UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIA DA RELIGIO














VIDA E CRIAO: A RELIGIO EM BERGSON










Dissertao apresentada ao Programa
de Ps-Graduao em Cincia da
Religio como requisito parcial
obteno do ttulo de mestre em
Cincia da Religio por MARCO
ANTONIO BARROSO FARIA
Orientador: Prof. Dr. Ricardo Vlez
Rodrguez




Juiz de Fora
2009




Agradecimentos


Aos professores do Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio da UFJF, em especial
aos professores da rea de Filosofia da Religio, pelo conhecimento compartilhado.
Ao professor Dr. Ricardo Vlez Rodrguez, que assumiu a dura empreitada da orientao,
mostrando-se, mais do que um orientador zeloso, um amigo.
CAPES, pelo apoio financeiro, sem o qual a laboriosa tarefa da pesquisa se tornaria muito
mais rdua.

Dedicatria

Dedico este trabalho minha famlia, que sempre me apoiou de forma incondicional,
especialmente a meus pais e minha irm Elosa;
Milena, pelo companheirismo afetivo e intelectual;
Aos amigos;
E, com todo o carinho, s minhas mezinhas, que, com certeza, mesmo ausentes fisicamente,
olham por mim.







Sumrio

Introduo....................................................................................................................... 1

Captulo 1 ........................................................................................................................ 8
Intuio e durao: dois conceitos para compreender o pensamento bergsoniano . 8
1.1 A intuio como mtodo ........................................................................................... 9
1.2 A intuio filosfica e o momento histrico do fazer filosfico .......................... 20
1.3 A durao: criao e liberdade.............................................................................. 28

Captulo 2 ...................................................................................................................... 40
A evoluo criadora e a problemtica religiosa em Bergson.................................... 40
2.1 Uma reviso do evolucionismo de Herbert Spencer e Claude Bernard ............ 41
2.2 A inteligncia e a realidade material ..................................................................... 45
2.3 Ao criadora do lan vital .................................................................................... 52
2.4 Bergson e Plotino .................................................................................................... 62

Captulo 3 ...................................................................................................................... 65
Bergson e a religio do lan vital: o misticismo criador ........................................... 65
3.1 Os dois sentidos da palavra religio...................................................................... 66
3.2 Misticismo como forma dinmica de religio ...................................................... 69
3.3 Religio dinmica e sociedade aberta. .................................................................. 82

Concluso ...................................................................................................................... 90

Referncias Bibliogrficas ........................................................................................... 94
Obras do autor.............................................................................................................. 94
Obras sobre o autor...................................................................................................... 94
Demais obras consultadas............................................................................................ 96





Resumo
Criado a partir da observao do tempo, o mtodo intuitivo seria o nico capaz de dar conta
dos paradoxos da durao. Bergson coloca a intuio como ponto radical da possibilidade de
existncia da filosofia. Da reflexo sobre o tempo, durao, Bergson parte para o exame do
mtodo aplicado metafsica. O entendimento do pensamento sobre a religio em Henri
Bergson no passa somente pela compreenso de sua obra As duas fontes da moral e da
religio. Situar as possibilidades de conhecimento do ser humano no cosmo que o rodeia e
mostrar o lugar do humano na histria da vida so, por sua vez, os objetivos da obra A
evoluo criadora. ao prprio ato da criao espiritual que Bergson pretende chegar em seu
livro. Enfocando a religio pela tica de sua filosofia, tentaria Bergson demonstr-la como um
passo natural da evoluo do esprito na caminhada do lan vital. No pensamento
bergsoniano, a religio uma conseqncia da vida.
Palavras-chave: Bergson, intuio, durao, vida, misticismo.
Rsum
Cr daprs l'observation du temps, la mthode intuitive serait la seule capable pour donner
billet des paradoxes de la dure. Bergson met l'intuition comme point radical de la possibilit
d'existence de la philosophie. De la rflexion sur le temps, dure, Bergson part pour l'examen
de la mthode applique la mtaphysique. La comprhension de la pense sur la religion
chez Henri Bergson ne fait pas seul aller par la comprhension de son travail Les deux sources
de la morale et de la religion. Pour placer les possibilits de la connaissance de l'tre humain
dans le cosmos qui l'entoure et afficher la place de l'tre humain dans l'histoire de la vie sont,
pour son temps, les objectifs de son travail L'volution crative. C'est la propre action de la
cration spirituelle que Bergson projette d'arriver dans son livre. En concentrant la religion
par les optiques de sa philosophie, Bergson essaierait de la dmontrer comme un pas naturel
de l'volution de l'esprit dans la promenade de l'lan vital. Dans la pense bergsonienne la
religion est une consquence de la vie.
Mots-cl: Bergson, intuition, dure, vie, mysticisme.




Introduo
Louis-Henri Bergson (1859-1941) considerado uma das maiores figuras da filosofia entre os
fins do sculo XIX e a primeira metade do sculo XX. Fez parte de um seleto grupo de
pensadores que iniciaram a transio entre a filosofia moderna e a contempornea, como os
filsofos alemes F. Nietzsche (1844-1900), E. Husserl (1859-1929) e W. Dilthey (1883-
1911), o americano W. James (1842-1930), ou o francs G. Bachelard (1884-1962). Foi
provavelmente o maior filsofo espiritualista francs. Durante algum tempo, sua obra ficou
um tanto quanto esquecida nos meios acadmicos, todavia, em fins do ltimo sculo, algumas
figuras, antes sumidas do cenrio filosfico, comearam a ser retomadas e, entre elas,
encontra-se o citado filsofo
1
. Como afirma Pond, em introduo ao livro A intuio e a
mstica do agir religioso, Bergson participou da 'virada' fenomenolgica no incio do sculo
XX, e , de certa forma, um Husserl la franaise. Seu chamado a um retorno aos dados
imediatos da conscincia na realidade uma atitude filosfica crtica. No entendimento de
Bergson, a experincia pura da conscincia no oferece o mesmo contedo que a elaborao
inteligente nos d
2
.
Sobre a origem do pensamento de Bergson, podemos afirmar que ela se encontra
enraizada em duas fontes. Uma seria a de seus mestres acadmicos, e que podemos flagrar na
obra do prprio autor, em suas dedicatrias, notas e textos biogrficos. A outra fonte vem de
sua origem etnolgica, em suas razes judaicas
3
. Mesmo no final de sua vida, atrado pela
mstica crist, podemos capturar em Bergson suas razes judaicas. O cristianismo, pensado por
Bergson, o desenvolvimento do judasmo. Cristo um continuador da obra dos profetas de
Israel. Segundo Lon Foucks
4
, um estudo mais aprofundado da filosofia bergsoniana levaria
descoberta de analogias profundas entre o pensamento judaico e a obra do autor francs. Suas

1
Cf .Bento PRADO JR. Presena e campo transcendental. So Paulo: EDUSP, 1989, apresentao e prefcio.
2
Cf. Robson Medeiros ALVES. A intuio e a mstica do agir religioso. So Paulo: Loyola, 2003, p. 9.
3
Louis-Henri Bergson nasceu em Paris, 18 de outubro de 1859, filho de Michel Bergson, msico polons de
Varsvia, e de Catherine Levison, de Doncaster, Inglaterra. Sua famlia era de origem judaica e, alm de Louis-
Henri, havia mais seis filhos. (Cf. Madeleine BARTHLEMY-MADAOL. Bergson. Paris: ditions Du Seuil,
1967, p.p.5-19.)
4
Lon FOUCKS. Note sur la dialctique bergsoniene et le judaisme. In actes du Xe. Congrs de socits de
philosophie de langue franaise. Paris: 1959. Apud. CAVALEIRO DE MACEDO, Ceclia. Mstica, religio e
filosofia indicao para uma metodologia de estudo da mstica na obra de Henri Bergson, p.246.
2

concepes seriam muito mais prximas tradio israelita do que crist. Para Bergson, o
mstico completo aquele pelo qual Deus ama a humanidade
5
. Um Deus universal, que
puro amor, o que pretende Bergson, assim como o Deus universal do judasmo, completado
pelos ensinamentos do profeta Jesus. Trata-se de uma concepo muito prxima ao
pensamento do pensador semita Leo Hebreu (+ 1460-?), Jehuda Abravanel, que, em sua obra
Dilogos de Amor, tem uma concepo unificadora do universo, animada pelo princpio do
amor
6
. Ou ainda Baruch Spinoza, que, em seu pantesmo, unifica a totalidade do mundo na
idia de Deus. E, embora contrrio ao pensamento imobilista de Spinoza, Bergson preserva a
unidade do universo em sua concepo de Deus. A divindade seria um centro do qual jorraria
a vida, um centro de contnua mobilidade e liberdade. Assim Deus definido para Bergson
7
.
Pela parte do ensino de seus mestres, podemos captar, na obra do prprio autor, as
grandes influncias que lhe forneceram a forma para revestir sua intuio criadora. No
podemos esquecer que Bergson herdeiro de uma gerao que sofreu o impacto, direta ou
indiretamente, da revoluo francesa. Ou, conforme Melnio
8
, do perodo de crticas
filosofia das luzes. E pode-se dizer, tambm, que tributrio do perodo de crtica ao
positivismo materialista, legatrio do pensamento iluminista. Nesta reao encontramos, num
primeiro momento, a filosofia que seria o pensamento oficial do novo Estado francs, o
ecletismo espiritualista de Victor Cousin. Em um segundo momento, h o movimento
espiritualista propriamente dito. E neste ltimo que Bergson ir beber suas influncias. Em
sua obra Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, Bergson inicia com uma
homenagem a Jules Lachelier (1834-1919), ento inspetor-geral da instruo pblica.
Lachelier e mile Boutrox (1845-1921) fazem do estudo da obra de Kant uma obrigao em
seus cursos, malgrado o peso exercido pelos positivistas
9
. O primeiro tenta fundar a filosofia
espiritualista em uma metafsica, usando do pensamento kantiano para corrigir os erros
encontrados por ele no ecletismo de Cousin. Apesar de sua pouca originalidade, pode-se
afirmar que em Lachelier que o espiritualismo se separa do ecletismo e ganha corpo prprio.
De Boutrox, Bergson herda a idia de que a vida humana irredutvel vida puramente

5
Cf. BERGSON. Les deux sources de la morale et da religion. Paris: PUF, 1951. p 176.
6
Cf. Ricardo VELZ RODRGUEZ. Tpicos especiais de filosofia. Juiz de Fora; Londrina: EDUFJF; UEL, 1995,
p.69-70. Leo HEBREU. Dilogos de Amor. Lisboa: I.N.I.C., 1983. J. GUINSBURG (Org.). Do estudo e da
orao. So Paulo: Perspectiva, 1968, p. 671 a 685.
7
Cf. BERGSON. L'volution creatice. Paris: Flix Alcan, 1930, p.248.
8
Franoise MLONIO,. 1815-1880. in: Antoine de BAECQUE, Fraoise MLONIO. Histire cultturelle de la
France Lumires et libert Les dix-huitime e dix-neuvime sicles. Paris: Seuil, 19918, p. 194-5.
9
Franoise MLONIO.. Histoire cultturelle de la France Lumires et libert Les dix-huitime e dix-neuvime
sicles. p. 204.

3

orgnica. A conscincia de si, a reflexo sobre os prprios modos de ser, a personalidade no
podem ser reduzidas a nenhum outro elemento.
10
Mas em O Pensamento e o movente que
encontramos, descritas pelo prprio autor, suas fontes. Na citada obra, o pensador francs
transcreve uma homenagem quele que o antecedeu na Acadmie des sciences morales et
politiques, Jean-Gaspard-Flix Lach Ravaisson
11
(1813-1900). Em suas duas principais
obras, Ensaio sobre a metafsica de Aristteles e Do Hbito, Bergson tira inspirao para
aquele que, mais tarde, se constituiria em seu mtodo filosfico, ou seja, o intuicionismo.
Para nosso autor, Ravaisson sugere uma filosofia de introspeco que propiciaria ao filsofo
que a praticasse um estado de coincidncia com a realidade em si mesma, alm da aparncia
exterior que as coisas a seu redor ensejariam. A nova viso se nos apresentaria como um dom
gratuito, como um grande ato de liberdade e de amor
12
. Das formas mais elementares
existentes s mais complexas, ela descobriria uma ordem, uma aspirao que ligaria o inferior
ao superior. Esta filosofia se coloca em oposio a uma filosofia de cunho meramente
analtico e materialista, que, na decomposio dos elementos, chega apenas a partes mortas do
que na verdade , um complexo vivo e mutvel. Assim, entre o iluminismo herdado pelo
positivismo e o espiritualismo ecletista, aparece a mediao bergsoniana.
Embora se encontre em relao com o positivismo, por um lado, e com o
espiritualismo, por outro, pode-se dizer que a filosofia de Bergson realizou uma superao
simbitica entre os dois extremos. Do positivismo metafsica, essa seria a trajetria
sugerida por Juan M. Navarro e Tomas C. Martinez em seu livro Histria da Filosofia
13
. O
que o filsofo francs prope uma busca pela verdadeira experincia, que superaria o
cientificismo de sua poca. Para isto o pensador sugere o mtodo intuitivo, que se deve
entender como captao das coisas a partir de dentro delas mesmas. A intuio a alma da
verdadeira experincia, colocando-nos em coincidncia com as coisas, dentro delas. A
intuio, acompanhando de dentro o processo durativo da realidade, ela mesma dure
14
.
A durao real , de fato, o dado da conscincia, despojado de toda superestrutura intelectual
ou simblica e reconhecido em sua simplicidade originria, o que podemos chamar de

10
Ncola ABBAGNANO. Histria da filosofia. Lisboa: Presena,1984. vol. VII.
11
Bergson informa que Ravaisson travou contato com Mme. Recmier, em sua residncia, levado por Victor
Cousin. Neste mesmo local haveria conhecido Chateaubriand, que estudara com Guizot, Geffroy Michelet e o
prprio Cousin. Informa ainda sobre o contato de Ravaisson com o filsofo Schelling, em Munique, Alemanha.
Cf. BERGON. O pensamento e o movente. So Paulo: Martins Fontes, 2006, p.268-9.
12
BERGON. La pense et le mouvant. Paris: PUF, 1946, p 282.
13
Juan Manuel NAVARRO CORDON; Tomas CALVO MARTINEZ. Histria da Filosofia. Traduo Armindo
Rodrigues. Lisboa: edies 70, 1983, p.88.
14
NAVARRO CORDON; CALVO MARTINEZ. Histria da Filosofia, p.89.

4

realidade imediata, ou tempo vivido.
15

Devemos entender o procedimento investigativo bergsoniano como a tentativa de
abordagem sistemtica da relao entre o conhecimento cientfico e o metafsico. na
sistematizao dessas idias que surge a obra bergsoniana. Em Ensaio sobre os dados
imediatos da conscincia (1888), o autor desenvolve sua idia de durao como tempo
qualitativo. Em 1896 vem a pblico Matria e Memria. A temos a revelao do estado de
durao como vida em seu sentido ontolgico. Nessa obra, o tempo (dure) compreendido
como memria. Em A evoluo criadora (1907), temos o lan vital, que percorre a evoluo,
desembocando uma de suas correntes no homem cosmologia, epistemologia e metafsica se
tocam na busca pelo lan vital. E, em 1932, Bergson toca finalmente, de forma explcita, o
problema que esteve implcito em toda a sua filosofia, o da religio. Afirmamos isto, pois em
resposta acusao de ateu, proferida pelo Pe. Tonqudec, ele diz, se defendendo, que as
consideraes expostas em seu
Essai sur les donnes immdiates apresentam o fato da liberdade; as de Matire et
mmoire fazem tocar com a mo a realidade do esprito; as de L'evolution cratice
apresentam a criao como um fato: de tudo isso brota a idia de um Deus criador e
livre, gerador ao mesmo tempo da matria e da vida, cujo esforo de criao
prossegue, da parte da vida, como a evoluo da espcie e com a constituio das
personalidades humanas
16
.
Com essa afirmao, precisamos, ento, enxergar toda a filosofia bergsoniana como um
pensamento no ateu, desenvolvido em torno de uma idia dinmica da divindade e da
prpria espiritualidade humana e, a nosso ver, fundamentada em sua metafsica do tempo. Ao
ensejo desta colocao, podemos entender a filosofia de Bergson como um projeto que tem o
cume em sua obra As duas fontes da moral e da religio. Trata-se de um trabalho em que o
autor desenvolve suas idias de filosofia social, moral e da religio. Isto porque sobre sua
conceituao de religio que o pensador apia suas idias de filosofia social e moral.
este mais alm que almejamos pr s claras em nossa proposta de pesquisa. Buscar
as razes de possibilidade do fenmeno religioso no pensamento de Bergson, e suas
conseqncias. Mas, para isso, precisamos entender o que nosso autor pensa quando diz
religio. Pois, ao definir religio, Bergson, como muito bem expressa o ttulo de sua obra,
As duas fontes da moral e da religio, imagina duas concepes deste termo.

15
Ncola ABBAGNANO. Histria da Filosofia.
16
Trecho de uma carta de Bergson a Pe. Tonqudec. Apud. Micolli PAOLO. A entoao mstica do filosofar. In,
Giorgio PENZO; Rosino GIBELLINI (Orgs.). Deus na filosofia do sculo XX. So Paulo: Loyola, 1993, p.81

5

Uma, a qual denomina de religio esttica, estritamente ligada faculdade fabuladora
do homem, geradora de tabus, que se transformam em mitos, que degeneram em deuses bons
e maus. Resposta do homem s perguntas que se fazem sobre os percalos da vida.
Garantindo a existncia de uma vida aps a morte, ela protege o homem da depresso causada
pelo medo da solido e do nada. Ainda, como a inteligncia, no ver de Bergson, no pode
compreender tudo e tudo prever, assegura-se da imprevisibilidade da vida e da liberdade
humana, criando foras sobrenaturais exteriores a esta, que lhe dirigem a existncia. A outra
fonte da religio, qual se refere Bergson, aquela que ancora no lan criado da vida.
Intuitiva, ela se associa intrinsecamente mstica. um contato direto com o prprio esforo
criador da vida, que Deus, se no for o prprio Deus. Totalmente fora da demanda da
eficcia, no tem necessidades de ritos ou representaes sociais institucionalizadas. Ela a
mais pura expresso da ao criativa do amor, sendo o mstico aquele que encarnaria esta
vivncia, pois nele h como que uma franja de intuio que sobrevive guisa de instinto
17
.
Logo podemos entend-la como verdadeira religio. Ou religio dinmica, e que ser
objeto desta pesquisa.
Seguindo a pista que nos deixa Frdric Worms
18
de que a idia de durao
perpassa toda a filosofia bergsoniana sendo mesmo anterior ao desenvolvimento do mtodo
intuicionista do autor pretendemos demonstrar como Bergson, em sua filosofia da religio,
no se afastou de sua metafsica do tempo. Esta , tambm aqui, o fundamento de seu pensar,
havendo, assim, intrinsecamente, ligao entre a percepo de tempo e a dinmica mstica.
Isso para no dizer que o fenmeno mstico a mais pura representao da durao que o ser
humano pode ter. No podemos esquecer que a palavra lan usada por Bergson, em seu
livro A evoluo criadora, para definir uma das formas de manifestao da durao, tornando
a mstica, assim, uma intuio da durao.
O ponto de partida da filosofia bergsoniana a oposio que a ela estabelece entre o
espao e o tempo e entre o conceito e a intuio, ou, em outras palavras, o fundamento de
toda a doutrina de Bergson a doutrina da durao do real, que pode ser definida, de forma

17
Cf. Ceclia CAVALEIRO DE MACEDO. Mstica, Religio, Filosofia - Indicaes para uma metodologia de
estudo da mstica na obra de Henri Bergson. In: Faustino TEIXEIRA. (Org.). Nas teias da delicadeza:
Itinerrios Msticos. So Paulo: Paulinas, 2006, p.p.237-265. Franois MEYER. Pour connaitre la pense de
Bergson. Paris: Editions Franaises Nouvelles, 1944, p.p.101-120. Robson Medeiros ALVES. A intuio e a
mstica do agir religioso. So Paulo: Loyola, 2003, p.p.83-138.
18
Frederic WORMS. A concepo bergsoniana do tempo. Dois Pontos, Amrica do Sul, pp. 129-149, 1 18 03
2005. Disponvel em:
<http://calvados.c3sl.ufpr.br/ojs2/index.php/doispontos/article/view/1922/1607.> Consultado em: 29 de agosto de
2007.

6

esquemtica, como o tempo vivenciado ou real
19
. Todavia esse conceito se desenvolve
tambm de outras formas, pois sua classificao no deve ser rgida. Por isso, encontramos
algumas fases que se destacam no pensamento bergsoniano, conforme observa Gilles
Deleuze: Durao [Dure], Memria [Mmoire] e Impulso Vital [lan Vital] marcam as
grandes etapas da filosofia bergsoniana
20
. Os trs conceitos que marcam estas fases se
relacionam, intimamente, podendo ser tidos como formas de expresso de uma mesma
realidade.
Ainda em Deleuze, temos que a intuio o mtodo por excelncia da captao dessa
realidade
21
. Entretanto existe ainda, em Bergson, o conceito de mstica, que , tambm
esquematicamente, a faculdade pela qual alguns seres humanos tm a percepo da durao
em sua qualidade de lan vital. Estes seres humanos seriam os msticos
22
, artistas e heris,
pessoas que puxariam a humanidade em sua evoluo moral. Para Bergson, religio, moral
e progresso esto intrinsecamente ligados, tal como podemos apreender no livro A intuio e
a mstica do agir religioso de Robson Medeiros Alves, ou, ainda, na tese de doutorado de
Adelmo Jos da Silva, A relao entre a moral e o misticismo em Bergson. Estes seriam dois
bons exemplos da pesquisa realizada em torno da meditao bergsoniana sobre a religio e de
sua relao com a moral, no Brasil. No muito distante das citadas referncias, o a que aspira
nossa pesquisa buscar no pensamento bergsoniano os fundamentos da mstica, e de suas
conseqncias para a vivncia tica.
A pesquisa j realizada leva a crer que o tema aqui proposto possui certa relevncia,
principalmente em mbito brasileiro, onde professores conceituados, como Bento Prado Jr. e
Luiz Felipe Pond, insistem no pouco conhecimento da filosofia bergsoniana e na necessidade
de aprofundamento desta
23
. Sendo a mstica fundamento da filosofia da religio bergsoniana,

19
Cito novamente Pond: Trata-se de um modo particular de reduo eidtica bergsoniana, que fundara sua
fenomenologia enquanto a descoberta da importncia ontolgica primria do tempo (dure) em detrimento do
espao e de sua nosis especfica, de um eu profundo no pragmtico e deslocado da ateno vida em oposio
a um eu superficial que tende a geometrizao utilitarista de tudo que toca, de uma memria pura sem apelo s
necessidades de uma percepo fundada na instrumentalizao da matria, e, finalmente, de um modo de existir
que se apresenta como uma viso do ser enquanto liberdade criativa pura em oposio a um modo de pensar e
existir que privilegia o enquadramento utilitarista desse mesmo ser. In ALVES. A intuio e a mstica do agir
religioso, p.9.
20
Gilles DELEUZE. Bergsonismo. So Paulo: 34, 1999, p.07.
21
DELEUZE. Bergsonismo, p.7.
22
A obra bergsoniano se encaixaria como um evolucionismo espiritualista, onde o mstico seria um
desenvolvimento natural da evoluo na busca de vida por se expressar.
23
Afirma Pond que existe um quase silncio nas ltimas geraes de nossos intelectuais, que constitui na
realidade em simples desconhecimento, em filosofia pura, teologia e cincia da religio, do significado esforo
de Henri Bergson em compreender a aventura humana tanto filosfica quanto espiritual, e o lugar que esse

7

acreditamos na relevncia do desenvolvimento dessa investigao em uma ps-graduao em
Cincia da Religio
24
, em que uma das linhas de pesquisa se dedique filosofia da religio,
pois o que propomos buscar a fundamentao terica da filosofia da religio desenvolvida
por Bergson. Podemos colocar, tambm, nossa pesquisa no campo de interseco entre a
filosofia e a teologia, uma vez que o pensamento bergsoniano sobre a religio deita suas bases
sobre a idia de mstica. Esta pesquisa pretende, portanto, contribuir para a ampliao do
campo de conhecimento histrico-filosfico das pesquisas em filosofia da religio em torno
de um autor que, apesar da grande influncia que exerceu sobre o pensamento francs
principalmente mundial do ps-guerra , ainda, relativamente pouco conhecido em nosso
pas.
Para alcanar nosso objetivo seguiremos o seguinte caminho: no primeiro captulo de
nossa dissertao, definiremos o que o autor francs entende por intuio e durao, e
arrolaremos conceitos bsicos do pensamento bergsoniano, que precisam ser bem
compreendidos por aquele que deseje se aventurar em uma pesquisa sobre a obra de Bergson.
No segundo captulo, propomos a conceituao da idia de lan vital.
Demonstraremos a sua aproximao do conceito de durao, isto para que possamos criar
uma ponte entre a teoria do conhecimento e a teoria da religio, formuladas pelo nosso autor.
No terceiro captulo desta pesquisa, procuramos demonstrar como a intuio mstica ,
no entendimento de Bergson, a prpria percepo do tempo vivido, ou seja, da prpria
durao, que no , para nosso autor, outra coisa seno a prpria capacidade de enxergar a
vida em toda a sua capacidade criadora e coincidncia com aquilo que ele define como
religio dinmica. E, encerrando nossa dissertao, retomamos, de forma breve, aquilo que
foi exposto.


percurso tem na prpria histria da filosofia: Bergson um ancestral fundamental da gerao de filsofos
franceses do sculo XX, [...], e em grande parte responsvel pela particular leitura francesa da fenomenologia
husserliana... In ALVES. A intuio e a mstica do agir religioso. p.06.
24
Entendendo-se o termo Cincia da Religio como um ramo das Cincias do Esprito, assim como proposta pelo
filsofo alemo Wilhelm Dilthey.



Captulo 1
Intuio e durao: dois conceitos para compreender o pensamento
bergsoniano

O Senhor Deus formou, pois, o homem do
barro da terra e inspirou-lhe um sopro de
vida.
[Gen. 2, 7.]

Trataremos, pois, em nosso primeiro captulo, daqueles conceitos que especialistas na obra
bergsoniana consideram como os primrios para o entendimento de sua obra, ou seja, os
conceitos de intuio e durao. Seguimos a sugesto dada pelo prprio Bergson, quando
afirma que, para se estudar o pensamento de um filsofo, deve-se conhecer aquilo que o
impulsionou a escrever, ou seja, sua intuio primria.
A intuio, segundo veremos, tratada como o mtodo por excelncia do
bergsonismo, e a durao abordada como objeto desse mtodo. Todavia, como
perceberemos atravs da pesquisa aqui realizada, esta diviso puramente esquemtica, pois,
como afirma o autor, a intuio j por si prpria durao com o lan vital e a prpria
experincia mstica
25
. Assim temos, como hiptese de trabalho a ser desenvolvida, a idia de
que os conceitos desenvolvidos neste captulo se encontram difundidos na obra do autor
francs Louis Henri Bergson, indo at sua filosofia da religio, coroando seu o conjunto de
sua obra. o que pretendemos demonstrar a partir de agora.


25
Gilles DELEUZE. Memria e vida. So Paulo: Martins Fontes, 2006. Afirma Gilles Deleuze: A intuio tem
todas as caractersticas precedentes: crtica os falsos problemas, descobre os verdadeiros problemas, formula os
problemas em funo do tempo. Mas se tem todas estas caractersticas porque, em si mesma, ela coincidncia
com a durao.
9

1.1 A intuio como mtodo
Pode-se afirmar que a intuio o mtodo da filosofia bergsoniana. Ela no um simples
sentimento, ou uma inspirao momentnea, como se pode imaginar, principalmente quando
se relaciona esta idia com a sua concepo popular. Segundo Deleuze, um dos mais
dedicados estudiosos do pensamento bergsoniano na atualidade, A intuio um mtodo
elaborado, e mesmo um dos mais elaborados mtodos da filosofia
26
. Tambm correto,
portanto, afirmar que a intuio j pressupe em si a idia de durao. Consegue-se perceber,
na leitura cuidadosa da obra bergsoniana, a construo do mtodo intuitivo, tendo em seus
pilares a prpria durao. O autor francs no pretendeu criar um sistema, para depois
encaixar o mundo em seus contornos. Ele, em suas pesquisas sobre a durao, erigiu, de grau
em grau, o mtodo que mais tarde viria a chamar de intuitivo. Intuio uma palavra que
ele mesmo diz ter hesitado em utilizar durante muito tempo
27
. Deleuze, citando uma das
cartas de Bergson a Hffding destaca: A teoria da intuio, sobre a qual o senhor insiste
muito mais do que sobre a teoria da durao, s se destacou aos meus olhos muito tempo aps
essa ltima
28
.
Mas, sem a intuio como mtodo, o estudo da durao, no sentido em que prope
Bergson, ficaria dbil e at mesmo porque no dizer impossibilitado. A durao
continuaria a ser percebida e vivenciada, mas permaneceria relegada ao seu sentido ordinrio.
O que prope Bergson com o mtodo intuitivo dar filosofia uma preciso to grande em
seu campo de investigao, quanto as cincias possuem no seu mbito. Diz Deleuze que do
ponto de vista do conhecimento, as prprias relaes entre Durao, Memria e Impulso
vital
29
permaneceriam indeterminadas sem o fio metdico da intuio. Considerando todos
esses aspectos, devemos trazer, para o primeiro plano de uma exposio, a intuio como
mtodo rigoroso ou preciso
30
.
O estudo que desenvolveremos a seguir obedece aos conselhos do filsofo francs
Gilles Deleuze. Mas um entrave aparente se apresenta. Bergson no chegou a dedicar uma
obra especfica ao mtodo intuitivo. No sistematizou aquele que o mtodo por excelncia,

26
DELEUZE. O bergsonismo, p.7.
27
DELEUZE. O bergsonismo, p.7
28
Lettre a Hffding, apud. Gilles DELEUZE. O Bergsonismo. Traduo Luiz B. L. Orlandi. So Paulo: editora 34,
1999, p.07.
29
Preferimos o uso da expresso lan vital para expor este conceito, pois impulso pode no dizer corretamente o
sentido do conceito expresso por Bergson. Todavia, respeitaremos a traduo sugerida, guardando nossa opinio
a respeito do conceito para o momento adequado.
30
DELEUZE. O bergsonismo, p. 8.

10

de sua busca pela vivncia real do tempo, a durao. Destarte, encontramos dispersa esta
teoria por toda a sua obra. Mas por que afirmamos que o entrave aparente? Porque, apesar
de no encontrarmos a teoria da intuio como mtodo, sistematizada em uma obra
dedicada a ela, encontramo-la sugerida em alguns de seus principais ensaios, organizados no
livro La Pense et le Mouvant. A coletnea, como informa o prprio Bergson, composta por
artigos que datam de 1903 a 1923, e versam principalmente sobre o mtodo que o autor
acredita dever recomendar ao filsofo. Remontar origem desse mtodo, definir a direo
que ele imprime investigao, tal mais particularmente o objetivo dos dois ensaios que
compem a introduo
31
. Como roteiro, teremos, portanto, a citada coletnea de ensaios e
conferncias. Alm das duas partes da Introduo, dedicar-nos-emos ao estudo da
conferncia A intuio filosfica, bem como do ensaio intitulado Introduo metafsica.
Entretanto, para melhor formulao de nossa exposio metodolgica, no obedeceremos
ordem dos captulos do livro que ora estudaremos.
Ao iniciar seu ensaio Introduo Metafsica, Bergson se refere s definies dadas
metafsica e s concepes do absoluto. Utilizando-se de seu mtodo, ele ir buscar uma
congruncia entre estes dois termos. Afirma o autor que, mesmo nas aparentes divergncias
que os filsofos tm, em suas filosofias, a respeito da definio desses dois termos, eles
concordam em um ponto: que existem duas maneiras profundamente diferentes de se
conhecer uma coisa. Uma implica que se dem voltas em torno dessa coisa. Isso depende do
ponto de vista no qual nos colocamos e dos smbolos que usamos para exprimi-la. A outra
maneira requer que entremos na coisa, ou seja, que coincidamos com ela. Esta segunda
maneira de conhecer no se prende a nenhum ponto de vista e no se apia em nenhum
smbolo. , segundo Bergson, por esta segunda maneira que se capaz de chegar ao
absoluto
32
. Para o autor francs, quando falo de um movimento absoluto, porque atribuo ao
mvel um interior e como que um estado de alma, tambm porque simpatizo com os estados
e neles me insiro por um esforo de imaginao
33
. Criando, assim, uma coincidncia com o
objeto, ele no mais apreendido nem de fora, nem a partir de ns. Ele ser apreendido de

31
BERGSON. La pense et le mouvant, Avant-Propos: Le prsent recueil comprend d'abord deux essais
introductifs que nous avons crits pour lui spcialement, et qui sont par consquent indits. Ils occupent le tiers
du volume. Les autres sont des articles ou des confrences, introuvables pour la plupart, qui ont paru en France
ou l'tranger. Les uns et les autres datent de la priode comprise entre 1903 et 1923. Ils portent principalement
sur la mthode que nous croyons devoir recommander au philosophe. Remonter l'origine de cette mthode,
dfinir la direction qu'elle imprime la recherche, tel est plus particulirement l'objet des deux essais composant
l'introduction.
32
Cf. BERGSON. La pense et le mouvant, p. 7.
33
Cf. BERGSON. La pense et le mouvant, p.178.

11

dentro, em si. Em absoluto
34
. nesse sentido, e somente nesse sentido, que o absoluto
sinnimo de perfeio
35
. Ou seja, o absoluto s existe e perfeito enquanto fim da separao
entre sujeito (conhecedor) e objeto (conhecido). O absoluto perfeito na medida em que ele
perfeitamente aquilo que . pela mesma razo, sem dvida, que freqentemente se
identificou o absoluto com o infinito
36
.
Para explicar a correlao, agora identificada, entre absoluto e infinito, o autor nos
oferece o exemplo clssico do movimento de brao
37
. A saber: ao levantar o brao, a pessoa
que realiza o movimento (portanto coincide com este) tem, interiormente, uma percepo
simples, de um movimento contnuo. Mas, no lado de fora, para quem o olha, seu brao passa
por um ponto, ento por outro ponto, e entre esses dois pontos haver outros pontos
novamente, de forma que, se comear a contar, a operao nunca ter fim, sendo composta de
etapas que podem ser divididas inesgotavelmente
38
. Ora, um mesmo movimento pode ser
apreendido de duas formas: indivisvel (por quem o realiza) e, ao mesmo tempo, em uma
enumerao inesgotvel (seja m = momento, podemos ter: m1, m2, m3... mn). Sendo assim,
para Bergson, o que se pode pensar ao mesmo tempo como mltiplo e uno , por definio,
um infinito, que s se pode dar numa intuio
39
. Define o pensador francs intuio como
uma simpatia pela qual nos transportamos para o interior do objeto, para coincidir com
aquilo que ele tem de nico e, por conseguinte, de inexprimvel
40
. A metafsica seria a
cincia capaz de captar a realidade em sua forma absoluta. Isto porque, para o filsofo
francs, o nico mtodo capaz de faz-lo o intuitivo, que seria tambm o mtodo, por
excelncia, da metafsica.
Criado pela observao do tempo, o mtodo intuitivo seria o nico capaz de dar conta
dos paradoxos da durao. Como no exemplo do brao em que um mesmo movimento

34
CF.BERGSON. La pense et le mouvant, p.179.
35
BERGSON. La pense et le mouvant. p. 179. C'est en ce sens, et en ce sens seulement, qu'absolu est synonyme
de perfection.
36
Cf. BERGSON. La pense et le mouvant. p.180.
37
Encontramos o mesmo exemplo citado em outras duas de suas obras, a saber: Essai sur les dones immdiates de
la conscience e Lvolution cratice.
38
Cf. BERGSON. La pense et le mouvant, p. 180. Quand vous levez le bras, vous accomplissez un mouvement
dont vous avez intrieurement, la perception simple; mais extrieurement, pour moi qui le regarde, votre bras
passe par un point, puis par un autre point, et entre ces deux points il y aura d'autres points encore, de sorte que,
si je commence compter, l'opration se poursuivra sans fin. Vu du dedans, un absolu est donc chose simple;
mais envisag du dehors, c'est--dire relativement autre chose, il devient, par rapport ces signes qui
l'expriment, la pice d'or dont on n'aura jamais fini de rendre la monnaie. Or, ce qui se prte en mme temps
une apprhension indivisible et une numration inpuisable est, par dfinition mme, un infini.
39
Cf. BERGSON. La pense et le mouvant, p. 181.
40
Cf. BERGSON. La pense et le mouvant,, p. 181.

12

captado de forma diversa, a intuio demonstra que a durao , ao mesmo tempo, unidade e
multiplicidade. Conforme nosso autor, se h aqui uma multiplicidade, essa multiplicidade
no se assemelha a nenhuma outra. Acaso diremos ento que a durao tem unidade? Sem
dvida, uma continuidade de elementos que se prolongam uns nos
41
outros, participa da
unidade tanto quanto da multiplicidade
42
. atravs do esforo intuitivo que nos reinstalamos
na durao e podemos perceber seu paradoxo: ser una e mltipla, sem que uma qualidade
exclua a outra. E s uma cincia que capaz de dar conta dessa peculiaridade capaz de
compreender o humano. Realizando uma crtica da psicologia positivista, diz o autor que:
ela, com efeito, procede por meio de uma anlise como as outras cincias. Resolve o eu, que
lhe foi dado de incio, em uma intuio simples, em sensaes, sentimentos, representaes
etc., que ela estuda separadamente. Substitui portanto o eu por uma srie de elementos que
so os fatos psicolgicos. Mas esses elementos sero eles partes? Para o pensador francs,
no. Pois estes fatos psicolgicos s podem ser observados em um eu que sente, pensa,
imagina... etc. Que dado de imediato em uma intuio simples da vida. Bergson afirma que
um conhecimento interior, absoluto, da durao do eu pelo prprio eu possvel, por meio
da intuio
43
. Assim o psiclogo, ou filsofo, que analisa e descreve os fatos psicolgicos, s
o consegue realizar porque os conhece de dentro, pois j os vivenciou. Como na metfora do
artista, em que s quem conheceu Paris pode intuir suas localizaes e inseri-las em suas
lembranas. Paris existe num todo. Os croquis so representaes de partes desse todo.
Portanto s quem conhece o todo pode, atravs de croquis, reconstituir a cidade
44
. Enquanto a
anlise opera sobre o imvel, a intuio se instala na durao. Reconhece-se o real, o vivido,
o concreto, pelo fato de que ele a prpria variabilidade
45
. O desejo de Bergson construir
uma teoria filosfica ligada ao vivido. Um empirismo verdadeiro, no dizer de Bergson. Para
isto o filsofo tem que seguir to de perto quanto possvel o prprio original, aprofundar-lhe
a vida e, por uma espcie de auscultao espiritual, sentir-lhe palpitar a alma; e esse
empirismo verdadeiro a metafsica
46
. Para se pr em prtica este empirismo, preciso se faz
que esqueamos os conceitos j dados e, por um esforo totalmente novo, que nos
coloquemos a talhar um conceito apropriado coisa. O autor diz mesmo que

41
Grifo nosso.
42
Cf. BERGSON. La pense et le mouvant,, p. 189.
43
CF. BERGSON. La pense et le mouvant,, p.191.
44
Cf. BERGSON. La pense et le mouvant,, p. 189-191.
45
Cf. BERGSON. La pense et le mouvant,, p. 202
46
BERGSON. La pense et le mouvant,, p.196. Mais un empirisme vrai est celui qui se propose de serrer d'aussi
prs que possible l'original lui-mme, d'en approfondir la vie, et, par une espce d'auscultation spirituelle, d'en
sentir palpiter l'me; et cet empirisme vrai est la vraie mtaphysique.

13

Mal se pode ainda dizer que seja um conceito, uma vez que se aplica apenas a essa
nica coisa. No procede por combinao de idias disponveis no mercado,
unidade e multiplicidade, por exemplo; mas, pelo contrrio, a representao para a
qual nos encaminha uma representao nica, simples, com relao qual, alis,
compreendemos muito bem, uma vez formada, porque a podemos inserir nos
quadros de unidade, multiplicidade etc., todos bem mais largos que ela. Enfim, a
filosofia assim definida no consiste em escolher entre conceitos e em tomar
partido por uma escola, mas em ir buscar uma intuio nica da qual descemos
com igual propriedade para diversos conceitos.
47

Conhecer, aqui, tomaria um outro sentido, pois geralmente entende-se o ato de conhecer uma
realidade como encaixar esta realidade em uma variedade de conceitos j prontos, dos-los e
combin-los at obter um equivalente prtico.
48
Tambm pensar
49
tomaria outro sentido.
No mais ir dos conceitos s coisas, mas ao contrrio. O que se percebe nitidamente que o
autor francs deseja, com sua proposta, retirar a pesquisa filosfica do mundo das idias e
traz-la para a vida. Bergson coloca mesmo a intuio como ponto radical da possibilidade de
existncia da filosofia. Afirma o autor: Ou no h filosofia possvel e todo conhecimento das
coisas um conhecimento prtico orientado na direo do proveito a extrair dela, ou o
filosofar consiste em se colocar no prprio objeto por um esforo de intuio.
50
Afirma o
autor que se a metafsica possvel, ela s pode ser um esforo para escalar de volta a
inclinao natural do trabalho do pensamento, um esforo para se instalar de imediato, por
dilatao do esprito, na coisa que se estuda, enfim, para ir da realidade aos conceitos e no
mais dos conceitos realidade.
51
Estar entre os limites do mltiplo e do uno, poder transitar
entre o esttico e o dinmico. Perceber a variabilidade da durao, suas nuances prismticas.
Eis o movimento da intuio, que, para Bergson, a prpria metafsica.
Na introduo de La pense et le mouvant (primeira parte), Bergson considera,

47
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 197. concept dont on peut peine dire que ce soit encore un concept,
puisqu'il ne s'applique qu' cette seule chose. Il ne procde pas par combinaison d'ides qu'on trouve dans le
commerce, unit et multiplicit par exemple; mais la reprsentation laquelle il nous achemine est au contraire
une reprsentation unique, simple, dont on comprend d'ailleurs trs bien, une fois forme, pourquoi l'on peut la
placer dans les cadres unit, multiplicit, etc., tous beaucoup plus larges qu'elle. Enfin la philosophie ainsi
dfinie ne consiste pas choisir entre des concepts et prendre parti pour une cole, mais aller chercher une
intuition unique d'o l'on redescend aussi bien aux divers concepts.
48
Cf. BERGSON. La pense et le mouvant, p. 197.
49
Em nosso autor pensar ter da mobilidade um ponto de vista imvel. perguntar ao objeto que se estuda a
quantas ele anda, a fim de se saber o que se poderia fazer com ele. E Segundo o prprio Bergson, nada mais
legtimo em se tratando de um conhecimento prtico da realidade. Cf. BERGSON. La pense et le mouvant, p.
197.
50
BERGSON. La pense et le mouvant, p.207. Bergson diz que l'intuition dont nous parlons n'est pas un acte
unique, mais une srie indfinie d'actes, tous du mme genre sans doute, mais chacun d'espce trs particulire,
et comment cette diversit d'actes correspond tous les degrs de l'tre.
51
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 206. si la mtaphysique est possible, elle ne peut tre qu'un effort pour
remonter la pente naturelle du travail de la pense, pour se placer tout de suite, par une dilatation de l'esprit, dans
la chose qu'on tudie, enfin pour aller de la ralit aux concepts et non plus des concepts la ralit.

14

inicialmente, que necessrio cuidar da preciso filosfica. Mas o que seria esta
preciso? Analisemos a seguinte passagem da primeira parte da introduo do livro La
pense et le mouvant
52
: o que mais faltou filosofia foi a preciso. Os sistemas filosficos
no so talhados na medida da realidade em que vivemos. So largos demais para ela. Ou
seja, a preciso que procura nosso autor a adequao do mtodo vida, entendida como vida
concreta
53
, ou a realidade imediatamente dada. A preciso que procura Bergson no est,
portanto, ligada exatido matemtica, como a princpio poderia ser imaginado, dado o uso
cotidiano da palavra. O que o pensador francs teme o uso das generalizaes. Para ele, a
generalizao afasta a filosofia da vida, enquanto vida real. A conceituao algo carregado
de generalizao e, conseqentemente, de vacuidade. Bergson nos convida ao exame do
mundo criado por estas filosofias conceituais, e apontando o que, para ele, seriam suas
lacunas, explica que estas se aplicariam com igual propriedade a um mundo no qual no
houvesse plantas, nem animais, mas apenas homens; no qual os homens deixariam de comer e
de beber; no qual no dormiriam, no sonhariam nem divagariam (...). que um verdadeiro
sistema um conjunto de concepes to abstratas e, por conseguinte, to vasto, que nele
caberia todo o possvel, e mesmo o impossvel, ao lado do real.
54

Segundo Bergson, em sua primeira juventude, uma filosofia pareceu-lhe fugir a esta
regra. Este seria o pensamento de Spencer
55
. Segundo o autor francs, no seu momento, a
filosofia de Spencer visava tirar o decalque das coisas e modelar-se pelo detalhe dos fatos.
Mas ela sem dvida, ainda procurava um ponto de apoio em generalidades vagas
56
. Foi
sentindo a fraqueza da filosofia de Spencer, principalmente em sua mecnica, que Bergson

52
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 1. Ce qui a le plus manqu la philosophie, c'est la prcision. Les
systmes philosophiques ne sont pas taills la mesure de la ralit o nous vivons. Ils sont trop larges pour
elle.
53
O que valeria a nosso autor a insgnia de filsofo da vida nos manuais de histria da filosofia.
54
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 1 vous verrez qu'il s'appliquerait aussi bien un monde o il n'y aurait
pas de plantes ni d'animaux, rien que des hommes; o les hommes se passeraient de boire et de manger; o ils ne
dormiraient, ne rveraient ni ne divagueraient; o ils natraient dcrpits pour finir nourrissons; o l'nergie
remonterait la pente de la dgradation; o tout irait rebours et se tiendrait l'envers. C'est qu'un vrai systme
est un ensemble de conceptions si abstraites, et par consquent si vastes, qu'on y ferait tenir tout le possible, et
mme de l'impossible, ct du rel.
55
Herbert SPENCER (1820-1903). Engenheiro dedicado filosofia. Spencer construiu seu pensamento tendo
como base uma leitura diversificada da evoluo, que influenciou grande parte do pensamento europeu na
primeira metade do sculo XIX. Segundo Spencer, no universo ocorre uma redistribuio incessante da matria
e do movimento, que evoluo quando predomina a integrao de matria e a dissipao de movimento, e
dissoluo quando o processo ocorre de forma inversa. Sua obra em sua maior parte foi publicada com o ttulo
geral de A sistem of synthetic philosofy. (Julin MARIAS. Historia da filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2004,
p.395).
56
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 2. La philosophie de Spencer visait prendre l'empreinte des choses et
se modeler sur le dtail des faits. Sans doute elle cherchait encore son point d'appui dans des gnralits
vagues.

15

lanou-se ao empreendimento de corrigir o que para ele havia de frgil no pensamento do
filsofo ingls, sendo assim conduzido sua teoria do tempo como durao
57
e, de forma
indireta, ou inconsciente, tambm intuio como mtodo filosfico
58
. Logo, o que podemos
entender que o mtodo bergsoniano nasce, como ele mesmo pretendia, de sua
experimentao filosfica. Trata-se de uma adequao vida. Da reflexo sobre o tempo,
Bergson parte para o questionamento do mtodo aplicado metafsica. Para ele, o principal
erro dos mtodos metafsicos est na m colocao dos problemas e que, por essa razo, no
havia mais que consider-los eternos, isto , insolveis. Antes a metafsica pretendia
ultrapassar a experincia; na verdade, no fazia mais que substituir a experincia movente e
plena, suscetvel de um aprofundamento crescente e, portanto, prenhe de revelaes, por um
extrato fixado, ressequido, esvaziado, de um sistema de idias gerais abstratas, retiradas, dessa
mesma experincia, ou antes, de suas causas mais superficiais
59
.

Todavia, para se fugir dessa
superficialidade, far-se-ia necessrio devolver filosofia, metafsica, a capacidade de
mobilidade. Era preciso retirar o foco dos estudos dessa disciplina do casulo que a envolvia.
Envoltrio que, maneira do casulo da borboleta, imvel, assim como so permanentes os
grandes problemas insolveis da metafsica. Segundo Bergson, esses problemas no
concerniam nem ao movimento nem mudana nem ao tempo, mas apenas ao envoltrio
conceitual que tomvamos falsamente por aquele ou por seu equivalente. Tomando como seu
objeto de estudo o movimento, a metafsica tornar-se- ento a prpria experincia. A
durao revelar-se- tal como , criao contnua, jorro ininterrupto de novidade
60
.
Na segunda parte da introduo de La pense et le mouvant, aps relatar as
dificuldades que encontrou no desenvolvimento de uma filosofia precisa, de suas
concluses sobre a necessidade de reformular a conceituao de tempo, agora como dure,
Bergson adota o nome que fora dado sua metodologia, intuio. Nome que ele mesmo,
durante muito tempo, temera utilizar. Isto pelo temor de se confundir sua concepo de

57
Embora nossa dissertao reserve um captulo definio de durao no pensamento bergsoniano, cremos convir
ao momento uma conceituao esquemtica da dure. Segundo Nicola ABBAGNANO, em seu Dicionrio de
filosofia (Mxico: Fundo de Cultura Econmica, 1998, p.358.): Durao o dado da conscincia despojado de
toda superestrutura intelectual ou simblica, e reconhecido em toda sua fluidez originria. Nesta fluidez no
existem estados de conscincia relativamente uniformes que se sucedem uns aos outros como os instantes do
tempo especializado da cincia. Existe uma nica corrente fluida, onde no existem cortes nem separaes e na
qual a cada instante tudo novo e tudo conservado em sua totalidade.
58
Cf. DELEUZE. O bergsonismo, p.7.
59
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 8-9. Elle prtendait dpasser l'exprience; elle ne faisait en ralit que
substituer l'exprience mouvante et pleine, susceptible d'un approfondissement croissant, grosse par l de
rvlations, un extrait fix, dessch, vid, un systme d'ides gnrales abstraites, tires de cette mme
exprience ou plutt de ses couches les plus superficielles.
60
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 9. La mtaphysique deviendra alors l'exprience mme. La dure se
rvlera telle qu'elle est, cration continuelle, jaillissement ininterrompu de nouveaut.

16

intuio com a proposta por Schelling ou Schopenhauer, que j se utilizavam desse conceito,
todavia com sentido diverso do seu
61
. As concepes anteriores de intuio convidavam
aquele que as praticava a sair do tempo, para a eternidade. Entretanto, no entender de nosso
autor, o modo de compreender o tempo dos pensadores que o precederam j uma fuga ao
tempo real, pois eles entendem o tempo no como durao, ou tempo vivenciado, mas como
tempo-matemtico-espacializado, o que j uma abstrao e uma generalizao do intelecto.
Para Bergson, estes autores
no viram que o tempo intelectualizado um espao, que a inteligncia trabalha
sobre o fantasma da durao, e no sobre a prpria durao, que a eliminao do
tempo o ato habitual, normal, banal de nosso entendimento, que a relatividade de
nosso conhecimento do esprito provm precisamente disso e que, desde ento,
para passar da inteleco viso, do relativo ao absoluto no h que sair do tempo
(j samos dele!); cabe, pelo contrrio, reinserir-se na durao e recuperar a
realidade na mobilidade que sua essncia.
62
A intuio , nesta perspectiva, um modelo de conhecimento supra-intelectual, que convida
aquele que a utiliza como instrumento de conhecimento, a se reapropriar do tempo real. Em
sua crtica aos pensadores idealistas, Bergson afirma que uma filosofia que pretenda se
transportar de um pulo para o eterno atm-se ao intelectual. E que o erro deste tipo de
pensamento estaria em substituir os conceitos fornecidos pela inteligncia, por um conceito
nico que os resume a todos, e que, por conseguinte, sempre o mesmo.
63
J uma metafsica fundamentada no mtodo intuitivo dever seguir as ondulaes do
real, explicando cada coisa a seu tempo, no procurando uma unidade sistemtica para o
mundo, a menos que o experienciar do prprio mundo indique esta unidade. Tal unidade no
deve ser pressuposto, mas resultado da continuidade fluida da realidade. A intuio o
mtodo que descreve, antes de qualquer coisa, a durao interior
64
. A propsito, Bergson
frisa:
A intuio de que falamos, ento, versa antes de tudo sobre a durao interior.
Apreende uma sucesso que no justaposio, um crescimento por dentro, o
prolongamento ininterrupto do passado num presente que avana sobre o porvir.

61
Cf. Lettre Hffding, 1916 (in crits et paroles, t. III, p. 456). Apud. DELEUZE. O bergsonismo, p.7.
62
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 26. Ils n'ont pas vu que le temps intellectualis est espace, que
l'intelligence travaille sur le fantme de la dure, mais non pas sur la dure mme, que l'limination du temps est
l'acte habituel, normal, banal, de notre entendement, que la relativit de notre connaissance de l'esprit vient
prcisment de l, et que ds lors, pour passer de l'intellection la vision, du relatif l'absolu, il n'y a pas sortir
du temps (nous en sommes dj sortis); il faut, au contraire, se replacer dans la dure et ressaisir la ralit dans la
mobilit qui en est l'essence.
63
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 28.
64
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 26-27.

17

a viso direta do esprito pelo prprio esprito. Nada mais interposto; nada de
refrao atravs do prisma do qual uma das faces o espao e a outra a linguagem.
Ao invs de estados contguos a estados, que se tornaro palavras justapostas a
palavras, eis a continuidade indivisvel e, por isso mesmo, substancial do fluxo da
vida interior. Intuio, portanto, significa primeiramente conscincia, mas
conscincia imediata, viso que mal se distingue do objeto visto, conhecimento que
contato e mesmo coincidncia.
65

Se tomarmos a definio prvia de durao qual aludimos anteriormente
66
, veremos que a
intuio , para Bergson, coincidncia com a prpria durao. Podemos entender a intuio,
tambm, como a pretenso do fim da tentativa de polarizao epistemolgica do
conhecimento em sujeito e objeto, ou como busca pela unidade epistmica do conhecimento.
Podemos entend-la, outrossim, como a busca pela demonstrao de que ambos, sujeito e
objeto, s podem existir em um relacionamento coexistencial. Segundo o pensador francs, a
intuio, por ser temporal, nos introduziria na conscincia em geral, pois as conscincias so
temporais e no espaciais. E a causa de separao entre os objetos o espao. Logo, se no
h espao no h separao. Mas a intuio no permitiria apenas a correlao entre as
conscincias. Ela permitiria, tambm, uma apreenso da durao, pois, se na vida existe
nascimento, desenvolvimento e morte, se existe a evoluo, e a durao aqui uma
realidade, haveria tambm a intuio do vital, por conseguinte, uma metafsica da vida.
Em suma, a mudana pura, a durao real coisa espiritual ou impregnada de
espiritualidade
67
. A propsito deste ponto, frisa o filsofo:
Seu domnio prprio sendo o esprito, quer apreender nas coisas, mesmo nas
teorias, sua participao na espiritualidade diramos na divindade, se no
soubssemos tudo ainda de humano que pertence nossa conscincia, mesmo
depurada e espiritualizada. Essa mistura de humanidade justamente o que faz
com que o esforo de intuio possa se realizar em alturas diferentes, e produzir em
diversas filosofias resultados que no coincidam entre si, ainda que no sejam de
modo algum inconciliveis.
68


65
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 27. L'intuition dont nous parlons porte donc avant tout sur la dure
intrieure. Elle saisit une succession qui n'est pas juxtaposition, une croissance par le dedans, le prolongement
ininterrompu du pass dans un prsent qui empite sur l'avenir. C'est la vision directe de l'esprit par l'esprit. Plus
rien d'interpos; point de rfraction travers le prisme dont une face est espace et dont l'autre est langage. Au
lieu d'tats contigus des tats, qui deviendront des mots juxtaposs des mots, voici la continuit indivisible, et
par l substantielle, du flux de la vie intrieure. Intuition signifie donc d'abord conscience, mais conscience
immdiate, vision qui se distingue peine de l'objet vu, connaissance qui est contact et mme concidence.
66
Cf. supra, nota 12.
67
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 28-29.
68
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 29. Son domaine propre tant l'esprit, elle voudrait saisir dans les
choses, mme matrielles, leur participation la spiritualit, nous dirions la divinit, si nous ne savions tout
ce qui se mle encore d'humain notre conscience, mme pure et spiritualise. Ce mlange d'humanit est
justement ce qui fait que l'effort d'intuition peut s'accomplir des hauteurs diffrentes, sur des points diffrents,
et donner dans diverses philosophies des rsultats qui ne concident pas entre eux, encore qu'ils ne soient
nullement inconciliables.

18

Mas o que espiritualidade no entender bergsoniano? A espiritualidade constitui esta unio
entre a intuio e uma durao que crescimento. Continuidade ininterrupta de imprevistos.
Novidade. Para a intuio, o movimento a realidade. Bergson faz uso constante da metfora
do filme, para disto dar conta. A vida , para ele, como uma pelcula em ao. O filsofo
pensa a imobilidade como um momento abstrato, apenas um instantneo, ou seja, uma
foto de um determinado momento da mobilidade, que nosso esprito flagrou como um
fotgrafo. Ou, em outras palavras, como um quadro isolado, que em um filme, no possui
qualquer sentido. Todavia, quando captada em movimento, essa pelcula, ou seja, a vida,
impregnada de espiritualidade, criao
69
. A intuio uma forma de se nomear uma
determinada experincia: a experincia da existncia. Essa experincia, quando tem como
objeto de ateno algo material, deve ser denominada de viso ou contato exterior. E
ressalta a respeito o nosso autor que essa experincia
assumir o nome de intuio quando versar sobre o esprito. At onde vai a
intuio? Apenas ela poder diz-lo. Ela retoma um fio: cabe a ela ver se esse fio
sobe at o cu ou se detm a alguma distncia da terra. No primeiro caso a
experincia metafsica ligar-se- dos grandes msticos: acreditamos constatar que
a verdade est desse lado. No segundo caso essas duas experincias permaneceram
isoladas, sem por isso se repugnarem mutuamente. De qualquer forma, a filosofia
nos ter elevado acima da condio humana.
70

O que seria essa condio acima da humana, da qual a filosofia instrumento de elevao?
Como alcan-la? Afirma Bergson que para isto preciso reformar o pensamento conceitual.
Essa a condio colocada ao filsofo que deseja alcanar uma filosofia intuitiva
71
. O
pensador que se decidir por esse mtodo, tem que se desviar da viso social do objeto j feito.
Despir-se dos pr-conceitos que carrega em torno deste. E tentar colocar-se, em esprito, no
prprio ato da criao. A intuio como mtodo capaz de nos reinstalar na direo do divino.
Mas o simples esforo para romper a esttica social e inserir-se novamente na busca do lan
vital, que o fundamento gerador da prpria sociedade, origem das idias, j semidivino
72
.
Entretanto, para isto, mister se faz exorcizar

69
CF.BERGSON. La pense et le mouvant, p. 30-31.
70
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 50. elle prendra le nom d'intuition quand elle portera sur l'esprit.
Jusqu'o va l'intuition ? Elle seule pourra le dire. Elle ressaisit un fil : elle de voir si ce fil monte jusqu'au ciel
ou s'arrte quelque distance de terre. Dans le premier cas, l'exprience mtaphysique se reliera celle des
grands mystiques : nous croyons constater, pour notre part, que la vrit est l. Dans le second, elles resteront
isoles l'une de l'autre, sans pour cela rpugner entre elles. De toute manire, la philosophie nous aura levs au-
dessus de la condition humaine.
71
O que Bergson pretende com sua proposta no a eliminao do conceito, posto que este se d em palavras, que
so o instrumento de nossa comunicao. Ele deseja, sim, uma reformulao dos conceitos. Para que estes se
tornem mais maleveis, podendo dessa forma expressar a potencialidade criadora e mvel da intuio. Cf.
BERGSON. La pense et le mouvant, p.30.
72
Cf. BERGSON. La pense et le mouvant, p. 65.

19

certos fantasmas de problemas angustiantes e insolveis que obsediam o
metafsico, isto , cada um de ns. Refiro-me a estes problemas angustiantes e
insolveis que no versam sobre aquilo que , que versam antes sobre aquilo que
no . Tal o problema da origem do ser
73
. [...]. Jamais, com efeito, nos
espantaramos de que algo exista matria, esprito, Deus se no admitssemos
implicitamente que poderia existir o nada. Figuramo-nos, ou melhor, acreditamos
nos figurar que o ser veio preencher um vazio e que o nada preexistia logicamente
ao ser: a realidade primordial seja ela chamada de matria, esprito ou Deus
viria ento se acrescentar ao nada, e isso incompreensvel. Do mesmo modo, no
nos perguntaramos por que a ordem existe se no acreditssemos conceber uma
desordem que se teria curvado ordem e que por conseguinte, a precederia, pelo
menos idealmente. A ordem precisaria portanto ser explicada, ao passo que a
desordem, sendo de direito, no exigiria explicao.
74

Convida-nos Bergson para escaparmos a esses falsos problemas. Chama-nos a dilatar nossa
vontade e medida que a dilatarmos, nosso pensamento coincidir com a prpria durao.
Simpatizaremos ento com o esforo que engendra as coisas, ou o lan vital. Dessa forma,
coincidindo nosso entendimento com este lan, os problemas que aparentavam ser
formidveis recuam, diminuem at desaparecer. Pois sentimos que uma vontade ou um
pensamento divinamente criador por demais pleno de si mesmo, em sua imensido de
realidade, para que a idia de uma falta de ordem ou de uma falta de ser possa sequer lhe
ocorrer
75
. Essa vontade criadora, fundamento da realidade concreta, seria ento aquilo que
garante o ordenamento universal e a precedncia do ser ao nada. Intumos ento que as idias
de desordem, nada, etc., so ausncias das coisas antes percebidas. Ou designam (...)
uma presena a presena de uma coisa ou uma ordem que no nos interessa, que desaponta
nosso esforo ou nossa ateno: nossa decepo que se exprime quando chamamos de
ausncia a essa presena
76
. A intuio como mtodo filosfico nos convida, portanto, a
filosofar sobre aquilo que . Para esse mtodo, o objeto existe em si mesmo, ele em si
mesmo pitoresco como o percebemos; uma imagem, mas uma imagem que existe em si.

73
Por que antes o ser e no o nada?
74
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 65. certains fantmes de problmes qui obsdent le mtaphysicien,
c'est--dire chacun de nous. Je veux parler de ces problmes angoissants et insolubles qui ne portent pas sur ce
qui est, qui portent plutt sur ce qui n'est pas. Tel est le problme de l'origine de l'tre. [...]. Jamais, en effet, on
ne s'tonnerait de ce que quelque chose existe, matire, esprit, Dieu, si l'on n'admettait pas implicitement
qu'il pourrait ne rien exister. Nous nous figurons, ou mieux nous croyons nous figurer, que l'tre est venu
combler un vide et que le nant prexistait logiquement l'tre : la ralit primordiale qu'on l'appelle matire,
esprit ou Dieu viendrait alors s'y surajouter, et c'est incomprhensible. De mme, on ne se demanderait pas
pourquoi l'ordre existe si l'on ne croyait concevoir un dsordre qui se serait pli l'ordre et qui par consquent le
prcderait, au moins idalement. L'ordre aurait donc besoin d'tre expliqu, tandis que le dsordre, tant de
droit, ne rclamerait pas dexplication.
75
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 66. Car nous sentons qu'une volont ou une pense divinement
cratrice est trop pleine d'elle-mme, dans son immensit de ralit, pour que l'ide d'un manque d'ordre ou d'un
manque d'tre puisse seulement l'effleurer.
76
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 67. dsignent donc rellement une prsence la prsence d'une chose
ou d'un ordre qui ne nous intresse pas, qui dsappointe notre effort ou notre attention; c'est notre dception qui
s'exprime quand nous appelons absence cette prsence.

20

uma filosofia que seduz quem a pratica, solicitando ao pensador que se volte analise do
imediatamente dado.
77

Bergson afirma, ainda, que sua iniciao a esse mtodo se deu a partir do momento em
que rejeitou as solues verbais, tendo encontrado na vida interior um primeiro campo de
experincia. Como reflexo, tenso e concentrao, a intuio requer, para cada novo
problema, um esforo inteiramente novo. E para comunicar esse esforo, o filsofo necessita
do pensamento social, ou linguagem. Mas para isto ele precisa utilizar o pouco da luz da
intuio que aquela recebe, o que ele chama de esprito de finura, que seria o reflexo da
intuio na inteligncia. O alargamento dessa faixa intuitiva na inteligncia teria dado,
segundo Bergson, origem poesia e prosa que se converteram em instrumento da arte
78
.
No podemos deixar de acentuar aqui que uma das principais caractersticas da filosofia
bergsoniana o uso corrente da metfora, bem como o esmero com que o filsofo francs
tratou a escrita, o que lhe valeu o prmio Nobel de literatura, com o qual foi agraciado em
1927.

1.2 A intuio filosfica e o momento histrico do fazer filosfico
Em A intuio filosfica temos que a filosofia bergsoniana pretende ser uma filosofia
malevel, flexvel e no intelectualista
79
. Tentemos, a partir de agora, identificar quais so os
mecanismos tericos e as argumentaes que so tecidas na trama do texto A Intuio
filosfica que trata das razes do processo criativo filosfico. Para isso gostaramos de expor
um trecho do prprio autor comentando seu propsito, nesta que foi uma conferncia
realizada em Bolonha: Gostaria de vos submeter algumas reflexes sobre o esprito
filosfico. Parece-me, [...], que a metafsica busca neste momento simplificar-se, aproximar-
se mais da vida. Creio que ela tem razo, e que neste sentido que devemos trabalhar. Mas
estimo que no faremos, por isto, nada de revolucionrio; nos limitaremos a conferir a forma
mais apropriada quilo que o fundo de toda filosofia
80
. Em seguida, continua alertando

77
Cf. BERGSON. La pense et le mouvant, p. 83-84.
78
Lembremos que a poesia e a prosa potica so os instrumentos mais comuns dos quais se utilizam os msticos
para comunicar sua experincia.
79
Cf. Jean-Louis VIEILLARD-BARON. Compreender Bergson. Rio de Janeiro: Vozes, 2007. No intelectualista
no quer dizer que nela no se procure uma forma racional de exprimir a realidade, mas sim que se deve
valorar as demais formas de conhecimento do mundo, tais como sentimentos e percepes. a filosofia
bergsoniana tambm uma crtica aos limites da inteligncia.
80
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 117. Je voudrais vous soumettre quelques rflexions sur l'esprit

21

que sua pretenso se ater a doutrinas j formuladas, mas que se corre o risco de no mais se
perceber o que essencialmente espontneo no pensamento filosfico, pois que essas
doutrinas aparentam ser a sntese das filosofias e conhecimentos adquiridos anteriormente.
Para alcanar este fundo de toda filosofia, ou o que chamamos de intuio filosfica, Bergson
lana mo, primeiramente, da anlise da tradio filosfica, mais propriamente dos sistemas,
para, de certa forma, desconstru-los. Diz o autor, em tom irnico, que um sistema parece
erguer-se como um edifcio completo onde tudo est disposto para que possamos alojar
comodamente todos os problemas, que sentimos um prazer esttico ao contempl-lo. Nos
problemas que o filsofo colocou, reconhecemos as questes que eram agitadas ao seu redor.
Nas solues que prope, encontraramos elementos das filosofias que o precederam, ou
mesmo contemporneas. E depois de analisarmos as fontes, descartarmos influncias e
extrairmos semelhanas, encontramos uma sntese mais ou menos original das idias em meio
s quais viveu o filsofo.
Este tipo de procedimento o que Bergson chama de dar voltas em torno do
pensamento do autor, e tal metodologia no seria em vo. Constituiria antes uma preparao
para uma verdadeira abordagem do que de fato seja a filosofia. Mas para que isto se d, mister
se faz que nos apropriemos do pensar do autor que estudamos. Ao nos instalarmos no
pensamento do filsofo, as confuses desaparecem e nos aproximamos de algo muito simples,
em que todas as partes do pensamento filosfico se interpenetrariam at chegar a um nico
ponto, do qual ns nos aproximaramos pouco a pouco sem, no entanto, poder atingi-lo. Neste
ponto est algo de simples, de extraordinariamente simples, que o filsofo no conseguiu
jamais exprimir. Aqui percebemos que, entre linhas, o autor fala da intuio. O que essa
intuio? O que Bergson pretende dar conta de um mtodo que possa alcanar esse algo
simples que, todavia, deturpado pela linguagem, ou seja, ele deseja encontrar a imagem
intermediria entre a simplicidade da intuio concreta e a representao das abstraes que a
traduzem, ou seja, daquela intuio que seria o mvel de toda filosofia ou a prpria filosofia
como desconfiamos. Mas como realizar tal faanha? o que veremos a partir de agora.
O que acompanharemos agora o que gostaramos de chamar de o descascar do
processo de criao filosfica. Analisando um determinado autor em seu processo de criao

philosophique. Il me semble, [...], que la mtaphysique cherche en ce moment se simplifier, se rapprocher
davantage de la vie. Je crois qu'elle a raison, et que c'est dans ce sens que nous devons travailler. Mais j'estime
que nous ne ferons, par l, rien de rvolutionnaire; nous nous bornerons donner la forme la plus approprie
ce qui est le fond de toute philosophie.

22

num dado contexto, Bergson pretende chegar ao lan criador de sua filosofia, a esta intuio
que habita o mais ntimo do pensador, retirando camada por camada aquilo que h de
suprfluo, de temporal no pensamento. O que ele pretende fixar, apreender uma certa
imagem fugidia e evanescente que ronda o esprito do filsofo, que o segue como sua sombra
por entre os meandros do seu pensamento, e que se no a prpria intuio, dela se aproxima
muito mais que a expresso conceitual, necessariamente simblica, qual a intuio tem que
recorrer para fornecer explicaes
81
.
A primeira forma de manifestao desta imagem seria a negao, que constituiria, para
nosso autor, o primeiro passo de um filsofo. Mesmo quando ainda no h nada de definitivo
em sua doutrina, rejeita certas coisas definitivamente. Podendo mais tarde variar em suas
afirmaes, jamais varia no que nega. Se varia no que afirma, porque deixa de seguir sua
intuio, seguindo o que exterior a si, e se perde, depois voltando. E nessas idas e vindas
que se desenvolvem as doutrinas. Ao retornar intuio, a doutrina liberta-se das condies
de tempo e espao das quais ela parecia depender. sem dvida que o filsofo se ocupa dos
problemas que so colocados em seu tempo. Nas teorias que formulou, poderemos certamente
reencontrar as idias de seus contemporneos e de seus antecessores, formando um engenhoso
mosaico, primeira vista, que somos tentados a reconstruir. Para Bergson, todavia, essa idia
seria um engano, pois estaramos tomando como elemento constitutivo da doutrina o que foi
apenas o meio de expresso, mas esta iluso no dura, pois percebemos que, mesmo onde o
filsofo parece repetir as coisas j ditas, ele as pensa de maneira diferente
82
. Salvos desta
iluso, tendemos a cair em outra ainda pior, a de que esta filosofia seria a evoluo de um
pensamento, o que atribuiria histria das idias mais continuidade do que realmente ela
possui e manteria nossa ateno presa s complicaes exteriores do sistema. Isso nos
prenderia superficialidade, em lugar de nos levar a tocar concretamente a novidade e a
simplicidade, no fundo
83
. Um filsofo, ou melhor, algum que seja digno deste nome,
sempre disse uma mesma coisa ou procurou dizer. E s disse uma coisa porque soube apenas
uma nica coisa, uma intuio, um impulso, um movimento de turbilho que se iniciou em
uma partcula, que s percebemos pela poeira que foi levantada em seu caminho. A propsito,

81
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 120. Mais ce que nous arriverons ressaisir et fixer, c'est une
certaine image intermdiaire entre la simplicit de l'intuition concrte et la complexit des abstractions qui la
traduisent, image fuyante et vanouissante, qui hante, inaperue peut-tre, l'esprit du philosophe, qui le suit
comme son ombre travers les tours et dtours de sa pense, et qui, si elle n'est pas l'intuition mme, s'en
rapproche beaucoup plus que l'expression conceptuelle, ncessairement symbolique, laquelle l'intuition doit
recourir pour fournir des 'explications'.
82
BERGSON. La pense et le mouvant, p.120-121
83
Cf. BERGSON. La pense et le mouvant, p.122.

23

frisa o nosso autor:
Assim um pensamento que traz ao mundo algo de novo obrigado a manifestar-se
por meio de idias totalmente prontas que encontra diante de si e que arrasta em
seu movimento; ele parece assim como que relativo poca em que o filsofo
viveu; mas, freqentemente, apenas uma aparncia; o filsofo poderia ter vivido
vrios sculos antes; defrontar-se-ia com uma outra filosofia e uma outra cincia;
colocar-se-ia outros problemas; exprimir-se-ia de outra forma, nem um captulo,
talvez, dos livros que teria escrito seria idntico ao que efetivamente escreveu; e,
entretanto, ele teria dito a mesma coisa
84
.
Bergson parte agora para a demonstrao da intuio na prtica filosfica. Para isto cita dois
dos autores que foram, sem dvida, objetos de seus estudos enquanto professor de histria da
filosofia no Colgio de Frana; Spinoza e Berkeley. Deter-nos-emos, por motivos de melhor
apreenso da teoria, nos exemplos que Bergson nos d do segundo autor. Analisando a obra
de Berkeley, o filsofo francs pretende demonstrar sua teoria da unidade de pensamento
advinda da intuio, atravs da apreenso das imagens criadas pelo pensador em apreo.
Bergson comea dizendo que;
suficiente lanar um rpido olhar obra de Berkeley para v-la dividida, como
por si mesma, em quatro teses fundamentais. A que define um certo idealismo que
afirma o seguinte: a matria um conjunto de idias. A segunda consiste em
pretender que as idias gerais e abstratas se reduzem a palavras: o nominalismo.
A terceira afirma a realidade do esprito e o caracteriza atravs da vontade; seriam
o espiritualismo e o voluntarismo. A ltima, enfim, que poderamos chamar de
tesmo, pe a existncia de Deus fundando-se principalmente na considerao da
matria.
85

Mas essas idias que foram citadas so facilmente encontradas nos diversos autores
contemporneos e predecessores de Berkeley, afirma Bergson, citando como exemplos Duns
Scott, Descartes, Hobbes, Malebranche, Locke, e alguns telogos, para sustentar sua tese, j
levantada, da originalidade do pensamento baseada na intuio que o move. Mas alerta que

84
BERGSON. La pense et le mouvant, p.123. Ainsi, une pense qui apporte quelque chose de nouveau dans le
monde est bien oblige de se manifester travers les ides toutes faites qu'elle rencontre devant elle et qu'elle
entrane dans son mouvement; elle apparat ainsi comme relative l'poque o le philosophe a vcu; mais ce
n'est souvent qu'une apparence. Le philosophe et pu venir plusieurs sicles plus tt; il aurait eu affaire une
autre philosophie et une autre science; il se ft pos d'autres problmes; il se serait exprim par d'autres
formules; pas un chapitre, peut-tre, des livres qu'il a crits n'et t ce qu'il est; et pourtant il et dit la mme
chose.
85
BERGSON. La pense et le mouvant, p.125. Il suffit de jeter un coup d'il sur l'uvre de Berkeley pour la voir,
comme d'elle-mme, se rsumer en quatre thses fondamentales. La premire, qui dfinit un certain idalisme et
laquelle se rattache la nouvelle thorie de la vision (quoique le philosophe ait jug prudent de prsenter celle-ci
comme indpendante) se formulerait ainsi: 'la matire est un ensemble d'ides'. La seconde consiste prtendre
que les ides abstraites et gnrales se rduisent des mots : c'est du nominalisme. La troisime affirme la ralit
des esprits et les caractrise par la volont : disons que c'est du spiritualisme et du volontarisme. La dernire
enfin, que nous pourrions appeler du thisme, pose l'existence de Dieu en se fondant principalement sur la
considration de la matire.

24

aquele que ficar apenas nas comparaes histricas no conseguir penetrar realmente no
pensamento do filsofo. A busca agora direcionada para, em se apossando do pensamento
do filsofo, realizar a unio de suas teses em um ncleo comum ou sua intuio primria.
Para tal intento, Bergson escolhe o idealismo berkeleano como linha de partida para uma
ligao com os demais pontos da doutrina deste filsofo. A propsito, o nosso pensador
afirma:
Tomemos o idealismo. Ele no consiste somente em dizer que os corpos so idias.
[...]. O que o idealismo de Berkeley significa que a matria coextensiva nossa
representao; que ela no tem interior, no tem avesso; que ela nada esconde, no
encerra nada; que ela no possui nem potncia nem virtualidades de espcie
alguma; que ela est esparramada na superfcie e que est inteira, em cada instante,
naquilo que ela d. A palavra idia designa normalmente uma existncia desse
gnero, quero dizer, uma existncia completamente realizada, cujo ser uma s e a
mesma coisa que o aparecer, ao passo que apalavra coisa nos faz pensar numa
realidade que seria ao mesmo tempo um reservatrio de possibilidades; por essa
razo que Berkeley prefere chamar os corpos de idias a cham-los de coisas. Mas,
se considerarmos assim o idealismo, o vemos coincidir com o nominalismo.
86
O nominalismo seria, para Berkeley, frisa Bergson, a negao das idias gerais e abstratas
isto , extradas da matria. claro que no se poderia extrair alguma coisa do que nada
contm, nem conseqentemente fazer sair uma percepo de algo diferente dela. A cor sendo
cor e a resistncia somente resistncia, jamais possuiriam algo em comum, jamais tiraremos
dos dados fornecidos pela vista um elemento que pertena, tambm, ao tato. Pois se
pretendermos abstrair de uma e de outra algo que seja comum a todas as coisas, perceberemos
que se trata apenas de uma palavra
87
. Eis o nominalismo e, ao mesmo tempo, a teoria da
viso de Berkeley.
Se um corpo feito de idias, ou, em outros termos, se ele inteiramente passivo
e acabado, desprovido de poderes e virtualidades, ele no poderia agir sobre os
outros corpos; e ento os movimentos dos corpos devem ser efeitos de um poder
ativo que produziu estes prprios corpos e que em virtude da ordem que
testemunhamos no universo, s pode ser uma causa inteligente. Se nos enganamos
ao erigir em realidades, sob o nome de idias gerais, os nomes que demos a grupos

86
BERGSON. La pense et le mouvant, p.125. Prenons l'idalisme. Il ne consiste pas seulement dire que les
corps sont des ides. [...]. Ce que l'idalisme de Berkeley signifie, c'est que la matire est coextensive notre
reprsentation; qu'elle n'a pas d'intrieur, pas de dessous; qu'elle ne cache rien, ne renferme rien; qu'elle ne
possde ni puissances ni virtualits d'aucune espce; qu'elle est tale en surface et qu'elle tient tout entire,
tout instant, dans ce qu'elle donne. Le mot ide dsigne d'ordinaire une existence de ce genre, je veux dire
une existence compltement ralise, dont l'tre ne fait qu'un avec le paratre, tandis que le mot chose nous
fait penser une ralit qui serait en mme temps un rservoir de possibilits; c'est pour cette raison que
Berkeley aime mieux appeler les corps des ides que des choses. Mais, si nous envisageons ainsi l' idalisme ,
nous le voyons concider avec le 'nominalisme'.
87
BERGSON. La pense et le mouvant, p.128. jamais vous ne tirerez des donnes de la vue un lment qui leur
soit commun avec celles du toucher. Que si vous prtendez abstraire des unes et des autres quelque chose qui
leur soit commun toutes, vous vous apercevrez, en regardant cette chose, que vous avez affaire un mot.

25

de objetos de percepes que constitumos mais ou menos artificialmente no plano
da matria, isto no acontece quando cremos descobrir, por trs do plano em que a
matria se espalha, as intenes divinas: a idia geral que existe apenas na
superfcie e que liga os corpos uns aos outros , sem dvida, apenas uma palavra,
mas a idia geral que existe em profundidade, ligando os corpos a Deus, ou melhor,
descendo de Deus aos corpos, uma realidade.
88
Temos assim a teologia berkeleana unida ao seu nominalismo e sua teoria das idias. Por
ltimo, se Deus imprime idias em cada um de ns, o ser que recolhe estas idias totalmente
o inverso delas, uma vontade, limitada pela vontade divina, e o ponto de interseo entre
estas duas vontades a matria. A matria entraria na teoria berkeleana como uma fina
pelcula transparente situada entre o homem e Deus. Todavia ela se tornaria espessa quando
tocada pelos metafsicos ou mesmo pelo senso comum. Temos, assim, um sistema que
interpenetra o corpo da doutrina espiritualista de Berkeley. Um espiritualismo cuja imagem
mediadora seria a teoria da presena de Deus por detrs de todas as coisas.
Ao terminar a anlise da filosofia de Berkeley, o pensador francs nos alerta que
incorreramos em erro ao tornarmos a filosofia de qualquer pensador inspida, se tentssemos
transformar em conceitos a intuio, ultrapassando a imagem em que o sistema se concentra.
Aps demonstrar como se daria a apreenso da intuio filosfica pelas imagens que so
criadas em um sistema, o texto passa crtica daqueles que vem na filosofia a sntese das
cincias particulares. Diz-nos o autor que, com a multiplicidade das cincias particulares e dos
fatos recolhidos por elas, com a complexidade dos mtodos etc., tornou-se impossvel a
acumulao de todos os conhecimentos humanos num s esprito, mas que o filsofo
permanece como o homem da cincia universal, no sentido de que, se ele no pode mais saber
tudo, no h nada que ele no deva estar disposto a aprender. Critica aqueles que desejam
apoderar-se da cincia j feita para lhe dar um maior grau de generalidade, na tentativa de
erigir uma sntese do saber das cincias positivas. A respeito, afirma que certos cientistas
sejam mais capazes que outros em ir mais adiante e de generalizar seus resultados, mais
capazes tambm de voltar e criticar seus mtodos, que, neste sentido preciso, dizemos que so
filsofos que, alis, toda cincia deve ter sua filosofia assim compreendida [...]. Mas filosofia

88
BERGSON. La pense et le mouvant, p.129. Si un corps est fait 'd'ides', ou, en d'autres termes, s'il est
entirement passif et termin, dnu de pouvoirs et de virtualits, il ne saurait agir sur d'autres corps; et ds lors
les mouvements des corps doivent tre les effets d'une puissance active, qui a produit ces corps eux-mmes et
qui, en raison de l'ordre dont l'univers tmoigne, ne peut tre qu'une cause intelligente. Si nous nous trompons
quand nous rigeons en ralits, sous le nom d'ides gnrales, les noms que nous avons donns des groupes
d'objets ou de perceptions plus ou moins artificiellement constitus par nous sur le plan de la matire, il n'en est
plus de mme quand nous croyons dcouvrir, derrire le plan o la matire s'tale, les intentions divines: l'ide
gnrale qui n'existe qu'en surface et qui relie les corps aux corps n'est sans doute qu'un mot, mais l'ide gnrale
qui existe em profondeur, rattachant les corps Dieu ou plutt descendant de Dieu aux corps, est une ralit.

26

faz parte ainda da cincia, quem a pratica ainda cientista.
89
A cincia a conscincia que se
dirige para a exterioridade em relao a si mesma, na exata medida que percebe coisas
exteriores umas s outras, a forma em que a experincia se apresenta na espacialidade, na
multiplicidade distinta. A cincia a auxiliar da ao. E a ao visa resultados. A
inteligncia cientfica pergunta, pois, o que dever ser feito para um certo resultado desejado
ser obtido, ou, mais geralmente, que condies so necessrias para que um certo fenmeno
se produza. Ela vai de um arranjo de coisas a um arranjo, de simultaneidade a simultaneidade.
Necessariamente ela negligencia o que se passa no intervalo.
90

Mas, o que afinal a filosofia? A filosofia seria a conscincia que se interioriza na
pura durao, imensurvel. Matria e vida, ambas abundantes no mundo, encontram-se
tambm em ns e quanto mais no interior de ns mesmos adentrarmos, tanto mais forte ser o
impulso que nos remeter superfcie. A intuio filosfica este contato, a filosofia este
lan
91
. Pertence a ela a capacidade de penetrar os intervalos esquecidos pela cincia, seguir
os movimentos, adotar o devir que a vida das coisas. Enquanto o cientista divide
comodamente a realidade a partir dos planos sucessivos em que ela se segmenta, para
submet-la ao do homem, sendo obrigado a se comportar astuciosamente para com a
natureza, adotando em relao a ela uma atitude de desconfiana e de luta, o filsofo aquele
que a trata como camarada. A regra da cincia obedecer para comandar. O filsofo no
obedece nem comanda, ele procura simpatizar.
92
Assim define Bergson o ato de filosofar:
Deste ponto de vista a essncia da filosofia o esprito de simplicidade. Quer comparemos o
esprito filosfico em si mesmo ou em suas obras, que comparemos a filosofia cincia ou
uma filosofia a outras filosofias, sempre veremos que a complicao superficial; a
construo, um acessrio; a sntese, uma aparncia: filosofar um ato simples.
93

89
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 135. Que certains savants soient plus ports que d'autres aller de
l'avant et gnraliser leurs rsultats, plus ports aussi revenir en arrire et critiquer leurs mthodes, que,
dans ce sens particulier du mot, on les dise philosophes, que d'ailleurs chaque science puisse et doive avoir sa
philosophie ainsi comprise, je suis le premier l'admettre. Mais cette philosophie-l est encore de la science, et
celui qui la fait est encore un savant.
90
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 139. La science est l'auxiliaire de l'action. Et l'action vise un rsultat.
L'intelligence scientifique se demande donc ce qui devra avoir t fait pour qu'un certain rsultat dsir soit
atteint, ou plus gnralement quelles conditions il faut se donner pour qu'un certain phnomne se produise. Elle
va d'un arrangement des choses un rarrangement, d'une simultanit une simultanit. Ncessairement elle
nglige ce qui se passe dans l'intervalle.
91
O conceito de lan vital no ser trabalhado neste momento em sua profundidade. Destarte o que podemos dizer
que Bergson entende este lan como um mpeto vivo que impulsiona toda vida existente, para alm de seu
aspecto material.
92
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 139. Le philosophe n'obit ni ne commande, il cherche sympathiser.
93
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 139. De ce point de vue encore, l'essence de la philosophie est l'esprit

27

Para Bergson a complicao est na expresso dos conceitos, que so limitados pela
linguagem. Sem dvida a intuio comporta muitos graus de intensidade; e a filosofia, muitos
graus de profundidade; mas o esprito que tivermos reconduzido durao real viver j uma
vida intuitiva e seu conhecimento das coisas j ser filosofia. Cabe ao filsofo, no sentir de
Bergson, levar o homem a viver, ao invs de coloc-lo num lugar de descontinuidade, onde os
momentos se sucedem num tempo infinitamente divisvel. O filsofo busca colocar aquele
que medita num lugar onde ele perceber a fluidez contnua do tempo real, que corre
indivisvel. Ele deve ensinar que h uma s e mesma mudana que vai se prolongando, como
uma melodia onde tudo devir, mas onde o devir, sendo substancial, no necessita de suporte.
Nada que no seja a mobilidade de que feita a estabilidade da vida. Uma viso desse gnero,
em que a realidade aparece como contnua e indivisvel, est no caminho que leva intuio
filosfica.
94

Usando da metodologia sugerida pelo prprio autor, tentamos nos apossar de seu
filosofar, para assim tentar captar a imagem que seria o mvel de sua filosofia, atravs dos
movimentos da sombra de seu pensamento. Tentamos reconstruir aquilo que h de mais
ntimo em sua filosofia e descobrimos, como ele mesmo fez com a filosofia de Berkeley, uma
tnue pelcula que, quando colocada em termos de conceito e de palavras, separa o homem da
durao real, atravancando a mobilidade da vida, do lan criador. Por conseqncia,
descobrimos que a filosofia original de cada pensador , na verdade, este lan que vem tona,
surgida do mais profundo do eu, e que nas dificuldades encontradas para se expressar, com
palavras e conceitos j existentes, escreve sem cessar. Todavia gostaramos de deixar as
derradeiras palavras sobre a filosofia para nosso autor:
O tempo em que estamos naturalmente colocados, a mudana cujo espetculo
presenciamos ordinariamente, so um tempo e uma mudana que nossos sentidos e
nossa conscincia reduziram poeira para facilitar nossa ao sobre as coisas.
Desfaamos o que eles fizeram, reconduzamos nossa percepo s origens, e
possuiremos um conhecimento de um novo gnero sem ter necessidade de recorrer
a novas faculdades.
Se este conhecimento se generalizar, no somente a especulao que se

de simplicit. Que nous envisagions l'esprit philosophique en lui-mme ou dans ses uvres, que nous
comparions la philosophie la science ou une philosophie d'autres philosophies, toujours nous trouvons que la
complication est superficielle, la construction un accessoire, la synthse une apparence: philosopher est un acte
simple.
94
BERGSON. La pense et le mouvant, p. 141. comme dans une mlodie o tout est devenir mais o le devenir,
tant substantiel, n'a pas besoin de support. Plus d'tats inertes, plus de choses mortes; rien que la mobilit dont
est faite la stabilit de la vie. Une vision de ce genre, o la ralit apparat comme continue et indivisible, est sur
le chemin qui mne l'intuition philosophique.

28

beneficiar. A vida cotidiana poder ser iluminada. Pois o mundo em que nossos
sentidos e nossa conscincia nos introduzem habitualmente apenas a sombra de si
mesmo; e frio como a morte. Tudo a est organizado para nossa maior
comodidade, mas tudo a est em um presente que parece recomear sem cessar
[...]; reapreendamos o mundo exterior como ele , e no somente na superfcie, no
momento atual, mas em profundidade, como o passado imediato que o pressiona e
que lhe imprime seu lan; habituemo-nos, numa palavra, a ver todas as coisas sub
specie durationis; imediatamente o que estava entorpecido se distende, o que
estava adormecido acorda, o morto ressuscita em nossa percepo galvanizada. As
satisfaes que a arte somente fornecera a privilegiados pela natureza e pela
fortuna, e apenas de vez em quando, a filosofia assim entendida oferecer a todos,
em todos os momentos, reinsuflando a vida nos fantasmas que nos rodeiam e
revivendo a ns mesmos. E assim ela se tornar complementar cincia tanto na
prtica quanto na especulao. Com suas aplicaes que visam apenas
comodidade da existncia, a cincia nos promete bem estar, at mesmo o prazer.
Mas a filosofia poderia j nos dar a alegria.
95

No ser ainda o filsofo aquele capaz de garantir aquilo que Bergson definiu como alegria,
ou seja, promover e se relacionar com o lan vital. Na verdade, o pensador francs
considerar o mstico como um dos poucos (se no o nico) o ser capaz de viver este
relacionamento em sua profundidade. Mas para compreendermos este relacionamento no
podemos dar saltos, precisamos seguir a linha metodolgica pela qual ele se guia. Para
compreendermos o que o lan vital, primeiramente, temos que entender o que a durao.

1.3 A durao: criao e liberdade
Ao dar incio a este trecho de nossa dissertao, gostaramos de retomar, como alerta, a idia
que nos motivou a escrev-la. Ela consiste na inteno de correlacionar a obra bergsoniana em
seus conceitos mais bsicos. E tentar demonstrar que tambm como fundamento de sua
meditao sobre o fenmeno religioso se encontra, como idia central, a prpria durao,
conceito que Bergson considera como chave para o entendimento de sua doutrina. isso

95
BERGSON. Lapense et le mouvant, p.141. Mais le temps o nous restons naturellement placs, le changement
dont nous nous donnons ordinairement le spectacle, sont un temps et un changement que nos sens et notre
conscience ont rduits en poussire pour faciliter notre action sur les choses. Dfaisons ce qu'ils ont fait,
ramenons notre perception ses origines, et nous aurons une connaissance d'un nouveau genre sans avoir eu
besoin de recourir des facults nouvelles.
Si cette connaissance se gnralise, ce n'est pas seulement la spculation qui en profitera. La vie de tous
les jours pourra en tre rchauffe et illumine. Car le monde o nos sens et notre conscience nous introduisent
habituellement n'est plus que l'ombre de lui-mme; et il est froid comme la mort. Tout y est arrang pour notre
plus grande commodit, mais tout y est dans un prsent qui semble recommencer sans cesse; et nous-mmes
artificiellement faonns l'image d'un univers non moins artificiel, nous nous apercevons dans l'instantan,
nous parlons du pass comme de l'aboli, nous voyons dans le souvenir un fait trange ou en tout cas tranger, un
secours prt l'esprit par la matire. Ressaisissons-nous au contraire, tels que nous sommes, dans un prsent
pais et, de plus, lastique, que nous pouvons dilater indfiniment vers l'arrire en reculant de plus en plus loin
l'cran qui nous masque nous-mmes; ressaisissons le monde extrieur tel qu'il est, non seulement em surface,
dans le moment actuel, mais en profondeur, avec le pass immdiat

29

que podemos ver nesta passagem de uma carta a Hffding: Tenho para mim, que todo
resumo de minha viso se deformara em sua totalidade, e se expor a uma turba de objees,
se no se colocar em primeiro lugar e no se fizer uma reviso constante daquilo que
considero como centro da doutrina: a intuio da durao
96
. Em outro momento de suas
cartas ao mesmo pensador, diz que: A teoria da intuio, sobre a qual o senhor insiste muito
mais do que sobre a da durao, s se destacou aos meus olhos muito tempo aps esta
ltima
97
. Segundo Frdric Worms toda a sua filosofia, com efeito, que Bergson apresenta
como decorrncia, no da questo do tempo, mas da simples constatao da passagem do
tempo, do simples fato de que o tempo passa
98
. Ou, nas palavras de Bergson:
Constato em primeiro lugar que passo de um estado para outro. Tenho calor ou
frio, estou alegre ou triste, trabalho ou no fao nada, olho o que est minha volta
ou penso em outra coisa. Sensaes, sentimentos, volies, representaes, so
essas as modificaes entre as quais minha existncia se divide e que a colore
alternadamente. Portanto, mudo sem cessar. Mas isso no tudo. A mudana bem
mais radical do que se poderia imaginar num primeiro momento
99
.
Podemos ver, atravs das citaes transcritas, a importncia de se compreender o conceito de
durao no pensamento bergsoniano, explicitado pelo prprio autor. Ao ensejo do
aconselhado pelo prprio filsofo objeto de nosso estudo, passaremos a uma avaliao
esquemtica de sua conceituao da durao, no nos esquecendo de que a meditao
bergsoniana em torno do tempo real assume nomenclatura distinta em sua obra. Essa variao
apresenta, na verdade, uma espcie de refinamento conceitual em torno da idia de durao,
que se pode dividir em trs grandes momentos. Em um primeiro instante, a durao
apresentada em Os dados imediatos da conscincia, como aquilo que dado sem intermdio
nossa conscincia em uma atitude de contrao do esprito sobre si mesmo, como uma
experincia psicolgica
100
. Em seguida, no livro Matria e memria, encontramos o tempo
real como a capacidade do esprito de atualizar o passado inscrevendo-o no presente. Depois a
durao se torna vida, atividade criadora ou lan vital em A evoluo criadora. Nesta parte de

96
Lettre Hffding. Apud. Franois MEYER. Pour connaitre la pense de Bergson. Paris: Edition Franaises
Nouvelles, 1944, p.19. A mon avi, tout rsum de mes vues les deformera dans leur ensemble, et les exposera
par l une foule d'objections, s'il ne se place de prime abord et s'il ne revient sans cesse ce que je considre
comme le centre mme de la doctrine: l'intuition de la dure.
97
Lettre a Hffding, apud. Gilles DELEUZE. O Bergsonismo, p.07.
98
Frederic WORMS. A concepo bergsoniana do tempo. DoisPontos, Amrica do Sul, pp. 129-149, 18/03/
2005. Disponvel em http://calvados.c3sl.ufpr.br/ojs2/index.php/doispontos/article/view/1922/1607. ltimo
Acesso: 29 de agosto de 2007.
99
BERGSON. Memria e vida. So Paulo: Martins Fontes, 2006 (Coletnea de Textos Organizada por Gilles
Deleuze). p.01.
100
Psicolgica aqui no deve ser entendida no sentido de uma psicologia experimental desenvolvida amplamente a
partir do sculo XX, mas como um mtodo introspectivo, e que mais tarde ser denominado de intuio da
durao, na metodologia bergsoniana.

30

nossa pesquisa centraremos a ateno sobre as duas primeiras caractersticas que assume a
durao, reservando um outro momento para a descrio do conceito de lan vital.
No que tange concepo bergsoniana de tempo, devemos lembrar que, assim como
toda a sua filosofia, ela est vinculada a uma dualidade. Um misto que preciso ser entendido
e decomposto para que se possa ento conhecer o que de fato a durao, em seu sentido
puro. Todavia vejamos o que Deleuze nos diz acerca do que se encontra a partir da
decomposio desse misto: a decomposio do misto nos revela dois tipos de
multiplicidade. Uma delas a que nos apresenta o espao (ou melhor, se levarmos em conta
todas as nuanas, pela mistura impura do tempo homogneo): uma multiplicidade de
exterioridade, de simultaneidade, de justaposio, de ordem, de diferenciao quantitativa, de
diferena de grau, uma multiplicidade numrica, descontnua e atual.
101
De um lado do
misto esto colocadas palavras que podem ser resumidas nos conceitos de imobilidade e
fixao, como se observa em toda a obra do filsofo francs e destacadas de forma concisa
por Deleuze na citao supra exposta. Mesmo a atualidade deve ser tomada aqui como
sinnimo de imobilidade, pois representa aquilo que no muda, aquilo que , e no pode
devir. Assim como um nmero unitrio. Na outra parte do misto est a durao pura que
multiplicidade interna, de sucesso, de fuso, de organizao, de heterogeneidade, de
discriminao qualitativa ou de diferena de natureza, uma multiplicidade virtual e contnua
irredutvel ao nmero
102
. Definida como continuidade e heterogeneidade, a durao passa a
ser uma experincia vivida e ampliada, a prpria condio de experincia. A durao pura
uma sucesso puramente interna sem exterioridade
103
. uma experincia psicolgica.
Para Franois Meyer, Bergson nos induz a, primeiramente, um despojamento que nos
colocar em uma experincia natural, quase ingnua. Ele nos convida a nos observarmos
para descobrirmos 'os dados imediatos da conscincia', mas esta 'imediatidade' no ser dada
como uma graa que nos cobrir por mrito. A preguia e a facilidade no nos arrancariam os
hbitos mentais que tenhamos contrado no contato com os objetos materiais distribudos em
torno de nosso corpo
104
. Assim fala o autor: A existncia de que estamos mais assegurados,
e que melhor conhecemos, incontestavelmente a nossa, pois de todos os outros objetos

101
DELEUZE. O Bergsonismo,p. 28.
102
DELEUZE. O Bergsonismo,p. 28.
103
Cf. DELEUZE. O Bergsonismo,p. 27.
104
MEYER. Pour connatre la pense de Bergson, p.22. Il nous invite regarder en nous et y dcouvrir 'les
donnes immdiates de la conscience' mais cette immdiatit ne sera pas 'donne' comme une grce que
n'aurirons pas mrite. La paresse et la facilit ne nous arrancheraient pas aux habitudes mentales que nous
avons contractes au contact des objets materiels distribus dans l'espace autour de notre corps.

31

temos noes que podem ser julgadas exteriores e superficiais, ao passo que percebemos a ns
mesmos interiormente, profundamente
105
. Operaremos ento uma converso de ateno para
o mundo interior, afastando-nos do campo da linguagem e das imagens sociais criadas por
nossa freqentao aos objetos do mundo. Isto com o fim de obter uma coincidncia que nos
permita entrar em contato com a nossa prpria experincia interior. Um eu que dura. Por um
vigoroso esforo de concentrao sobre ns mesmos, seramos capazes, ento, de nos
apercebermos da fluidez do tempo real que passa indivisvel. Contudo, a indivisibilidade da
durao no que dizer imobilidade.
No h afeto, no h representao ou volio que no se modifique a todo
instante; se um estado de alma deixasse de variar, sua durao deixaria de fluir.
[...]. A verdade que mudamos sem cessar e o prprio estado j mudana.
Quer dizer que no h diferena essencial de passar de um estado a outro e
persistir no mesmo estado. Se por um lado, o estado continua o mesmo mais
variado do que achamos que seja, a passagem de um estado a outro, pelo contrrio,
parece mais do que imaginamos com um mesmo estado que se prolonga; a
transio contnua. Mas, precisamente por fecharmos os olhos incessante
variao de cada estado psicolgico, somos obrigados, quando a variao se tornou
to considervel que se impe nossa ateno, a falar como se um novo estado
tivesse se justaposto ao precedente. Supomos que este, por sua vez, permanece
invarivel, e assim por diante, indefinidamente.
106

Usemos de uma metfora para compreender a proposio de Bergson. Imaginemos um arco-
ris. Este fenmeno da natureza possui em si uma escala variada com as chamadas cores
primrias. Peguemos duas destas cores, o ciano e o magenta; em seguida faamos um esforo
de observao, e perceberemos que entre estas duas cores existe uma variao tonal que vai
do azul ao vermelho, passando pelo roxo. Ao percebermos cada uma destas cores, em
separado, no as vemos como misturas, mas sim como autnomas, embora sejam
interpenetraes de cores diversas. Da mesma forma acontece em nossa experimentao dos
estados de conscincia, que a prpria durao. Nossos sentimentos, percepes ou desejos
so estados de alma que, ao se interpenetrarem, formam um novo estado, que apesar de, em
essncia, ser nico, uma continuidade dos anteriores. Em suma, a pura durao bem
poderia no ser seno uma sucesso de mudanas qualitativas, que se fundem e que se
penetram, sem contornos precisos, sem nenhuma tendncia a se exteriorizarem umas com
relao s outras, sem nenhum parentesco com o nmero
107
: seria a heterogeneidade pura
108
.

105
BERGSON. Memria e vida, p.01.
106
BERGSON. Lvolution Cratrice, p.1. L'existence dont nous sommes le plus assurs et que nous connaissons
le mieux est incontestablement la ntre, car de tous les autres objets nous avons des notions qu'on pourra juger
extrieures et superficielles, tandis que nous nous percevons nous-mmes intrieurement, profondment.
107
Conforme Deleuze, nmero um objeto que pode ser dividido sem mudar de natureza, mesmo que estas divises

32

Conforme Deleuze
109
, a vida psquica, apesar de contnua, mltipla em seus variados
aspectos. Portanto divide-se para formar uma multiplicidade, entretanto esta diviso
singular, porque a durao, ao dividir-se, muda de natureza. A verdadeira durao
heterognea e a cada diviso podemos, no momento, consider-la indivisvel. Nesta diviso
surge o outro, sem que com isto venham a surgir muitos, no sentido numrico. Isto
porque muitos estados fundem-se num s e cada novo estado de conscincia toma conta da
alma inteira, resultando um nico e mesmo estado que dura. Para Bergson, existem, pois,
duas formas de multiplicidade, duas avaliaes bem diferentes da durao, dois aspectos da
vida consciente. Sob a durao homognea, smbolo extensivo da durao verdadeira, uma
psicologia atenta discerne uma durao cujos momentos heterogneos se penetram; sob a
multiplicidade numrica dos estados conscientes, [ela discerne uma multiplicidade]
qualitativa; sob um eu com estados bem definidos, [ela identifica] um eu onde sucesso
implica fuso e organizao
110
. Podemos, ento, afirmar que para nosso autor a durao
um paradoxo. Que ela coincidentemente multiplicidade e indivisibilidade substancial. Diz o
autor que a durao real tempo, mas o tempo percebido como indivisvel. Que tempo
implica sucesso, mas que sucesso no quer dizer um antes e um depois, justapostos,
mas simultaneidade. Assim como em uma melodia em que, separando-se as notas, perde-se a
msica, pois o que constri uma sinfonia a continuidade indivisvel e simultnea dos sons,
que se mesclam para formar uma unidade, que ento poder ser chamada msica. Uma
unidade indivisvel composta pela multiplicidade indivisvel, simultnea e sucessiva
111
.
Segundo Vieillard-Baron, para Bergson o tempo mensurvel est contaminado pelo

no se concluam, e sejam apenas pensadas como possveis. Cf. DELEUZE. Bergsonismo, p.p.28-30.
108
BERGSON. Memria e vida, p.p. 12. Para discusso da confuso entre a natureza quantitativa ou qualitativa da
durao Cf. Regina ROSSETTI. O movimento e a totalidade em Bergson. So Paulo: EdUSP, 2004, p.p.117-128.
109
Cf. DELEUZE. O Bergsonismo,p.p. 27-38.
110
BERGSON. Memria e vida, p.05.
111
Cf. BERGSON. Memria e vida, p.17. A durao real o que sempre se chamou tempo, mas tempo percebido
como indivisvel. No discordo de que o tempo implica sucesso. Com o que no posso concordar com a idia
de que sucesso se apresente a nossa conscincia primeiro como distino entre um 'antes' e um 'depois'
justapostos. Quando escutamos uma melodia temos a mais pura impresso de sucesso que se possa ter uma
impresso to distante quanto possvel da simultaneidade e, no entanto, a prpria continuidade da melodia e a
impossibilidade de decomp-la que causam em ns essa impresso. [...]. no espao e apenas no espao h
distino ntida de partes exteriores umas das outras. Reconheo, alis, que no tempo espacializado que nos
pomos em geral. No temos nenhum interesse de escutarmos o burburinho ininterrupto da vida profunda. E, no
entanto, a durao real est l. graas a ela que ocorrem em um nico e mesmo tempo as mudanas mais ou
menos longas que assistimos em ns ou no mundo exterior.
Portanto quer se trate do dentro ou do fora, de ns ou das coisas, a realidade a prpria mobilidade. Era
o que eu expressava ao dizer que h mudana, mas no h coisas que mudam. [...]. A mudana, se consentirem
em olhar diretamente, sem vu interposto, logo lhes aparecer como o que pode haver de substancial e duradouro
no mundo. Sua solidez infimamente superior de uma fixidez que no passa de um arranjo efmero entre
mobilidades.

33

espao, dado que medir significa contar, que, por sua vez, implica a justaposio de objetos
no espao. o tempo espacializado quantitativo. Ao contrrio, temos a durao como tempo
qualitativo. A qualidade se coloca em fluxo de conscincia que pura durao. A durao
no pura abstrao, ela imanente aos seus prprios contedos. Ela um todo indiviso em
que cada sentimento ou impresso tem sua nuance, ou qualidade prpria. O 'estado de
conscincia' uma unidade qualitativa mnima de durao. A compreenso bergsoniana da
durao se pe como um paradoxo, como heterogeneidade qualitativa. A conscincia , assim,
formada por uma diversidade no mensurvel de percepes e sensaes que se
interpenetram, formando um todo.
112

Conforme Deleuze
113
, existem, na filosofia bergsoniana, duas formas de inconsciente.
Um o inconsciente psicolgico; o outro, o ontolgico. O primeiro representa o movimento
da lembrana em vias de atualizar-se, o outro o inconsciente da memria em seu estado
puro. Por puro entende-se aqui dois aspectos da subjetividade, a saber: 1) subjetividade-
lembrana, ou seja, o primeiro aspecto da memria aquilo que vem ocupar o intervalo,
encarnar-se, ou atualizar-se no espao propriamente cerebral; 2) subjetividade-contrao,
segundo aspecto da memria ou seja, papel desempenhado pelo corpo tanto como um
momento puntiforme no tempo quanto como um ponto matemtico no espao, assegurando
uma contrao de excitaes sofridas de onde nasce a qualidade. Lembrana e contrao
devem ser entendidas como propriedades estritamente pertencentes subjetividade no
entendimento bergsoniano. Ainda segundo Deleuze, no entender bergsoniano, um falso
problema que sempre se colocou filosofia foi: onde estariam conservadas as lembranas?
Isto porque, se a lembrana faz parte da linha da subjetividade, ela s pode se conservar na
prpria durao. Ou seja em si mesma que a lembrana se conserva
114
. Textualmente
afirma Bergson que
Damo-nos conta de que a experincia interna em estado puro, proporcionando-nos
uma substncia cuja essncia durar e, por conseguinte, prolongar
incessantemente no presente um passado indestrutvel, nos havia dispensado e at
mesmo impedido de buscar onde a lembrana est conservada. Ela prpria
conserva-se a si mesma. [...]. No temos, alis, qualquer interesse em supor uma
conservao do passado em outro lugar, no crebro, por exemplo, do que em si
mesmo.
115

112
Cf. VIEILLARD-BARON. Compreender Bergson,p.18.
113
Cf. DELEUZE. Bergsonismo. p.p.39-56.
114
Cf. DELEUZE. Bergsonismo. p.41.
115
BERGSON. Oeuvres. Paris: PUF, 1959, p.p. 1315-290. Apud. DELEUZE. Bergsonismo. p.41-42.

34

Comeamos a vislumbrar, a partir deste momento, a teoria bergsoniana da memria como
uma teoria do Ser. E tambm a compreender como a lembrana pode ter uma sobrevivncia
em si. Para isso preciso que, em primeiro lugar, entendamos que entre o passado e o
presente h uma diferena de natureza. Ao contrrio do que se imagina comumente, o passado
no aquilo que deixou de ser. Quando se faz esta afirmao se est confundindo o ser
presente com o Ser em si. Para Bergson, o presente seria destitudo de existncia em si, pois
puro devir sendo movimento e utilidade pura. J o passado, embora deixando de ser til, no
deixa de Ser. Impassvel e intil ele , e em si mesmo porque no muda. No se deve dizer
do passado que ele era pois ele o em-si do Ser e a forma sob a qual o Ser se conserva em-
si
116
. O era deve ser aplicado ao presente, pois este, como mudana pura, se consome a
cada instante. Em outros termos, as lembranas ou o passado pertencem natureza do ser,
j o presente pertence ao devir. Assim, afirma Bergson, em A evoluo criadora, que
Nossa durao no um instante que substitui outro instante: se assim fosse jamais
haveria presente, no haveria prolongamento do passado no atual, no haveria
evoluo nem durao concreta. A durao o progresso contnuo do passado que
ri o futuro e que incha ao avanar. Visto que o passado incessantemente cresce,
tambm se conserva indefinidamente. [...]. Na realidade, o passado conserva-se por
si prprio, automaticamente.
117
Resolvido o problema da natureza diversa de passado e presente, Deleuze chama a ateno
para um segundo aspecto da metafsica da memria bergsoniana: o problema da lembrana
pura. Esta lembrana no possui caractersticas que a faam se assemelhar a uma
manifestao psicolgica. Sua existncia puramente virtual, inativa e inconsciente
entendendo-se inconsciente como uma realidade no psicolgica, o ser tal como ele
118
.
Guardando o termo realidade psicolgica no sentido usual, para o presente, Bergson reserva
para lembrana pura a significao ontolgica. Esta seria como que um passado geral,
eterno e condicional para a passagem de todo o presente particular. Para melhor compreender
esta idia, acompanhemos o esquema desenhado por Deleuze: quando buscamos uma
lembrana, primeiro nos colocamos no passado em geral, onde as imagens so dadas de
imediato de forma nebulosa. Depois nos colocamos em certa regio do passado. Neste
momento, a lembrana ainda se encontra em estado virtual, com poucas formas delineadas.

116
Cf. DELEUZE. Bergsonismo. p.42.
117
BERGSON. L'volution cratice. Car notre dure n'est pas un intant qui remplace un instant: il n'y aurait alors
jamais que du prsent pas de prolongement du pass dans l'actuel, pas d'volution, pas de dure concrte. La
dure est le progrs continu du pass qui ronge l'avenir et qui gonfle en avanant. Du momet que le pass
s'accroit sans cesse, indfiniment aussi il se conserve. [...]. En la realit le pass se conserve de lui-mme,
automatiquement .
118
Cf. DELEUZE. Bergsonismo. p.43.

35

medida que se condensa e suas formas se definem, ela deixa de ser virtual e passa ao estado
atual, deixando o campo do ontolgico para passar ao terreno do psicolgico. Para se chegar
ao passado que desejamos resgatar, com nossas lembranas, precisamos dar um salto
ontolgico. E, primeiramente, devemos nos colocar no seio do Ser, que o passado em
geral. Anloga ao processo de arrebatamento mstico, a imagem pura e simples do passado
no pode ser captada sem deixar de ser atualizada, sem deixar de se adaptar s exigncias do
presente. O ato de remeter-se ao passado puro o de se colocar em uma regio totalmente
fora do sentido de eficcia. Conforme Bergson afirma, quando se trata de recuperar uma
lembrana, temos conscincia de um ato sui generis pelo qual nos afastamos do presente
para nos colocarmos, primeiramente, no passado em geral e, depois, numa certa regio do
passado [...]. Mas nossa lembrana permanece ainda em estado virtual; dispomo-nos, assim,
apenas a receb-la adotando uma atitude apropriada. Pouco a pouco ela aparece como uma
nvoa que se condensasse; de virtual passa ao estado atual.
119

Surge, ento, o paradoxo da memria. A necessidade da contemporaneidade entre
passado e presente. O que caracteriza o presente a sua capacidade de passar, para que outro
presente possa advir. Mas como algo pode passar e ser presente ao mesmo tempo? Isto s
pode se dar porque simultneo ao presente existe o passado, no um passado individual, mas
todo o passado, que abre a possibilidade de que a todo instante o presente se atualize. Mas
tambm o passado no poderia existir caso j no se tivesse constitudo junto ao presente. O
passado afirma o pensador francs acompanha-nos, sem dvida, por inteiro, a cada
instante: aquilo que sentimos, pensamos e quisemos desde nossa primeira infncia ali est,
inclinado sobre o presente que se lhe vai juntar.
Passado e presente no designam dois momentos sucessivos, mas dois elementos
que coexistem: um que o presente e que no pra de passar; o outro que passado
e que no pra de ser, mas pelo qual todos os presentes passam. neste sentido que
h um passado puro, uma espcie de passado em geral: o passado no segue o
presente, mas, ao contrrio, suposto por este como condio pura sem a qual este
no passaria. Em outros termos, cada presente remete a si mesmo como passado.
120

Ou seja, cada presente tem contemporneo a si, como coexistente, todo o passado. Logo,
como sugere Deleuze, a concepo de memria bergsoniana define-se mais pela coexistncia
do que pela idia de sucesso. Essencial para a compreenso desta idia de tempo como
coexistncia, assim Deleuze explica a metfora do cone: o passado integral implica em si toda

119
BERGSON. Matria e memria. So Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 156.
120
DELEUZE. Bergsonismo. p.46.

36

sorte de nveis de profundidade, todo assinalados em coexistncia.
O passado AB coexistente com o presente S, mas comportando em si todos os
pares A'B', A''B'' etc., que medem os graus de uma aproximao ou de um
distanciamento puramente ideais em relao ao presente S. Cada um desses pares ,
ele prprio, virtual, pertence ao ser em si do passado. Cada um desses pares, ou
cada um desses nveis, compreende no tais ou quais elementos do passado, mas
sempre a totalidade do passado. Ele simplesmente compreende essa totalidade em
um nvel mais ou menos contrado.
121

Em Os dados imediatos da conscincia tnhamos o passado como sucesso, multiplicidade
indivisvel, simultnea e sucessiva. Em um nvel mais profundo, que nos apresentado em
Matria e memria, no deixando de ser sucesso pois o presente precisa passar para que
outro presente devenha a durao coexistncia virtual. Coexistncia consigo, de todos os
graus de contrao e distenso do tempo. Neste nvel, existe um tipo prprio de repetio, que
no o da matria, que repetio de elementos. a repetio virtual, composta de planos
que se lanam e se retomam de uma s vez repetindo-se ao mesmo tempo, em todos os nveis.
Quando damos o salto no passado procura de uma lembrana, nos instalamos no passado em
geral, primeiramente. Depois situamo-nos numa regio, no composta de elementos distintos
do passado, mas onde a totalidade do passado se encontra contrada, de forma maior ou
menor. neste sentido que nos situamos no Ser, em regies ontolgicas do passado em geral,
todas coexistentes, todas repetindo-se umas s outras.
122
Como podemos ver, para a filosofia bergsoniana de um salto que nos colocamos no
passado em geral, e depois em certas regies deste. A verdade que jamais atingiremos o
passado se no nos colocarmos nele de sada, afirma Bergson
123
. Esta instalao no virtual
seria a dimenso propriamente ontolgica do homem. E na medida em que nos instalamos
em uma determinada regio de contrao do passado que as lembranas podem se atualizar.
Sob a invocao do presente, as lembranas j no tem a ineficcia, a impossibilidade que as
caracterizava como lembrana pura; elas se tornam imagens-lembranas, passveis de serem
evocadas
124
, atualizando-se. Essencialmente virtual, o passado no pode ser apreendido por
ns como passado, a menos que o sigamos e adotemos o movimento pelo qual ele se
manifesta em imagem presente
125
. Possuindo variados graus, esta atualizao que constitui
a conscincia psicolgica. Ressalta-se aqui a chave de compreenso do pensamento

121
DELEUZE. Bergsonismo, p.46.
122
DELEUZE. Bergsonismo, p.47.
123
BERGSON. Matria e memria, p.158.
124
Cf. DELEUZE. Bergsonismo, p.49.
125
BERGSON. Matria e memria, p.158.

37

bergsoniano, e o que pode ser entendido como sua revoluo: no o presente que remete
ao passado, mas o contrrio. No vamos da percepo s lembranas, mas das lembranas s
percepes.
Na atualizao da memria, encontramos dois aspectos: a contrao-translao e a
rotao orientao. Quando se fala de translao, fala-se de um movimento exigido pela
atualizao de uma lembrana localizada em um determinado nvel virtual do passado em
geral. Ento a contrao j no mais, somente, diferenciao ontolgica entre os nveis.
Contrao agora o movimento que a lembrana utiliza para se atualizar psicologicamente
atualizando tambm seu prprio nvel virtual. Contrariamente ao que se imagina, as
lembranas no passam por diversos nveis de contrao para atualizar-se. Nem sequer h
mudana de nvel, pois cada lembrana remete a um nvel prprio. Por isso a translao um
movimento de atualizao das lembranas, ao mesmo tempo em que tambm atualizao do
nvel de virtualidade. Assim afirma Deleuze que
H contrao porque a lembrana, tornando-se imagem, entra em coalescncia
com o presente. Ela passa, portanto, por planos de conscincia que a efetuam.
Mas de modo algum a lembrana passa por nveis intermedirios (que a
impediriam, precisamente, de efetuar-se). Donde a necessidade de no confundir os
planos de conscincia, atravs dos quais a lembrana se atualiza, e as regies, os
cortes ou nveis do passado, de acordo com os quais vria o estado da lembrana,
sempre virtual. Donde a necessidade de distinguir a contrao ontolgica intensiva,
em que todos os nveis de coexistncia virtualmente, contrados ou distendidos, e a
contrao psicolgica, translativa, pela qual cada lembrana, em nvel (por mais
distendido que seja) deve passar para tornar-se imagem.
126

num processo conjunto ao da translao que se d o da rotao. Se este o meio pelo qual a
lembrana a une ao presente, pela rotao que faz sobre si mesma que apresenta sua face
til
127
. Na translao um determinado nvel de passado que se atualiza e ao mesmo tempo
determina a lembrana. Acha-se o nvel, assim, indiviso numa representao. No mais uma
lembrana pura, mas tambm ainda no uma imagem propriamente dita. Aqui ainda no h
diviso. Destarte, a lembrana conserva a sua individualidade, ainda no distinta na regio
em que se atualiza. Ento como ela se torna consciente e distinta? Partindo desta
representao no dividida, em vias de atualizao qual Bergson d o nome de esquema
(schma) dinmico desenvolvem-se imagens distintas, exteriores umas s outras, que

126
DELEUZE. Bergsonismo, p.51.
127
Lembrando que a utilidade no mais uma caracterstica da memria ontolgica, que pura inutilidade e por
isso imutvel, apresentando a caracterstica principal do ser, que ser auto-suficiente, em si.

38

correspondem a tal ou qual lembrana
128
. Aqui o movimento o de diviso e expanso.
quando a lembrana, tendo se tornado imagem, totalmente atualizada, tornando-se, alm de
unio intensa com o presente, uma espcie de circuito onde a imagem-lembrana remete
imagem-percepo, e vice-versa. Ou seja, um movimento de rotao.
129

Vimos at aqui a relao de abertura que o passado para o presente. Mas qual a
posio da filosofia bergsoniana da durao em relao ao futuro? Segundo Franois
Meyer
130
, a durao deve ser vista como uma aventura criativa. Se fizermos um estudo da
memria (em seu sentido ontolgico), por vezes ele nos mostrar a durao como
contemplao. Toda conscincia , pois, memria conservao e acumulao do passado
no presente. Mas no podemos nos esquecer, no entanto, que a durao tambm tendncia
ao devir. Ou ela no seria continuidade e movimento. Desta forma afirma o prprio Bergson:
Toda conscincia antecipao do futuro. Consideremos a direo do esprito a qualquer
momento: veremos que ele se ocupa do que ele , mas, sobretudo, em vista do que ele vai ser.
[...]. Reter o que no , antecipar o que ainda no , eis a primeira funo da conscincia.
131
E, mais frente, definindo conscincia, o autor, diz mesmo que ela o trao de unio entre o
que foi e o que ser, uma ponte lanada entre passado e futuro. Devemos entender, ento, a
prpria conscincia como memria, como durao. Cada estado de alma, ou nvel de
lembranas, concentra em si todo o passado, e contemporneo das experincias presentes.
Isto impossibilita que cada experincia seja repetida. Pois a cada nova etapa de nossas vidas,
um novo nvel de passado adicionado totalidade j existente. Por isso duas experincias,
por mais parecidas que possam ser, jamais sero idnticas. Cada momento um momento
radicalmente novo, que no pode ser medido com o passado
132
. Assim, a nossa
personalidade se desenvolve, cresce, amadurece sem cessar. Cada um dos seus momentos
algo novo que se junta ao que havia antes. Vamos mais longe: no apenas algo novo, mas
algo imprevisvel.
133
Desta forma, para Bergson, o futuro pura criao, em cada momento

128
DELEUZE. Bergsonismo, p.51.
129
DELEUZE. Bergsonismo, p.51-52.
130
Cf. MEYER. Pour connatre la pense de Bergson, p.32.
131
BERGSON. L'nergie spirituelle. Paris: PUF, 1967, p.5-6. toute conscience est mmoire consevation et
accumulation du pass dans le prsent. [...]. Toute conscience est antecipation de l'avenir. Considrez la
direction de votre esprit n'importe quel moment: vous trouverez qu'il s'occupe de ce qui est, mais en vue
surtout de ce qui va tre. Retenir ce qui n'est pas dj plus, anteciper sur ce qui n'est pas encore, voil donc la
premire fonction de la conscience. [...]. Disons donc, si vous voulez, que la conscience est un trait d'union entre
ce qui a t et ce qui sera, un pont jet entre le pass et l'avenir.
132
Cf. MEYER. Pour connatre la pense de Bergson, p.33-34
133
BERGSON. L'evolution cratice, p.6. Ainsi notre personalit pousse, grandit, mrit sans cesse. Chacun de ses
moments est du nouveau qui s'ajoute ce qui tait auparavant. Allons plus loin: ce n'est pas seulement du
nouveau, c'est de l'imprvisible.

39

da vida. Dada a imprevisibilidade da somatria de nossos estados de alma, somos como o
artista, que, pela experincia prtica da vida, de sua produo, se aprimora. Justifica-se
portanto dizer que o que fazemos depende daquilo que somos; mas necessrio acrescentar
que somos, em certa medida, aquilo que fazemos, e que nos criamos continuamente a ns
prprios.
134
Liberdade: assim se poderia definir a durao, caso se quisesse resumi-la em uma
palavra. Segundo Vieillard-Baron, a durao fonte imprevisvel de novidades, ela difere da
sucesso. Nesta ltima, encontramos momentos lineares que se seguem e se substituem.
Previsvel, a sucesso est ligada espacialidade, o que a torna intrnseca experincia fsica.
O futuro de um ser consciente no pode ser previsto, pois no possui nada de comum com o
futuro do universo material. Esquematicamente, pode-se dividir a idia bergsoniana de
liberdade em trs nveis, distintos qualitativamente. No primeiro nvel estariam os atos
reflexos. Inteiramente previsveis, ligados ao organismo biolgico, os atos reflexos so
reativos. Em um segundo nvel esto os atos habituais. So em sua grande maioria previsveis,
so como que uma espcie de hipnose em que o esprito se coloca pela repetio de
movimentos. Por ltimo, encontramos os atos voluntrios. So a prpria identificao da
conscincia com a liberdade. So atos livres aqueles imanentes ao eu considerado como a
prpria dinmica viva da durao.
135
Brevemente, ns somos livres quando nossos atos
emanam de nossa personalidade inteira, quando eles a exprimem, quando eles tm com ela
esta indefinvel semelhana que se encontra, por vezes, entre a obra e o artista. (...). Agir
livremente retomar a posse do eu, se colocar na pura durao.
136
Apresentadas intuio e
durao como elementos de atividade livre-criadora, passaremos, no prximo captulo,
descrio desta atividade em sua forma de lan vital.


134
BERGSON. L'volution cratice, p.7. On a donc raison de dire que ce que nous faisons dpend de ce que nous
sommes; mais il faut ajouter que nous sommes, dans une certaine mesure, ce que nous faisons, et que nous nous
crons continuellement nous mmes.
135
Cf. VIEILLARD-BARON. Compreender Bergson, p.18-19.
136
BERGSON. Essai sur les donnes immdiates de la conscience Paris: PUF, 1927, p.131. Bref, nous sommes
libres quand nos actes manent de notre personalit entire,quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle cette
indfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'oeuvre et l'artiste. [...]. Agir librement, c'est repandre
possession du moi, c'est se replacer dans la pure dure.




Captulo 2
A evoluo criadora e a problemtica religiosa em Bergson


No princpio era o Verbo, e o Verbo estava
junto de Deus e o Verbo era Deus. Ele
estava no princpio junto de Deus.
Tudo foi feito por ele, e sem ele nada
foi feito. Nele havia vida e a vida era a luz
dos homens.
[Joo, 1, 1-4]

O entendimento do pensamento religioso de Henri Bergson no passa somente pela
compreenso de sua obra As duas fontes da moral e da religio. Na referida obra, nosso autor
como que finaliza, ou melhor, d um acabamento refinado ao pensamento que j vinha
desenvolvendo ao longo do tempo, nos livros que a precederam. Mas o tema da religio
encontra-se na filosofia bergsoniana difuso em outros textos e livros. O que pretendemos
abordar, neste captulo, como esse tema se desenvolveu em seu livro A evoluo criadora,
at mesmo como preparao para a defesa das teses contidas na obra que o sucederia.
Pressupomos a hiptese de que ambos os livros, A evoluo criadora e As duas fontes...,
podem ser lidos como uma continuidade, como dois momentos em que as idias se
complementam e se interpenetram como aspectos da teoria da durao. Propomos, portanto,
para o entendimento da idia de religio contida na obra A evoluo criadora, os seguintes
tpicos: 2.1) Uma reviso do evolucionismo, no qual pretendemos abordar a problemtica
geral da obra estudada; 2.2) A inteligncia e a realidade material, onde explanaremos sobre a
tentativa bergsoniana de posicionar a inteligncia como funo vital de adaptao frente
matria, e sua possvel superao; 2.3) A ao criadora do lan vital, item em que
abordaremos a evoluo como evoluo da conscincia, superao da matria pelo esprito;
41

2.4) Bergson e Plotino. No captlo 2 veremos, portanto, a aproximao entre a filosofia e a
mstica no pensamento bergsoniano.

2.1 Uma reviso do evolucionismo de Herbert Spencer e Claude Bernard
Para se compreender melhor o pensamento de Bergson, necessrio saber a quem so
endereadas suas crticas, preciso saber que livros ou pensadores eram lidos no seu
tempo. certo que alm de seus mestres, Ravaisson (1813-1900), Lachelier (1832-1880) e
Boutrox (1845-1921), Bergson teve contato com as filosofias de Taine (1828-1895) e Spencer
(1820-1903). A caracterstica principal que engloba esses pensadores o denominado
evolucionismo positivista. Para esses filsofos, a evoluo fundamento ltimo da teoria da
realidade. Afirma Camerino que o evolucionismo filosfico tem como fonte, assim como o
romantismo, o pressuposto de que o finito a manifestao do infinito. Aqui a natureza
tomada como desenvolvimento necessrio, que tem como sentido final o progresso, assim
como a histria para os pensadores alemes. Em Spencer, o progresso entendido como
transformao da homogeneidade arcaica em heterogeneidade atual, por meio da evoluo.
Uma realidade que no se pode apreender imprime matria um dinamismo inteligente, que
no cessa de se transformar.
137
Em sua busca pelo rigor para a filosofia, Bergson se torna
adepto desses pensadores, mas no concordando com o determinismo implcito a essas
filosofias, e sua convicta adeso idia de liberdade logo rejeita esse extremo. Sobre a
filosofia de Spencer, afirma Bergson que esta lhe parecia tirar o decalque das coisas e
modelar-se pelo detalhe dos fatos, um dado positivo na busca pelo rigor do mtodo, e,
todavia, este se apoiava em detalhes vagos. Para o pensador francs, a fraqueza do sistema de
Spencer estava em sua incapacidade de aprofundar as idias ltimas da mecnica. Foi pela
pretenso de retomar esta parte da obra do filsofo ingls, corrigi-la e completa-l, que
Bergson chegou sua teoria do tempo.
138

Embora, em sua juventude, Bergson tenha visto no positivismo
139
uma sada para as

137
Luciano Caldas CAMERINO. Criao, queda e redeno: a cosmogonia de Augusto dos Anjos. In: Rema revista
de filosofia e teologia do instituto arquidiocesano Santo Antonio. v5, n.17, 1999,p. 31-40.
138
BERGSON. La pense et le mouvant. Paris: PUF, 1946, p.2.
139
Marie Cariou chama ateno pelo que devemos encontrar de comum entre os pensamentos de Comte, Bergson e
Claude Bernard. A autora afirma que um estudo mais profundo ainda no havia sido realizado e que caberia a um
estudo de epistemologia comparada faz-lo. Embora a prpria pesquisadora deixe claro que a nota de referncia
que faz no passa de um apontamento pedaggico para aprofundamento de futuras pesquisas, encontramos nesta
nota dois valiosos pontos, a saber: a j citada aproximao de Bergson dos pensadores Auguste Comte e Claude

42

investigaes filosficas, aos poucos o filsofo foi se afastando dessa escola de pensamento,
todavia podemos encontrar resduos deste no pensamento bergsoniano. Segundo Cariou
140
, o
autor recusa o positivismo filosfico dito de cunho cientfico. Conseqentemente, recusa a
psicofsica associacionista e a fsica social de Comte. Segundo a estudiosa francesa, o que
Bergson prope um positivismo negativo, para se reportar s cincias. O filsofo francs
entende a prpria fsica como uma projeo do psiquismo, lugar onde se encontraria o
positivismo fundamental. Entretanto, no devemos entender com isto que o pensador deseja
propor uma mera psicologizao do estudo da metafsica, o que na verdade, a seu ver, o
fim da prpria filosofia. O positivismo que procede a tal psicologizao ou
sociologizao , para Bergson, um falso positivismo, que nunca se apoiou verdadeiramente
sobre as cincias, mas sobre o cientificismo. O verdadeiro positivismo uma introduo
metafsica.
141
Ou, como denomina Cariou, metapsicologia. Bergson profundamente
influenciado pelas descobertas cientficas de sua poca, principalmente pela profunda
evoluo das cincias biolgicas, o que influenciaria definitivamente seu modo de pensar o
mundo. Para ele, assim como na evoluo da vida, o conhecimento se daria em duas etapas:
primeiro a cincia e o conhecimento da matria, depois a filosofia (metafsica), que seria o
modo por excelncia de conhecimento do esprito.
Podemos entender a fora que a cincia exerceu sobre o pensamento de nosso autor,
lendo atenciosamente seus diversos livros e o dilogo que neles existe entre aquela e a
filosofia. Mas, mais especificamente, podemos notar que o filsofo dedicou, em seu livro O
pensamento e o movente, um captulo ao mtodo experimental de Claude Bernard (1813-
1878), fisiologista francs que viveu no sculo XIX. considerado por muitos como um dos
pais da cincia moderna, pois contribuiu decisivamente para a evoluo da experimentao
em laboratrio com o desenvolvimento de seu mtodo de pesquisa. Segundo Bergson
142
, as
pesquisas de Bernard permitiram o desenvolvimento das observaes em laboratrio, que
possibilitaram o acompanhamento das experincias em todas as suas sinuosidades, sem perder
o contato com a matria, ou seja, permitiram s cincias sair do idealismo abstrato das
matemticas, o que para Bergson quer dizer que as cincias, depois de Bernard, se
aproximaram mais da pesquisa real da vida, em seu estado de dure. Assim define Cariou o

Bernard, e a linha que os uniria, a biologia. Marie CARIOU. Bergson et le fait mystique. Paris: Aubier
Montaingne, 1976, p. 66.
140
Marie CARIOU. Bergson et le fait mystique. Paris: Aubier Montaingne, 1976. Principalmente das pgs. 62 a 81.
141
Marie CARIOU. Bergson et le fait mystique, p. 67.
142
Cf. Henri BERGSON. La pense et le mouvant, p. p.229-238.

43

impacto que o pensamento de Bernard exerceu sobre Bergson
143
e seu mtodo: uma regra
metodolgica no tem que se confundir com uma afirmao ontolgica, uma cincia no deve
seu rigor a alguma cincia que a preceda, mas deve reivindicar sua especificidade e que o
conceito de organizao est na origem de uma confuso epistemolgica radical.
144

A partir desses dados, podemos inferir o rompimento de Bergson com o evolucionismo
positivista que o precedeu. Em prol desse argumento, temos a afirmao de Vieillard-Baron,
ao dar incio a seu comentrio sobre a obra A evoluo criadora, no sentido de que tomar a
vida como princpio primeiro da obra bergsoniana um erro. Isto porque em sua filosofia,
Bergson recusa uma idia de sistema, ou seja, qualquer princpio ao qual se possa reduzir
tudo.
145
E por outro lado, como vimos anteriormente, caso houvesse um princpio ao qual se
pudesse reduzir o pensamento bergsoniano, este seria a durao. E a durao , por essncia,
psicolgica, a prpria conscincia que vive a passagem do tempo. Assim afirma nosso autor
que a existncia de que estamos mais certos e que melhor conhecemos incontestavelmente
a nossa prpria, visto que a respeito de todos os outros objetos temos noes exteriores e
superficiais, enquanto de ns prprios temos uma percepo interior e profunda.
146
Ao
realizarmos a observao interior, que nos permite apreender nossa existncia, verificamos
que somos seres criadores e livres. Todavia uma indagao se impe: ser esta ddiva
somente pertencente ao humano? Seremos os seus nicos depositrios? Ou, pelo contrrio, a
liberdade-criadora que apreendemos em ns parte de algo maior que anima a todos os seres?
Segundo pensa nosso autor, o universo dura. Quanto mais aprofundarmos a natureza do
tempo, melhor compreenderemos que durao significa inveno, criao de formas,
elaborao contnua do absolutamente novo.
147
Aprofundar na natureza da durao, tal a
tarefa que se prope o autor. Mas para o desenvolvimento desta tarefa Bergson cr ser
necessria uma teoria do conhecimento que no se separe da teoria da vida. Segundo Prado
Jnior, o evolucionismo de L'volution cratrice, substituindo o evolucionismo spenceriano,
prope uma teoria que acompanha o ritmo criador da evoluo da vida, no s descrevendo o

143
Para Bergson, a desorganizao uma confuso entre o que esperamos encontrar quando focamos nossa ateno
em alguma coisa e aquilo que encontramos. Quando vemos uma organizao diferente daquela qual estamos
acostumados a entendemos como desorganizao, o que sugere que cada meio deve ser entendido em si mesmo e
no de forma previamente concebida.
144
Marie CARIOU. Bergson et le fait mystique, p. 67.
145
VIEILLARD-BARON. Compreender Bergson, p.27.
146
BERGSON. L'volution cratrice, p. 1. L'existence dont nous sommes le plus assurs et que nous connaissons
le mieux est inconstestablement la ntre, car de tous les autres objets nous avons des notions qu'on pourra juger
extrieures et superficielles, tandis que nous nous percevons nous-mmes intrieurement, profondment.
147
BERGSON. L'volution cratrice, p.11-12. L'univers dure. Plus nous approfondirons la nature du temps, plus
nous comprendrons que dure signifie invention, cration de formes, laboration continue de l'absolument
nouveau.

44

desenvolvimento da conscincia humana, sua progressiva constituio, como mostra tambm
em que direo pode ser ela prpria superada.
148
Segundo afirma Marrati, Bergson v a
razo como qualquer outra faculdade humana, como tendo razes nos processos evolutivos da
vida.
149
O prprio autor afirma que
a histria da evoluo da vida, por incompleta que ainda esteja, j nos deixa
entrever como a inteligncia se constituiu por um progresso ininterrupto ao longo
de uma linha que, atravs da srie dos vertebrados, se eleva at o homem. Ela nos
mostra, na faculdade de compreender, um anexo da faculdade de agir, uma
adaptao cada vez mais complexa e flexvel da conscincia dos seres vivos s
condies de existncia que lhe so impostas. Disso deveria resultar a
conseqncia de que nossa inteligncia, no sentido estrito da palavra, est
destinada a assegurar a insero perfeita de nosso corpo em seu meio, a representar
as relaes entre as coisas exteriores, enfim, a pensar na matria.
150

Inserida na matria, a inteligncia circunscrita e incapaz de abarcar a significao profunda
do movimento evolutivo.
151
O pensamento, sob sua forma puramente lgica, est condenado
incapacidade de representar a natureza da vida, uma vez que est moldado ao
direcionada para a matria. E, para Bergson, a vida no se restringe matria. Caberia ento
renunciar a aprofundar a natureza da vida? (j que a inteligncia, instrumento de
conhecimento da razo, no pode entender a vida, uma vez que no passa de um aspecto ou
emanao desta). A respeito frisa nosso autor:
Caberia faz-lo, se a vida tivesse empregado todas as virtualidades psquicas, nela
presentes, em fazer puros entendimentos, isto , em fazer puros gemetras. Mas a
linha da evoluo que desemboca no homem no a nica. Em outras vias,
divergentes, desenvolveram-se outras formas de conscincia, que no souberam
libertar-se das amarras exteriores nem reconquistar-se a si mesmas como fez a
inteligncia humana, mas que no deixam de exprimir, elas tambm, algo de
imanente e de essencial ao movimento evolutivo. Aproximando-as umas das outras,
fazendo-as funcionar em seguida com a inteligncia, acaso no obteramos, desta
vez, uma conscincia co-extensiva vida e capaz de, voltando-se bruscamente
contra o impulso vital que sente atrs de si, obter uma viso integral, ainda que sem
dvida evanescente? Diro que nem assim ultrapassamos a inteligncia, uma vez

148
Cf. PRADO JNIOR. Presena e campo transcendental..., p.170.
149
Paola MARRATI. Uma teoria do conhecimento inseparvel de uma teoria da vida: o antikantismo bergsoniano.
In, IHU-online. So Leopoldo, 24-09-2007, edio 237, p.15. Disponvel em: www.unisinos.br/ihu, acesso em
05-10-2007.
150
BERGSON. L'volution cratrice, p. I. L'histoire de l'volution de la vie, si incomplte qu'elle soit encore, nous
laisse dj entrevoir comment l'intelligence s'est constitue par un progrs ininterrompu, le long d'une ligne qui
monte, travers la srie des Vertbrs, jusqu' l'homme. Elle nous montre, dans la facult de comprendre, une
annexe de la facult d'agir, une adaptation de plus en plus prcise, de plus en plus complexe et souple, de la
conscience des tres vivants aux conditions d'existence qui leur sont faites. De l devrait rsulter cette
consquence que notre intelligence, au sens troit du mot, est destine assurer l'insertion parfaite de notre corps
dans son milieu, se reprsenter les rapports des choses extrieures entre elles, enfin penser la matire.
151
BERGSON. L'volution cratrice, p. II. Mais de l devrait rsulter aussi que notre pense, sous sa forme
purement logique, est incapable de se reprsenter la vraie nature de la vie, la signification profonde du
mouvement volutif.

45

que ainda com nossa inteligncia, atravs de nossa inteligncia, que olhamos as
outras formas da conscincia. E teriam razo em diz-lo caso fssemos puras
inteligncias, caso no houvesse sobrado, em volta de nosso pensamento conceitual
e lgico, uma nebulosidade vaga, feita da substncia mesma s expensas da qual se
formou o ncleo luminoso que chamamos de inteligncia. A residem certas
potncias complementares ao entendimento, potncias de que temos apenas um
sentimento confuso quando permanecemos encerrados em ns, mas que se
iluminaro e se distinguiro quando se perceberem elas prprias em obra, por
assim dizer, na evoluo da natureza.
152

, pois, necessrio que a inteligncia se metamorfoseie, se reforme, para que a vida no seja
para ela mais um mistrio. Uma vez que ser a leitura da vida a nica maneira de descobrir o
mtodo de leitura da vida. E nessa leitura que a inteligncia se dinamizar, interiorizando
as potncias vitais que traz adormecida em si ou em torno de si. Podemos dizer que, assim,
ser a prpria vida se metamorfoseando em inteligncia humana.
153
Situar as possibilidades
de conhecimento do ser humano no cosmo que o rodeia e mostrar o lugar do humano na
histria da vida so, por sua vez, os objetivos da obra A evoluo criadora.

2.2 A inteligncia e a realidade material
Conforme Bergson, os dois primeiros captulos de sua obra A evoluo criadora tratam de
apresentar as relaes entre o orgnico e o inorgnico, entre o instinto e a inteligncia, como
foras que se opem e se complementam, demonstrando como uma espcie de Conscincia
em geral permearia essas relaes. Mas esse livro transborda essa perspectiva. O que se
busca nele, segundo o prprio filsofo, uma gnese da inteligncia e, ao mesmo tempo, uma

152
BERGSON. L'volution cratrice, p. V-VI. Il le faudrait, si la vie avait employ tout ce qu'elle renferme de
virtualits psychiques faire de purs entendements, c'est--dire prparer des gomtres. Mais la ligne
d'volution qui aboutit l'homme n'est pas la seule. Sur d'autres voies, divergentes, se sont dveloppes d'autres
formes de la conscience, qui n'ont pas su se librer des contraintes extrieures ni se reconqurir sur elles-mmes,
comme l'a fait l'intelligence humaine, mais qui n'en expriment pas moins, elles aussi, quelque chose d'immanent
et d'essentiel au mouvement volutif. En les rapprochant les unes des autres, en les faisant ensuite fusionner avec
l'intelligence, n'obtiendrait-on pas cette fois une conscience coextensive la vie et capable, en se retournant
brusquement contre la pousse vitale qu'elle sent derrire elle, d'en obtenir une vision intgrale, quoique sans
doute vanouissante ? On dira que, mme ainsi, nous ne dpassons pas notre intelligence, puisque c'est avec
notre intelligence, travers notre intelligence, que nous regardons encore les autres formes de la conscience. Et
l'on aurait raison de le dire, si nous tions de pures intelligences, s'il n'tait pas rest, autour de notre pense
conceptuelle et logique, une nbulosit vague, faite de la substance mme aux dpens de laquelle s'est form le
noyau lumineux que nous appelons intelligence. L rsident certaines puissances complmentaires de
l'entendement, puissances dont nous n'avons qu'un sentiment confus quand nous restons enferms en nous, mais
qui s'clairciront et se distingueront quand elles s'apercevront elles-mmes luvre, pour ainsi dire, dans
l'volution de la nature.
153
Cf. PRADO JNIOR. Presena e campo transcendental..., p.170.

46

gnese dos corpos, ou seja, da matria
154
. Dado que, se quem secciona a matria em corpos
a inteligncia, ento se se encontrar a origem desta, encontrar-se- tambm a dos corpos
155
. E,
para este tipo de conhecimento, segundo o autor, necessria uma teoria do conhecimento
que implique uma teoria da vida. Mas no somente esse o limite da explorao realizada em
A evoluo criadora. ao prprio ato da criao espiritual que Bergson pretende chegar em
seu livro. Nele, a criao espiritual apresentada sob a forma da cincia (que adota o ponto
de vista necessrio da realidade exterior) e da filosofia (que se concentra sobre a profundidade
interior pela via da intuio)
156
.
Sobre a inteligncia, Bergson considera que ela engendrada, na sua forma e na sua
matria, surgindo, assim, das necessidades que lhes so colocadas pelo mundo. Bergson
considera a inteligncia como uma fabricadora de instrumentos, e que, para se conhecer
verdadeiramente o que esta ferramenta, devemos ultrapass-la por outros meios que no ela
mesma. Contra a empresa proposta por Bergson, haveria objees. Por exemplo: como se
poder ir alm da inteligncia, seno pela prpria inteligncia? Existiria, portanto, um crculo
vicioso. Por esse raciocnio, seria impossvel adquirir um novo hbito. Como resposta, o autor
francs prope, ento, que imaginemos algum que aprende a nadar, pois das regras da
natao no se tiram regras para caminhar. O primeiro [andar] prolonga-se no segundo
[nadar], mas o segundo no o teria introduzido no primeiro.
157
Assim ocorre o mesmo em
relao inteligncia. Atravs dela mesma nunca se chegar sua origem. Existe um
movimento inicial que se prolonga na inteligncia, mas que lhe anterior. preciso forar
as coisas e, por um ato de vontade, arrastar a inteligncia para fora de sua casa
158
, diz
Bergson. A inteligncia se sente vontade, sobretudo frente matria inorganizada, pois tem
como funo a organizao do espao, de forma pragmtica. Mas, ao abordar o estudo da
vida, a inteligncia forosamente levada a tratar o vivo como inerte, assim como faz com a
matria, que se molda sua revelia. Caberia, ento, filosofia o dever de examinar o vivo

154
BERGSON. L'evolution cratrice, p.203-204. Le moment serait donc venu de tenter une gense de
l'intelligence en mme temps qu'une gense des corps, - deux entreprises videmment corrlatives l'une de
l'autre, s'il est vrai que les grandes lignes de notre intelligence dessinent la forme gnrale de notre action sur la
matire, et que le dtail de la matire se rgle sur les exigences de notre action. Intellectualit et matrialit se
seraient constitues, dans le dtail, par adaptation rciproque. L'une et l'autre driveraient d'une forme
d'existence plus vaste et plus haute. C'est l qu'il faudrait les replacer, pour les en voir sortir.
155
BERGSON. L'volution cratrice, p.203-204. Au cours de notre premier chapitre, nous avons trac une ligne de
dmarcation entre l'inorganique et l'organis, mais nous indiquions que le sectionnement de la matire en corps
inorganiss est relatif nos sens et notre intelligence.
156
VIEILLARD-BARON. Compreender Bergson, p. 36.
157
BERGSON. L'volution cratrice, p.211. Le premier prolonge le second, mais le second ne vous et pas
introduit dans le premier.
158
BERGSON. L'volution cratrice, p.211. Il faut brusquer les choses, et, par un acte de volont, pousser
l'intelligence hors de chez elle.

47

sem segundas intenes de utilizao prtica, libertando-se das formas e dos hbitos
puramente intelectuais. Seu objetivo prprio especular, isto , ver
159
, procurar o imediato, a
prpria durao. Cabe, portanto filosofia, no entender de Bergson, nos arrebatar
materialidade. Para isso pede que nos concentremos sobre aquilo que, em ns, est mais
desprendido do exterior ao mesmo tempo em que menos penetrado de intelectualidade.
Incita-nos a procurar, no mais profundo de ns mesmos, o ponto no qual nos sentimos mais
interiores nossa prpria vida. na pura durao que mergulhamos ento, uma durao na
qual o passado, sempre em movimento, se acrescenta incessantemente de um presente
totalmente novo. Mas, ao mesmo tempo, sentimos tencionar-se, at o seu limite extremo, a
mola de nossa vontade.
160
preciso que nos concentremos, ento, no nosso passado fugidio
para empurr-lo, sem divises, para um presente criado por ele. E, quando isso acontece, em
momentos raros, nos identificamos com nossos atos verdadeiramente livres. Deste modo,
ultrapassamos a intelectualidade. H um duplo e simultneo movimento. Ao primeiro deles (o
passado se acresce ao presente) se inclinaria a existncia psquica, tal qual a espiritualidade;
ao segundo movimento (passado impelido no presente), a existncia fsica, assim como a
materialidade. Haveria ento dois processos de direo oposta, e passaramos do primeiro
para o segundo por meio de uma inverso, talvez mesmo de uma simples interrupo.
161

Enquanto no movimento inicial se d a durao, no inverso se d a extenso.
Conhecemos a matria (extenso) pela percepo e pela cincia, de forma
aproximativa, diz o pensador francs. A primeira operaria um seccionamento da matria, por
exigncias prticas, portanto sempre passvel de reviso. J a cincia, que aspira forma
matemtica, espacializa a matria mais do que o necessrio. Desta forma, os problemas tm
de ser corrigidos indefinidamente. Para que uma teoria cientfica fosse considerada
definitivamente verdadeira, no entender de Bergson, seria preciso que o esprito pudesse
abarcar em bloco a totalidade das coisas e situ-las umas em relao s outras.
162
O que no
se d de fato, pois temos que resolver os problemas que nos so dados um por um, em termos

159
BERGSON. L'volution cratrice, p.214. Le devoir de la philosophie serait donc d'intervenir ici activement,
d'examiner le vivant sans arrire-pense d'utilisation pratique, en se dgageant des formes et des habitudes
proprement intellectuelles. Son objet elle est de spculer, c'est--dire de voir.
160
BERGSON. L'volution cratrice, p.218. Concentrons-nous donc sur ce que nous avons, tout la fois, de plus
dtach de l'extrieur et de moins pntr d'intellectualit. Cherchons, au plus profond de nous-mmes, le point
o nous nous sentons le plus intrieurs notre propre vie. C'est dans la pure dure que nous nous replongeons
alors, une dure o le pass, toujours en marche, se grossit sans cesse d'un prsent absolument nouveau. Mais, en
mme temps, nous sentons se tendre, jusqu' sa limite extrme, le ressort de notre volont.
161
BERGSON. L'volution cratrice, p.219. il y aurait donc deux processus de direction oppose, et l'on passerait
du premier au second par voie d'inversion, peut-tre mme de simple interruption.
162
BERGSON. L'volution cratrice, p.225. Il faudrait, pour qu'une thorie scientifique ft dfinitive, que l'esprit
pt embrasser en bloc la totalit des choses et les situer exactement les unes par rapport aux autres.

48

provisrios. Para que verse sobre a realidade, a cincia chamada positiva no poderia sair
de seu campo, ou seja, a matria inerte. Afirma nosso autor que
O conhecimento cientfico, assim entendido, eleva-se. Em compensao, a teoria
do conhecimento torna-se uma empresa infinitamente difcil e que pode ultrapassar
as foras da pura inteligncia. Com efeito, j no basta determinar, por meio de
uma anlise conduzida com prudncia, as categorias do pensamento, trata-se de
engendr-las. No que diz respeito ao espao, seria preciso, por um esforo sui
generis do esprito, seguir a progresso ou antes a regresso do extra-espacial
degradando-se em espacialidade.
163
Mas todas as operaes de nossa inteligncia tendem para a geometria como termo no qual
encontrariam seu perfeito acabamento.
164
Para demonstrar sua teoria, Bergson usa duas
funes essenciais da inteligncia: as faculdades de deduzir e de induzir. Sobre a deduo,
diz: uma operao regrada pelas manobras da matria, calcada nas articulaes mveis da
matria, implicitamente dada, enfim.
165
O alcance da deduo reduzido nas cincias
psicolgicas e morais , ou seja, nos domnios do esprito. A durao cria dificuldades para ela.
J com respeito induo, nosso autor afirma ser uma operao intelectual, baseada na
crena de haver causas e efeitos, e de os mesmos efeitos seguirem as mesmas causas, como no
exemplo da gua na panela sobre o fogareiro. Ela implica que a realidade seja decomponvel
em grupos que, em termos prticos, podem ser tomados por isolados. Igualmente que tanto
no mundo fsico como no do gemetra, o tempo no conte. Mas implica tambm a
possibilidade de se poderem sobrepor qualidades umas s outras como se fossem grandezas.
Ela faz que assimilemos, assim, as qualidades s quantidades. Enfim, tanto a deduo como a
induo tendem espacialidade e geometria. Realidade positiva que admirada pela
inteligncia, por haver ordem na complexidade. Mas as coisas mudam de aspecto quando se
considera a realidade em seu todo como uma marcha avante, indivisa, para criaes que se
sucedem.
166
Mas o que admirvel em si, o que mereceria suscitar espanto em seu todo, a

163
BERGSON. L'volution cratrice, p.226. La connaissance scientifique, ainsi envisage, s'lve. En revanche, la
thorie de la connaissance devient une entreprise infiniment difficile, et qui passe les forces de la pure
intelligence. Il ne suffit plus, en effet, de dterminer, par une analyse conduite avec prudence, les catgories de la
pense, il s'agit de les engendrer. En ce qui concerne l'espace, il faudrait, par un effort sui generis de l'esprit,
suivre la progression ou plutt la rgression de l'extraspatial se dgradant en spatialit.
164
BERGSON. L'volution cratrice, p.229. Toutes les oprations de notre intelligence tendent la gomtrie,
comme au terme o elles trouvent leur parfait achvement.
165
BERGSON. L'volution cratrice, p.232. Que conclure de l, sinon que la dduction est une opration rgle
sur les dmarches de la matire, calque sur les articulations mobiles de la matire, implicitement donne, enfin,
avec l'espace qui sous-tend la matire ?
166
Cf. BERGSON. L'volution cratrice, p.233-236.

49

criao constantemente reiterada, indivisa, que se realiza ao avanar, pois nenhuma
complicao de ordem matemtica consigo mesma, por engenhosa que a suponha,
induzir um tomo de novidade no mundo, ao passo que essa potncia de criao,
uma vez posta (e ela existe, uma vez que tomamos conscincia dela em ns, pelo
menos, agimos livremente), s precisa distrair-se a si mesma para se distender,
distender-se para estender-se, estender-se para que a ordem matemtica que preside
disposio dos elementos assim distinguidos e o determinismo inflexvel que os
liga manifestem a interrupo do ato criador; so, alis, uma s e a mesma coisa
que essa prpria interrupo.
167

Afirma Bergson que esta ordem a ordem negativa da cincias, que exprimem as leis
particulares do mundo fsico. O determinismo visto pelos cientistas no passaria de uma
interrupo da ordem verdadeira, que a da criao incessante de novidades. Para que as leis
da matemtica se aplicassem matria, ela precisaria ser puro espao e sair da durao. Mas
ela no . A matria um relaxamento do inextensivo em extensivo e, desse modo, da
liberdade em necessidade, o que indica que ela, ainda, possui algo de movimento indeciso
(no previsvel). Aponta Bergson que as leis fsicas, que embasam nosso conhecimento
cientfico, esto construdas sobre leis artificiais da matemtica. Medir uma operao
inteiramente humana, implica sobrepor real ou idealmente dois objetos um sobre o outro um
certo nmero de vezes. A natureza no pensou nessa sobreposio. Ela no mede nem
tampouco conta. Caso a ordem da natureza se assemelhasse ordem matemtica, e esta
possusse algo de positivo; se houvesse, imanentes matria, leis comparveis s de nossos
cdigos, o sucesso de nossa cincia teria algo de miraculoso. Todavia recusa-se a
positividade da matemtica, o que confere a nossa cincia a categoria da contingncia.
168

Completando o arrazoado anterior, afirma nosso autor: Mas o filsofo talvez recuse a fundar
uma teoria do conhecimento em semelhante considerao. Recusa a faz-lo porque a ordem
matemtica, sendo ordem, parecer-lhe- encerrar algo de positivo
169
, pois consegue enxergar
que h uma ordem aproximativamente matemtica imanente matria
170
. Bergson prope,
ento, que estudemos as idias de ordem e desordem. O autor faz meno procura que

167
BERGSON. L'volution cratrice, p.236-237. Mais ce qui est admirable en soi, ce qui mriterait de provoquer
l'tonnement, c'est la cration sans cesse renouvele que le tout du rel, indivis, accomplit en avanant, car
aucune complication de l'ordre mathmatique avec lui-mme, si savante qu'on la suppose, n'introduira un atome
de nouveaut dans le monde, au lieu que, cette puissance de cration une fois pose (et elle existe, puisque nous
en prenons conscience en nous, tout au moins, quand nous agissons librement), elle n'a qu' se distraire d'elle-
mme pour se dtendre, se dtendre pour s'tendre, s'tendre pour que l'ordre mathmatique qui prside la
disposition des lments ainsi distingus, et le dterminisme inflexible qui les lie, manifestent l'interruption de
l'acte crateur; ils ne font qu'un, d'ailleurs, avec cette interruption mme.
168
Cf. BERGSON. L'volution cratrice, p.237-239.
169
BERGSON. L'volution cratrice, p.239. Mais le philosophe se refusera peut-tre a fonder une thorie de la
connaissance sur de pareilles considrations. Il y rpugnera, parce que l'ordre mathmatique, tant de l'ordre, lui
paratra renfermer quelque chose de positif.
170
BERGSON. L'volution cratrice, p.237. Et nanmoins il y a un ordre approximativement mathmatique
immanent la matire, ordre objectif, dont notre science se rapproche au fur et mesure de son progrs.

50

podemos empreender, ao acaso, em verso ou prosa, entre os livros de uma estante. Haveria
duas espcies de ordem, as quais so contrrias no seio do mesmo gnero? A desordem
seria apenas a ausncia de uma ordem esperada, encontrando-se outra que frustra a
expectativa. Contudo fica a pergunta: poderia haver uma desordem que fosse a ausncia de
ambas as ordens?
171
Afirma o pensador francs que
De um modo geral, a realidade ordenada na exata medida em que satisfaz nosso
pensamento. A ordem, portanto, um acordo entre o sujeito e o objeto. o esprito
reencontrando-se nas coisas. Mas o esprito, diramos, pode caminhar em dois
sentidos opostos. Por vezes, segue a direo natural: ento o progresso sob forma
de tenso, criao contnua, a atividade livre. Noutras inverte essa direo, e uma
tal inverso, levada at o fim, conduziria extenso, determinao recproca
necessria dos elementos exteriorizados uns com relao aos outros, enfim, ao
mecanismo geomtrico. Pois bem, quer a experincia nos parea adotar a primeira
direo, quer se oriente no sentido da segunda, nos dois casos dizemos que h
ordem, pois o esprito nele se reencontra.
172

Vemos, ento, que o esprito pode caminhar em dois caminhos opostos: a direo natural, do
vital e do querido, da evoluo criadora; e a direo inversa, do inerte e do automtico, da
geometria, com causas e efeitos. Tanto uma como outra so ordens. Na ordem vital, pode-se
obter os mesmos efeitos atravs de diferentes causas. Estruturas idnticas se encontram em
linhas de evoluo independentes caso do aparelho ocular. Costumamos aproximar as duas
ordens, da a idia de uma ordem geral da natureza, e o hbito de designarmos leis para o
campo da matria inerte e gneros para o campo da vida. Resulta dessa aproximao a
confuso que d origem maioria das dificuldades levantadas pelo problema do
conhecimento. A idia de gnero dos antigos, aplicada para a matria; as leis dos modernos, s
quais so reduzidos os gneros.
173
No entanto, a repetio na qual se baseiam as nossas
generalizaes essencial na ordem fsica, mas acidental na ordem vital, pois com a evoluo,
com a hereditariedade, no se transmitem apenas os caracteres, mas tambm o impulso vital.
Concluindo a questo ordem/desordem, Bergson afirma que a ordem um fato (a desordem
seria de direito), mas toda ordem contingente em relao ordem inversa, como o verso em
relao prosa. A ausncia de uma ordem consiste na presena da outra. Desta forma, acaso e

171
Cf. BERGSON. L'volution cratrice, p.242.
172
BERGSON. L'volution cratrice, p.242-243. D'une manire gnrale, la ralit est ordonne dans l'exacte
mesure o elle satisfait notre pense. L'ordre est donc un certain accord entre le sujet et l'objet. C'est l'esprit se
retrouvant dans les choses. Mais l'esprit, disions-nous, peut marcher dans deux sens opposs. Tantt il suit sa
direction naturelle: c'est alors le progrs sous forme de tension, la cration continue, l'activit libre. Tantt il
l'invertit, et cette inversion, pousse jusqu'au bout, mnerait l'extension, la dtermination rciproque
ncessaire des lments extrioriss les uns par rapport aux autres, enfin au mcanisme gomtrique. Or, soit que
l'exprience nous paraisse adopter la premire direction, soit qu'elle s'oriente dans le sens de la seconde, dans les
deux cas nous disons qu'il y a de l'ordre, car dans les deux processus l'esprit se retrouve.
173
Cf. BERGSON. L'volution cratrice, p.245-247.

51

desordem so concebidos necessariamente como relativos.
174

Bergson realiza essa longa anlise a fim de mostrar como poderia o real passar da
tenso extenso e da liberdade necessidade mecnica por via da inverso. Pergunta ele:
Qual , pois, o princpio ao qual basta distender-se para se estender, a interrupo da causa
equivalendo aqui a uma inverso do efeito?
175
A conscincia a resposta, mas no a
conscincia limitada de um certo ser vivo localizado no espao, que somos ns, mas aquela
que ele denominou de Conscincia em geral. Para atingirmos esse princpio, esse puro
querer, teramos de nos valer da intuio, que, no entanto, nos fugidia e incompleta.
Quando recolocamos o nosso ser no nosso querer, e nosso prprio querer na
impulso que ele prolonga, compreendemos, sentimos que a realidade um
crescimento perptuo, uma criao que prossegue sem fim. Nossa vontade faz j
esse milagre. Toda obra humana que contm uma parte de inveno, todo ato
voluntrio que contm uma parte de liberdade, todo movimento de um organismo
que manifesta espontaneidade traz algo de novo para o mundo.
176
Sobre a criao de matria, diz Bergson que no seria nem incompreensvel nem
inadmissvel, pois apreendemos por dentro, vivemos a todos os instantes uma criao de
forma e teramos a, no caso em que a forma pura e que a corrente criadora se interrompe
momentaneamente, uma criao de matria.
177
. Bergson refuta a idia de que a criao tenha
se dado de uma vez por todas. H, sim, acrscimos, o universo no est feito, mas faz-se
incessantemente. Cresce indefinidamente, sem dvida, pela juno de novos mundos. Ao
colocar em estudo as leis de conservao e de degradao da energia, Bergson v que o
problema insolvel. Caso no se abandone o terreno da fsica, necessrio procurar a
origem dessas energias num processo extra-espacial. Estuda ento a extenso, que, de modo
abstrato, nos aparece como uma tenso interrompida, em que a ordem da realidade concreta
nasce por si prpria quando suprimida a ordem inversa: um afrouxamento do querer
produziria precisamente esta supresso. O sentido da marcha dessa realidade sugere a idia
de uma coisa que se desfaz. Nisso est um dos caracteres essenciais da materialidade.

174
BERGSON. L'volution cratrice, p.252-255.
175
BERGSON. L'volution cratrice , p.258. Quel est donc le principe qui n'a qu' se dtendre pour s'tendre,
l'interruption de la cause quivalant ici un renversement de l'effet ?
176
BERGSON. L'volution cratrice , p.260. Quand nous replaons notre tre dans notre vouloir, et notre vouloir
lui-mme dans l'impulsion qu'il prolonge, nous comprenons, nous sentons que la ralit est une croissance
perptuelle, une cration qui se poursuit sans fin. Notre volont fait dj ce miracle. Toute oeuvre humaine qui
renferme une part d'invention, tout acte volontaire qui renferme une part de libert, tout mouvement d'un
organisme qui manifeste de la spontanit, apporte quelque chose de nouveau dans le monde.
177
BERGSON. L'volution cratrice, p.260. une cration de matire ne serait ni incomprhensible ni inadmissible.
Car nous saisissons du dedans, nous vivons tout instant une cration de forme, et ce serait prcisment l, dans
les cas o la forme est pure et o le courant crateur s'interrompt momentanment, une cration de matire.

52

Portanto, essa coisa se faz no sentido contrrio ao dos processos fsicos, e , portanto,
imaterial. A vida que evolui no planeta est sujeita matria, mas tudo se passa como se ela
fizesse todo o possvel para se libertar destas leis gerais da matria inerte. Incapaz de deter a
marcha das modificaes materiais consegue, entretanto, retard-las.
178
A evoluo das
espcies vivas no planeta subsiste de um impulso que prossegue em sentido inverso matria.
A criao de um mundo um ato livre, e a vida no interior desse mundo participa dessa
liberdade. Afirma nosso autor que veremos ento, na atividade vital, aquilo que subsiste do
movimento direto no movimento invertido, uma realidade que se faz atravs daquela que se
desfaz.
179
No h coisas j criadas, mas apenas aes. A evoluo automtica ao que se
desfaz, ao passo que a vida, com suas formas imprevistas, ao que se faz. Deus, assim
definido, nada tem de j feito; vida incessante, ao, liberdade. A criao assim concebida
no um mistrio, em ns que dela temos a experincia quando agimos livremente.
180

Visto desta forma, temos que a vida um movimento, a materialidade o movimento inverso,
e cada um desses dois movimentos simples. A matria que forma um mundo, sendo um
fluxo indiviso, e indivisa sendo tambm a vida que atravessa a matria recortando nela seres
vivos. Se, por um lado, nossa inteligncia, feita para agir sobre a matria, enxerga
complicao na organizao que existe entre os dois movimentos, o esprito, com a
faculdade de ver que imanente faculdade de agir e que, de certo modo, brota da toro do
querer sobre si mesmo, a v como simples, assim colocando tudo em marcha, e tudo se
resolvendo em movimento. O lan vital uma exigncia da criao, mas no pode realizar
criao completa porque encontra a matria, seu movimento inverso, pela frente. Mas dela se
apodera, e tende a introduzir na matria o mximo possvel de indeterminao e de
liberdade.
181

2.3 Ao criadora do lan vital
Bergson inicia o primeiro captulo do livro A evoluo criadora retomando o tema da
introspeco, tratado com profundidade anteriormente em Matria e Memria. Frisa o

178
Cf. BERGSON. L'volution cratrice, p.260-266.
179
BERGSON. L'volution cratrice, p.269. Et nous verrons alors, dans l'activit vitale, ce qui subsiste du
mouvement direct dans le mouvement inverti, une ralit qui se fait travers celle qui se dfait.
180
BERGSO. L'volution cratrice, p.270. Dieu, ainsi dfini, n'a rien de tout fait; il est vie incessante, action,
libert. La cration, ainsi conue, n'est pas un mystre, nous l'exprimentons en nous ds que nous agissons
librement.
181
Cf. BERGSON. L'volution cratrice, p.271-272.

53

pensador, quando enuncia a primeira frase de seu citado clssico, que a existncia de que
estamos mais assegurados e que melhor conhecemos incontestavelmente a nossa.
182
Assim
quando fazemos um esforo de concentrao sobre nosso eu, podemos perceber a ns
mesmos de forma profunda, interiormente.
183
Constatamos ento que somos artfices de cada
momento de nossa prpria existncia, uma vez que percebemos as mudanas ocorridas. Cada
momento em ns
Uma espcie de criao. E, assim como o talento do pintor se forma ou deforma,
em todo caso se modifica pela prpria influncia das obras que produz, assim
tambm cada um de nossos estados [de alma], ao mesmo tempo em que sai de ns,
modifica nossa pessoa, sendo a forma nova que acabamos de nos dar. Tem-se,
portanto, razo em dizer que o que fazemos depende daquilo que somos; mas deve-
se acrescentar que, em certa medida, somos o que fazemos e que nos criamos
continuamente a ns mesmos.
184

E esta criao incessante que captamos em ns tambm est presente na natureza que nos
cerca. A hiptese principal, levantada pelo pensador francs, a de que a sucesso um fato
incontestvel, mesmo no mundo material. Para ele, a natureza possui uma durao anloga
nossa. O Autor exemplifica sua idia com a metfora do copo de gua com acar. Diz ele:
caso queira preparar-me um copo de gua com acar, por mais que faa, preciso esperar que
o acar derreta. Esse fato est repleto de lies.
185
Isto porque o tempo que precisaramos
esperar j no seria mais o tempo da matemtica ou da fsica. um tempo que coincide com
nossa pacincia, que uma certa poro da nossa prpria durao, que no pode ser
encurtada ou prolongada vontade. No se trata mais de algo pensado, mas de algo vivido.
No uma relao, algo absoluto. E isto significa para Bergson que o copo d'gua, o
acar e o processo de dissoluo no passam de abstraes recortadas de um todo
(absoluto) por nossos sentidos, que so direcionados para a fixidez da matria. Isso nos
impediria de ver que tambm o universo dura. Que tambm ele inveno, criao de
formas, elaborao contnua do absolutamente novo.
186
Assim resume estas idias Vieillard-
Baron, ao comentar o pensamento bergsoniano sobre a evoluo:

182
BERGSON. L'volution cratrice, p.1. L'existence dont nous sommes le plus assurs et que nous connaissons
le mieux est incontestablement la ntre.
183
Cf. BERGSON. L'volution cratrice, p.1.
184
BERGSON. L'volution cratrice, p.7-8. Chacun d'eux est une espce de cration. Et de mme que le talent du
peintre se forme ou se dforme, en tout cas se modifie, sous l'influence mme des oeuvres qu'il produit, ainsi
chacun de nos tats, en mme temps qu'il sort de nous, modifie notre personne, tant la forme nouvelle que nous
venons de nous donner. On a donc raison de dire que ce que nous faisons dpend de ce que nous sommes; mais il
faut ajouter que nous sommes, dans une certaine mesure, ce que nous faisons, et que nous nous crons
continuellement nous-mmes.
185
Cf. BERGSON. L'volution cratrice, p. 10-12
186
Cf. BERGSON. L'volution cratrice, p. 10-12

54

A destinao da vida se realiza na durao. A evoluo criadora; a realidade
surge-nos como um jorro ininterrupto de novidades. Isto no ocorre sem
problemas. Ao contrrio, a evoluo se produz por uma diferenciao, divergncia
e bifurcao. No se pode explicar a vida pela adaptao, pois seria explicar a
evoluo apenas pelas condies exteriores s quais corresponderia a plasticidade
da vida. Mas, sobretudo, o argumento desenvolvido com brio por Bergson contra o
fato de erigir a adaptao como princpio da vida que encontramos os mesmos
rgos sobre linhas divergentes de evoluo. Por exemplo, o olho se encontra em
um molusco, como o pente, e nos vertebrados. Nem as variaes insensveis, nem
as variaes bruscas parecem poder explic-lo. preciso supor que um lan
original lana a vida em direes evolutivas divergentes, mas que ele a causa das
evolues idnticas sobre os pontos definidos, como a relao com a luz no caso do
olho.
187

Este lan como uma espcie de conscincia em que se interpenetrariam virtualidades de
todo gnero. Ele perpassaria a matria conduzindo-a organizao, fazendo dela um
instrumento de liberdade. Nosso autor define a fora e a forma de ao do lan vital como
uma granada, que explode em uma diversidade de fragmentos, os quais por sua vez se tornam
novas foras blicas de exploso, fragmentando-se tambm, e assim sucessivamente durante
muito tempo, no eternamente. Diz o autor que a fora da exploso da granada explica-se
tanto pela fora explosiva da plvora que ela contm, quanto pela resistncia do metal que se
lhe ope. Assim tambm ocorreria com a diversificao das formas da vida. A fora
explosiva resultante de um equilbrio instvel de tendncias contidas na vida ao se deparar
com a resistncia da matria que a envolve, procuraria novas formas para continuar sua
expanso. Mas o que conseguimos distinguir desta cadeia de exploses so somente os
estilhaos que se encontram prximos a ns, j pulverizados.
188
Assim explica Bergson a
diversidade de formas em que a vida se multiplica. Vieillard-Baron comenta que, pelo lan
vital e pelo processo de diferenciao [forado pela matria], Bergson apresenta uma teoria da
evoluo como um ato pelo qual a vida se divide e se bifurca. Conforme podemos ler sob a
escrita do prprio Bergson:
A resistncia da matria bruta o primeiro obstculo que foi preciso contornar. A
vida parece t-lo conseguido fora de humildade, fazendo-se muito pequena e
muito insinuante, enviesando-se entre as foras fsicas e qumicas [...]. Dos
fenmenos observados nas formas mais elementares da vida, no se pode dizer se
ainda so fsicos e qumicos ou se j so vitais. [...]. As formas animadas que
apareceram primeiro foram, portanto, de uma simplicidade extrema. Eram
certamente pequenas massas de protoplasma mal diferenciado, comparveis, por
fora, s Amebas que observamos hoje, mas com, em acrscimo, o formidvel
mpeto interior que iria guind-las at s formas superiores de vida. Parece-nos
provvel que em virtude desse mpeto os primeiros organismos tenham procurado

187
Cf. VIEILLARD-BARON. Compreender Bergson, p. 28.
188
Cf. BERGSON. L'volution cratrice, p. 107.

55

crescer o mais possvel: mas a matria organizada tem um limite de expanso que
rapidamente atingido. Depois de um certo ponto, duplica-se de preferncia a
crescer.
189

Um pouco mais frente, nosso autor continua sua explanao, debruando-se, desta vez,
sobre as causas mais aprofundadas dessa diviso que ocorre na vida. Para ele, as verdadeiras
e profundas causas de diviso eram aquelas que a vida carregava em si. Pois a vida
tendncia e a essncia de uma tendncia desenvolver-se na forma de feixe, criando, pelo
simples fato de seu crescimento, direes divergentes entre as quais seu lan ir repartir-
se.
190
Afirma Deleuze que o lan vital uma virtualidade em vias de atualizar-se, uma
simplicidade em vias de diferenciar-se, uma totalidade em vias de dividir-se, pois
a essncia da vida proceder por dissociao e desdobramento, por dicotomia.
Nos mais conhecidos exemplos, a vida divide-se em plantas e animais; o animal
divide-se em instinto e inteligncia; um instinto, por sua vez, divide-se em vrias
direes, que se atualizam em espcies diversas; a prpria inteligncia tem seus
modos ou suas atualizaes particulares. Tudo se passa como se a Vida se
confundisse com o prprio movimento da diferenciao em sries ramificadas.
Sem dvida, esse movimento se explica pela insero da durao na matria: a
durao se diferencia segundo o obstculo que ela encontra na matria, segundo a
materialidade que ela atravessa, segundo o gnero de extenso que ela contrai. Mas
diferenciao no somente uma causa externa. em si mesma, por fora interna
explosiva, que a durao se diferencia: ela s se afirma e s se prolonga, ela s
avana em sries ramosas ou ramificadas. Precisamente, a Durao chama-se vida
quando aparece nesse movimento.
191

E , justamente, no desenvolvimento deste pensamento que notamos os primeiros traos do
humanismo contido na filosofia bergsoniana. Isto porque, mesmo antes de desenvolver seu
raciocnio sobre os variados caminhos que a vida tomar em seu desenvolvimento, faz o autor
uma apreciao a qual fazemos questo de pontuar. Diz Bergson que pelos trajetos
desenvolvidos pela vida os desvios foram inumerveis e que surgiram muitos impasses, ao
lado de duas ou trs estradas viveis. Mas dessas estradas, diz ele, uma s, aquela que sobe

189
BERGSON. L'volution cratrice, p. 108. La rsistance de la matire brute est l'obstacle qu'il fallut tourner
d'abord. La vie semble y avoir russi force d'humilit, en se faisant trs petite et trs insinuante, biaisant avec
les forces physiques et chimiques, [...]. Des phnomnes observs dans les formes les plus lmentaires de la vie
on ne peut dire s'ils sont encore physiques et chimiques ou s'ils sont dj vitaux. [...]. Les formes animes qui
parurent d'abord furent donc d'une simplicit extrme. C'taient sans doute de petites masses de protoplasme
peine diffrenci, comparables du dehors aux Amibes que nous observons aujourd'hui, mais avec, en plus, la
formidable pousse intrieure qui devait les hausser jusqu'aux formes suprieures de la vie. Qu'en vertu de cette
pousse les premiers organismes aient cherch grandir le plus possible, cela nous parat probable: mais la
matire organise a une limite d'expansion bien vite atteinte. Elle se ddouble plutt que de crotre au del d'un
certain point.
190
BERGSON. L'volution cratrice, p. 108-109. Mais les causes vraies et profondes de division taient celles que
la vie portait en elle. Car la vie est tendance, et l'essence d'une tendance est de se dvelopper en forme de gerbe,
crant, par le seul fait de sa croissance, des directions divergentes entre lesquelles se partagera son lan.
191
DELEUZE. Bergsonismo, p. 75-76.

56

at o homem, foi suficiente larga para deixar passar livremente o grande sopro da vida.
192

Lembra-nos nosso autor, com essa metfora (sopro da vida), a passagem bblica do Gnese
em que Jeov assopra em Ado a vida. No por mero acaso que nosso autor usa a figura do
sopro
193
. Essa imagem lhe remete s suas origens judaicas
194
e sua simpatia pelo
cristianismo.
195
Remete-nos mais intimamente ao fundo mstico da filosofia bergsoniana
196
.
Assim encontramos no Gnese: O senhor Deus formou, pois, o homem do barro da terra e
inspirou-lhe nas narinas um sopro de vida e o homem se tornou um ser vivente.
197
Sobre o
tema do sopro Divino frisa Guinsburg:
Da unidade incontvel, o pneuma, o sopro de Deus vivo, sem comeo nem fim,
procederam as trs emanaes primrias: o sopro do sopro, o dois, que na
qualidade de voz divina engendra as vinte e duas letras; o ar espiritual se condensa
e, na qualidade do trs, se faz gua primeva, da qual se desenvolve o quatro, o
arquifogo; destes princpios elementares, em ligao com as letras e informados
por elas, resultam os elementos terrenos.
198

, pois, do sopro, pneuma, que emanao do prprio Deus vivo, Deus de Israel, que
desencadeia a criao dos elementos terrenos. O sopro divino o verbo motor pelo qual e sem
o qual as letras, elementos smbolos da materialidade, continuariam estticas. O sopro (ou
lan vital) a verdadeira imagem do movimento, estado este que tido, por nosso autor,
como fundamental para caracterizar a diferenciao das linhas divergentes em que a vida
seguiu.
As linhas de evoluo em que a vida se desenvolveria seriam trs, a saber: torpor,
instinto e inteligncia. Para nosso autor, no haveria diferena de grau, propriamente dita,
entre estas trs linhas de evoluo da vida. Haveria, sim, uma diversidade de natureza que
possibilitaria a complementaridade entre elas. A complexidade do sistema nervoso condiciona

192
BERGSON. L'volution cratrice, p. 110.
193
Idia sempre ligada vida, em suas variadas formas. No grego encontramos a palavra anemos (sopro); do latim
encontramos a idia de spiritus, de spirare (soprar); e no hebraico a palavra ruach, que pode ser traduzida
literalmente como vento, e que tambm traduzida, por vezes, como sopro, ou flego, [de vida]. Assim afirma
Lydie ADOLPHE: Certains languages comme l'hbreu possdent des termes distinctis pour dissocier les deux
aspectes de l'me: la [...]Nfsh repond au sens global de la psique; mais elle peut s'employer spcialement
comme 'charge d'afaires' auprs du corp, qu'elle a misson de surveiller, alors que la [...]Nechamah, d'une degr
superieur, s'approche du [...]Rouah, l'esprit, le 'shouffle' de la vie; et pourtant les trois une seule me. (Lydie
ADOLPHE. La philosophie religieuse de Bergson. Paris: PUF, 1946, p.154.)
194
Cf. Gn., 8:1, 6:17, 7:15, 45:27; Is., 2:22, 38:16, 57:16; Ec., 12:7, 3:19, por exemplo.
195
Assunto que desenvolveremos mais adiante.
196
A respeito das ligaes entre Bergson e o judasmo Cf. JANKLVITCH, Vladmir. Henri Brgson. Paris: PUF,
1975.
197
Gnesis 2, 7.
198
GUINSBURG (org.). Dos msticos e videntes da trajetria da Merkab. Do estudo e da orao. So Paulo:
Perspectiva, 1968. p.p. 541- 670.

57

as mudanas do organismo, em razo do desenvolvimento simultneo das atividades
automtica e voluntria. E, assim, a vontade de um animal tanto mais eficaz quanto maior o
desenvolvimento de seu crebro. Porm, ao estudar organismos sem sistema nervoso, como a
ameba, constata-se que a vida animal consiste sempre em obter uma proviso de energia e
gast-la, por intermdio da matria. E de onde provm a energia? Do alimento ingerido, que
como um explosivo, espera de se libertar a energia nele armazenada. Tal energia, em ltima
anlise, vem do sol, cujos raios incidem sobre a clorofila das plantas. Eis como o impulso
vital atravessa a matria. Esse impulso, contudo, finito e no pode vencer todos os
obstculos: s vezes desviado, dividido, sempre contrariado. A evoluo do mundo
organizado no seno o desenvolvimento dessa luta.
199
A primeira grande ciso deve ter
sido entre os reinos vegetal e animal. Cada espcie se comporta como se o movimento geral
da vida acabasse nela. Nas plantas temos o que Bergson denomina de torpor, ou seja, neste
reino a vida resolve seu problema de conservao de energia mediante a atividade cloroflica
e da transformao da matria orgnica atravs dos minerais. Os movimentos, ainda que
muito tmidos observados nas plantas, seriam indcio do que ele define como
conscincia
200
, uma vez que
Entre a mobilidade e a conscincia h uma relao evidente. Decerto, a conscincia
dos organismos superiores parece solidria de certos dispositivos cerebrais. Quanto
mais o sistema nervoso se desenvolve, tanto mais numerosos e precisos se tornam
os movimentos entre os quais ele pode escolher, mais luminosa tambm a
conscincia que o acompanha. Mas nem essa mobilidade, nem essa escolha, nem,
por conseguinte, essa conscincia tem por condio necessria a presena de um
sistema nervoso.
201
O sistema nervoso tem, pois, a funo de canalizar e catalizar as atividades rudimentares e
vagas j existentes em organismos elementares. O sistema nervoso, segundo nosso autor,
nasceria da diviso do trabalho, assim como os outros rgos. Ele aperfeioaria as funes
existentes, mas no as criaria por exemplo, a faculdade digestiva da ameba no est ligada a
um aparelho gastrointestinal. Existe, contudo, em funo da necessidade deste pequeno ser de
transformar seu alimento em energia. Desta mesma forma, a prpria conscincia, ainda que
em estado grosseiro, pr-existiria ao crebro. Conforme o filsofo francs:

199
Cf. BERGSON. L'volution cratrice, p.272-275.
200
Para maior entendimento, confrontar captulo (supra) item 1.3, ou BERGSON. L'nergie spirituelle. Paris: PUF,
1967, p.5-6
201
BERGSON. L'volution cratrice, p.120. Entre la mobilit et la conscience il y a un rapport vident. Certes, la
conscience des organismes suprieurs parat solidaire de certains dispositifs crbraux. Plus le systme nerveux
se dveloppe, plus nombreux et plus prcis deviennent les mouvements entre lesquels il a le choix, plus
lumineuse aussi est la conscience qui les accompagne. Mais ni cette mobilit, ni ce choix, ni par consquent cette
conscience n'ont pour condition ncessaire la prsence d'un systme nerveux.

58

Ali onde ainda no se produziu uma canalizao em elementos nervosos, muito
menos uma concentrao destes em um sistema nervoso, h algo de onde saram
tanto o reflexo quanto o voluntrio, h algo que no tem nem a preciso mecnica
do primeiro nem a hesitao inteligente do segundo, mas que, participando em dose
infinitesimal de ambos, uma reao simplesmente indecisa e, por conseguinte, j
vagamente consciente. Isto quer dizer que o organismo mais humilde consciente
na medida em que se movimenta livremente.
202

Estariam, pois, os protozorios (com seus movimentos toscos), no entender de Bergson, na
linha divisria entre o torpor e o instinto. J no reino animal, encontramos a mobilidade de
forma evidente, o que implica uma conscincia em forma mais desenvolvida. Nesse reino, a
vida derrubou barreiras, graas possibilidade oferecida pelo sistema nervoso que possuem os
animais. O animal que tem um sistema nervoso pode adaptar seu movimentos com mais
preciso.
203
Segundo Vieillard-Baron
Ele (o animal) consome a energia armazenada nos vegetais para dispens-la
segundo sua vontade atravs dos movimentos. Vemos que a divergncia das duas
linhas assegura a sua complementaridade, de fato em favor do animal, que
corresponde direo fundamental da vida. [...]. As grandes linhas da evoluo
nos mostram uma divergncia completa entre a fixidez das plantas e a mobilidade
dos animais, que o triunfo da prpria vida. A histria da vida uma histria
conflituosa no linear; a evoluo produz um feixe de linhas. A unidade da vida
vem da fora que evolui atravs do mundo organizado, que uma fora
limitada.
204

Ainda, segundo o intrprete do pensamento bergsoniano, o autor francs elabora uma
dialtica de oposies e de superaes dessas oposies pelo progresso contra a inrcia e a
repetio. O lan vital cria as espcies para romper as barreiras oferecidas pela matria, mas
estas mesmas espcies se voltam contra a fora do lan que as criou, obedecendo a fora de
inrcia da matria. A evoluo de uma espcie particular ' um processo circular', em que
uma espcie tende a seguir mais seus prprios interesses do que o lan da vida, de tal modo
que a espcie parece estagnar.
205

Por qual motivo, pergunta Bergson
206
, um nico impulso vital no gerou um corpo
nico, que teria evoludo indefinidamente? Responde dizendo que tal pergunta justa, uma

202
BERGSON. Lvolution cratrice, p.121. Mais, l o ne s'est pas encore produite une canalisation en lments
nerveux, encore moins une concentration des lments nerveux en un systme, il y a quelque chose d'o
sortiront, par voie de ddoublement, et le rflexe et le volontaire, quelque chose qui n'a ni la prcision mcanique
du premier ni les hsitations intelligentes du second, mais qui, participant dose infinitsimale de l'un et de
l'autre, est une raction simplement indcise et par consquent dj vaguement consciente. C'est dire que
l'organisme le plus humble est conscient dans la mesure o il se meut librement.
203
Cf. VIEILLARD-BARON. Compreender Bergson, p. 29.
204
VIEILLARD-BARON. Compreender Bergson, p. 29.
205
VIEILLARD-BARON. Compreender Bergson, p. 30.
206
Cf. BERGSON. L'volution cratrice, p.279.

59

vez se compare a vida a um lan, mas alerta que na verdade a vida no exatamente um
impulso (isso apenas uma imagem): a vida de ordem psicolgica. A conscincia, ou ainda
a supraconscincia, se acha na origem. Ela uma exigncia da criao, e s se manifesta onde
a criao possvel; adormece quando condenada ao automatismo. Como se d a interao
entre organismo e conscincia? O ser vivo um centro de ao. Nele, crebro e conscincia
correspondem-se, porque medem igualmente, um pela complexidade da sua estrutura, e outra
pela intensidade do seu despertar, a quantidade de 'escolha' de que o ser vivo dispe. No ser
humano, o nmero de mecanismos que se oferecem escolha indefinido. No h uma
diferena de grau, mas de natureza, entre o crebro humano e dos demais animais, inclusive
os mais desenvolvidos. Assim descreve Bergson o que v de diferente entre o mecanismo
cerebral humano e dos outros animais: O crebro humano feito, como todo crebro, para
montar mecanismos motores e para nos deixar escolher dentre eles, em um momento
qualquer, aquele que poremos em movimento por meio de um gatilho. Mas difere dos outros
crebros pelo fato de que indefinido o nmero de mecanismos que pode montar e, por
conseguinte, o nmero dos gatilhos que pode escolher. H semelhante diferena no que diz
respeito conscincia, uma vez que esta corresponde exatamente potncia de escolha de
que o ser vivo dispe; coextensiva franja de ao possvel que envolve a ao real:
conscincia sinnimo de inveno e liberdade. Ora, no animal, a inveno nunca mais do
que uma variao sobre o tema da rotina.
207
A respeito frisa Vieillard-Baron
Bergson chama a ateno para a diferenciao entre o homem e o animal. E admite
perfeitamente uma conscincia animal, em razo da sensibilidade e de uma
faculdade limitada de representao. Mas somente a inteligncia humana capaz
de invenes cujos resultados transformam o mundo material, meio ambiente e os
costumes. [...]. A inteligncia fabricadora a mais alta produo da vida; qualquer
inveno que ela faa eleva o homem para alm dele mesmo e provoca outras
invenes em cascata.
208

Essas diferenas atribuem qualidades ao humano que o tornam superior aos demais seres.
So elas: a superioridade de seu crebro, a linguagem e a vida social. Todos esses fatores so,
porm, sinais exteriores e diversos duma nica superioridade interna. Nesse sentido pode-se
dizer que o homem o termo e o fim da evoluo, mas no no sentido de que a evoluo
tenha convergido para ele, at porque ela se efetuou por linhas divergentes
209
. A respeito, o
pensador francs escreve:

207
Cf. BERGSON. L'volution cratrice, p.285-286.
208
VIEILLARD-BARON. Compreender Bergson, p. 30-31.
209
Cf. BERGSON. L'volution cratrice, p.287.

60

A conscincia , no homem, sobretudo inteligncia. Poderia, deveria, ao que
parece, ter sido tambm intuio: Intuio e inteligncia representam duas direes
opostas do trabalho da conscincia: a intuio caminha no prprio sentido da vida,
a inteligncia vai em sentido inverso, e se encontra assim muito naturalmente
regrada pelo movimento da matria. Uma humanidade completa e perfeita seria
aquela na qual essas duas formas da atividade consciente atingissem o seu pleno
desenvolvimento.
210

Bergson coloca, ainda, que, em uma outra situao, a evoluo poderia ter levado a
humanidade para outros caminhos, ou de ndole mais intuitiva, ou de tipo mais inteligente.
Para ele, a intuio, no decorrer de nossa evoluo, ficou subjugada, quase totalmente,
inteligncia. Contudo, a intuio persiste, ainda que vaga e descontnua. uma lmpada
quase que apagada, que s se reanima de longe em longe, por alguns instantes apenas. Mas
reanima-se, em suma, ali onde um interesse vital est em jogo. Nesse momento de sua
meditao filosfica, Bergson acredita que papel da filosofia apoderar-se e dilatar as
propriedades desta vaga intuio que circunda a nossa inteligncia. Avanar neste sentido
avanar no domnio do conhecimento do esprito, e da prpria vida. Introduzir-nos na vida
espiritual, eis o papel da filosofia. Pois, se inteligncia, e por assim dizer, cincia, cabe nos
dar o conhecimento da matria, caberia filosofia nos dar o conhecimento da parcela da vida
que ainda no conhecemos. Nosso autor, todavia, no deseja incorrer no que reconhece como
erro nas demais doutrinas. Ou seja, separar a vida espiritual de todo o resto, suspendendo-a
no espao to alto quanto possvel, acima da terra, colocando-a fora de alcance, praticamente
tornando a vida espiritual uma quimera. necessrio ao espiritualismo que se decida a ver a
vida do corpo ali onde realmente est, no caminho que leva vida do esprito.
211
Ver, ento,
a vida inteira, desde a impulso inicial que a lanou no mundo, aparecer-lhe
Como um fluxo que sobe, e que contrariado pelo movimento descendente da
matria. Na maior parte de sua superfcie, em alturas diversas, a corrente
convertida pela matria num turbilhonamento no lugar. Em apenas um nico ponto
passa livremente, arrastando consigo o obstculo que tornar sua marcha mais
pesada, mas que no a deter. Nesse ponto est a humanidade; a est nossa
situao privilegiada. Por outro lado, esse fluxo que sobe conscincia, e, como
toda conscincia, envolve virtualidades inumerveis que se compenetram, s quais,
por conseguinte, no convm nem a categoria da unidade nem a da multiplicidade,
feitas para matria inerte. Apenas a matria que o fluxo carrega consigo, e nos
interstcios da qual se insere, pode dividi-la em individualidades distintas. A
corrente passa ento, atravessando as geraes humanas, subdividindo-se em

210
BERGSON. L'volution cratrice , p.289. La conscience, chez l'homme, est surtout intelligence. Elle aurait pu,
elle aurait d, semble-t-il, tre aussi intuition. Intuition et intelligence reprsentent deux directions opposes du
travail conscient: l'intuition marche dans le sens mme de la vie, l'intelligence va en sens inverse, et se trouve
ainsi tout naturellement rgle sur le mouvement de la matire. Une humanit complte et parfaite serait celle o
ces deux formes de l'activit consciente atteindraient leur plein dveloppement.
211
Cf. BERGSON. L'volution cratrice, p.290-91.

61

indivduos: essa subdiviso estava nela desenhada vagamente, mas no se teria
acentuado sem a matria. Assim so criadas incessantemente almas que, no
entanto, num certo sentido, preexistiam. No so nada alm dos riachinhos pelos
quais se reparte o grande rio da vida, fluindo atravs dos corpos da humanidade.
212

O rio da vida, ou conscincia, percorre as entranhas da matria forando-a e modelando-a.
Assim como as guas recortam o leito que as recebe. Mas como as guas de um rio no so
seu leito, tambm a conscincia no a matria que a envolve. Embora possa sofrer abalos
causados por este organismo, ela no perde a sua independncia. A conscincia que percorre a
matria empresta-lhe o movimento, e matria d vida a individualidade que lhe latente.
Todavia, a conscincia permanece livre, a prpria liberdade. A intelectualidade, ou
inteligncia, o pouso da vida sobre a matria. Em passagem de extrema beleza e
misticidade, nosso autor descreve as possibilidades oferecidas por este espiritualismo
revigorado por uma viso evolucionista da conscincia, diz que ao alcanarmos a
possibilidade de ver o mundo em estado de durao
No nos sentimos mais isolados na humanidade, a humanidade tambm j no nos
parece isolada na natureza que ela domina. Assim como o menor gro de poeira
solidrio de nosso sistema inteiro, arrastado com ele nesse movimento indiviso de
descida que a prpria materialidade, assim tambm todos os seres organizados,
do mais humilde ao mais elevado, desde as primeiras origens da vida at a poca
em que estamos, e em todos os lugares bem como em todos os tempos, no fazem
mais do que tornar perceptvel pelos sentidos um impulso nico, inverso do
movimento da matria e, em si mesma, indivisvel. Todos os vivos se tocam e
todos cedem ao mesmo formidvel impulso. O animal encontra seu ponto de apoio
na planta, o homem cavalga na animalidade e a humanidade inteira, no espao e no
tempo, um imenso exrcito que galopa ao lado de cada um de ns, na nossa frente
e atrs de ns, numa carga contagiante, capaz de pulverizar todas as resistncias e
transpor muitos obstculos, talvez mesmo a morte.
213


212
BERGSON. L'volution cratrice, p.292. La vie entire, depuis l'impulsion initiale qui la lana dans le monde,
lui apparatra comme un flot qui monte, et que contrarie le mouvement descendant de la matire. Sur la plus
grande partie de sa surface, des hauteurs diverses, le courant est converti par la matire en un tourbillonnement
sur place. Sur un seul point il passe librement, entranant avec lui l'obstacle, qui alourdira sa marche mais ne
l'arrtera pas. En ce point est l'humanit; l est notre situation privilgie. D'autre part, ce flot qui monte est
conscience, et, comme toute conscience, il enveloppe des virtualits sans nombre qui se compntrent,
auxquelles ne conviennent par consquent ni la catgorie de l'unit ni celle de la multiplicit, faites pour la
matire inerte. Seule, la matire qu'il charrie avec lui, et dans les interstices de laquelle il s'insre, peut le diviser
en individualits distinctes. Le courant passe donc, traversant les gnrations humaines, se subdivisant en
individus: cette subdivision tait dessine en lui vaguement, mais elle ne se ft pas accuse sans la matire. Ainsi
se crent sans cesse des mes, qui cependant, en un certain sens, prexistaient. Elles ne sont pas autre chose que
les ruisselets entre lesquels se partage le grand fleuve de la vie, coulant travers le corps de l'humanit.
213
BERGSON. L'volution cratrice, p.293. Car, avec elle, nous ne nous sentons plus isols dans l'humanit,
l'humanit ne nous semble pas non plus isole dans la nature qu'elle domine. Comme le plus petit grain de
poussire est solidaire de notre systme solaire tout entier, entran avec lui dans ce mouvement indivis de
descente qui est la matrialit mme, ainsi tous les tres organiss, du plus humble au plus lev, depuis les
premires origines de la vie jusqu'au temps o nous sommes, et dans tous les lieux comme dans tous les temps,
ne font que rendre sensible aux yeux une impulsion unique, inverse, du mouvement de la matire et, en elle-
mme, indivisible. Tous les vivants se tiennent, et tous cdent la mme formidable pousse. L'animal prend son

62

Nessa passagem, j no se consegue diferenciar os limites entre mstico e filosfico, idia que
ser desenvolvida forosamente no livro As duas fontes da moral e da religio. Acredita
nosso autor que nos msticos que o lan vital chega sua mxima potencialidade. Ou seja, a
religio, chamada por ele dinmica, pice das possibilidades humanas de ser e conhecer.

2.4 Bergson e Plotino
Acredita Henri Bergson que s uma filosofia que se esforce para reintegrar a inteligncia na
intuio seria capaz de ofertar algo de positivo humanidade. Esta filosofia seria capaz de nos
oferecer fora de ao e a prpria felicidade, sentimento perseguido pela filosofia
bergsoniana.
214
Atrevemo-nos mesmo a comparar as idias bergsonianas aqui expostas
filosofia de Plotino, apropriada e repensada, como nos autoriza Henri Hude
215
. Explica o
estudioso da obra bergsoniana:
216
Ele plotiniano, um pouco como Marx era hegeliano.
Bergson parece ter pensado que o sistema de Plotino estava de cabea para baixo, e o reps de
p. A queda das almas torna-se ascenso das almas. E um pouco antes afirmou:
em Plotino, ele [Bergson] deixa de lado tudo o que platnico [no sentido que
atribui a esse termo, isto , a teoria das idias e a interpretao que ele lhe confere]
e remete o pensamento do Uno influncia judaico-crist. O universo um todo
simptico e um duplo processo de materializao/espiritualizao (...). tambm
um processo de pluralizao. Mas Bergson subverte o sistema plotiniano. A
pluralizao vai no sentido da espiritualizao. O devir no uma queda do
Absoluto, mas uma glria para Deus. Sobretudo, o sistema da necessidade deve dar
lugar ao relato de uma histria universal, onde a personalidade livre o termo
insupervel de toda evoluo, que exprime ela prpria um ato da liberdade divina:
de onde L'volution cratice.
Quem tambm chama a ateno para a proximidade entre o pensamento de Bergson e o de
Plotino Lydie Adolphe. Em introduo ao livro La philosophie religieuse de Bergson
217
, da
citada pesquisadora, mile Brhier nos aponta o profundo conhecimento que esta possui da
obra de ambos os pensadores. Portanto cremos ser de fundamental importncia expormos
algumas das reflexes desta autora sobre estes pontos de contato, uma vez que, tratando dos

point d'appui sur la plante, l'homme chevauche sur l'animalit, et l'humanit entire, dans l'espace et dans le
temps, est une immense arme qui galope ct de chacun de nous, en avant et en arrire de nous, dans une
charge entranante capable de culbuter toutes les rsistances et de franchir bien des obstacles, mme peut-tre la
mort.
214
Cf. VIEILLARD-BARON. Compreender Bergson, p. 44-47. A alegria vitoriosa do trgico.
215
BERGSON. Cursos sobre a filosofia grega. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. XII-XIII.
216
BERGSON. Cursos sobre a filosofia grega, p. XII-XIII.
217
Cf. Lydie ADOLPHE. La philosophie religieuse de Bergson. Paris : PUF, 1943, p.p.VII-XI.

63

temas expostos por Bergson em seu livro A evoluo criadora, chegamos s semelhanas
existentes entre o pensamento deste filsofo e o de Plotino. Afirma Adolphe que
O prprio Bergson ressalta a analogia de seu pensamento com aquele de Plotino:
em uma nota de A Evoluo criadora ele explica que a relao que ele estabelece
entre a extenso e a distenso 'se assemelham de certa forma quilo que sups
Plotino', (e seu desenvolvimento onde deveria se assemelhar a M. Ravaisson),
quando ele fez do entendimento, no sem dvida uma inverso do ser original, mas
um enfraquecimento de sua essncia, uma das ltimas etapas da processo.
218

O primeiro ponto destacado pela pesquisadora a semelhana existente entre os dois
pensadores relativa atitude da alma frente ao mundo material. Segundo Adolphe
219
, para
Bergson nossa alma apresenta duas disposies: ela pode se interessar por seu corpo ou no,
como pode tambm ter ou no a ateno focada na vida. Em outras palavras, a alma pode ou
no se direcionar sobre si mesma. Quando se decide pela opo negativa, orienta-se pela e
para a matria. Destarte, a orientao que a alma confere sua ateno, mesmo quando est
totalmente voltada para a ao fabricadora, ou seja, quando se direciona para a matria de
forma quase absoluta, sendo inteligncia, possui em torno de si uma franja de intuio. esta
franja que lhe permite extrapolar os limites da matria para focar-se em si ou na vida, que a
fonte de onde jorram as almas. Desta forma, inteligncia e intuio tm a mesma origem. J
Plotino considerava a alma como sendo dupla, possuindo duas funes, afirma Adolphe. Para
o filsofo neoplatnico, a alma era dividida em duas partes: a parte superior contemplaria o
Uno do qual seria emanao, enquanto a parte inferior se encarnaria para governar e organizar
a matria. Haveria, entretanto, uma troca permanente entre as duas almas, o que nos permitiria
v-las no como dois entes separados, mas como um apenas, importando somente a direo
de sua atividade. Este seria o nous.
220
Pode-se afirmar, transpondo para a linguagem
bergsoniana, que em torno da percepo consciente, h uma franja que bem poderia
assinalar a presena mais freqente da parte contemplativa.
221


218
ADOLPHE. La philosophie religieuse de Bergson, p.181. Bergson remarque lui-mme l'analogie de sa pense
avec celle de Plotin: dans une note de l'volution cratrice il explique que la relation qu'il tablit entre la
'extension' et la 'distencion', 'ressemble par certains cts celle que supose Plotin, (dans des dveloppements
dont devait s'inspirer M. Ravaisson), quand il fait de l'tendue, non pas sans doute une inversion de l'tre
originel, mais un affaiblssement de son essence, une des dernires tapes de la procession.
219
Cf. ADOLPHE. La philosophie religieuse de Bergson, p.p.60-61.
220
Assim define FERRATER MORA em seu Dicionrio de filosofia o conceito de nous para Plotino: as lo vemos
en Plotino, para quien el es la segunda hipstasis, emanada de lo Uno emanadora del Alma del Mundo. El
nous plotiniano es, pues, el acto primero del Bien, y es a lo Uno como el crculo es al centro del crculo. El nous
es concebido entonces con frecuencia como la visin (inteligible) del principio, de lo Uno, constantemente vuelta
hacia l. No es, sin embargo, pura forma: el nous tiene materia y forma, aunque su materia es tambin de carcter
inteligible. (Jos FERRATER MORA. Dicionario de filosofia. Buenos Aires:Editora Sudamericana, 1964.)
221
ADOLPHE. La philosophie religieuse de Bergson, p.61. c'est--dire, pour transposer dans la langage

64

Outro ponto levantado pela comentadora seria o da unio das almas pela participao
que estas tm na fonte comum, o Uno. Esta ltima seria, ela mesma, fonte de emanao da
unidade do ser, ao qual se remeteriam todos os demais seres. Esta seria a fonte de simpatia
que uniria todos os seres. A alma isolada no corpo no passaria de um reflexo passageiro da
alma universal. Todas as almas possuem, portanto, a mesma fonte.
222
Assim como o Uno a
fonte das almas em Plotino, o nous o intermdio daquele com o mundo. Para Bergson, esse
intermedirio seria o lan vital que, nos seres, se individualiza procura de evoluo. Usando
uma metfora criada por Plotino, bem ao modo da filosofia bergsoniana, diz Adolphe que o
Uno como o centro em um crculo, em que todos os raios de uma circunferncia dele
participariam, nascendo do centro e tendo seu ser nele. O centro o ponto indivisvel e a
origem de cada um dos raios. Eles avanam sempre ao redor do crculo, em progresso,
embora continuem sempre ligados entre si. O centro (Uno) a luz que emana para um
segundo crculo, nous (alma), e depois desses dois existe um terceiro que no de luz, mas
que resplandece a luz do segundo que lhe contguo, ou o mundo fsico.
223
O indivduo seria
ento como que uma linha transversal que percorreria os trs planos. No primeiro, ele teria o
contato com o absoluto, ou Uno; e no ltimo, ele seu corpo. Entre os dois estaria a alma,
nous. A inteligncia a alma do homem quando voltada para fora de si, absorvida pela ao.
A intuio , ao contrrio, o movimento desta alma pelos diversos planos psquicos. Ela a
faculdade que nos permite a possibilidade de encontrar o caminho de volta para o lugar de
origem de todas as almas. A fuso mstica se daria ento, tanto para Plotino como para
Bergson, nesta volta da alma em sua converso para o Ser.



bergsoniene, qu'autour de la perception consciente, une frange pourrait bien signaler la prsence inconsciente
le plus souvent de la partie contemplative.
222
Cf. ADOLPHE. La philosophie religieuse de Bergson, p.p.61-62.
223
Cf. ADOLPHE. La philosophie religieuse de Bergson, p.185.



Captulo 3
Bergson e a religio do lan vital: o misticismo criador
- Donde tens, pois, essa gua viva?
- [...] o que beber da gua que eu lhe der,
jamais ter sede. Mas a gua que eu lhe
trago vir a ser nele fonte de gua, que
jorrar at a vida eterna.
[Joo, 4, 14]

Pudemos perceber no captulo anterior a incrvel proximidade da filosofia bergsoniana dos
temas propriamente religiosos, o que no houvera acontecido de forma direta at ento,
embora afirme o autor que seus livros, at A evoluo criadora, haviam, sim, tratado o tema
da religiosidade. Em Os dados imediatos da conscincia, haveria tratado da liberdade do
esprito; em Matria e memria, da independncia e sobrevivncia daquele; e, por fim, em A
evoluo criadora, teria tratado do problema do prprio fato da criao. Em que pese estas
abordagens, mais apropriadamente filosficas, em 1932 vem a lume o ltimo livro temtico
de Bergson, agora tratando diretamente do fato religioso. Enfocando esse fenmeno pela tica
de sua filosofia, tentaria Bergson demonstrar a religio como um passo natural da evoluo do
esprito na caminhada do lan vital. Bergson foi acusado por isso de pantesta
224
, de
irracionalista etc., o que na verdade no se aplicaria, caso se procurasse enxergar em suas
posies sobre a religio um pensador que, mesmo quando assume certos pressupostos de
uma religio historicamente dada, a judaico-crist no caso, no o faz por interesses
partidaristas. Assume esses pressupostos em conseqncia de sua viso filosfica, e por isso
tem total liberdade de modific-los. A religio, como expoente mximo da potencialidade
criadora do ser humano, o que v Bergson. Capacidade de transformar o lan vital em amor
e este, por sua vez, em ao para o outro. Esse o verdadeiro parmetro religioso. O super-
homem bergsoniano o mstico em ao. Logo, podemos perceber que o pensamento

224
Esta acusao foi dirigida Bergson por alguns pensadores catlicos de sua poca. Cf. BARTHLEMY-
MADAULE. Bergson, 1967.
66

bergsoniano sobre a religio traz, como sua conseqncia, uma moral, entendendo-se moral
como uma regra normativa de ao. Mas, assim como a intuio tem como seu complemento
paradoxal a inteligncia, tambm a religio dinmica, como denomina Bergson, tem seu
complemento, e ao mesmo tempo seu paradoxo, na religio esttica, fruto da necessidade do
homem de viver em sociedade. Da mesma forma que a inteligncia, a religio esttica
funcionalista e tem como conseqncia uma moral funcionalista e fechada o que no
implica um juzo simplesmente negativo em relao a esta.
Desenvolveremos, pois, neste captulo de nossa dissertao, os temas que julgamos
necessrios para uma maior compreenso da filosofia bergsoniana da religio, mais
especificamente de seu aspecto dinmico. Portanto, em um primeiro momento, trataremos os
dois sentidos da palavra religio. Em um segundo momento, estudaremos o misticismo como
forma dinmica de religio. E, por ltimo, a relao existente entre religio dinmica e
sociedade aberta.

3.1 Os dois sentidos da palavra religio
No pensamento bergsoniano, a religio uma conseqncia da vida. Podemos deduzir essa
afirmao da frase, que inicia o terceiro captulo de As duas fontes da moral e da religio:
Lancemos um olhar retrospectivo sobre a vida, cujo desenvolvimento acompanhamos noutra
ocasio at o ponto em que a religio dela devia sair.
225
Ao ensejo dessa frase, nosso autor
retoma brevemente a linha de evoluo do lan vital, por ele traada em A Evoluo criadora.
Isto para, novamente, propor sua tese de que somente no homem que este lan criador tem
possibilidades de transpor as barreiras do mecanicismo completo, percebido nas sociedades
animais. Assim explica o autor francs o seu ponto de vista: Ao atravessar a matria, a
conscincia adquiriu, ento, como num molde, a forma da inteligncia fabricadora. E a
inveno, que traz em si a reflexo, expandiu-se em liberdade.
226
Contudo, a inteligncia
diferente do instinto, traz intrnseca em si a reflexo, que oferece um tipo de perigo no
experienciado pelas sociedades animais: a falta de apego vida. Bergson assim coloca o
problema: no h reflexo sem previso, previso sem inquietao, inquietao sem um

225
BERGSON. Les deux sources... p.221. Jetons un coup d'oeil en arrire sur la vie, dont nous avions jadis suivi le
dveloppement jusqu'au point o la religion devait sortir d'elle.
226
BERGSON. Les deux sources... p.221. En traversant la matire, la conscience prit cette fois, comme dans un
moule, la forme de l'intelligence fabricatrice. Et l'invention, qui porte en elle la rflexion, s'panouit en libert.

67

relaxamento momentneo do apego vida. Sobretudo, no h humanidade sem sociedade, e a
sociedade exige do indivduo um desprendimento [que o inseto, no seu automatismo] conduz
at o desprendimento completo de si.
227

Logo, no se pode contar com a reflexo, instrumento da inteligncia, para criar-se o
apego necessrio que a manuteno da vida, em sociedades humanas, demanda. Destarte,
nesta concluso nosso autor defende que, em toda espcie que surge, aparecem tambm todas
as possibilidades que tornem sua sobrevivncia vivel. As variedades de espcies que vemos
so na verdade pausas que o lan vital, obstado pela matria, teve de fazer em sua evoluo.
Mas, ao contrrio do que se pensa normalmente, estas pausas no possuem sempre
caractersticas negativas. E a viabilidade de sobrevivncia da espcie humana se deu por
causa de uma dessas pausas. Afirma nosso autor que,
A prpria pausa do lan criador que se traduziu pelo aparecimento de nossa
espcie, deu ensejo com a inteligncia humana, no interior da inteligncia humana,
funo fabuladora que elabora as religies. Tal , pois, o papel, tal o significado
da religio que chamramos de esttica ou natural. A religio aquilo que deve
preencher, nos seres dotados de reflexo, um dficit eventual do apego vida.
228

Para nos livrar, ainda que impositivamente, do desejo de morte que surge a religio chamada
esttica, com seus mitos, lendas, fbulas e tabus. A este mecanismo de criao Bergson
denomina funo fabuladora, que teria por ofcio o papel de criar deuses e fantasmas.
Segundo Vieillard-Baron, o sagrado e o perigoso esto associados ao tabu, que o interdito
que afasta o arbitrrio individual para preservar o elo social.
229
Os fenmenos estudados
pelas cincias sociais da religio seriam fatos derivados desta funo. Assim, as religies
histricas e nacionais nasceriam da necessidade de manter uma sociedade unida, garantindo
sua existncia e perpetuao. Concorda nosso autor, aqui, com as teorias do surgimento da
religio sugeridas pelos seus contemporneos positivistas
230
. Trata-se de uma herana de seu

227
BERGSON. Les deux sources... p.222. il n'y a pas de rflexion sans prvision, pas de prvision sans inquitude,
pas d'inquitude sans un relchement momentan de l'attachement la vie. Surtout, il n'y a pas d'humanit sans
socit, et la socit demande l'individu un dsintressement que l'insecte, dans son automatisme, pousse
jusqu' l'oubli complet de soi
228
BERGSON. Les deux sources... p.222-223. L'arrt mme de l'lan crateur qui s'est traduit par l'apparition de
notre espce a donn avec l'intelligence humaine, l'intrieur de l'intelligence humaine, la fonction fabulatrice
qui labore les religions. Tel est donc le rle, telle est la signification de la religion que nous avons appele
statique ou naturelle. La religion est ce qui doit combler, chez des tres dous de rflexion, un dficit ventuel de
l'attachement la vie.
229
VIEILLARD-BARON. Conhecer Bergson, p.52.
230
Cf. mile DHURKEIM, As formas elementares da vida religiosa. (In: Os pensadores) So Paulo: Abril
Cultural, 1983.

68

tempo de colgio e de suas leituras de Spencer.
231
Mas essas teorias necessitam de
complemento, pois o desejo de vida algo superior no homem, e est para alm do desejo de
auto-preservao. Ao contrrio dos demais animais, o homem no sofre a vida como um
simples efeito da passagem do lan vital. Ele prprio o sucesso, ainda que incompleto, deste
lan de vida. Desta forma, o ser humano o nico ser capaz de retornar ao caminho do lan.
No pela inteligncia, que possui uma funo especfica, que a de fabricar ferramentas, mas
pela potencializao da franja de intuio que aureola a inteligncia. Uma nova forma de
apego vida surgiria nessa relao. Para o sujeito capaz de estabelecer esta nova forma de
relao com o princpio vital, a existncia toma outro sentido, todas as suas aes se
direcionam para aquilo que est em torno de si, movido por um sentimento que Bergson
define como gozo no gozo, amor do que s amor.
232
Est a religio em movimento, ou
dinmica. No movimento de interiorizao que o mstico realiza, e que constitui a procura de
si, ele encontra um jato de vida que o joga violentamente de volta ao mundo, agora, para a
ao incessante. Assim como na passagem evanglica que diz que aquele que beber da fonte
indicada por Jesus ter vida em abundncia. Pergunta Bergson como denominar esse
fenmeno, igualmente, de religio? Como utilizar o mesmo substantivo para designar objetos
to diversos? que no podemos achar que a religio dinmica ou misticismo possa se
encontrar sozinha. E h muitas razes para isto, afirma o autor. E explica, usando como
exemplo a funo da religio esttica, a respeito da qual escreve: debalde transportar a alma
a outro plano, nem por isso ele [o misticismo] lhe garante, sob uma forma eminente, a
segurana e a serenidade que a religio esttica tem por funo proporcionar
233
. Por este
ponto de vista vemos uma variedade de graus de transio, onde h diferena radical de
natureza. Novamente, temos aqui o paradoxo da durao. Onde anteriormente encontramos a
durao, a intuio e o lan vital, agora encontramos a religio dinmica ou misticismo; e
onde encontrvamos o espao, a inteligncia e a matria, encontramos a religio esttica ou
histrica.



231
Cf. BARTHLEMY-MADAULE. Bergson. p.9-13. BARTHLEMY-MADAULE informa ainda que a
meditao bergsoniana em torno da religio esttica se refere explcita ou implicitamente a seus contemporneos
Durkheim e Lvy-Bruhl (p.153).
232
Cf. BERGSON. Les deux sources... p.225.
233
BERGSON. Les deux sources... p.225. D'abord le mysticisme - car c'est lui que nous pensons - a beau
transporter l'me sur un autre plan : il ne lui en assure pas moins, sous une forme minente, la scurit et la
srnit que la religion statique a pour fonction de procurer.

69

3.2 Misticismo como forma dinmica de religio
Dada a utilizao mais comum do termo mstica, em seu sentido popular, achamos por bem
iniciar este trecho de nossa dissertao conceituando o que, aqui, entenderemos por mstica.
Gerador de grandes discusses, esse termo adquiriu um sentido pejorativo, primeiramente
devido ao descrdito que a modernidade lhe atribuiu. Em segundo lugar, devido s propostas
das religies de carter sincrtico no organizado, tais como os neopentecostais e as religies
da nova era. Distante das grandes tradies religiosas, esse fenmeno gera uma
espiritualidade espontnea e comercial, aproximando o conceito de mstica ligado a ele
prtica mgica. Conforme Macedo, ao iniciar um estudo como este o primeiro passo que se
faz necessrio proceder definio de mstica, ou, na sua impossibilidade, pelo menos
tentativa de descrio e delimitao do que seja a mstica, o fenmeno mstico, ou ainda o
mbito da produo inspirada por este tipo de experincia
234
. Ainda com Macedo, pensamos
que por respeito a termos diferentes utilizados por autores oriundos de tradies e idiomas
distintos
235
possamos fazer uso dos conceitos de mstica, intuio mstica, ou mesmo
vivncia mstica, para designar o que o dicionarista Aurlio Buarque de Holanda chama de o
elemento mstico de qualquer doutrina. Isso pode ser aplicado com igual valor ao conceito de
misticismo
236
.
Nicola Abbagnano, em seu Dicionrio de filosofia
237
, no diferencia, em verbetes
diversos, os termos misticismo e mstica. O pensador italiano define misticismo como toda
doutrina que admite uma comunicao direta entre o homem e Deus. Informa o filsofo, em
seu dicionrio, que
A palavra mstica comeou a ser usada com este sentido nos escritos de Dionsio
Areopagita, na segunda metade do sculo V, inspirado no neoplatnico Proclo. Em
tais escritos se acentua o carter mstico do neoplatonismo original, ou seja, da
doutrina de Plotino
238
. Para ele, se insiste, por um lado, na impossibilidade de se

234
Ceclia Cintra C. de MACEDO. Metafsica, mstica e linguagem na obra de Schlomo Ibn Gabirol (Avicebron):
Uma Abordagem bergsoniana. [Tese de Doutorado]. So Paulo: 2006, p. 54.
235
MACEDO. Metafsica, mstica e linguagem..., p.54-5.
236
Aurlio Buarque de HOLANDA. Novo dicionrio bsico da lngua portuguesa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
1988. (exemplar distribudo pelo jornal A Folha de So Paulo). Encontramos no verbete mstica a seguinte
definio: 1. O estudo das coisas divinas ou espirituais, 2. Vida religiosa ou contemplativa; misticismo, Crena
ou sentimento arraigado de devotamento a uma idia, 4. Essncia doutrinria. Pela segunda conceituao do
verbete, estamos entendendo mysticisme como mstica, uma vez que misticismo tambm, para o dicionarista,
vida religiosa ou contemplativa, que designada pela palavra mstica.
237
ABBAGNANO. Dicionrio de filosofia. Mxico: Fundo de Cultura Econmica, 1998, p.805-6. [Traduo
prpria].
238
Que fora objeto de estudo dos cursos de histria da filosofia ofertados por Bergson na cole Normale Suprieur,
por volta de 1898-1899. E que, provavelmente, influenciou na escrita das obras aparecidas posteriormente, a

70

chegar a Deus ou de se alcanar uma comunicao qualquer com Ele, mediante os
procedimentos ordinrios do saber humano; deste ponto de vista, no se pode fazer
mais que definir a Deus negativamente (teologia negativa). Por outro lado, se
insiste em uma relao originria, ntima e privada, entre o homem e Deus, relao
em virtude da qual o homem pode voltar a Deus e unir-se por fim com Ele em um
ato supremo. Este ato o xtase, que Dionsio considera a deificao do homem.
Segundo a origem grega da palavra, mstica tem o sentido de mistrio. Ou seja, algo que no
acessvel aos nossos sentidos ou razo, mas que traz consigo uma espcie de conhecimento.
Portanto, o conceito de mstica implica, de alguma forma, em um acrscimo de conhecimento,
supra-racional, intuitivo e simples. Ou, ainda mais especificamente, pode-se dizer que a
mstica geralmente associada a formas no racionais de apreenso da realidade. Essas
formas, contudo, no implicam na ausncia da racionalidade como pensamos, acerca da
emocionalidade comum, mas na superao da racionalidade associativa. Ainda que geradora
de processo intelectual, a intuio mstica no conseqncia direta do pensamento
associativo, nem das percepes fsicas. Ela despertada pela percepo diferenciada do
mundo, sendo potencialmente criadora de representaes novas
239
. A respeito, frisa o autor:
A mstica, por sua diversidade de manifestaes, foi artificialmente dividida em subgrupos
que compartilhavam de uma mesma tradio ou conjunto de especificidades. Desse modo,
alm do seu estudo ter sido dividido por critrios contextuais referentes articulao interna
com as tradies de origem, temos, no interior de cada uma das prprias tradies religiosas,
outras subdivises.
240
na obra de Dionsio Areopagita que encontramos, pela primeira vez no cristianismo,
a distino dos aspectos da mstica. O primeiro aspecto o prtico, um conhecimento
experimental da realidade supra-sensvel; o segundo, uma reflexo doutrinal, filosfica,
teolgica, ou teolgico-filosfica, sobre o conhecimento (experincia) trazido pelo primeiro.
Dessa distino
241
surge a categoria denominada mstica especulativa, para a qual o
conhecimento das realidades supra-sensveis e supra-racionais um objetivo por si mesmo,
expresso por construes lgico-racionais. Possui carter predominantemente notico, pois
tem como objeto direto o conhecimento das realidades transcendentes. Com o passar dos
sculos, a dissociao entre os aspectos da mstica se acentuaram, at que o termo teologia
mstica ficou associado to somente ao carter doutrinrio, de aspecto teolgico-filosfico da
mstica. E o primeiro aspecto, de carter prtico, passou a ser designado pelos termos ascese

Matire et mmoire (obra escrita em 1896).
239
MACEDO. Metafsica, mstica e linguagem..., p.56.
240
MACEDO. Metafsica, mstica e linguagem..., p.56.
241
Cf. Pseudo DIONSIO AREOPAGITA. Los nombres de Dios. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1995.

71

ou contemplao. Destarte, como informa Macedo, entre os estudiosos, vemos tambm uma
posio que tende a uma recomposio desses dois aspectos [...], ainda que seja possvel fazer
distines tericas entre misticismo e teologia mstica, creio ser perigoso separar estas duas na
histria do Cristianismo.
No judasmo podemos encontrar outras distines para a experincia mstica. Por
exemplo, a distino entre a mstica proftica e a esttica
242
. O esttico aquele que movido
pela vontade de experimentar o xtase, levado por um impulso pessoal. caracterizado pela
perda de conscincia, marca, na Bblia, de estado de insanidade, ou do falso profetismo. O
profeta, ao contrrio, aquele a quem Deus vem antes que ele O busque. O profeta
procurado por Deus. Os profetas no trazem qualquer marca de sua experincia nem
proclamam emocionalmente as suas maravilhas
243
. O misticismo judaico possui um carter
sbrio e muito claro. Assim define Abraham Itzhak Kuk (1865-1935)
244
a experincia mstica
aos olhos do judasmo cabalista:
A percepo mstica baseia-se na convico ntima da onipotncia, a ausncia de
limitaes nas possibilidades de poder infinito. A cognio objetiva, por outro lado,
fundamenta-se no conhecimento da limitao do poder, de acordo com as
circunstncias em que o poder se manifesta neste mundo. Em cada esfera, a forma
de uma ou de outra cognio goza de absoluta soberania. No h limite para o
poder de algum no mundo ntimo. [...].
A cada segundo, no mais nfimo instante de tempo, criamos consciente ou
inconscientemente, uma multido infinita de criaes; se pudermos apenas
aprender a perceb-las, traz-las para dentro da fronteira da clara cognio,
acostumar-nos a inclu-las na estrutura de expresses a elas adequadas, ento seu
esplendor e majestade ho de revelar-se e seu poder em todas as fases da vida
tornar-se- visvel.
Pois nelas se revela o segredo da vida mais elevada; todo trabalho racional,
todo labor sistemtico, todas as leis e julgamentos, preceitos e vereditos religiosos,
concepes profundas e mximas de lgica recebem o esprito de suas vidas das
sombras da radincia destes grandes lampejos.
245

Desejamos chamar a ateno para o fato de que no podemos dar uma definio exata do que
se pode entender por mstica, dada a multiplicidade de caractersticas que este fenmeno
apresenta. Mas podemos, ainda assim, atribuir-lhe certas peculiaridades, dentre as quais se
destaca especialmente a possibilidade de aproximao imediata, por meio de um contato
supra-racional, a uma realidade supra-sensvel, ou, pelo menos, a tentativa de aproximao a

242
No havendo aqui restrio do profetismo ao crculo do judasmo.
243
A. J. HESCHEL. The Prophets. New York: Harper Colophon Books, 1969. Apud MACEDO. Metafsica, mstica
e linguagem..., p. 59.
244
Segundo nos informa GUINSBURG, Kuk foi um pensador mstico, sbio talmudista, chefe ortodoxo e lder
sionista.
245
A.I. Kuk, apud, GUINSBURG. Dos msticos e videntes da trajetria da Merkab. p.663.

72

esta realidade transcendente. Contato este que, invariavelmente envolve um contedo e
algum grau de aquisio de conhecimento.
246

O filsofo francs deseja, com seu mtodo, pr prova e confirmar as virtualidades
sugeridas em sua nova concepo de metafsica. Segundo Vieillard-Baron o que Bergson nos
ensina que o pensamento que concebe a alma, Deus e o mundo, associa necessariamente
uma intuio mstica a um racionalismo determinado.
247
Vejamos, por exemplo, o raciocnio
do autor sobre Deus. A respeito, afirma Vieillard-Baron que Bergson teve muito pudor em
relao ao problema de Deus, visto que ele queria permanecer, em metafsica, no terreno da
experincia. Somente a experincia mstica lhe parecia uma experincia de Deus, entretanto
ele sabe bem que aqueles que no experimentam nada desta experincia no podem nem
compreend-la nem aceitar sua concluses.
248

Para Bergson, o misticismo deve, de alguma forma, fornecer meios de se enfocar a
existncia de Deus, de algum modo experimental. Pois, se Deus um existente, o autor cr
que ele percebido, ou que poderia s-lo. Que ele dado numa experincia, real ou possvel.
Isto porque todo objeto existente s pode ser concebido em uma experincia. Entretanto os
opositores desta opinio alegam que a experincia dos msticos individual e excepcional,
que ela no pode ser controlada pelo comum dos homens, e que no comparvel, por
conseguinte, experincia cientfica.
249
Nosso autor, embora no desmerea a validade da
cincia enquanto saber, no lhe credita infalibilidade metodolgica. Afirma que falta uma
experincia cientifica, ou de modo mais geral, uma observao registrada pela cincia, que
seja sempre suscetvel de controle. Para confirmar sua afirmao, coloca o caso da geografia.
Essa cincia, segundo o autor, se construiu durante muito tempo atravs de relatos, muitas
vezes feitos por um nico explorador, que desse provas de honestidade e competncia. Poder-
se-ia afirmar, todavia, que esta viagem poderia ser repetida por qualquer explorador que
quisesse verificar o fato narrado. Pois, no entender de Bergson, tambm a viagem realizada
pelos msticos passvel de experimentao, dado que, ao ensejo de suas experincias, estes
constroem um mapa. Como afirma o nosso pensador: O mstico, por sua vez, fez uma

246
MACEDO. Metafsica, mstica e linguagem..., p. 58-65.
247
VIEILLARD-BARON. Compreender Bergson, p. 102
248
VIEILLARD-BARON. Compreender Bergson, p. 102-103.
249
BERGSON. Les deux sources... p.260. On allgue en effet que l'exprience de ces grands mystiques est
individuelle et exceptionnelle, qu'elle ne peut pas tre contrle par le commun des hommes, qu'elle n'est pas
comparable par consquent l'exprience scientifique.

73

viagem que outros podem fazer de novo, de direito, seno de fato
250
. E, citando Willian
James, para demonstrar que esta percepo est ao alcance do comum dos homens, de alguma
forma, diz que; este [James] declarava no haver jamais experimentado estados msticos;
mas acrescentava que, se ouvia falar disso a um homem que conhecesse esses estados por
experincia, 'alguma coisa nele fazia eco'.
251
Os msticos passam por uma srie de estados
para atingir a deificao definitiva. Embora variveis, esses estados se assemelham muito.
Em todo caso, sempre o roteiro percorrido o mesmo. Nas descries do estado definitivo
encontram-se as mesmas expresses, as mesmas imagens, as mesmas comparaes, embora
os autores no sejam em geral conhecidos uns dos outros.
252

Reconhece Bergson que a experincia mstica, deixada a si mesma, no pode trazer
uma certeza absoluta ao filsofo que pretenda estud-la. que no h outra fonte de
conhecimento que no seja a experincia. Como pode, ento, o filsofo estudar a mstica?
Sugere nosso autor o que ele chama de linhas de fatos. Essas linhas seriam o cruzamento e a
soma de probabilidades. O filsofo deve agir como o agrimensor que mede a viso de um
ponto inacessvel, visando-o alternadamente de dois pontos aos quais tem acesso, chegando a
um resultado que equivalha certeza. A esse mtodo ele denomina de verificao
progressiva, mtodo que ele considera o nico que possa fazer avanar os estudos da
metafsica
253
. Afirma Bergson:
Ns estimamos que esse mtodo de verificao o nico que possa fazer avanar
definitivamente a metafsica. Por este mtodo se estabelecer uma colaborao
entre filsofos; a metafsica, como a cincia, progredir mediante acumulao
gradual de resultados adquiridos, em vez de ser um sistema completo, a tomar ou
desprezar, sempre contestado, sempre a recomear. Ora, verifica-se precisamente
que o aprofundamento de certa ordem de problemas, inteiramente diversos do
problema religioso, levou-nos a concluses que tornaram provvel a existncia de
uma experincia singular, privilegiada, tal como a experincia mstica. E, por outro
lado, a experincia mstica, estudada por si mesma, d-nos indicaes suscetveis
de acrescentar-se aos ensinamentos obtidos num domnio totalmente diverso, por
mtodo completamente diferente. H, pois, no caso, reforo e complemento

250
BERGSON. Les deux sources... p.260. le mystique, lui aussi, a fait un voyage que d'autres peuvent refaire en
droit, sinon en fait.
251
BERGSON. Les deux sources... p.260. William James dclarait n'avoir jamais pass par des tats mystiques;
mais il ajoutait que s'il en entendait parler par un homme qui les connt d'exprience, ' quelque chose en lui
faisait cho'.
252
BERGSON. Les deux sources... p.261. En tout cas la route parcourue est la mme, supposer que les stations
la jalonnent diffremment. Et c'est, em tout cas, le mme point d'aboutissement. Dans les descriptions de l'tat
dfinitif on retrouve les mmes expressions, les mmes images, les mmes comparaisons, alors que les auteurs
ne se sont gnralement pas connus les uns les autres
253
Cf. BERGSON. Les deux sources... p.263.

74

recprocos.
254

A reciprocidade da qual fala Bergson na ltima linha da citao acima a que h entre o
mtodo intuitivo e o misticismo. Assim como para o filsofo que segue o mtodo intuitivo,
para o mstico tambm no h falsos problemas. Por exemplo, para eles no cabem as
perguntas: por que Deus, por que a matria, por que os espritos em vez do nada? Para o autor
francs, essas so perguntas falsas. Esse tipo de questo pressupe que a realidade preencha
um vazio, que sob o ser h o nada, que de direito haja nada, que preciso ento explicar por
que de fato exista alguma coisa
255
quando, na verdade, o que percebemos na ausncia de
uma coisa a presena de outra coisa que preferimos ignorar porque no a que nos
interessa ou a que espervamos.
256
O mstico tambm no se preocupa com os atributos
metafsicos da Divindade. Ele cr ver o que Deus , no tem viso alguma do que Deus no
seja. pois, sobre a natureza de Deus imediatamente apreendida no que ele tem de positivo,
quero dizer, de perceptvel aos olhos da alma, que o filsofo dever interrogar o mstico.
257

Procedendo desta forma em sua investigao, o filsofo encontrar algo de comum com o
mstico. Pois, por mais que escreva, o filsofo sempre gira em torno de sua intuio primria.
Tambm assim, o mstico, quando descreve sua intuio, diz uma fala sem fim, posto que
tudo que este tem a dizer que Deus amor, e objeto de amor. Desse amor, que objeto e
fonte ao mesmo tempo, o mstico jamais acaba de falar. Sua descrio interminvel, porque
a coisa que descreve inexprimvel.
A religio dinmica surge quando o esprito do homem rompe o isolamento gerado
pela inteligncia, abrindo sua percepo para alm dos horizontes da razo. ainda quando
situado na forma esttica da religio que a nova perspectiva se abre. Quando trata do assunto
misticismo e renovao, alerta que mesmo essas pessoas (os msticos), nascem em um mundo

254
BERGSON. Les deux sources... p.263-264. Nous estimons que cette mthode de recoupement est la seule qui
puisse faire avancer dfinitivement la mtaphysique. Par elle s'tablira une collaboration entre philosophes; la
mtaphysique, comme la science, progressera par accumulation graduelle de rsultats acquis, au lieu, d'tre un
systme complet, prendre ou laisser, toujours contest, toujours recommencer. Or il se trouve prcisment
que l'approfondissement d'un certain ordre de problmes, tout diffrents du problme religieux, nous a conduit
des conclusions qui rendaient probable l'existence d'une exprience singulire, privilgie, telle que l'exprience
mystique. Et d'autre part l'exprience mystique, tudie pour elle-mme, nous fournit des indications capables de
s'ajouter aux enseignements obtenus dans un tout autre domaine, par une tout autre mthode. Il y a donc bien ici
renforcement et complment rciproques.
255
BERGSON. Les deux sources... p.266. Mais cette question prsuppose que la ralit remplit un vide, que sous
l'tre il y a le nant, qu'en droit il n'y aurait rien, qu'il faut alors expliquer pourquoi, en fait, il y a quelque chose.
256
BERGSON. Les deux sources... p.266. L'absence d'une chose tant toujours la prsence d'une autre - que nous
prfrons ignorer parce qu'elle n'est pas celle qui nous intresse ou celle que nous attendions.
257
BERGSON. Les deux sources... p.267. il croit voir ce que Dieu est, il n'a aucune vision de ce que Dieu n'est
pas. C'est donc sur la nature de Dieu, immdiatement saisie dans ce qu'elle a de positif, je veux dire de
perceptible aux yeux de l'me, que le philosophe devra l'interroger.

75

j dado, preexistente a elas e que fora preparado por outras pessoas. Em relao a este ponto,
nosso autor frisa:
Seu prprio misticismo, de resto, est impregnado dessa religio, dado que
comeou por ela. Sua teologia estar em geral de acordo com a dos telogos. Sua
inteligncia e sua imaginao utilizaro, para exprimir com palavras o que ele sente
e em imagens materiais o que v espiritualmente, o ensino dos telogos. E isso lhe
ser fcil, dado que a teologia justamente captou uma corrente que tem sua fonte na
misticidade.
258
.
Quando capta essa corrente, que intrnseca aos textos da teologia, e que lhe foi deixada
como herana por seus predecessores, o mstico sente em si uma espcie de abalo, um lan
que lhe permeia o ser. Bergson descreve da seguinte maneira as ocorrncias internas ao
psiquismo do mstico tomado em seu xtase:
Quando so agitadas as profundezas obscuras da alma, o que sobe superfcie e
chega conscincia, nela assume a forma de imagem ou de um sentimento, se a
intensidade for suficiente. A imagem , na maioria das vezes, agitao pura, como
o sentimento no passa de agitao v. Mas uma e outra podem exprimir que a
subverso um arranjo sistemtico em vista de um equilbrio superior: a imagem
ento smbolo do que se prepara, e a emoo a concentrao da alma espera de
uma transformao.
259
Muito prximo do transe alucingeno, ou farmacutico, o sujeito dessa percepo como que
arrebatado para fora de seu estado normal de conscincia. Para essa pessoa, a presena de
uma realidade supra-sensvel uma verdade, e o gozo dessa presena sem limites. Nesse
contato momentneo, o sujeito sente-se quase absorvido pela imensidade indizvel da
presena do absoluto, e a sensao de liberdade extrapola os limites das palavras. Entretanto,
ao voltar realidade cotidiana, aquele que a experimenta assombrado pela angstia da
ausncia de Deus. Mas graas a essa intuio ampliada da realidade supra-intelectual que
surge uma nova pessoa, renovada em seu agir. Ela assumir ento uma conduta de busca pela
unio definitiva com esta realidade transcendente. Sua vida ser superabundncia de vida

258
BERGSON. Les deux sources... p.253. De cette religion son mysticisme mme est d'ailleurs imprgn, puisqu'il
a commenc par elle. Sa thologie sera gnralement conforme celle des thologiens. Son intelligence et son
imagination utiliseront, pour exprimer en mots ce qu'il prouve et en images matrielles ce qu'il voit
spirituellement, l'enseignement des thologiens. Et cela lui sera facile, puisque la thologie a prcisment capt
un courant qui a sa source dans la mysticit.
259
BERGSON. Les deux sources... p.243. Quand les profondeurs obscures de l'me sont remues, ce qui monte
la surface et arrive la conscience y prend, si l'intensit est suffisante, la forme d'une image ou d'une motion.
L'image est le plus souvent hallucination pure, comme l'motion n'est qu'agitation vaine. Mais l'une et l'autre
peuvent exprimer que le bouleversement est un rarrangement systmatique en vue d'un quilibre suprieur:
l'image est alors symbolique de ce qui se prpare, et l'motion est une concentration de l'me dans l'attente d'une
transformation.

76

um impulso imenso. um empurro irresistvel que a arremessa s mais vastas iniciativas
260
.
Sua moral j no mais uma obrigao externa, mas um compromisso de amor entre o lan
criador e a humanidade, sua vivncia uma ponte de amor entre Deus e os homens. Surge
assim uma nova forma de religiosidade, inspirada pela mstica, pois como afirma Bento Prado
Jr. a experincia mstica constitui, portanto, a verdade final do processo evolutivo: na alma
do mstico que, finalmente, o ser restitudo sua integral aparncia.
261
.
Bergson acredita que a sensao causada pelos msticos nas pessoas que o cercam e
que se deixam tocar pela sua mensagem, similar emoo causada pela msica. uma
sensao de arrastamento hipntico, onde cada ao imaginada, ou realizada, sugerida pela
msica que se ouve. A congruncia entre o sentimento daquele que ouve com aquilo que
ouvido faz com que o primeiro sinta-se parte integrante do segundo. A respeito, Bergson
escreve:
Somos a cada instante o que a msica exprime, seja a alegria, a tristeza, a piedade,
a simpatia. No apenas ns, mas tambm muitos outros, mas todos os outros
tambm. Quando a msica chora, a humanidade, toda a natureza que chora com
ela. Na verdade, ela no introduz esses sentimentos em ns; antes, ela nos introduz
neles, como transeuntes que se compelissem em uma dana. Assim procedem os
iniciadores em moral. A vida tem para eles ressonncias de sentimento insuspeitas,
como as que produziria uma nova sinfonia; eles nos fazem entrar com eles nessa
msica, para que ns a traduzamos em movimento
262
.
A msica , para o autor francs, uma das analogias usadas com maior freqncia. Nela
encontramos a caracterstica da fugacidade e evanescncia. Para Bergson, a msica dotada
de mobilidade, da mobilidade da durao. Ela tem a capacidade de nos remeter a um estado
de semi-transe onde somos levados passividade, fora do fluxo temporal cotidiano, e
realizamos a idia que nos sugerida pelo artista. Aqui encontramos a busca do autor pela
anlise dos dados da sensao, da observao da vida, buscando remontar a um mecanismo
psquico profundo, procurando nos fornecer a matria prima da experincia. Os grandes
msticos produzem, na vida daqueles que os cercam, o mesmo efeito que a msica. Assim
como esta, que nos conduz ao ritmo e ao movimento pelos sentimentos que em ns produz, os

260
Cf. BERGSON. Les deux sources... p.246.
261
Bento PRADO Jr. Presena e campo transcendental. So Paulo: EDUSP, 1989.
262
BERGSON. Les deux sources... p.36. Que la musique exprime la joie, la tristesse, la piti, la sympathie, nous
sommes chaque instant ce qu'elle exprime. Non seulement nous, mais beaucoup d'autres, mais tous les autres
aussi. Quand la musique pleure, c'est l'humanit, c'est la nature entire qui pleure avec elle. A vrai dire, elle
n'introduit pas ces sentiments en nous; elle nous introduit plutt en eux, comme des passants qu'on pousserait
dans une danse. Ainsi procdent les initiateurs en morale. La vie a pour eux des rsonances de sentiment
insouponnes, comme en pourrait donner une symphonie nouvelle; ils nous font entrer avec eux dans cette
musique, pour que nous la traduisions en mouvement.

77

msticos, com suas vidas exemplares, causam ondas de emoes at mesmo novas
emoes que abalam o mais profundo de nosso eu. Colocam, assim, em movimento, aquilo
que antes estava parado em ns. Despertam o ritmo da vida, colocando-nos em estado de
durao. Afirma Bergson que abalada em sua profundeza pela corrente que a arrasta, a alma
cessa de girar sobre si mesma, escapando por um instante lei que quer que indivduo e
espcie se condicionem um ao outro circularmente.
263
Para o filsofo francs, a intuio
mstica est muito perto do imediatamente sentido, ou seja, da intuio dos dados imediatos.
Antes da nova moral, ou mesmo da prpria metafsica trazida pelos msticos, encontra-se a
emoo, que se prolonga em impulso do lado da vontade, e em representao explicativa na
inteligncia.
264
Da emoo dos msticos brota uma representao simples, traduzida da
emoo particular de uma alma que se abre, rompendo com a natureza que a confinava ao
mesmo tempo em si e na comunidade.
265
Com o rompimento dessas barreiras, os msticos
sentem-se em contato com o princpio gerador da espcie humana, alimentando-se da fora de
amar a humanidade. Declaram estes possuir o sentimento de uma corrente que iria de sua
alma a Deus e de Deus ao gnero humano.
266
Em palavras de Bergson,
Os verdadeiros msticos simplesmente se abrem vaga que os invade. Seguros de si
mesmos, porque sentem em si algo de melhor que eles, revelam-se grandes homens de
ao, para surpresa daqueles para os quais o misticismo no passa de viso, transporte,
xtase. O que eles deixaram escoar no interior de si mesmos um fluxo descendente
que desejava atingir os outros homens atravs deles: a necessidade de espalhar em
volta deles o que receberam, eles sentem como um mpeto de amor. Amor ao qual
cada um deles imprime a marca de sua personalidade.
267

O autor tentar buscar aquilo que o mstico percebe em sua vivncia, sem possveis
interpretaes prvias, abrindo um parntese entre as teorias sociais e filosficas j pr-
estabelecidas, para ouvir o que o mstico tem a dizer sobre sua experincia e analisar o que
realiza em suas vidas. E uma dessas aes a necessidade de espalhar ao seu redor o amor do

263
BERGSON. Les deux sources... p.243. branle dans ses profondeurs par le courant qui l'entranera, l'me cesse
de tourner sur elle-mme chappant un instant la loi qui veut que l'espce et l'individu se conditionnent l'un
l'autre, circulairement.
264
BERGSON. Les deux sources... p.46. il y a l'motion, qui se prolonge en lan du ct de la volont, et en
reprsentation explicative dans l'intelligence.
265
BERGSON. Les deux sources... p.49. l'motion particulire d'une me qui s'ouvre, rompant avec la nature qui
l'enfermait la fois en elle mme et dans la cit.
266
BERGSON. Les deux sources... p.51. Et les grands mystiques dclarent avoir le sentiment d'un courant qui irait
de leur me Dieu et redescendrait de Dieu au genre humain.
267
BERGSON. Les deux sources... p.p. 101-102. Les vrais mystiques s'ouvrent simplement au flot qui les envahit.
Srs d'eux-mmes, parce qu'ils sentent en eux quelque chose de meilleur qu'eux, ils se rvlent grands hommes
d'action, la surprise de ceux pour qui le mysticisme n'est que vision, transport, extase. Ce qu'ils ont laiss
couler l'intrieur d'eux-mmes, c'est un flux descendant qui voudrait, travers eux, gagner les autres hommes :
le besoin de rpandre autour d'eux ce qu'ils ont reu, ils le ressentent comme un lan d'amour. Amour auquel
chacun d'eux imprime la marque de sa personnalit.

78

qual se sentem receptculos. Amor refeito por cada um em sua vida, carregado das marcas de
suas personalidades, tornando algo com uma tonalidade inteiramente independente e nova.
Um sentimento to forte que far ressoar no interior daqueles que o ouvem, o mstico que h
adormecido dentro de si. Como uma faculdade ontolgica, o amor emanado pelo mstico faz
com que a humanidade, ao seu redor, amplie e fortalea a franja de intuio que cerca sua
inteligncia
268
. Porm o mstico puro uma essncia rara, que encontramos no mais das
vezes em estado de diluio
269
.
Percorrendo a histria das religies e da prpria filosofia, Bergson afirma que os
primeiros esboos do misticismo encontram-se nos mistrios pagos, entre as religies dos
povos do Mediterrneo. A associao, por exemplo, de Dionsio, e mais tarde seu sucessor
Orfeu, s festas do vinho, derivariam do transe causado pela possesso da alma, pelo deus, por
aquele que o evocava, uma vivncia similar embriaguez do vinho. O autor francs acredita
que a embriaguez causada pela bebida no seria a origem do transe, mas apenas uma forma de
quebrar barreiras que pudessem inibi-lo. Diz que se trata de saber se essa embriaguez pode ser
considerada retrospectivamente, luz do misticismo logo aparecido, como enunciadora de
certos estados msticos. E para responder a essa questo, basta lanar um olhar evoluo da
filosofia grega. Existe, no entender de Bergson, uma correlao entre a mstica nascente no
dionisismo que se liga filosofia de Plotino, passando pelo orfismo, pitagorismo e
platonismo, embora a evoluo do pensamento grego tenha, aparentemente, um carter
puramente racional e tenha conduzido a humanidade ao mais alto grau de abstrao e de
generalidade. Houve, nas razes desse movimento, um lan que no foi de ordem filosfica e
que o levou ao ponto onde o pensamento helnico pretendia ultrapassar a razo. A respeito
escreve:
Sem dvida que uma influncia desse gnero no se fez sentir em Aristteles e seus
seguidores imediatos; mas a filosofia de Plotino, a que esse desenvolvimento chegou,
e que deve tanto a Aristteles quanto a Plato, incontestavelmente mstica. Se sofreu
influncia do pensamento oriental, muito mais ativo no mundo alexandrino, tal se deu
revelia do prprio Plotino, que acreditou nada mais fazer do que condensar toda a
filosofia grega, para contrastar com as doutrinas estrangeiras. Assim, houve na origem
uma penetrao do orfismo e, por fim, um desabrochar da dialtica na mstica.
270


268
BERGSON. Les deux sources... p. 224. Mais nous savons qu'autour de l'intelligence est reste une frange
d'intuition, vague et vanouissante.
269
BERGSON. Les deux sources... p.225. Mais surtout il faut considrer que le mysticisme pur est une essence
rare, qu'on le rencontre le plus souvent l'tat de dilution.
270
BERGSON. Les deux sources... p.332. Sans doute aucune influence de ce genre n'est sensible chez Aristote et
ses successeurs immdiats; mais la philosophie de Plotin, laquelle ce dveloppement aboutit, et qui doit autant

79

Todavia, esse movimento no alcanou o que Bergson chama de misticismo completo. Plotino
vislumbrou a percepo de Deus no xtase, mas no chegou, no quis chegar, ao ponto onde a
vontade humana se confunde com a vontade divina. Neste ponto a contemplao chegaria
ao, que atrapalharia a primeira, permanecendo, assim, fiel ao intelectualismo grego
(platnico), onde a filosofia contemplao. Para Bergson, o advento do misticismo uma
tomada de contato, e, por conseguinte, uma coincidncia parcial, com o esforo criador que a
vida manifesta. Esse esforo de Deus, se no for Deus mesmo. O grande mstico seria uma
individualidade que ultrapassa os limites impostos espcie por sua materialidade,
individualidade que continuaria e prolongaria, assim, a ao divina.
271
O verdadeiro mstico , portanto, ao contnua. Pelo mesmo motivo que foi descrito
at aqui, verificar-se-ia que tambm a mstica oriental no pode ser vista como completa.
Como o transe induzido pelo vinho liberava entre os seguidores dos rituais dionisacos aquilo
que havia de mstico em seu eu, tambm no ioga se encontrariam exerccios que levariam seu
praticante a uma espcie de transe hipntico, transe que no teria nada de mstico em si
mesmo. O misticismo estava compreendido nele apenas em estado de esboo. Mas um
misticismo mais pronunciado, concentrao puramente espiritual, poderia socorrer-se do ioga
naquilo que tinha de material e, por isso mesmo, espiritualiz-lo. O ioga pode ser entendido,
ento, como um aspecto popular da contemplao mstica. Ao contrrio do mundo grego,
onde o conhecimento era um fim em si mesmo, para o hindu ele era um meio. No sentir do
autor francs, os hindus buscavam evadir-se da vida, que fora para esse povo sempre cruel;
Bergson enxerga uma linha que vai do bramanismo ao budismo, que prega a libertao pela
renncia, um chamado inteligncia. Bramanismo, budismo e jainismo pregaram a extino
do querer viver, dado que o desejo da vida o que causa o sofrimento. Objetivando atingir
pela meditao o estado de nirvana, que se assemelha em muito ao estado de xtase, o
budismo s fracassaria como misticismo completo por perder-se no meio do caminho no
esforo realizado para coincidir com o lan criador. Desligado da vida humana, mas no
atingindo a vida divina, fica pendente entre duas atividades na vertigem do nada. Bergson cr
que, mesmo no tendo ignorado a caridade, e mesmo, pelo contrrio, tendo-a pregado, o

Aristote qu' Platon, est incontestablement mystique. Si elle a subi l'action de la pense orientale, trs vivante
dans le monde alexandrin, ce fut l'insu de Plotin lui-mme, qui a cru ne faire autre chose que condenser toute la
philosophie grecque, pour l'opposer prcisment aux doctrines trangres. Ainsi, en rsum, il y eut l'origine
une pntration de l'orphisme, et, la fin, un panouissement de la dialectique en mystique.
271
BERGSON. Les deux sources... p.233. A nos yeux, l'aboutissement du mysticisme est une prise de contact, et
par consquent une concidence partielle, avec l'effort crateur que manifeste la vie. Cet effort est de Dieu, si ce
n'est pas Dieu lui-mme. Le grand mystique serait une individualit qui franchirait les limites assignes
l'espce par sa matrialit, qui continuerait et prolongerait ainsi l'action divine.

80

budismo descrente da eficcia da ao humana, e para ele s esta confiana pode ter a fora
de remover montanhas.
O misticismo completo conclui nosso autor , com efeito, o dos grandes msticos
cristos.
272
com essa frase, polmica para os dias de hoje, que nosso autor diz onde
podemos encontrar o tipo ideal do que ele denomina o mstico perfeito. Entretanto, no
podemos entender o conceito cristo como normalmente o compreendemos. Como afirma o
filsofo portugus Leonardo Coimbra,
A filosofia bergsoniana um todo que s pode estudar-se como um organismo
vivo, por uma longa convivncia simpatizante, ressentindo o ritmo cardaco de seu
esforo de vida e de crescimento. E, como um ser vivo em plena maturao vital,
no se encerra num ciclo fechado; ele uma permanente forma de saber,
acompanhada de uma perene renovao sangnea. De modo que deixa ao longo de
seu percurso conhecimentos reais, verdicos no plano ontolgico, em que se
internou o pensamento, mas aptos a receberem o complemento duma posterior
subida de nvel ontolgico
273
.
Embora no possamos negar a aproximao do filsofo, no fim de sua vida, do cristianismo,
especificamente o catlico, no podemos esquecer de perguntar ao nosso autor quem a
personagem Cristo, para ele, e como o cristianismo se encaixa em seu pensamento, enquanto
totalidade. Assim podemos encontra a resposta dada pelo prprio Bergson: No dubitvel
que o cristianismo tenha sido uma transformao profunda do judasmo
274
. Tambm no
podemos nos esquecer de que ele no gosta de fazer uso de conceitos prontos, preferindo
imagens vivas que possam ser atualizadas. Como informa Leon Fouks, um estudo objetivo de
sua filosofia revela imediatamente as analogias profundas e contundentes entre suas
concepes e as de Israel. No impossvel pensar que contrariamente a seus sentimentos,
Bergson muito mais prximo do judasmo que do cristianismo
275
. Ao juntar esses dados
podemos considerar que a figura do Cristo, para Bergson, a figura de um continuador dos
profetas israelitas. Nas palavras do prprio Bergson: O prprio Cristo continuador dos
profetas de Israel.
276
. O prprio autor nos aconselha a deixar de lado o cristianismo pregado

272
BERGSON. Les deux sources... p.240. Le mysticisme complet est en effet celui des grands mystiques
chrtiens.
273
Leonardo COIMBRA. A filosofia de Henri Bergson. Lisboa Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1994, p.163.
274
BERGSON. Les deux sources... p.254. Il n'est pas douteux que le christianisme ait t une transformation
profonde du judasme.
275
Leon FOUKS. Note sur la dialetique bergsonienne et le judasme. In actes du Xe. Congrs de socits de
philosophie de langue franaise. Paris: 1959. Apud. CAVALEIRO DE MACEDO, Ceclia. Mstica, religio e
filosofia indicaes para uma metodologia da mstica na obra de Henri Bergson, p.246.
276
BERGSON. Les deux sources... p.254. Lui-mme [Christ] peut tre considr comme le continuateur des
prophtes d'Isral.

81

por estes msticos, considerando neles a forma sem a matria
277
. Ou seja, a figura do que
nosso autor chama de mstico completo, pode, sem sombra de dvidas, ser encontrada em
qualquer religio, ou mesmo fora delas. E, conforme Henri Hude, exagerou-se muito o
catolicismo (entendendo-se aqui catolicismo como sinnimo de cristianismo) de Bergson, mas
ao mesmo tempo, e diametralmente em oposio, no se fez a leitura correta dessa influncia
em seu pensamento
278
.
A alma do mstico completo aquela que ento abalada por um lan que a fora a
parar de girar sobre si mesma, escapando por um momento lei que quer que espcie e
indivduo se condicionem um ao outro, circularmente. Ela arrastada sem saber para onde e
aps esse arrebatamento, acompanhado de gozo e xtase, l est Deus. Todavia, por mais
estreita que seja a unio com Deus, ela s ser definitiva se for total. No mais distncia, sem
dvida, entre o pensamento e o objeto do pensamento, uma intuio direta da realidade
divina, fim da separao sujeito-objeto, dado que acabaram os problemas que medeiam e
mesmo constituam a separao. No mais separao radical entre o que ama e amado. A
intuio mstica faz com que aquele que a vivencie perceba a vida de forma mais profunda,
para alm da superfcie que comumente percebida. Como passado imediato que o pressiona
e que lhe imprime seu lan. Habituemo-nos, numa palavra, a ver todas as coisas sub specie
durationis. Imediatamente o que estava entorpecido se distende, o que estava adormecido
acorda, o morto ressuscita em nossa percepo galvanizada. O mstico aquele que consegue
vivenciar a vida em estado de durao. A intuio mstica o complemento da intuio
filosfica, tal como aconselhada pelo autor no item anterior. Esta mesma intuio da vida leva
o verdadeiro mstico a agir, mas sua ao no sua somente, a congruncia de sua vontade
com a vontade divina. Sua direo a mesma direo do lan da vida; ela esse prprio
lan, comunicado integralmente a homens privilegiados que queiram depois imprimi-lo
humanidade inteira e, por uma contradio realizada, converter em esforo criador essa coisa
criada que uma espcie, fazer um movimento do que , por definio, uma pausa
279
.


277
Cf. BERGSON. p.240.
278
Henri HUDE. Bergson I. ditions Universitaires. p. 12-14. On a exagr le catholicisme de Bergson. Mais on a
aussi mconnu trop souvent, par un contresens vritablement diamtral, la signification tout simplement judo-
chrtienne de sa mtaphisique de la cration. Apud. COIMBRA. A filosofia de Henri Bergson, p.33.
279
BERGSON. Les deux sources... p.249. sa direction est celle mme de l'lan de vie; il est cet lan mme,
communiqu intgralement des hommes privilgis qui voudraient l'imprimer alors l'humanit entire et, par
une contradiction ralise, convertir en effort crateur cette chose cre qu'est une espce, faire un mouvement
de ce qui est par dfinition un arrt.

82

3.3 Religio dinmica e sociedade aberta.
No livro As duas fontes da moral e da religio, encontramos a aplicao de toda a metafsica
bergsoniana. Essa obra abarca a leitura que Bergson fez da sociedade, da moral e da religio.
No por acaso, essas trs meditaes se encontram localizadas numa mesma obra. Isto
porque, para nosso autor, tanto a explicao da vida em sociedade como da verdadeira moral
passam pela existncia daquilo que denominamos sentimento religioso. Existem duas formas,
para nosso autor, de se chegar ao amor pela humanidade. Uma delas a Razo. Atravs desta
faculdade, que compartilhada por toda a humanidade, o filsofo tem a capacidade de
convocar-nos contemplao da natureza humana, demonstrando-nos a eminente dignidade
da pessoa, o direito de todos ao respeito. A outra forma de se chegar ao amor pela humanidade
passa por Deus, porque somente por intermdio de Deus, e em Deus, que a religio concita
o homem a amar o gnero humano. Tanto pela filosofia como pela religio, fale-se de amor
ou respeito, afirma Bergson. S se pode chegar a esse sentimento, que ultrapassa a simples
presso social, atravs de um salto.
280

Para nosso autor, a moral eleita pela razo a da impessoalidade. Sua perfeio est
em sua capacidade de ser reduzida a frmulas gerais, derivadas de sua aceitao universal.
281

De natureza diversa a moral da religio, a dos chamados grandes homens, aquela que
Bergson denomina de moral completa. Ela est sempre ligada a alguma personalidade, que
sempre referncia quando se pensa em moral. Diz o autor, ainda, que a essas
personalidades que sempre se referiu quando pensou em uma moral completa, ou absoluta.
282

Estes homens e mulheres seriam modelos naturais para a mmese coletiva. Os grandes homens
de bem nada exigem daqueles que os rodeiam, mas deles obtm respostas positivas. Eles no
precisam fazer exortaes; basta que existam, sua existncia um chamado. Pois esse
justamente o carter dessa moral. Enquanto a obrigao natural presso ou empurro, na
moral completa e perfeita h um apelo.
283
Qual , pois, o princpio de ao desse apelo? Para
compreendermos a fora e a origem do apelo da moral completa, devemos lembrar que os
deveres que nos chamam mais comumente esto ligados comunidade qual pertencemos,
mais do que humanidade. E, para nosso autor, a humanidade no uma ampliao

280
Como frisa Frdric Worms, Bergson no responde como efetuar esse salto, ele se contenta em marcar a distncia
a ser transposta. Cf. WORMS. Bergson ou les deux sens de la vie. Paris : PUF, 2004, p. 301.
281
Cf. BERGSON. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris: PUF, 1951, p.p. 28-30.
282
Cf. BERGSON. Les deux sources..., p.29.
283
Cf. BERGSON. Les deux sources..., p.29. Ils n'ont pas besoin d'exhorter; ils n'ont qu' exister; leur existence est
un appel. Car tel est bien le caractre de cette autre morale. Tandis que l'obligation naturelle est pression ou
pousse, dans la morale complte et parfaite il y a un appel.

83

genrica de nossa comunidade. Quando pensamos em deveres tais como devotamento,
desprendimento, esprito de sacrifcio e caridade, estamos pensando em deveres que esto
para alm da simples obrigao social. Fora do instinto e do hbito s existe atuao direta
da sensibilidade sobre o querer. A propulso exercida pelo sentimento pode muito assemelhar-
se obrigao
284
. Diz Bergson que em
parte nenhuma nos apercebemos melhor disso do que onde essa exigncia suspende
seu efeito prtico, deixando-nos assim vontade para refletir sobre ela e analisar o
que sentimos. o que acontece na emoo musical, por exemplo. Parece-nos,
enquanto ouvimos, que no poderamos querer outra coisa seno o que a msica
nos sugere, e que precisamente assim agiramos naturalmente, necessariamente, se
no parssemos de agir ao escutar. Somos a cada instante o que a msica exprime,
seja alegria, tristeza, piedade, simpatia. No apenas ns, mas tambm muitos
outros, mas tambm todos os outros. Quando a msica chora, a humanidade,
toda a natureza que chora com ela. Na verdade, ela no introduz esses sentimentos
em ns; antes, ela nos introduz neles, como transeuntes que se compelissem em
uma dana. Assim procedem os iniciadores em moral.
285

Acredita Bergson haver uma confuso quando se trata de analisar os sentimentos, ou estados
de alma, como denomina o autor. Para ele, a psicologia intelectualista define os estados de
alma pelos objetos aos quais estes se encontram ligados. Por exemplo, o caso do amor
famlia, ptria e humanidade. Para estas psicologias, o sentimento o mesmo, em qualquer
um dos trs casos, diversificando-se apenas pela ampliao do objeto. Bergson diz que esta
confuso se d, pois esses estados de alma se traduzem de fora pela mesma atitude ou o
mesmo movimento, que todos trs nos inclinam, o que nos permite agrup-los sob o mesmo
conceito de amor e exprimi-los pela mesma palavra.
286
Isto seria, no ver de Bergson,
suficiente apenas para design-los, mas no seria uma anlise descritiva honesta. A
conscincia acusaria, a seu ver, uma diferena clara de natureza entre os sentimentos de amor
famlia e ptria daquele sentimento de amor humanidade. Assim coloca Bergson a

284
Cf. BERGSON. Les deux sources..., p.35 En dehors de l'instinct et de l'habitude, il n'y a d'action directe sur le
vouloir que celle de la sensibilit. La propulsion exerce par le sentiment peut d'ailleurs ressembler de prs
l'obligation.
285
Cf. BERGSON. Les deux sources..., p.36. Nulle part nous ne nous en apercevons mieux que l o cette
exigence suspend son effet pratique, nous laissant ainsi le loisir de rflchir sur elle et d'analyser ce que nous
prouvons. C'est ce qui arrive dans l'motion musicale, par exemple. Il nous semble, pendant que nous coutons,
que nous ne pourrions pas vouloir autre chose que ce que la musique nous suggre, et que c'est bien ainsi que
nous agirions naturellement, ncessairement, si nous ne nous reposions d'agir en coutant. Que la musique
exprime la joie, la tristesse, la piti, la sympathie, nous sommes chaque instant ce qu'elle exprime. Non
seulement nous, mais beaucoup d'autres, mais tous les autres aussi. Quand la musique pleure, c'est l'humanit,
c'est la nature entire qui pleure avec elle. A vrai dire, elle n'introduit pas ces sentiments en nous; elle nous
introduit plutt en eux, comme des passants qu'on pousserait dans une danse. Ainsi procdent les initiateurs en
morale.
286
BERGSON. Les deux sources..., p.34 Le fait que ces tats d'me se traduisent au dehors par la mme attitude ou
le mme mouvement, que tous trois nous inclinent, nous permet de les grouper sous le concept d'amour et de les
exprimer par le mme mot.

84

diferena clara entre eles: Aqueles [sentimentos tais como amor famlia e ptria]
implicam escolha e, por conseguinte, excluso: podero incitar luta; no excluem o dio;
este s amor. Aqueles iro imediatamente estabelecer-se sobre o objeto que os atrai; este no
cede ao atrativo de seu objeto; no o visou; projetou-se mais alm, e s atinge a humanidade
ultrapassando-a.
287
Denominamos, assim, sentimentos diversos pelo mesmo nome, graas
proximidade de reaes que eles podem nos causar. Voltando ao exemplo da msica, afirma o
pensador francs:
Seria esquecer que tristeza, alegria, piedade e solidariedade so palavras que
exprimem generalidades s quais preciso se referir para traduzir o que a msica
faz sentir, mas que a cada msica nova aderem sentimentos novos, criados por essa
msica e, nessa msica, definidos e delimitados pelo prprio desenho, nico em
seu gnero, da melodia ou sinfonia. Portanto, eles no foram extrados da vida pela
arte; ns que, para os traduzir em palavras, somo obrigados a aproximar o
sentimento criado pelo artista daquilo a que ele mais se assemelha na vida.
288

Segundo Bergson, portanto, haveria sentimentos novos criados pelo artista que ecoariam em
nosso ser, criando em ns novos sentimentos, que, por no termos como traduzir em palavras,
assimilamos e denominamos com aquelas j existentes. Seriam verdadeiras invenes. Mas
existiriam outros sentimentos causados por coisas. Estes seriam em nmero limitado, feitos
pela natureza para nos compelir a aes desejadas.
289
No entender de Bergson, as emoes
estariam na origem das grandes criaes artsticas, cientficas e culturais em geral. Afirma
Bergson: criao significa, antes de tudo, emoo
290
. Seria a emoo o fator principal da
criao. Destarte, com este posicionamento, nosso autor alerta para a necessidade de definir o
que sejam estas palavras to comumente usadas: emoo, sentimento, sensibilidade.
Este alerta se d, portanto, que entre os prprios sentimentos h diversidade de natureza.
Sendo assim, nem todos seriam promotores de criao, ou, dito de outra forma, de idias. A
emoo criadora seria, para nosso autor, aquela que um estremecimento efetivo da alma. a
emoo supra-intelectual, que tem por qualidade no ser determinada pela representao. Ao
contrrio, est prenhe dessas imagens em formao. causa e no efeito dos estados

287
BERGSON. Les deux sources..., p.34 Ceux-l impliquent un choix et par consquent une exclusion: ils pourront
inciter la lutte; ils n'excluent pas la haine. Celui-ci n'est qu'amour. Ceux-l vont tout droit se poser sur un objet
qui les attire. Celui-ci ne cde pas un attrait de son objet; il ne l'a pas vis; il s'est lanc plus loin, et n'atteint
l'humanit qu'en la traversant.
288
BERGSON. Les deux sources..., p.34 Ce serait oublier que joie, tristesse, piti, sympathie sont des mots
exprimant des gnralits auxquelles il faut bien se reporter pour traduire ce que la musique fait prouver, mais
qu' chaque musique nouvelle adhrent des sentiments nouveaux, cres par cette musique et dans cette musique,
dfinis et dlimits par le dessin mme, unique en son genre, de la mlodie ou de la symphonie. Ils n'ont donc
pas t extraits de la vie par l'art; c'est nous qui, pour les traduire en mots, sommes bien obligs de rapprocher le
sentiment cr par l'artiste de ce qui y ressemble le plus dans la vie.
289
Cf. BERGSON. Les deux sources..., p.37.
290
BERGSON. Les deux sources..., p.42. Cration signifie, avant tout, motion.

85

intelectuais que sobrevenham a ela. Embora no seja superior s emoes estudadas pela
psicologia, anterior a elas no tempo. Esta emoo mais original , para nosso autor, aquela
que pode se tornar geradora de idias. Resgatando sua tese de que por trs de todo
conhecimento existe anteriormente uma intuio, Bergson defende que, mesmo na descoberta
cientfica, h, antes do trabalho e da concentrao, o interesse por um problema. Para ele, esse
interesse uma representao revestida de emoo que
ao mesmo tempo curiosidade, desejo e jbilo antecipado de resolver um problema
determinado, peculiar como a representao. Ela que impele a inteligncia para a
frente, apesar dos obstculos. Ela, sobretudo, que vivifica, ou antes que vitaliza,
os elementos intelectuais com os quais far corpo; junta a todo momento o que se
poder organizar com eles, e exige finalmente do enunciado do problema que ele
desabroche em soluo. [...] Em suma, ao lado da emoo que o efeito da
representao, e que a ela se acrescenta, existe aquela que precede a representao,
que a contm virtualmente e que, at certo ponto, lhe a causa.
291

interessante, a esta altura de nossa exposio, perguntar o que deseja Bergson com essas
colocaes, at aqui aparentemente desligadas. Ele deseja nos mostrar o que acredita ser a
gnese da moral. Defende nosso autor que a verdadeira moral tem como sua base o
sentimento. Um sentimento que, depois, cristalizado em representaes e normas, e at
mesmo em doutrinas. Entretanto a teoria que se construiria por sobre este sentimento poderia
ser bela e racional, o que minha inteligncia poderia recusar, uma vez que podem existir
outras teorias to racionais e lgicas como aquela. Mas, se a emoo estiver presente, ela me
movimentar a agir tal e qual me indica aquela doutrina. Ao contrrio das leis coercitivas, que
so carentes da concordncia racional, a lei moral inclina o sujeito ao por sugesto.
Somente uma emoo que se prolongasse como que por um lan do lado da vontade e como
representao explicativa do lado da inteligncia poderia explicar, para Bergson, a adeso a
uma nova forma de moral. Vejamos nas palavras do autor o motivo de sua inferncia:
Costuma-se dizer que, se uma nova religio traz uma nova moral, ela a impe pela
metafsica que faz aceitar, por suas idias sobre Deus, sobre o universo, sobre a
relao de um com o outro. Ao que se respondeu que , pelo contrrio, graas sua
superioridade moral que uma religio ganha as almas e as abre a certa concepo
das coisas. Mas acaso a inteligncia reconheceria a superioridade da moral que se
lhe prope, dado que ela no pode apreciar diferenas de valor seno por

291
BERGSON. Les deux sources..., p.43. Disons que le problme qui a inspir de l'intrt est une reprsentation
double d'une motion, et que l'motion, tant la fois la curiosit, le dsir et la joie anticipe de rsoudre un
problme dtermin, est unique comme la reprsentation. C'est elle qui pousse l'intelligence en avant, malgr les
obstacles. C'est elle surtout qui vivifie, ou plutt qui vitalise, les lments intellectuels avec lesquels elle fera
corps, ramasse tout moment ce qui pourra s'organiser avec eux, et obtient finalement de l'nonc du problme
qu'il s'panouisse en solution. [...]. En rsum, ct de l'motion qui est l'effet de la reprsentation et qui s'y
surajoute, il y a celle qui prcde la reprsentation, qui la contient virtuellement et qui en est jusqu' un certain
point la cause.

86

comparao com uma norma ou ideal, e que ideal e norma so j oferecidos pela
moral que, ento, ocupa o lugar? Por outro lado, como uma concepo nova da
ordem do mundo seria outra coisa seno uma filosofia a mais, a juntar-se com as
que conhecemos? Mesmo que nossa inteligncia aderisse a ela, sempre veramos
nela apenas uma explicao teoricamente prefervel s demais. Mesmo que ela
parea recomendar certas regras novas de conduta, como se harmonizando melhor
com ela, essa adeso da inteligncia longe estar de uma converso da vontade.
Mas a verdade que nem a doutrina em estado de pura representao intelectual
far adotar e, sobretudo, praticar a moral; nem a moral, encarada pela inteligncia
como sistema de normas de conduta, tornar intelectualmente prefervel a
doutrina.
292

Esta a moral que Bergson define como da aspirao, ou aberta. Ela movida pelo lan vital,
e tem, segundo o autor, contido um sentimento de progresso. A emoo que a preenche o
entusiasmo da marcha para a frente. a moral que busca sua fundamentao no mundo da
vida. uma moral que est antes de qualquer metafsica e muito mais perto do imediatamente
sentido, afirma o pensador francs. Pode-se dizer que a prpria vivncia dos fundadores e
reformadores das grandes religies. O impulso que eles sentem o de liberdade, que faz com
que se desembaracem daquilo que comum aos demais homens. No buscam mais o bem-
estar, o prazer ou a riqueza. um chamado ao herosmo para se chegar ao amor, diz
nosso autor
293
. Herdeiro do romantismo la Victor Hugo, afirma Vieillard-Baron, Bergson
coloca na base de toda criao verdadeira uma nova emoo
294
. Na base da moral est o heri.
O herosmo no uma pregao, atitude que leva os homens ao. Segundo Bergson,
basta que o heri se mostre
e sua presena apenas poder pr outros homens em movimento. Porque ele o
prprio retorno ao movimento e emana de uma emoo comunicativa como toda
emoo aparentada ao ato criador. A religio exprime essa verdade a seu modo ao
dizer que em Deus que amamos os outros homens. E os grandes msticos
declaram possuir o sentimento de uma corrente que iria de sua alma a Deus e

292
BERGSON. Les deux sources..., p.45. On se plat dire que si une religion apporte une morale nouvelle, elle
l'impose par la mtaphysique qu'elle fait accepter, par ses ides sur Dieu, sur l'univers, sur la relation de l'un
l'autre. A quoi l'on a rpondu que c'est au contraire par la supriorit de sa morale qu'une religion gagne les mes
et les ouvre une certaine conception des choses. Mais l'intelligence reconnatrait-elle la supriorit de la morale
qu'on lui propose, tant donn qu'elle ne peut apprcier des diffrences de valeur que par des comparaisons avec
une rgle ou un idal, et que l'idal et la rgle sont ncessairement fournis par la morale qui occupe dj la place
? D'autre part, comment une conception nouvelle de l'ordre du monde serait-elle autre chose qu'une philosophie
de plus, mettre avec celles que nous connaissons? Mme si notre intelligence s'y rallie, nous n'y verrons jamais
qu'une explication thoriquement prfrable aux autres. Mme si elle nous parat recommander, comme
s'harmonisant mieux avec elle, certaines rgles nouvelles de conduite, il y aura loin de cette adhsion de
l'intelligence une conversion de la volont. Mais la vrit est que ni la doctrine, l'tat de pure reprsentation
intellectuelle, ne fera adopter et surtout pratiquer la morale, ni la morale, envisage par l'intelligence comme un
systme de rgles de conduite, ne rendra intellectuellement prfrable la doctrine.
293
BERGSON. Les deux sources..., p.p.48-50.
294
VIEILLARD-BARON. Compreender Bergson, p.p.48-49.

87

desceria de Deus ao gnero humano.
295

Um pouco mais frente completa nosso autor:
Seja qual for a heterogeneidade que se possa achar entre o efeito e a causa, e
embora haja mais de uma regra de conduta para a afirmao sobre o fundo das
coisas, sempre num contato com o princpio gerador da espcie humana que se
sente nutrir a fora de amar a humanidade. Falo evidentemente de um amor que
absorve e aquece a alma inteira. Mas um amor mais morno, atenuado e
intermitente, no pode ser seno o reflexo daquele, quando no imagem, mais
plida e mais fria ainda, que dele restou na inteligncia ou que se depositou na
linguagem
296
.
Na moral aberta, a obrigao a prpria aspirao de um impulso, ou seja, a fora mesma
do lan vital que culminou na espcie humana e que, vez por outra, tenta ultrapass-la.
Bergson afirma que mesmo a exigncia de movimento; mobilidade em princpio
297
o que
torna essa moral superior moral social, da obrigao, ou esttica. O sujeito que realiza esta
moral pleno de gozo. Para ela no existe obstculo material intransponvel. Estas almas
sentem-se aparentadas com as demais que as rodeiam, direcionando o lan de amor que
sentem para alm das fronteiras de seus grupos familiar e social. Quando uma dessas almas
aparece como se uma nova espcie fosse criada, espcie nova composta de um indivduo
nico. Nele o lan da vida conseguiria atingir um resultado de evoluo que no poderia ser
alcanado, de imediato, no coletivo da humanidade. Esse indivduo a manifestao viva de
amor, que a prpria essncia do esforo criador. Esta moral a que o autor francs encontra
em sua leitura do evangelho. Para ele
A moral do evangelho essencialmente aquela da alma aberta: no se tem razo de
fazer observar que ela d nfase ao paradoxo, e at contradio, nas mais precisas
das sua recomendaes? Se a riqueza um mal, no estaremos prejudicando os
pobres ao lhes dar o que possumos? Se aquele que recebeu uma bofetada oferece a
outra face, em que se transforma a justia, sem a qual no h, porm, a caridade?
Mas o paradoxo cai, a contradio se desfaz, se considerarmos a inteno dessas
mximas, que produzir um estado de alma. No para os pobres, para si que os

295
BERGSON. Les deux sources..., p.51. La vrit est qu'il faut passer ici par l'hrosme pour arriver l'amour.
L'hrosme, d'ailleurs, ne se prche pas; il n'a qu' se montrer, et sa seule prsence pourra mettre d'autres
hommes en mouvement. C'est qu'il est, lui-mme, retour au mouvement, et qu'il mane d'une motion
communicative comme toute motion apparente l'acte crateur. La religion exprime cette vrit sa manire
en disant que c'est en Dieu que nous aimons les autres hommes. Et les grands mystiques dclarent avoir le
sentiment d'un courant qui irait de leur me Dieu et redescendrait de Dieu au genre humain.
296
BERGSON. Les deux sources..., p.52. Quelque htrognit qu'on puisse trouver d'abord entre l'effet et la
cause, et bien qu'il y ait loin d'une rgle de conduite une affirmation sur le fond des choses, c'est toujours dans
un contact avec le principe gnrateur de l'espce humaine qu'on s'est senti puiser la force d'aimer l'humanit. Je
parle, bien entendu, d'un amour qui absorbe et rchauffe l'me entire. Mais un amour plus tide, attnu et
intermittent, ne peut tre que le rayonnement de celui-l, quand il n'est pas l'image, plus ple et plus froide
encore, qui en est reste dans l'intelligence ou qui s'est dpose dans le langage.
297
Cf. BERGSON. Les deux sources..., p.p.56-57.

88

ricos devem renunciar sua riqueza: bem-aventurado o pobre de esprito! O que
belo no o estar privado nem mesmo privar-se, mas o no sentir privao. O ato
pelo qual a alma se abre tem por efeito ampliar e elevar pura espiritualidade uma
moral aprisionada e materializada em frmulas: esta se converte ento, em relao
outra, em algo como a fotografia instantnea tomada de um movimento. Tal o
sentido profundo das oposies que se sucedem no Sermo da Montanha:
Ouvistes o que foi dito... Eu porm vos digo... De um lado o fechado, do outro o
aberto. A moral comum no est abolida, mas apresenta-se como um momento no
curso de um progresso. No renunciamos ao antigo mtodo, mas o integramos num
mtodo mais geral, como acontece quando o dinmico absorve em si o esttico,
convertido em caso particular.
298

Quando se refere moral do evangelho, na verdade, Bergson est se referindo ao Sermo da
Montanha. E mais propriamente figura do Cristo, pois, como sugerido por seu mtodo, no
Sermo do Monte que podemos localizar a intuio primria da pregao de Jesus, o anncio
do Reino, por um lado, e, por outro, a figura de Cristo, como aquele a ser imitado.
Acreditamos que Bergson, dado o seu pensamento evolucionista, via no cristianismo uma
continuao do prprio judasmo. O conceito de Reino era j pertencente tradio judaica, e,
como judeu, Jesus o reivindicou para sua doutrina. E, no entender de Bergson, ao incorporar o
conceito de Reino em sua pregao, Jesus o modificou, dando mobilidade ao que havia cado
na inrcia. No dubitvel que o cristianismo tenha sido uma transformao profunda do
judasmo.
299
Pouco importa, para o autor, se Jesus simplesmente um homem, ou no, que
fosse O Cristo, ou o Messias anunciado pelos antigos profetas de Israel, etc. O que
verdadeiramente importa para Bergson que nesta figura que se inspiraram, a seu ver, os
grandes msticos. Figuras tais como Paulo de Tarso, Francisco de Assis, Teresa D'vila foram
os continuadores daquele, ainda que de forma incompleta, por suas aes e prticas
300
. Seres
que realizaram, por sua vez, a funo de ser unos com Deus, de tornar a terra uma fbrica de

298
BERGSON. Les deux sources..., p.p.57-58. De l vient que la premire morale est relativement facile
formuler, mais non pas la seconde. Notre intelligence et notre langage portent en effet sur des choses; ils sont
moins leur aise pour reprsenter des transitions ou des progrs. La morale de l'vangile est essentiellement
celle de l'me ouverte: n'a-t-on pas eu raison de faire remarquer qu'elle frise le paradoxe, et mme la
contradiction, dans les plus prcises de ses recommandations? Si la richesse est un mal, ne nuirons-nous pas aux
pauvres en leur abandonnant ce que nous possdons? Si celui qui a reu un soufflet tend l'autre joue, que devient
la justice, sans laquelle il n'y a pourtant pas de charit? Mais le paradoxe tombe, la contradiction s'vanouit, si
l'on considre l'intention de ces maximes, qui est d'induire un tat d'me. Ce n'est pas pour les pauvres, c'est pour
lui que le riche doit faire abandon de sa richesse: heureux le pauvre en esprit! Ce qui est beau, ce n'est pas
d'tre priv, ni mme de se priver, c'est de ne pas sentir la privation. L'acte par lequel l'me s'ouvre a pour effet
d'largir et d'lever la pure spiritualit une morale emprisonne et matrialise dans des formules: celle-ci
devient alors, par rapport l'autre, quelque chose comme un instantan pris sur un mouvement. Tel est le sens
profond des oppositions qui se succdent dans le Sermon sur la montagne : On vous a dit que... Et moi je vous
dis que... D'un ct le clos, de l'autre l'ouvert. La morale courante n'est pas abolie; mais elle se prsente comme
un moment le long d'un progrs. On ne renonce pas l'ancienne mthode; mais on l'intgre dans une mthode
plus gnrale, comme il arrive quand le dynamique rsorbe en lui le statique, devenu un cas particulier.
299
BERGSON. Les deux sources..., p.254. Lui-mme peut tre considr comme le continuateur des prophtes
d'Isral. Il n'est pas douteux que le christianisme ait t une transformation profonde du judasme.
300
BERGSON. Les deux sources..., p.254.

89

deuses.
301

301
Cf. BERGSON. Les deux sources..., p.338.



Concluso
Ao iniciarmos nossa pesquisa, tnhamos claro o que desejvamos: pesquisar o papel que a
durao exerce na filosofia da religio proposta por Henri Bergson, notadamente em seu livro
As duas fontes da moral e da religio. Para alcanar o objetivo almejado teramos, pois, que,
primeiramente, definir o que o filsofo francs entende por durao. Dedicamo-nos, ento, ao
estudo dessa idia na filosofia bergsoniana. Ao longo do perodo em que pesquisamos o
conceito de durao, na obra bergsoniana, mais clara se tornava a necessidade de que,
tambm, deveramos entender o mtodo do qual o nosso filsofo faz uso em sua investigao
sobre o tempo. Concluda nossa pesquisa sobre o conceito de durao, partimos para o
entendimento da intuio, ou do mtodo intuitivo bergsoniano, dito de outra forma.
Para um melhor arranjo metodolgico e para melhor fluncia da leitura da pesquisa,
que ora se encerra, decidimos inverter a apresentao dos dois conceitos referidos acima no
primeiro captulo de nossa dissertao. Em primeiro lugar, expusemos o mtodo bergsoniano:
a intuio. Com seu mtodo, Bergson prope uma nova epistemologia, na qual a realidade
deve ser abarcada num todo indiviso e mvel. Intuir captar a realidade em um golpe de
vista, antes mesmo de sua racionalizao. Para nosso autor, a filosofia no deveria encaixar o
mundo em conceitos previamente construdos, mas sim cri-los, um a um, aps a observao
da vida. S pela intuio poderamos captar, de forma supra-intelectual, o verdadeiro
movimento da vida, ou seja, a durao. Como j exposto anteriormente
302
, Bergson considera
que a idia de durao est na base de toda a sua construo filosfica. A durao a prpria
constatao da passagem do tempo, mas de uma passagem que deixa suas marcas, trazendo
mudanas que, embora radicais, parecem imperceptveis. E cada instante um instante
inteiramente novo, uma vez que entendemos o tempo como durao. Isto porque, a cada
momento da vida, todo um passado de experincias j vivenciadas vem se reunir, no
permitindo, assim, que um mesmo fato nunca se repita da mesma forma. Logo a vida se torna
para aquele que a observa perptua criao e liberdade.
Terminada a primeira etapa de nossa pesquisa tnhamos a necessidade de criar uma

302
Cf. supra, cap. 1, p. 32.
91

ponte conceitual que nos possibilitasse chegar sua outra margem, a religio como entendida
por Bergson. Nesta segunda etapa, que expusemos no segundo captulo, a durao assumiria
outra denominao, todavia mantendo as mesmas caractersticas. lan vital como Henri
Bergson conceitua a durao em seu livro A evoluo criadora. Nesse livro, o filsofo
francs, usando de seu mtodo, transfere a pesquisa em torna da durao para o mundo
exterior a nosso eu. O lan vital o prprio impulso criador que perpassa a natureza, dando
forma e vida matria amorfa. Nesta obra bergsoniana, j podemos encontrar algo de sua
filosofia da religio, pois, como afirma o autor, da prpria criao, de um Deus criador e
livre que fala seu livro. Nesse captulo de nosso trabalho, apresentamos as bases
epistemolgicas do pensamento bergsoniano, tal qual a reviso que o espiritualismo
bergsoniano prope para o positivismo e a ligao de nosso autor com a cincia de sua poca.
Sua busca por um parmetro de pesquisa baseado no que o autor denomina de biologia em
sentido mais compreensivo
303
; a compreenso bergsoniana da gnese da matria e da
inteligncia; a ao criadora do lan vital, da forma de vida mais rudimentar ao ser humano. E
por ltimo, a relao entre a filosofia bergsoniana e o pensamento de Plotino, em que fica
evidente a aproximao do lan vital, de Bergson, ao conceito do Uno plotiniano.
Restava ento ltima parte de nossa pesquisa identificar a durao no pensamento
bergsoniano sobre a religio. Como frisa Frdric Worms
304
, a filosofia bergsoniana se
constri sobre o paradoxo tempo (durao) vs. espao. E na filosofia religio proposta pelo
nosso autor, esse paradoxo no poderia estar ausente. No livro As duas fontes da moral e da
religio, encontramos o paradoxo do aberto e do fechado, do dinmico e do esttico. A uma
religio dinmica encontramos vinculada uma sociedade aberta; a uma religio esttica
encontramos ligada uma sociedade fechada. Essa diviso feita por Henri Bergson no pode,
de fato, ser considerada nova, pois j a encontramos cerca de um sculo antes no pensamento
de outro filsofo francs, Benjamin Constant de Rebecque
305
. O que podemos dizer que h de
novo no pensamento bergsoniano o lastro que este cria entre a religio do sentimento,
dinmica, e a vida. Direcionamos ento nossos estudos sobre aquela forma de religio que,
para Bergson, se identifica com a durao e a vida, a religio dinmica.
Para compreendermos a religio, necessrio que primeiramente entendamos a

303
Cf. Frdric WORMS. Bergson ou les deux sens de la vie, p. 341.
304
Cf. Frdric WORMS. Bergson ou les deux sens de la vie.
305
Cf. Benjamin CONSTANT DE REBECQUE. De la religion considre dans sa source, ses formes et ses
dveloppements. vol. I .Paris: Bossage, 1824.

92

mstica, ou o que o autor francs caracteriza de verdadeiro misticismo. Assume o misticismo o
papel da intuio, podemos mesmo qualific-lo como a intuio em seu mximo grau. Esta
intuio o mvel da ao humana, nos mais variados campos, o que nosso autor denomina
de emoo criadora. Essa seria a faculdade que realmente nos leva ao conhecimento, no
campo das cincias; que nos possibilita a experincia esttica, no campo da arte; e que gera o
heri, no campo da moral.
No entender do autor francs, os verdadeiros msticos so aqueles homens e mulheres
de ao que, sentindo a ao criadora da vida (de Deus), tornam-se tambm parte dessa ao.
A religio dinmica , para Bergson, aquela que deriva da atitude dos grandes msticos que
transmutam o lan vital em amor e fazem com que a humanidade evolua. Assim como em A
evoluo criadora, o lan vital impulsionava a evoluo das formas de vida. Em As duas
fontes da moral e da religio, encontramos o mesmo impulso movendo as formas de
organizao da humanidade. A religio dinmica , no entendimento bergsoniano, o mvel da
mais pura forma de moral, a moral aberta. O verdadeiro mstico proporciona, com sua ao,
que aqueles que o cercam sejam tocados em sua mais ntimas fmbrias pela vontade de agir no
bem. uma moral supra-intelectual, a mesma que movia os primeiros mrtires cristos que, a
caminho da morte, entoavam canes.
Se entendermos o termo religio, em sua etimologia, por religare, ou seja,
aquele ato que religa o homem sua origem, a Deus, poderemos entender toda a obra
bergsoniana como uma filosofia religiosa. Isto porque, como pudemos ler, o autor nos incita
ao ato de introspeco, que, em etapas, nos religa ao lan criador; vida, que o ato criador
contnuo do Ser supremo; ao amor divino, que na verdade o prprio Deus. Situando o
homem na natureza, Bergson procura indicar-nos, com sua filosofia, que podemos ir mais
alm do que pensamos ser capazes. Podemos dizer que o que o pensador francs buscou com
suas obras foi uma filosofia da bem-aventurana. Onde procurvamos um filsofo da religio,
achamos um mstico da vida.
Podemos entender ainda o pensamento bergsoniano sobre a religio como uma
fenomenologia, certamente no em seu sentido restrito, mas em uma acepo mais aberta.
Encontramos em Bergson aquele desejo de conhecer a natureza do fenmeno religioso e sua
essncia, prpria do fenomenlogo da religio
306
. Analisando as chamadas grandes religies,

306
Sobre a possibilidade de se desenvolver a leitura da filosofia bergsoniana sob um prisma fenomenolgico cf.
Frdric WORMS. Bergson ou les deux sens de la vie, especialmente p.p. 120-179. Sobre as caractersticas

93

ou mesmo a filosofia clssica, o autor francs encontrou aquela que seria a estrutura bsica,
no seu entender, do fenmeno religioso: o misticismo, que a caracterstica que assume o
lan da vida em seu mais alto grau nos domnios humanos. Dota Bergson, assim, a prpria
vida com o dom da sacralidade. Uma vez sendo a vida em sua totalidade sagrada, nosso
autor pode excluir essa categoria de seu vocabulrio, pois tudo criao da vida, se no sua
prpria manifestao. Falar da vida j falar do sagrado.


gerais da fenomenologia da religio cf. Gerardus van der LEEUW. Fenomenologia de la religin. Mxico:
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