Leibniz contra o vazio: a relao entre a teoria das substncias e o conceito de espao
Patricia Coradim Sita
So Carlos 2010
UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS Programa de Ps-Graduao em Filosofia
Leibniz contra o vazio: a relao entre a teoria das substncias e o conceito de espao
Patricia Coradim Sita
Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal de So Carlos. Orientao: Prof. Dr. Mark J ulian Richter Cass
So Carlos 2010
Ficha catalogrfica elaborada pelo DePT da Biblioteca Comunitria/UFSCar
S623lc
Sita, Patricia Coradim. Leibniz contra o vazio : a relao entre a teoria das substncias e o conceito de espao / Patricia Coradim Sita. - - So Carlos : UFSCar, 2010. 184 f.
Tese (Doutorado) -- Universidade Federal de So Carlos, 2010.
1. Teoria do conhecimento. 2. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Freiherr von, 1646-1716. 3. Fsica - filosofia. 4. Substncia (Filosofia). 5. Movimento (Filosofia). 6. Epistemologia. I. Ttulo.
CDD: 121 (20 a )
PATRCIA CORADIM SITA LEIBNIZ CONTRA O VAZIO: A RELAO ENTRE A TEORIA DAS SUBSTNCIAS E O CONCEITO DE ESPAO Tese apresentada Universidade Federal de S~oCarlos, como parte dos requisitos para obteno do ttulo de Doutor em Filosofia. Aprovada em 19 de agosto de 2010 BANCA EXAMINADORA (jp~ Presidente \JJ1;. fj.fl (Dr. Mark Julian Richfer Cass -UFSCar) 1"Examinador .~~ (Dra. Maria Eunice Quilice Gonzales - UNESP) 2 0 E . d 1 , O/' ~- (\f~ xamma or r.:~5Z '-:.9. M"V\ .J.-,\f\f' ~ Q)..~ J\ '" (Dr. Lus Csar Oliva - )1SP) , 3 Examinado (Dr. Femo de Universidade Federal de So Carlos Rodovia Washington Luis, Km 235 - Cx. Postal 676 Tel./Fax: (16) 3351.8368 www.opgfil.ufscar.br/ppgfrnctii1ufscar.br CEP: 13.565-905 - So Carlos - SP - Brasil Programa de Ps-Graduao em Filosofia Centro de Educao e Cincias Humanas
AGRADECIMENTOS
Agradeo ao meu orientador, Mark J ulian Richter Cass, por sua ateno e dedicao. Aos membros da banca por sua disponibilidade e considerao. Ao setor de capacitao docente da Pr-Reitoria de Pesquisa e Ps-Graduao e aos professores do Departamento de Filosofia da Universidade Estadual de Maring, que aceitaram e apoiaram meu pedido de afastamento para a concluso deste trabalho. Aos meus colegas, professores, alunos e amigos pelo incentivo. Agradeo aos meus pais e s minhas irms, pelo apoio incondicional, estmulo e compreenso. Quero agradecer, principalmente, ao Vladimir, pelo carinho, cuidado, otimismo e toda ajuda, e pela ateno e amor dedicados, sempre, pequena Luisa, nossa filha querida.
RESUMO
A hiptese fundamental da nossa investigao que h uma relao de dependncia entre os conceitos de espao e matria e a metafsica leibniziana centrada na substncia, o que implica a importncia dessa metafsica para a compreenso da fsica de Leibniz. A partir da relao entre esses conceitos entende-se sua posio perante problemas de ordem metafsica e sobretudo fsica. Do ponto de vista metafsico, vem tona o tradicional problema da conciliao entre o uno e o mltiplo. Do ponto de visto fsico, o problema aliar a explicao mecanicista dos fenmenos a um universo constitudo de substncias simples imateriais. Para entender como os conceitos de espao e matria dependem do conceito de substncia foi tomada uma linha de anlise especfica. Primeiro, era preciso esclarecer os princpios constituintes da cosmologia de Leibniz; em seguida, sua concepo dinmica de matria, a refutao do vazio, o continuum e o infinito. A partir da, a substncia define-se sob perspectivas diversas que respondem a problemas diferentes, mas cujas solues no so incompatveis. Leibniz busca na dinmica a determinao fsica da substncia: de sujeito lgico passa a ser concebida como fora. Atravs do dinamismo, a matria pode ser concebida como um aspecto da substncia que admite infinita divisibilidade, sem que isso invalide a indestrutibilidade e unidade das substncias; em funo dessa matria, h o espao pleno e relacional.
In order to understand the concepts of space and matter in the physics of Leibniz we should consider the metaphysical concept of substance. Such is the fundamental hypothesis of our inquiry. The problem is to conciliate the mechanical causality with an universe consisting of immaterial simple substances. Taking into account the principles of Leibnizs cosmology, the dynamic conception of substance, the refutation of the vacuum, the continuum and the infinite, the matter appears to be an aspect of the substance susceptible of infinite divisibility, without thereby invalidating the indestructibility and unity of substance. From this it arises that the space is full and relational.
SUMRIO______________________________________________________________________________ 1 INTRODUO__________________________________________________________________________ 2 CAPTULO 1. O LUGAR DOS PRINCPIOS NA FILOSOFIA LEIBNIZIANA_______________________________ 6 1.1 O PRINC PI O DO MELHOR_____________________________________________________________ 11 1.2PRINCPI O DE CONTRADI O: POSSIBILIDADE, VERDADE E NECESSIDADE _______________________ 16 1.3 O PRINC PI O DE RAZO SUFICI ENTE_____________________________________________________ 31 CAPTULO 2. CAUSA: A QUESTO DA FINALIDADE_____________________________________________ 41 CAPTULO 3. LEIBNIZ E A CRTICA AO MECANICISMO CARTESIANO ______________________________ 47 CAPTULO 4. UMA CONTROVRSIA COM DESCARTES _________________________________________ 58 4.1 A PROPSITO DE UMA DEFINIO DE MATRIA EM LEI BNI Z ___________________________________ 58 4.2 ASPECTOS METAFSICOS E FSI COS DA MATRI A E DO MOVIMENTO ______________________________ 64 4.3 QUANTI DADE DE MOVIMENTO X FORA __________________________________________________ 77 CAPTULO 5. UMA CONTROVRSIA COM NEWTON____________________________________________ 87 5.1 MATRI A E ESPAO EM NEWTON _______________________________________________________ 87 5.2 ESPAO ABSOLUTO X ESPAO RELACI ONAL ________________________________________________ 96 5.3O VAZIO _________________________________________________________________________ 111 CAPTULO 6. A SUBSTNCIA INDIVIDUAL, A MNADA E O HOMEM______________________________ 121 6.1. ASPECTO LGICO: TEORI A DA PREDI CAO E NOO COMPLETA _____________________________ 126 6.2ASPECTO METAFSI CO: AS MNADAS ____________________________________________________ 133 6.3ASPECTO F SICO: FORA______________________________________________________________ 145 6.4 A SUBSTNCI A DO PONTO DE VI STA DO CONT NUO E DO INFINITO_____________________________ 163 CONCLUSO__________________________________________________________________________174 REFERNCIAS_________________________________________________________________________179
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INTRODUO
A dinmica de Leibniz o ponto de partida deste trabalho. Apresentada a partir do contraponto com a mecnica cartesiana ela se mostra como o fundamento das suas idias sobre unidade, matria, espao, natureza. Neste trabalho pretendemos investigar as conseqncias da abordagem dinmica da metafsica leibniziana. A hiptese fundamental da nossa investigao que a relao estabelecida entre os conceitos de espao e matria e a metafsica leibniziana focada na substncia origem de uma tese que merece ser investigada. O esclarecimento das noes de espao, matria e substncia, vistos sob a tica do conceito de movimento, reflete a posio de Leibniz quanto dificuldade metafsica de conciliao entre a unidade e a multiplicidade, entre a infinidade do Universo e o fato deste ter sido criado. O caminho escolhido por Leibniz parece renovador uma vez que existe a proposio de um novo termo, mnada, e este aparece representando o verdadeiro elemento fundador daquilo que ns chamamos realidade. A Monadologia um texto tardio, escrito em 1714, e sintomtico que tenha sido publicada sob o ttulo Princpios da Filosofia 1 . Parece- nos que este texto se apia em uma doutrina j apresentada, cujo desenvolvimento se d como resultado de uma tentativa de articular os vrios elementos abordados em outros textos em torno de um novo ponto aglutinador, a saber, a mnada. A proposta de acomodar a ordem da natureza captada atravs da matemtica com a necessidade de uma cosmologia pode ser encontrada em vrios outros textos 2 nos quais, alm das discusses clssicas sobre o estatuto da substncia, sobre Deus e o homem, sobre a natureza do corpo e da alma, h tambm referncias mais ou menos breves a noes como o infinito, o contnuo, o espao, como se seu conhecimento permitisse organizar uma
1 A monadologia foi composta em francs e no foi publicada em vida por Leibniz. Referimo-nos ao ttulo dado traduo latina elaborada por Hanche e publicada em1721, e mantido como subttulo nas edies seguintes da Monadologia. Cf. Boutroux, E. claircissements. In: Leibniz, G. W. La monadologie. Paris: Delagrave, 1978. 2 Por exemplo, Discurso de metafsica (1686), Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias (1695), Princpios da natureza e da graa (1711), alm das Correspondncias com Arnauld(1686-1690) e com Clarke (1715-1716), entre outros.
3 nova filosofia em que a fsica e a metafsica pudessem estar harmonicamente dispostas do mesmo lado, e no em lados opostos 3 . Para Leibniz o mundo pode ser entendido como resultante da conformao entre princpios lgicos, como o princpio de identidade e de contradio, epistemolgicos, como o princpio de razo suficiente, e morais, como o princpio do melhor, aos quais so somados outros princpios ordenadores do mundo e das relaes entre os seres. Eles so fundamentais para a compreenso de um tipo de mecanicismo leibniziano que, por um lado, responsvel por aproximar o autor de outros filsofos modernos, como Descartes, sem, por outro lado, afast-lo da tradio aristotlico-tomista. Mas a sua defesa da recuperao de certos temas e conceitos escolsticos (como a forma substancial) que refora a tese de que a aproximao de Leibniz com os filsofos modernos mecanicistas deve ser vista com cautela, motivo pelo qual pretendemos apontar significativas semelhanas e diferenas entre eles 4 . Prope-se, neste texto, uma anlise da continuidade ou decorrncia entre as principais teses leibnizianas relativas natureza do espao e a teoria da substncia. Consideramos que a afirmao suposta e intuitivamente compreendida de que a obra leibniziana compe um todo sistematizvel contrasta com as diversas leituras que fragmentam e diferenciam suas preocupaes em independentes cortes fsico, moral, teolgico ou metafsico. Entretanto, esperamos que a discusso sobre um suposto sistema possa, aqui, ser deixada de lado desde que encontremos uma via de comunicao entre os requisitos do espao e as substncias que organizam e compem o universo leibniziano. H um esclarecimento a ser feito, antes de iniciarmos nossa exposio. A substncia que, ao lado dos princpios primeiros, pode ser considerada ponto de partida para a construo da filosofia leibniziana , neste texto, ponto de chegada. Cientes da importncia deste conceito para Leibniz acreditamos que, com a ajuda subsidiria da anlise de outros elementos da sua filosofia, notadamente relativos sua fundamentao do mundo natural em face de uma cosmologia que institui o tempo e o espao, a idia de substncia seja esclarecida. Nesse sentido no defenderemos uma posio quanto discusso sobre a suposta
3 No final da Monadologia ele diz: Assimcomo acima estabelecemos uma harmonia perfeita entre dois Reinos naturais: umdas causas Eficientes, outro das Finais, devemos notar aqui, ainda, uma outra harmonia entre o reino Fsico da Natureza e o reino Moral da Graa, quer dizer: entre Deus considerado como Arquiteto da Mquina do universo e Deus considerado como Monarca da Cidade divina dos Espritos. Esta Harmonia leva as coisas a conduzirem Graa pelos prprios caminhos da Natureza. Leibniz, G. W. A Monadologia. (1714). Trad. M. Chau. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 86-87. 4 Vide, por exemplo, sua concepo sobre a natureza da matria, destoante daquela defendida tradicionalmente pelos representantes do mecanicismo. Cf. Koyr, A. Do mundo fechado ao universo infinito. Trad. Donaldson M. Garschagen. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006.
4 identidade conceitual entre a substncia individual tal como definida no Discurso de metafsica em 1686 e a substncia simples definida como mnada em 1714 5 . Para a presente investigao tal discusso despropositada uma vez que este texto est direcionado para a compreenso ampla do conceito de substncia, e basta-nos assumir que h uma idia de substncia que pode ser entendida como o referencial, fixo, a que os conceitos especficos de mnada, substncia individual e fora remetem. A inobservncia da histria do que chamamos de filiao do conceito de substncia se deve a aceitao da tese de que o enfoque especfico do autor em cada poca justifica sua definio em termos lgicos, como em 1686, ou em termos metafsicos, como em 1714. Acreditamos que para os nossos propsitos no devemos ir alm dessa constatao sob pena de defendermos antecipadamente um carter unvoco ou dspar para a definio de um conceito ao qual desejamos compreender em todos os seus aspectos. Desse modo reafirmamos nossa posio margem dessa discusso e aceitamos a posio bsica de que sob o conceito de substncia se encontram tanto a substncia lgica retratada pelo Discurso de metafsica quanto a substncia metafsica da Monadologia, alm da substncia como substrato do mundo fsico do Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias, de 1695. Acreditamos que essa opo metodolgica no traz prejuzos para a construo do entendimento do que seja a substncia leibniziana. Formalmente este trabalho foi dividido em seis captulos: o primeiro contm uma apresentao geral dos princpios norteadores da filosofia de Leibniz e uma anlise das conseqncias desses princpios para a organizao do mundo natural. No segundo captulo apresentamos a defesa leibniziana da causa final e do seu papel fundamental na compreenso do mundo teleologicamente organizado. O captulo trs contm uma apresentao do mecanicismo cartesiano e a viso de Leibniz sobre esse mecanicismo, alm da apresentao da dinmica leibniziana. Os captulos quatro e cinco so dedicados matria, movimento e substncia. No captulo quatro abordamos as noes de espao, matria e movimento atravs da perspectiva de Leibniz em relao s posies de Descartes, que continua aparecendo como contraponto de leitura. No captulo cinco abordamos as mesmas questes sob a tica da discusso ente Leibniz e os newtonianos, representados por Clarke, telogo reconhecido como porta-voz de Newton. O ltimo captulo faz referncias cosmologia leibniziana atravs da investigao da noo de substncia tomada em diversas abordagens. A substncia individual
5 Sobre essa discusso ver, por exemplo, Fichant, M. Da substncia individual mnada. Analytica, Rio de Janeiro, 2000, v. 5, n.1/2, p.11-34. l
5 pensada como potncia criadora e eterna, e este ser o momento de estabelecermos a ligao entre o mundo natural e os diferentes aspectos componentes das substncias fundadoras de tudo o que h.
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CAPTULO 1. O LUGAR DOS PRINCPIOS NA FILOSOFIA LEIBNIZIANA
Um ponto de partida para a anlise dos princpios da filosofia leibniziana dado pelas consideraes de Aristteles sobre os princpios. Para Aristteles mediante os princpios, e a partir deles, que se conhecem as demais coisas 6 . Segundo Reale, Aristteles utilizava o termo princpio, na maioria das vezes, como sinnimo de causa ltima 7 .
Causa ou princpio de algo no mais do que o porqu da prpria coisa (...): a razo de ser da coisa, aquilo por qu a coisa e aquela que . As causa e os princpios, portanto, podem ser definidos como as condies ou os fundamentos das coisas, enquanto so o que funda e condiciona as coisas: se se excluemas causas e os princpios, excluem-se imediatamente as prprias coisas 8 .
A identificao entre princpio e causa freqente. No sentido dessa identificao os princpios aristotlicos referem-se ao que podemos considerar o fundamento primeiro, no de algo em particular, mas de todas as coisas sem distino, de todos os seres; so enunciados atravs de proposies fundamentais donde se derivam outras proposies a elas subordinadas. No so demonstrveis ou dedutveis de outras proposies, embora possam manter relaes de complementaridade entre si. No precisam de prova, visto que so primeiros e mais simples que as outras proposies 9 . Eles devem obedecer ao que podemos atualmente enquadrar como resumidos pelos seguintes critrios: da consistncia (segundo o qual nenhuma conjuno de axiomas implica contradio), da completude (afirmativo de que todas as verdades do campo das cincias dos axiomas podem ser derivadas) e da independncia (segundo o qual nenhum princpio um teorema dos outros) 10 .
6 Aristteles, Metafsica, 982b. In: Barnes, J. (Ed.). The complete works of Aristotle. Oxford: Princeton University, 1984. 7 Ensaio introdutrio de G. Reale. In: Aristteles, Metafsica. Trad. M. Perine. So Paulo, Loyola, 2001, vol. 1, p. 38. 8 Ensaio introdutrio de G. Reale. In: Aristteles, Metafsica. So Paulo, Loyola, 2001, vol. 1, p. 38. 9 Nas correspondncias comClarke Leibniz, entre surpreso e indignado como tratamento que seu interlocutor dispensa ao princpio de razo suficiente, se pergunta: Ser um princpio que precise de provas?. In: Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke (1715-6). Trad. C. L. Mattos. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, 125. 10 Para a exposio dos critrios norteadores dos princpios aristotlicos cf. Aristteles, Fsica, I, 5, 188a27.
7 Na filosofia de Leibniz so empregados vrios princpios, apresentados sob diversas formulaes; tantas, a ponto de Deleuze consider-los excessivos. Para ele trata-se de uma das marcas da atitude barroca na filosofia leibniziana:
Leibniz tem uma concepo muito especial dos princpios, barroca na verdade. Ortega y Gasset faz uma srie de observaes sutis a esse respeito: de um lado, Leibniz ama os princpios, sendo sem dvida o nico filsofo que no pra de invent-los, e os inventa com prazer e entusiasmo brandindo-os como armas; mas, por outro lado, ele brinca com os princpios, multiplicando-lhes as frmulas, variando suas relaes, e no pra de querer prov-los como se, amando-os em demasia, faltasse ao respeito para comeles 11 .
A multiplicidade de princpios mencionada acima no precisa ter, entretanto, o sentido do excesso apontado por Deleuze. Diferentemente de Aristteles, para Leibniz os princpios admitem derivaes. O que foi considerado excessivo por Deleuze , na realidade, marca da mudana de perspectiva sobre o que um princpio, bem como sobre seu papel na constituio do conhecimento. O excesso, se houver, lgico, em funo dos teoremas deduzidos dos princpios. Leibniz afirma, no incio do Discurso de metafsica, que a simplicidade das vias equilibra-se com a riqueza dos efeitos 12 , de modo que devemos buscar, sempre, a partir do menor nmero de princpios a maior variedade de efeitos, como regra geral derivada da perfeio da conduta divina. As formulaes desses princpios so frequentemente alteradas ao longo dos seus textos, embora mantenham, grosso modo, algo do seu sentido original. Leibniz admite a necessidade de estabelecer o fundamento da realidade em alguns princpios primeiros, uma vez que os princpios so, em ltima anlise, frutos da razo divina, de onde tudo derivado inclusive a realidade. Deste modo, o mundo, fruto de uma razo inteligente, deve estar ordenado por princpios basilares aos quais devemos conhecer se desejamos obter a verdade 13 . Sobre o papel da verdade e sobre o modo da sua obteno cabe um esclarecimento. Segundo Olaso, no final da dcada de 1670 Leibniz produz uma srie de
11 Deleuze, G. A dobra: Leibniz e o barroco. Trad. Luiz B. L. Orlandi. Campinas: Papirus, 1991, p. 79. 12 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica (1686). Trad. M. S. Chau. So Paulo: Abril cultural, 1979, vol. I. (Col. Os pensadores), art. 5. 13 Esta tese est presente em diversos textos de Leibniz entre os quais destacamos os Essais de Thodice (1710), premire e Deuxime parties. Ela tambm est presente em alguns opsculos, entre os quais citamos Todo posible exige existir e Consecuencias metafsicas del principio de razn, ambos in: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982.
8 escritos destinados a refutar o ceticismo 14 . Tradicionalmente as investigaes sobre o conhecimento se dedicam, antes de tudo, a responder aos argumentos cticos, organizando suas teses a fim de, ao menos, se proteger contra uma tradio filosfica que inviabiliza quaisquer pretenses racionais ao conhecimento verdadeiro ou definitivo. A discusso sobre os limites do que se pode saber antiga na filosofia. Desde sua formulao radical, negando ao homem qualquer possibilidade de conhecimento, com Pirro de Elis (360-270 a.C.), passando por Montaigne (1533-1592) durante o renascimento, at o chamado ceticismo moderado 15 de alguns modernos, como Gassendi, ou at mesmo os relativistas contemporneos que duvidam da possibilidade de justificao racional das crenas, o ctico vem se dedicando crtica da justificao racional do conhecimento e ao problema da decidibilidade, isto , dificuldade de se encontrar critrios de deciso quando nos deparamos com teorias concorrentes na explicao do mundo. A preocupao leibniziana, comum com a de outros filsofos modernos, era a de encontrar elementos que garantissem a validade do conhecimento de base racional. posterior a 1676 o opsculo Sobre los principios, cujo foco defender a legitimidade das demonstraes derivadas de princpios princpios que, por definio, no so demonstrveis. Segundo Leibniz, se os dois princpios originais do conhecimento no so verdadeiros, no existe absolutamente nenhuma verdade nem conhecimento. Esses dois princpios afirmam que tudo o que podemos conhecer proveniente ou da razo ou da nossa capacidade de perceber o mundo externo atravs dos sentidos. Aceitar os princpios representa a possibilidade de desenvolvimento de todo o conhecimento, ou seja, sua aceitao necessria para responder ao argumento ctico com que se ocuparam os filsofos desde a antiguidade: como podemos fundamentar o conhecimento? Leibniz inicia o texto mencionado acima afirmando que o conhecimento tem sua origem em um entre dois modos possveis, denominados princpios:
Os dois primeiros princpios, o de razo (o que idntico verdadeiro e o que implica contradio falso) e o da experincia (uma diversidade percebida por mim), so tais que permitemque se demonstre, primeiro, que
14 Introduccin. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Ed. E. Olaso. Trad. T. E. Zwanck. Madrid, A. Machado, 1982, p. 237. 15 Cf. Popkin, R. A histria do ceticismo de Erasmo a Espinosa. Trad. Danilo Marcondes de Souza Filho. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 2000.
9 impossvel demonstr-los; segundo, que todas as demais proposies dependem deles. 16
No texto Leibniz defende a idia de que toda demonstrao , na verdade, uma reduo ao absurdo. A reduo ao absurdo pode ser entendida como um tipo de prova de verdade dos princpios: ao invs de se determinar a prova da verdade de uma proposio por reduo a uma identidade, ou seja, verificando sua identidade, neste tipo de prova o foco provar a verdade de uma proposio (p) atravs da reduo do seu oposto (no-p) a uma contradio. Ao longo do texto Leibniz defende a idia de que demonstrar refutar 17 . Se os princpios no podem ser demonstrados, ento no podem ser refutados. Os citados princpio da razo e princpio da experincia so chamados de princpios primeiros porque sua demonstrao a partir de outros princpios impossvel e porque todas as demais proposies dependem deles. A contradio falsa, supe a razo: nada pode ser e no ser ao mesmo tempo. A experincia, por sua vez, diz respeito ao que nos afeta de modo fenomnico: os registros da faculdade sensvel se reportam a algo que pensado e que por isso afeta o sujeito da percepo, uma vez que a experincia atuaria como indcio do mundo em que estamos inseridos 18 . Em um segundo passo, uma vez garantida a possibilidade do conhecimento, atravs da contingncia regente das infinitas possibilidades alcanamos o real via razo suficiente e contradio. Isso porque os dois princpios fundamentais do conhecimento so identificados com a verdade que, como veremos, pode ser enunciada sob duas possibilidades: a verdade (lgica) de razo e a verdade relativa s percepes imediatas dos sentidos, cuja garantia de verdade ser conferida pela percepo individual do sujeito mediante o princpio de razo suficiente. Trata-se, neste caso, da acomodao de princpios (axiomticos) lgicos e morais: h a necessidade de um princpio de contradio porque existem infinitos mundos possveis, ordenados e diferenciados por este princpio. E porque apenas um dos possveis (o melhor) tornado real, que somos conduzidos pelo princpio de razo suficiente. Os princpios so usados por Leibniz no sentido comum de que no h proposio verdadeira mais evidente de que um princpio. Esse sentido, entretanto, acaba gerando algumas dificuldades, uma vez que o filsofo no muito rigoroso no uso do termo princpio. A rigor, o termo s deveria ser aplicado a proposies simples, que no podem ser
16 Sobre los principios (1676). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Ed. E. Olaso. Trad. T. E. Zwanck. Madrid, A. Machado, 1982, p. 291. 17 Ver tambmIntroduccin. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 241. 18 Cf. Advertencias a la parte general de los principios de Descartes (redigidas em1691 e corrigidas em 1697). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 478-481.
10 provadas. Mas para Leibniz ele pode ser aplicado nas proposies derivadas, como veremos ser o caso dos princpios do melhor e da identidade dos indiscernveis. usado tambm, meramente, como sinnimo de incio em referncia origem das investigaes filosficas. Pretendemos apontar, seno o papel definitivo desses princpios para a construo do corpo filosfico leibniziano, a organizao das relaes entre eles. Os princpios de razo suficiente (epistemolgico) e de contradio (lgico) so fundamentais para a manifestao do desejo de Deus pelo bem representado pelo princpio do melhor (moral). Esses trs princpios so bastante utilizados ao longo de toda obra leibniziana, mas suas formulaes sofrem algumas alteraes dependendo da poca ou do enfoque do texto em que esto inseridos. Assumimos neste texto a tese de que esses trs princpios so fundamentais para a constituio da sua filosofia 19 . Vejamos algumas das suas caractersticas.
19 Sobre a importncia dos trs princpios e, principalmente, sobre a incluso do princpio do melhor entre os elementos fundamentais da filosofia leibniziana cf. Rescher, N. Contingence in the philosophy of Leibniz. The philosophical review. Vol. 61, n. 1, 1952, p. 26-39.
11 1.1 O PRINCPIO DO MELHOR
O princpio do melhor um princpio finalista: visando a um fim que Deus encontra o caminho mais simples para produzir a maior riqueza de fenmenos no universo. Nos Princpios da natureza e da graa fundados na razo (1714) Leibniz afirma:
Da perfeio suprema de Deus segue-se que, ao produzir o universo, Ele elegeu o melhor Plano possvel, no qual existisse a maior variedade possvel associada maior ordempossvel; o terreno, o lugar, o tempo mais bem dispostos, o mximo efeito produzido pelas vias mais simples; e o mximo de potncia, o mximo de conhecimento, o mximo de felicidade e de bondade que o universo pudesse admitir nas criaturas. 20
Este um retrato de mundo possvel de mxima perfeio. A racionalidade de Deus implica afirmar que o mundo foi criado com o mnimo de esforo. Atravs de um clculo, que envolve produzir o mximo efeito com o mnimo de esforo, os compossveis so tornados reais neste que o melhor dos mundos possveis, em termos das propriedades da realidade. o que tambm est sugerido no j mencionado artigo 5 do Discurso de metafsica, cujo ttulo Em que consistem as regras de perfeio da conduta divina e como a simplicidade das vias equilibra-se com a riqueza dos efeitos 21 . So compossveis os seres possveis co-existentes. Vejamos o que isso significa. A escolha divina uma escolha racional orientada para o cumprimento da perfeio, contida no universo, de realizar o melhor. Enquanto fonte de verdades eternas, Deus age guiado pelo seu entendimento, e no por sua vontade. Por outro lado, enquanto fonte de verdades contingentes, Deus age por sua vontade, a qual regulada por uma necessidade moral da escolha do melhor. Para a conciliao entre a vontade e o entendimento divinos esto sua disposio os infinitos seres (logicamente) possveis. Os chamados seres possveis desempenham um papel fundamental na metafsica leibniziana. Grosso modo, o possvel refere-se quele ser cuja descrio completa no contm contradies, no encerra qualquer contradio interna. Segundo Serres, Leibniz afirma que apenas relativamente a Deus a possibilidade implica em existncia: apenas em Deus o possvel se vincula
20 Leibniz, G. W. Princpios da natureza e da graa fundados na razo (1714). Trad. A. C. Bonilha. So Paulo: Martins Fontes, 2004, 10, p. 159. 21 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica (1686). Trad. M. S. Chau. So Paulo: Abril cultural, 1979, vol. I. (Col. Os pensadores), art. 5.
12 necessariamente com o existente. J quanto aos seres criados (ou seja, no mbito das chamadas verdades de fato), a existncia implica sempre em possibilidade prvia, mas a possibilidade no implica em existncia 22 . Isso significa dizer que a possibilidade um princpio da essncia. As possibilidades para o ordenamento e acomodao dos seres criados so tarefas restritas do intelecto divino, pois, do contrrio, nada haveria que se esperar da providncia 23 . Escolher, entre os infinitos possveis, um determinado conjunto de seres para compor o mundo criado, tornando-os existentes, , para Leibniz, uma tarefa divina, pois apenas Seu intelecto seria capaz de compor um mundo entre todas as possibilidades resultantes da combinao dos diferentes possveis. As possibilidades levam em conta os compossveis, ou seja, a combinao entre todos os possveis em vista um fim especfico 24 . Segundo Leibniz o sistema do mundo est fundamentado na natureza dos possveis tomados como aquilo que jamais implica numa contradio. Por isso os possveis tornados reais devem sempre ser entendidos nos sentido de compossveis escolhidos segundo o princpio do melhor 25 . Do intelecto divino podemos afirmar a perfeio como resultante da combinao entre potncia, sabedoria e bondade 26 . As escolhas realizadas por este intelecto resultam no mundo harmonicamente criado que , necessariamente, o melhor. Existem infinitas possibilidades de realidade sua disposio. Sua escolha ser pelo melhor uma vez que no digno de sua glria se poupar de fazer o melhor possvel 27 . O guia das escolhas dentre essas possibilidades ser sempre a razo. razo cabe, como regra, a escolha do melhor, que ser reconhecido como tal pelos homens segundo o bem aparente, segundo o que parece ser o melhor 28 .
22 Serres, M. Le systme de Leibniz. Paris: PUF, 1968, p. 614. 23 Ao afirmar a responsabilidade das aes humanas s suas prprias escolhas Leibniz afirma a no interferncia direta de Deus sobre os acontecimentos do mundo criado. Sua interferncia estaria restrita ao clculo para a garantia da acomodao entre os compossveis que perfazemo melhor dos mundos. Cf. Sobre la libertad, la contingencia y la providencia (1689). In: Leibniz, G. W. Escritos em torno a la libertad, el azar y el destino. Trad. C. Roldn Panadero, R. Rodriguez. Madrid: Tecnos, 1990, p. 97-105. 24 Vindicacin de la causa de Dios segn su justicia conciliada com sus dems perfecciones y el conjunto de sus acciones (1710). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A Machado, 1982, 8. 25 Cf. Panadero, C. R. Estudio preliminar. In: Leibniz, G. W Escritos em torno a la libertad, el azar y el destino. Madrid, Tecnos, 1990, p. xii. 26 Cf. Leibniz, G. W. Essais de thodice. Paris: Flammarion, 1969, prface. 27 Cf. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 35-36. 28 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 30.
13 No Discurso de metafsica vemos Leibniz afirmar que h dois decretos divinos reguladores do universo criado 29 , ambos fundados no princpio do melhor, que , ele mesmo, um decreto divino livre moral:
Ver-se-ia no ser to absoluta como a dos nmeros ou da geometria a demonstrao deste predicado de Csar, mas supe a seqncia de coisas livremente escolhidas por Deus, e que est fundada sobre o primeiro decreto livre divino, que estabelece fazer sempre o mais perfeito, e sobre o decreto feito por Deus (depois do primeiro) a propsito da natureza humana, ou seja: que o homem far sempre, embora livremente, o que lhe parecer melhor. 30
O primeiro decreto afirma que Deus faz sempre o mais perfeito. O segundo decreto divino afirma que o homem far sempre o que lhe parece ser o melhor. Essa orientao de agir conforme o que parece o melhor demonstra a disposio leibniziana em recusar a determinao particular e especfica sobre o homem, no sentido de garantir que no haja interferncias externas nas escolhas de cada um. Leibniz continua no mesmo artigo 13 do Discurso de Metafsica:
[as proposies contingentes] no possuem, porm, demonstraes da necessidade, visto tais razes se fundarem apenas no princpio da contingncia ou da existncia das coisas, quer dizer, sobre o que ou parece o melhor, entre diversas coisas igualmente possveis. Por seu lado, as verdades necessrias se fundam no princpio de contradio e na possibilidade ou impossibilidade das prprias essncias, sem ter em conta a livre vontade de Deus ou das criaturas.
Ainda que o homem aja obedecendo a um princpio imutvel, do melhor, sua ao ser pautada na prpria anlise do que lhe parece o melhor, garantindo, assim, a capacidade de decidir sobre suas aes. A questo evidente como o homem escolhe aquilo que lhe parece o melhor, ou seja, o que lhe d esta impresso acerca do que o melhor. H, certamente, um carter subjetivo nessa escolha. Se o escolhido o que parece o melhor, a cada indivduo essa aparncia poder ser alterada. Cabe a cada um decidir por si sobre algo que, em um determinado momento, lhe parece mais apropriado. A vagueza do carter subjetivo do critrio , entretanto, objetivada no momento em que nos damos conta de que o
29 Note-se que a diferena entre decretos divinos de criao e decretos divinos possveis. Ambos, sendo decretos, so atos da vontade e, portanto, contingentes e derivados da liberdade de Deus. Cf. resposta carta de Arnauld de maio de 1686. In: Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Trad. V. Quintero. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946. 30 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 13.
14 princpio do melhor regente de toda estrutura teleolgica do universo atual. Sendo assim, e tendo em vista que todos colaboram para a realizao do melhor dos mundos possveis, assume-se que os indivduos, por si mesmos, no tendo uma idia clara e completa do fim a que o universo deve realizar, no poderiam agir meramente segundo sua prpria inclinao, a no ser que essa inclinao estivesse prevista na atualizao desse mundo. Ser o melhor dos mundos possveis implica, para o mundo atual, que tudo o que acontece nele tende para um fim dotado da maior perfeio possvel.
Pois como todos os Possveis pretendem existncia no entendimento de Deus na proporo das suas perfeies, o resultado de todas essas pretenses deve ser o Mundo Atual, o mais perfeito possvel. 31
Ora, a esto includos todos os atos, bons e maus, todos os seres mais e menos perfeitos com suas limitaes. Os seres devem realizar suas aes em vista do fim que, uma vez atualizado neste que o melhor dos mundos possveis tornado atual, o mais perfeito, porque no h outro possvel que satisfaa mais a Deus do que o presente. Desse modo j no se trata de agir segundo o que parea o melhor; na prtica a ao deve realizar o melhor. Trata-se, portanto, de agir segundo o melhor. A aparncia do melhor perde espao para o melhor atual, um nico possvel. Os dois decretos a que Leibniz se refere no Discurso de Metafsica, ou seja, (1) fazer sempre o que for o mais perfeito e (2) realizar o que parecer ser o melhor, so aplicveis ao universo criado e so distintos dos decretos possveis, reguladores dos possveis que no foram ou no sero atualizados. A questo dos decretos divinos traz uma questo de fundo: o mundo fruto da vontade ou do entendimento divino? H diferena entre mundo criado e mundo possvel no que se refere a essa questo? Segundo o constante nas cartas para Arnauld, entendimento e vontade so faculdades de Deus. O entendimento divino, como vimos, a faculdade que concebe todas as possibilidades, e a vontade escolhe, entre os possveis, o melhor conjunto de compossveis para tornar real. Ou seja, atravs da explicao do princpio do melhor Leibniz afirma que este mundo no logicamente necessrio. Este mundo contingente ser denominado hipoteticamente necessrio em alguns textos 32 , o que nos d oportunidade para analisar a distino entre o necessrio e o contingente, assunto presente no prximo tpico, ao
31 Leibniz, G. W. Princpios da natureza e da graa fundados na razo. So Paulo: Martins Fontes, 2004, 10. 32 Leibniz, G. W. Da origem primeira das coisas (1697). Trad. C. L. de Mattos. So Paulo: Abril cultural, 1979.
15 mesmo tempo em que nos ajuda a esclarecer que ainda que no hajam contradies envolvidas em algumas proposies, como na afirmao da existncia deste mundo, pode haver imperfeio no sentido de falha moral, e assim como devemos rechaar, logicamente, qualquer proposio que envolva contradio, devemos rechaar qualquer uma que envolva imperfeio ou falha moral, ainda que no pelos mesmos motivos. Para compreendermos como so organizados os possveis e o que explica a escolha dos compossveis (e, ao faz-lo, imediatamente, cria os incompossveis) dentro da estrutura lgica do mundo que precisamos recorrer ao princpio de contradio como o regente do que necessrio e ao princpio de razo suficiente como regente das contingncias, assuntos dos prximos tpicos.
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1.2PRINCPIO DE CONTRADIO: POSSIBILIDADE, VERDADE E NECESSIDADE
A formulao clssica do Princpio de Contradio bastante conhecida, seja pelo seu enfoque ontolgico, nada pode ser e no ser simultaneamente 33 , seja pelo seu enfoque lgico, necessrio que toda assero seja ou afirmativa ou negativa 34 . Como princpio de toda demonstrao ele no pode ser objeto de demonstrao. Assumimos sua validade, ao modo aristotlico, pela via da refutao ou, como diz Reale, de uma mostrao contra os que o negam 35 . Atravs dele se afirma, de modo geral, que impossvel o mesmo pertencer e no dever pertencer ao mesmo 36 . Para Aristteles o princpio de contradio se configura em relao ao que determinado, e desse modo que ele se apresenta em relao ao ser e a toda metafsica clssica. Trata-se, ento, da reciprocidade entre o ser e o verdadeiro. Se alguma coisa , a proposio sobre a qual se afirma que ela ser verdadeira. Para Leibniz o princpio de contradio afirma que uma proposio ou verdadeira ou falsa 37 . Ao identificar o princpio de contradio como busca pela prova da identidade 38 , ou a busca pelas chamadas verdades idnticas 39 , ele deixa de lado sua esfera ontolgica e o filia lgica, tornando-o fundamento das verdades de razo 40 . Mas ainda assim ele pode ser visto, segundo Marques, como o princpio sobre o qual se assenta a possibilidade das diversas substncias individuais 41 , ou seja, como um autntico princpio ontolgico. Tomada isoladamente, cada substncia individual afirmada como possvel deve
33 Aristteles, Metafsica, III, 2, 996b30; IV, 2, 1005b24. 34 Aristteles, Metafsica, III, 2, 996b29 35 Ensaio introdutrio de G. Reale. In: Aristteles, Metafsica. So Paulo, Loyola, 2001, vol. 1, p. 132. 36 Leibniz expe uma argumentao semelhante ao de Aristteles (Metafsica, 4, 3 1005b 19-20) no Dilogo entre um telogo y um missofo. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 248. 37 Leibniz, G. W. Novos ensaios do entendimento humano. Trad. L. J. Barana. So Paulo: Abril Cultural, 1996, Livro IV, Captulo II, 1. 38 Desde a filosofia moderna, frequentemente assumimos que o princpio de identidade desdobra-se em princpio de contradio e princpio do terceiro excludo. Leibniz, no comentrio ao artigo 7 das Advertencias a la parte general de los principios de Descartes, afirma a equivalncia entre os princpios de identidade e de contradio. Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 481. 39 Cf. Leibniz, G. W. Novos ensaios do entendimento humano. Trad. L. J . Barana. So Paulo: Abril Cultural, 1996, Livro IV, Captulo II, 1. 40 Cf. Leibniz, G. W. A monadologia. (1714) Trad. C. L. Mattos, P. R. Mariconda, L. J. Barana, M. S. Chau. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 31-33. 41 Marques, E. Possibilidade, compossibilidade e incompossiblilidade em Leibniz. Kriterion, Belo Horizonte, 2004, vol.45, n.109.
17 ser compatvel com todas as outras, o que significa que no podem ser contraditrias com os modos ou atributos umas das outras. anlise desses desdobramentos relativos ao escopo lgico dos possveis, ligados ao Princpio de Contradio, que vamos nos dedicar aqui. Segundo Leibniz, Deus no poderia criar o mundo deixando de levar em conta o arbtrio da sua vontade, pois, se Deus quisesse ou fizesse algo sem razo, se seguiria que pode querer e atuar de forma imperfeita. Se a escolha divina se baseia numa razo que precede a sua vontade, isso significa que a razo (que prevalece e) que leva a vontade a se decidir uma razo determinante da mesma, com o que Deus, por mais que sua escolha se realize entre infinitas possibilidades, estaria obrigado, por seu entendimento, a escolher o melhor. Para Leibniz, Deus poderia haver escolhido, em termos metafsicos, qualquer dos infinitos mundos possveis, mesmo que no fosse o melhor 42 . Mas isso, em termos morais, seria impossvel. Ou seja, Deus pode produzir tudo o que possvel (isso no implica em contradio), mas quer produzir o melhor entre os possveis 43 . A princpio todos, exceto Deus, so meramente possveis, ainda que aspirem existncia 44 como condio da sua possibilidade. Para o filsofo a existncia para todos, exceto Deus, contingente (ou no necessria), dado que h possveis que no foram, nem sero, jamais existentes 45 , no por razes lgicas, nem por razes suficientes, mas por uma razo teleolgica. em funo do fim proposto que os possveis podem ser ditos incompatveis com outros. Com efeito, a idia de Deus a nica em que a possibilidade lgica traz consigo a necessidade ontolgica 46 . Mas se todos os possveis se tornassem existentes haveria a substituio do reino das possibilidades pelo da necessidade. Para evitar que possveis e necessrios sejam confundidos Leibniz salienta a manuteno do carter contingente dos primeiros: apenas aqueles que satisfazem o carter teleolgico do melhor dos mundos sero afirmados como existentes. E no somente pelo fato de poder ser concebido (ser possvel) que algo pode ser produzido.
42 nisto, na escolha, que consiste a liberdade divina. 43 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke (1715-6). Trad. C. L. Mattos. So Paulo: Abril Cultural, 1979, vol. I, Quinta carta, 9, 73,76. 44 Cf. La profesin de fe del filsofo. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 115- 169. 45 Cf. Acerca de la libertad carente de necesidad em la eleccin (1680-1684). In: Leibniz, G. W. Escritos em torno a la libertad, el azar y el destino. Trad. C. Roldn Panadero, R. Rodriguez. Madrid: Tecnos, 1990. 46 Veja o comentrio ao artigo 14 da parte I dos Princpios de Filosofia de Descartes, nas Advertencias a la parte general de los Principios de Descartes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 483-485.
18 O possvel tem nfase lgica e no ontolgica, excetuando o que se refere a Deus. Embora aparentemente bvia, essa tese merece destaque por parte do filsofo como forma de garantir a infinita variedade do mundo (em virtude da diversidade dos compossveis 47 ) e das liberdades individuais; os indivduos tornados existentes no tem a imposio da vontade divina sobre suas caractersticas (predicados). Sua existncia deve ser regulada por algum princpio que norteie a escolha dos possveis eleitos. Como o nico ser que existe necessariamente Deus, cabe a Ele querer escolher os mais perfeitos entre os possveis. A definio deste princpio Deus quer o mais perfeito 48 tem uma explicao bastante peculiar. Segundo o filsofo questionar a vontade de Deus como princpio originrio dos existentes significa que no se compreendeu que Deus livre para querer; e que seu querer fruto da sua liberdade em querer querer. Ou seja, no h nada anterior vontade de Deus que, por isso mesmo, exerce o papel de princpio das existncias.
Sem dvida, mesmo que Sua vontade seja sempre infalvel e conduza sempre ao melhor, o mal, ou o bemmenor que rechaa, no deixa de ser possvel em si; de outro modo a necessidade do bem seria geomtrica (por assim dizer) ou metafsica e completamente absoluta; se destruiria a contingncia das coisas e no haveria escolha 49 .
Como vimos, apenas Deus substncia necessria; quando escolhe criar o mundo e as substncias individuais, Ele j conhece de antemo todas as contingncias que as afetaro. Vejamos a partir de agora como o necessrio e o contingente podem ser relacionados em termos da determinao da verdade das proposies para Leibniz. Segundo ele, podemos compreender a verdade de uma proposio como verdade de razo, se relacionada com o princpio de contradio, ou como verdade de fato, se relacionada com o princpio de razo suficiente: As verdades de Razo so necessrias, e o seu oposto, impossvel; as de Fato, contingentes, e o seu oposto, possvel 50 . Lgica, a
47 A compossibilidade rege a relao entre todas as substncias pertencentes a ummesmo mundo. Se so compossveis, ento suas caractersticas no impedem logicamente a realizao das caractersticas de quaisquer outros compossveis. Embora compreensvel sob certo ponto de vista (seja cosmolgico ou da defesa das contingncias), a compossibilidade vista sob a tica metafsica no isenta de embaraos: se as substncias no estabelecem entre si qualquer interao real, visto que sua natureza interna no se abre s interferncias de nada mais almde si e Deus, como compreender a incompatibilidade entre duas delas? A resposta est nos futuros contingentes, o que refora a ligao entre a tese dos possveis/compossveis e a defesa da contingncia, do determinismo, e da liberdade leibniziana. Para uma discusso sobre o tema cf. Marques, E. Possibilidade, compossibilidade e incompossiblilidade emLeibniz. Kriterion, Belo Horizonte, 2004, vol.45, n.109. 48 Acerca de la libertad carente de necesidad em la eleccin. In: Leibniz, G. W. Escritos em torno a la libertad, el azar y el destino. Madrid: Tecnos, 1990, p. 196. 49 Resumen de la teodicea. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 606. 50 Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 33.
19 primeira das verdades de razo o princpio de contradio. J as verdades contingentes, como veremos, so aquelas em que o sujeito infinitamente complexo e apenas uma deduo que se prolongasse infinitamente poderia mostrar a continncia do predicado no sujeito. A natureza lgica da verdade consiste na identidade entre sujeito e predicado. Essa uma verdade necessria. Mas quando Leibniz afirma que isso vale para toda proposio verdadeira o que ele est dizendo que essa regra aplicvel inclusive ao domnio dos fatos e contingncias, e no somente ao universo lgico dos enunciados e proposies. O problema que no domnio dos fatos a existncia no necessria, como o pertencer do predicado ao sujeito. No domnio dos fatos a existncia contingente. Mas o que significa domnio dos fatos ou recorrer ao domnio infinito para a explicao das contingncias? Podemos analisar a meno aos fatos a partir de duas perspectivas. Quando refletimos sobre o domnio dos fatos estamos supondo que h fatos, e que esses no so absolutamente necessrios. E sob outra perspectiva, cabe a pergunta: como podemos enunciar verdades (necessrias) acerca de fatos (contingentes)? Para responder a essa pergunta temos que analisar mais especificamente o que significa para Leibniz verdade necessria (ou verdade de razo) e verdade contingente (ou verdade de fato). Devemos analisar qual o sentido de se afirmar uma verdade contingente sem exprimir um contra-senso. Salientamos, de antemo, que essa explicao s se tornar completa quando nos remetermos ao princpio de razo suficiente, no prximo tpico. Para Leibniz a natureza da verdade essencialmente una: uma predicao verdadeira est expressamente ou implicitamente contida no sujeito. o que ficou conhecido em Leibniz como a Teoria da Verdade 51 : trata-se da verdade pensada como a incluso do predicado no sujeito. Os modos de conhecermos a verdade variam: (a) atravs de mera verificao dos termos da proposio em que enunciada, como no caso da tautologia ou identidade expressa; (b) atravs de recorrncia reduo a uma identidade dos termos envolvidos na proposio, como no caso das proposies relativas s leis fsicas regentes do mundo ou das proposies matemticas; (c) por recurso anlise infinita 52 , prpria da oniscincia divina, como o caso das proposies contingentes. Inacessveis ao entendimento
51 Os principais tipos de Teorias da Verdade admitidos pela lgica contempornea so: teorias da correspondncia, teorias da coerncia e teoria pragmatista. Cf. Haack, S. Filosofia das lgicas. Trad. Cezar Augusto Mortari e Luiz Henrique de Arajo Dutra. So Paulo: Unesp, 2002. 52 Diz-se anlise infinita quando impossvel, pela infinitude de opes, que se complete a srie de referncias analticas de determinado sujeito, ou seja, quando se consideramos fatores contingentes envolvidos em qualquer ato livre desempenhado pelo sujeito, ou quando a verdade da proposio em questo s poderia ser demonstrada atravs de umnmero infinito de passos. Voltaremos a essa questo adiante.
20 humano, limitado por natureza, as proposies relativas a fatos contingentes so conhecidas a priori pela oniscincia divina. Deste modo, ao menos para Deus, toda proposio verdadeira pode ser reduzida a uma identidade. Ao retratar a verdade como uma questo lgica e reduzi-la a uma identidade, Leibniz impossibilita que a verdade seja dita, a rigor, de qualquer contingente. Isso porque como para Leibniz a verdade sempre identidade, no h anlise, no sentido especfico, que possa revel-la. Nesse caso, o papel da anlise restrito ao de estabelecer a prova da reduo de uma proposio sua identidade. Em resumo, Leibniz distingue entre o que est expressamente e o que est implicitamente contido no sujeito, ou, segundo nossos termos, distingue entre o que consideramos ser proveniente de uma anlise finita e de anlise infinita. Proposies cuja prova de verdade pode ser obtida atravs de recurso a um nmero finito de passos so chamadas por Leibniz verdades necessrias ou verdades de razo; correspondem ao que nomeamos anlise finita. Proposies cuja prova de verdade exige algo como se fosse uma anlise infinita, a rigor pertinente apenas a um intelecto infinito, so chamadas verdades contingentes ou verdades de fato. Se os modos para conhecer a verdade variam, invarivel que toda proposio verdadeira afirmativa pode ser reduzida em termos de sujeito e predicado. Afirmar S P significa afirmar que P est contido em S, o que pressupe a tese de que a noo completa do sujeito envolve tudo o que, verdadeiramente, pode ser dito acerca dele; e que uma afirmao verdadeira afirma o que o sujeito da proposio sempre foi. Mas como entender suas inmeras menes verdade contingente 53 ? Em se tratando de proposies verdadeiras, o predicado encontra-se presente no sujeito. E na compreenso do significado da expresso estar no sujeito que reside a explicao da possibilidade de uma verdade contingente. A verdade contingente corresponde ao item (c) da sobredita distino estabelecida entre as formas para a obteno da verdade, quais sejam: (a) ao modo de mera anlise da proposio em que enunciada; (b) ao modo de anlise (finita) dos termos envolvidos na proposio; ou (c) por recurso anlise infinita. Nos primeiros casos (a) e (b) temos a situao em que o sujeito e o predicado so idnticos. Primeiramente, estar expressamente contido no sujeito significa que o predicado claramente idntico ao sujeito. Ora, quais so os casos em que isso acontece?
53 Entre outras, cf. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica, Artigo 13; Monadologia, 36. So Paulo: Abril cultural, 1979.
21 Segundo Leibniz, ocorre em dois tipos de situaes 54 : (a) Nas tautologias ou proposies idnticas do tipo todo tringulo um tringulo e o cavalo branco de Napoleo branco. Nesses enunciados o predicado est expressamente contido no sujeito. Podem ser afirmados verdadeiros sem qualquer necessidade de informaes adicionais, como, por exemplo, sobre a existncia de tringulos ou sobre a natureza dos cavalos. (b) tambm o caso das proposies nas quais, embora no expressando uma identidade explcita, a reduo do termo sujeito revela, por definio, o termo predicado: todos os corpos so extensos, o retngulo um quadriltero. De acordo com Leibniz, entretanto, se isso se verifica com todas as proposies verdadeiras afirmativas, deve ocorrer tambm em um terceiro caso, algo diferente dos anteriores, uma vez que o predicado no pode ser claramente encontrado ou identificado no sujeito. relativo situao (c) o que ocorre nas proposies contingentes, como quando se afirma Brutus matou Csar, ou Csar atravessou o Rubico. A isso chamamos de estar implicitamente contido no sujeito. Mas, efetivamente, do que se trata? No enunciado todo solteiro no casado pode-se afirmar uma identidade implcita entre homem solteiro e no casado. Leibniz assume que a verdade de uma proposio factual deve-se a uma identidade. O problema desta aplicao do conceito de verdade quanto demonstrao dessa identidade entre sujeito e predicado. necessrio que se reconheam certos fatos para notar a incluso do predicado no sujeito; nos exemplos, preciso o domnio de um universo factual para o reconhecimento da identidade entre Csar e a travessia do Rubico, e o domnio de um universo semntico para se reconhecer a identidade entre o sujeito homem solteiro e o predicado no-casado. Em Brutus matou Csar temos a expresso do predicado no sujeito? Trata-se de uma expresso referente ao domnio dos fatos, mas h alguma identidade entre sujeito e predicado, ainda que implcita? No o que parece a primeira vista, mas no universo leibniziano o sujeito carrega consigo todos os seus predicados, inclusive futuros, e de algum modo ele identificado pelo conjunto desses predicados. No seria possvel que Brutus no possusse o predicado matar Csar e mesmo assim continuasse a ser Brutus. Todo sujeito de toda proposio representa uma substncia individual cujos predicados so propriedades dessas substncias. Isto , toda substncia contm todas as suas
54 Cf. Leibniz, G. W. Novos ensaios do entendimento humano. Trad. L. J. Barana. So Paulo: Abril Cultural, 1996, Livro IV, Captulo II.
22 propriedades, qualidades e caractersticas, passadas e futuras, em si mesma 55 . Segundo Leibniz, apenas para Deus essa relao necessria entre sujeito e predicado pode ser afirmada a priori, mas isso no invalida sua verdade.
Na verdade contingente, embora o predicado esteja com efeito includo no sujeito, no obstante, ainda que se continue indefinidamente a anlise de ambos os termos, nunca se chega a demonstrao ou identidade, e somente Deus, que de uma s vez abarca todo o infinito, pode ver claramente de que maneira est includo umno outro e compreender a priori a razo perfeita da contingncia, suprida nas criaturas pela experincia a posteriori. 56
Vejamos: h uma diferena entre as proposies do tipo Brutus matou Csar e Todo quadrado possui quatro lados ou 2+2=4. Nas proposies matemticas atravs de um nmero finito de passos podemos efetivamente demonstrar que o predicado est contido no sujeito. J com relao s proposies que relatam fatos contingentes, como a primeira proposio mencionada acima, seria preciso algo como um nmero infinito de passos para demonstrar que o predicado matou Csar estava contido no sujeito Brutus, ou seja, por tratar-se de conceitos infinitamente complexos a verificao da identidade nem pode comear, porque a noo completa de Brutus contm um conjunto infinito de realizaes que no pode ser analisado em um tempo finito. impossvel, por definio, percorrer uma srie infinita. Apenas Deus pode conhecer seu resultado, mesmo sem percorr-la, em um processo similar ao que acontece com a razo humana quando afirmamos saber o resultado da soma da srie 1/2+1/4+1/8+1/16+1/32+.... Afirmamos saber que a soma da srie tende para 1, mas no podemos percorr-la, por ser infinita. Do mesmo modo, Deus conhece a tendncia e, consequentemente, o resultado de uma srie infinita sem que, para isso, seja preciso inspecion-la em todos os seus passos: Ele sabe para onde ela se dirige. A diferena entre a anlise finita e a anlise infinita tem conseqncia para a possibilidade de demonstrao de uma proposio, ou seja, ainda que o homem no possa realizar uma demonstrao, ela no perde seu carter. As verdades necessrias so demonstrveis por uma mente finita, e so dedutveis. J as verdades contingentes tambm so demonstrveis ( isso que faz com que
55 A compreenso deste tipo de identidade se tornar mais clara a partir da definio de substncia e suas propriedades, apresentada nos captulos 5 e 6 deste trabalho. 56 Verdades necesarias y contingentes (1686). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 380.
23 possamos afirmar sua verdade), ainda que ns no sejamos capazes de realizar tal demonstrao. Desse modo, elas so, para ns, impossveis de serem provadas. at possvel saber qual a sua tendncia, mas no possvel, logicamente, extrair dela seu predicado. A contingncia no se refere, pois, a uma necessidade lgica. Brutus inclinado a agir. A ao (necessria) de Brutus decorrente de acontecimentos e escolhas anteriores, e assumidos em funo de uma determinada valorao moral, cultural, etc., ainda que no seja possvel demonstrar logicamente o que o leva a agir. Leibniz, portanto, admite verdades necessrias e verdades ditas contingentes, no sentido de verdades particulares. Ambas esto contidas na noo completa de uma substncia individual. Desse modo, para Leibniz, contingente o que certo, visto que Deus, o nico capaz de compreender as infinitas complexidades envolvidas na definio de uma noo completa, as prev. Ao mesmo tempo, entretanto, no estamos no mbito do que logicamente necessrio. As proposies contingentes tm razes que explicam ser assim e no de outro modo, tornando-as certas, sem que sejam, por isso, necessrias no sentido lgico. Nota-se a heterogeneidade entre as verdades necessrias e as verdades contingentes. Assim, se tomarmos a proposio Scrates careca como exemplo, veremos tratar-se de uma proposio no sentido predicado-em-sujeito cuja verdade ao modo contingente (para algum), ou seja, segundo Leibniz, o aspecto de Scrates uma parte essencial (definidora) do seu conceito. Seu conceito envolve tudo o que verdadeiramente predicado de Scrates. Ainda que pudesse ser criado um mundo em que Scrates no fosse careca, a sua calvcie tornada atual faz parte do clculo divino que determina que este mundo seja o melhor. Se houvesse sido criado outro Scrates qualquer, ou Scrates com outros predicados, no estaramos diante do Scrates do nosso mundo, compossvel com outros existentes desse mundo atual, mas de outro possvel. Podemos argumentar que isso, na realidade, no pertence ao mbito da lgica, mas da metafsica, ainda que sob uma roupagem lgica. Trata-se da afirmao do Princpio de Identidade subjacente a toda proposio verdadeira afirmativa, ou, simplesmente, a toda verdade, o que deixa claro o carter lgico- metafsico da verdade para o autor. Proposies do tipo S P so do tipo verdade analtica se P uma propriedade definidora do sujeito, ainda que isso no seja percebido pela nossa razo. analtico para um intelecto infinito. Para Scrates ou para qualquer homem, ele , por acaso, careca. No sabemos por que a calvcie de Scrates contribui para o melhor dos mundos
24 possveis 57 , para ns ela contingente. Mas Deus, cujo intelecto e entendimento so infinitos, sabe o porqu. Ou seja, assim como ter a soma dos ngulos internos iguais a 180 necessrio para um tringulo, para Deus Scrates careca tambm , em algum sentido, necessrio: analisando o conceito de tringulo temos revelado que, entre suas propriedades, est a de ter ngulos internos iguais a dois retos. Analisando o conceito de Scrates uma mente infinita chegaria a uma identidade similar. Mesmo que para ns no haja o vnculo necessrio da identidade entre Scrates e ser careca, seu carter analtico (e verdadeiro) conhecido por Deus, ou seja, Ele sabe que a proposio Scrates no careca contraditria. Leibniz afirma que mesmo nas verdades contingentes o predicado encontra-se essencialmente includo no sujeito. Vimos, porm, que no podemos demonstrar essa incluso, ou seja, no podemos reduzir analiticamente o termo predicado ao termo sujeito. Leibniz afirma que a demonstrao ou identidade das verdades de fato substituda nas criaturas pela experincia, dado que apenas Deus pode compreender a priori a identidade presente nas verdades contingentes. Por que razo algumas proposies verdadeiras sobre nosso mundo so verdades contingentes dado que tudo o que ocorre nesse mundo necessitado? Segundo Leibniz, este mundo no necessrio, no tinha que ser. No h limite no nmero de mundos possveis que podem ser definidos, e, em tese, nenhum deles precisa existir. Logo, este mundo, um entre um nmero ilimitado de outros possveis, no necessrio. Do ponto de vista lgico no h razo para que este e no outro possvel qualquer exista, e por isso este mundo contingente. O possvel contribui para a contingncia medida que introduz o direito de uma lgica incriada, absoluta, cuja validade de aplica do mesmo modo para ns e para Deus 58 . Como vimos, se a proposio S P analtica (ainda que no seja para ns) se segue que S P uma verdade necessria. Necessrio diz respeito ao pertencer a propriedade P ao sujeito S. Assim como o necessrio se afirma dos possveis, o contingente se afirma dos existentes. Mas por que existe este e no outro? Por causa da vontade de Deus, que estabelece as leis da natureza. Qualquer substncia criada traz em si todas as verdades contingentes derivadas da vontade de Deus. Esse mundo quase-necessrio porque o
57 A expresso mundos possveis usada quando se quer designar o que possvel em funo das suas estruturas internas e no emfuno das caractersticas de relaes externas. Sua descrio completa e ele est logicamente estruturado de maneira consistente. Ser possvel significa no apresentar contradio. 58 Cf. Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Paris: Gallimard, 1960, p. 379.
25 mundo que O compraz, mas, ainda assim, no logicamente necessrio; mesmo sabendo que Deus no o faria de outro modo, j que nenhum outro mundo o agradaria tanto quanto este. As verdades necessrias, uma vez sendo fruto do Seu entendimento 59 , so tambm objetos do entendimento humano. Mas diferentemente da apreenso imediata dessa verdade por Deus, para os homens, esse entendimento s se apresenta enquanto decorrente dos atos de reflexes levados a cabo por sucessivas anlises 60 , diz Leibniz. Mas os homens no so capazes, nem por sucessivas anlises, de tal apreenso imediata de identidades. Todas as verdades so tautologias (expressas ou implcitas). A existncia s uma propriedade essencial de Deus. Proposies sobre outros existentes so contingentes.
59 Para Leibniz se as verdades necessrias decorressem da infinita vontade divina elas estariam mais distantes do alcance do intelecto humano. Elas derivamdo entendimento divino e devem ser eternas e imutveis. A vontade divina, responsvel pela criao do mundo, escolhe as sries compossveis guiada pelo entendimento das verdades necessrias. 60 Leibniz, G. W. A monadologia (1714). Trad. M. S. Chau. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 30.
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1.2.1 N ecessidade
Dada a diversidade de referncias ao termo necessidade encontrada nos textos de Leibniz, e dada sua importncia para a compreenso dos conceitos atinentes aos princpios aqui expostos, optamos por apresentar algumas das suas principais caractersticas. Recordamos que, para Aristteles, so trs as acepes para necessrio 61 : (a) o que se faz atravs da fora, por ser contra o impulso natural; (b) aquilo sem o que no se pode fazer bem alguma coisa; (c) o que no pode ser de outro modo, pois , absolutamente. Ou seja, o necessrio pode ser do tipo (a) coercitivo, (b) preciso ou (c) lgico. Leibniz tambm oferece verses distintas para caracterizar o necessrio 62 . Relativamente aos princpios, ele faz notar dois tipos bsicos: o geomtrico, derivado dos princpios lgicos, regente de coisas incriadas como as verdades matemticas, e o hipottico, retirado do princpio de razo suficiente e, portanto, da escolha divina, regente do mundo. No primeiro caso temos o necessrio por definio, por sua essncia, regulador do possvel; o segundo tipo de necessidade deve sua existncia ao princpio do melhor e ao princpio de razo suficiente, e regula os compossveis. Como vimos, os compossveis no so mais do que os elementos ou indivduos passveis de se tornarem existentes uns em relao aos outros, ou seja, conjuntamente: so a conjuno de uma srie possvel. Todo o universo e o que ele comporta contingente para o homem. Caso fosse necessrio no primeiro sentido, um s universo seria possvel (ou, o que mais problemtico, todo possvel se realizaria 63 ). Nosso universo no o nico possvel, logo, sua existncia no necessria. Se este universo no necessrio tampouco seus constituintes (ou as relaes entre os constituintes) sero necessrios. Contudo, os estados deste universo seguem uns aos outros por necessidade, ou seja, cada estado determinado por estados anteriores. Aquilo que ocorre neste universo no poderia ser de outra forma. Isso vale tambm para as percepes das substncias. E no h contra-senso nisso, por exemplo: seria possvel que as mquinas no
61 Cf. Aristteles, Metafsica 1072b10. 62 Para uma anlise detalhada sobre os vrios sentidos de necessidade em Leibniz ver Mendona, M. Sentidos de necessidade emLeibniz. In: Dois pontos. UFPR/UFSCar, 2005, vol. 2, n. 1, p. 53-82. 63 Se o universo fosse regido pela necessidade lgica no haveria lugar para possibilidades no realizadas j que apenas uma possibilidade de criao seria comportada por este tipo de necessidade, ficando eliminadas quaisquer outras combinaes de mundo. No limite isso significaria que todas as opes restantes, as que no foram eliminadas na origem, teriamnecessariamente que se realizar, ainda que emumtempo ilimitado.
27 existissem, mas uma vez que existem, devem obedecer s leis da mecnica. Elas no existem necessariamente (no sentido geomtrico), mas a seqncia de seus estados necessria (no sentido hipottico). Em diferentes textos, como nos Essais de thodice, no Discurso de Metafsica, e em cartas enviadas a Arnauld, Leibniz utiliza-se de outras expresses de necessidade, muitas delas tomadas indiscriminadamente como sinnimas, outras delimitando conceitos bem especficos. Uma distino fundamental que podemos encontrar nas obras mencionadas, da sua fase madura, a que se d entre necessidade absoluta e necessidade relativa. A expresso necessidade absoluta bastante utilizada por Leibniz como significando o que rigorosamente necessrio, ou seja, o que necessrio sem qualquer possibilidade de no o ser uma vez que no admite nenhuma condio de exceo. Leibniz se refere a ela, em algumas passagens, como necessidade lgica por sua relao com o princpio de contradio: necessrio aquilo cujo contrrio implica contradio. A necessidade relativa tem sua estrutura fundamentada na hiptese de que uma certa possibilidade se realize e, dentro dessa possibilidade, certas coisas necessariamente ocorrem. Sua marca distintiva que ela compatvel com a contingncia, e pode ser dividida em, ao menos, dois momentos: necessidade fsica e necessidade moral. Essa diviso, ainda que apresentada por Leibniz 64 , artificial e no implica em alguma identificao entre a necessidade fsica e a necessidade moral. Nossa inteno em agrup-las sob o signo da necessidade relativa meramente didtica; elas esto aqui juntas por oposio necessidade absoluta mais do que por afinidade conceitual, isso porque as duas guardam uma importante diferena: a necessidade relativa (ou hipottica) est fundada em razes exteriores, assim como a necessidade fsica, enquanto a necessidade moral se fundamenta em razes internas 65 . Portanto, sua semelhana com a necessidade moral est restrita ao fato desta tambm ser compatvel com o universo contingente. A necessidade moral explicita a regularidade das ocorrncias do mundo fsico, de modo que a necessidade fsica depende, de alguma forma, da necessidade moral. Ou seja, enquanto a necessidade fsica se aplica ao mundo mecanicamente ordenado e, portanto,
64 Leibniz afirma: Esta convenincia [das escolhas divinas] temtambm suas regras e razes, mas a escolha livre de Deus, e no uma necessidade geomtrica [ou lgica], que faz preferir o conveniente, e o conduz existncia. Assim, pode-se dizer que a necessidade fsica se funda na necessidade moral, isto , na escolha do sbio digno da sua sabedoria; e que tanto uma como a outra se devemdistinguir da necessidade geomtrica. Leibniz, G. W. Essais de thodice: Paris: Flammarion, 1969, 2, p. 51. 65 Cf. Verdades necesarias y contingentes (1686). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 379-390.
28 regular e previsvel para a razo, a necessidade moral est vinculada aos seres cuja ao livre. J untas, as esferas do mundo fsico e moral esto sob a gide da metafsica, da necessidade absoluta, essa ltima independente tanto do ordenamento do mundo fsico quanto das escolhas dos seres livres 66 . As leis da natureza so necessrias em conformidade com o mundo possvel em que elas operam 67 . Trata-se de uma necessidade fsica. Mas essas leis no so necessrias no sentido absoluto, uma vez que nada as determinam a serem expressamente assim e no de outro modo, como poderia ser o caso em um universo alternativo. Ao contrrio: por haver a possibilidade de ser de outro modo que a necessidade fsica se impe. As leis regentes deste universo dado foram escolhidas entre tantas outras possveis e, por isso, a necessidade fsica se diz contingente. Como esse universo foi escolhido juntamente com as leis ordenadoras da sua natureza se diz que a necessidade fsica derivada da necessidade moral. As leis da natureza foram escolhidas, livremente, em funo do bem que representam para este mundo. A necessidade moral rege as escolhas livres dos homens. Mais do que isso, ela se d apenas nos seres capazes de escolha, capazes de agir livremente. Essas escolhas so livres uma vez que tambm no so derivadas da necessidade absoluta. So, porm, necessrias, uma vez que se seguem da noo completa dos indivduos, a qual, contendo todos os seus predicados, obedece sua natureza no que diz respeito s escolhas livres. Quando se fala em escolha livre o que se pretende delimitar no o ambiente promotor da escolha, ou as possibilidades disponveis durante a ao de escolher, mas a prpria escolha que faz o mundo livre. Caso no houvesse a escolha livre as aes seriam todas determinadas. Nota-se que no h espao para o acaso nessa estrutura leibniziana. Para explicar a contingncia do mundo Leibniz apela para a experincia do senso comum, do cotidiano. inevitvel ao homem construir fices e imaginar, para si e para os outros, papis jamais desempenhados. O filsofo se apia nisso para recusar a necessidade do mundo: se este carece de necessidade absoluta, ento h espao para alternativas e, consequentemente, h espao para que algumas possibilidades, uma vez no escolhidas, no se tornem reais.
66 Cf. Resumen de la teodicea. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 593-607. 67 Cf. Verdades necesarias y contingentes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 379-390.
29 Leibniz afirma tambm que o necessrio , por si, eterno e constitutivo do entendimento divino; imutvel. O conhecimento dos fatos emprico porque no provm do conhecimento das razes, que requisitado nas matemticas. Ele nos oferece um exemplo 68 : podemos, por experincia, verificar que a srie dos nmeros naturais mpares consecutivos igual a diferena dos nmeros naturais quadrados tomados consecutivamente: Quadrados dos nmeros naturais: 1 2 =1; 2 2 =4; 3 2 =9; 4 2 =16; 5 2 =25;... Srie dos resultados dos quadrados dos nmeros naturais: 1; 4 ; 9 ; 16 ; 25; ... Srie dos nmeros naturais mpares: 3; 5; 7; 9; 11;... provvel que essas seqncias continuem indefinidamente, mas at que no se reconhea (prove) sua validade no podemos afirmar a verdade da tese de que os nmeros naturais mpares podem ser obtidos da seqncia da diferena entre os quadrados dos nmeros pares, apesar da experincia corroborar sua aparncia de verdade. Essa prova, no entanto, jamais ser efetivada pela experincia. Proposies passveis de serem provadas por anlise so chamadas verdades necessrias. Sero proposies verdadeiras quando sua anlise revelar A=A. Proposies cuja anlise no somos capazes de efetuar so descritas como no-idnticas, no-analticas, ou simplesmente sintticas. No so sintticas por si, so sintticas para ns. Elas so chamadas verdades contingentes. H ainda a famosa distino entre o que necessrio, ou seja, aquilo cujo contrrio implica contradio, e o que certo 69 , ou seja, aquilo que somente est adequado ao princpio do melhor e da razo suficiente e que se mostra, uma vez ocorrido, necessrio, mas cujo contrrio, a princpio, no envolve contradio. Enquanto podemos afirmar que o regente do necessrio a (no-contradio) lgica, o que rege a certeza um tipo de no- contradio ontolgica, uma impossibilidade de se romper a estrutura teleologicamente organizada do nosso universo. O que certo no envolve, pois, necessidade lgica: certo que o destino do homem o desdobramento do seu ser e se funda na sua noo completa individual. Entretanto, do ponto de vista do princpio do melhor, da finalidade j imputada a este mundo pelo entendimento divino e, conseqentemente, pelo ato original da criao, o
68 Carta a rainha Sofia Carlota, de 7 de dezembro de 1703. In: Leibniz, G. W. Filosofia para princesas. Trad. J . Echeverra. Madrid: Alianza editorial, 1989, p. 124. 69 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 13.
30 certo, cuja responsabilidade pertence exclusivamente ao sujeito da ao 70 , se revela necessrio para a satisfao da estrutura de mundo moral.
70 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 32.
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1.3 O PRINCPIO DE RAZO SUFICIENTE
Em Leibniz, o termo Princpio da Razo Suficiente aparece pela primeira vez em um texto de 1667-8 intitulado Confessio naturae contra atheistas. mais conhecido, entretanto, a partir da discusso contida em Confessio philosophi, de 1673. neste texto, escrito na forma de dilogo entre um telogo catequista e um filsofo catecmeno, que Leibniz introduz a pergunta fundamental do princpio de razo suficiente: porque nada acontece sem razo?
Considero que se possa demonstrar que nunca existe coisa alguma a que no se possa (ao menos para quem seja onisciente) assinalar uma razo suficiente para que exista e de porque melhor assim que de outro modo. Aquele que nega isso destri a distino entre o ser e o no ser. 71
Na primeira parte da citao Leibniz indica poder demonstrar que, para tudo o que h, deve haver uma razo suficiente pra que seja tal como . A razo suficiente est, aparentemente, sendo afirmada como uma forma do princpio de causalidade, uma vez que se refere a necessidade da postulao de uma causa responsvel por todas as coisas possveis, e afirma que esta causa suficiente por faz-las ser como so, e no de outro modo. Ao completar a primeira sentena e afirmar que o princpio de razo suficiente inclui a razo de porque melhor assim e no de outro modo, Leibniz complementa o sentido causal mencionado acima e acrescenta, na definio do princpio, uma determinao para o bem. Isso significa uma restrio da aplicao do princpio, que passa a ser vlido no apenas de todos os mundos possveis, mas especificamente ao que tornado real, medida que delimita o raio de ao do princpio para aquilo que explica porque um possvel melhor do que outro. O princpio de razo suficiente que, fundamentalmente, se dedica a revelar, por anlise, a identidade do ser em questo, pode ser entendido nos dois sentidos contidos na
71 La profesin de fe del filsofo. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 120. segundo Leibniz, aquele que nega o Princpio de Razo Suficiente destri a distino entre o ser e o no-ser, j que ao ser foi dado existir e ao no-ser foi dada a possibilidade de vir-a-ser como possvel.
32 citao acima: como metafisicamente necessrio (e, portanto, aplicvel a todos os mundos possveis); e como um princpio contingente (relativo aos possveis tornados reais). Neste tpico vamos analisar os termos envolvidos nas relaes entre esses sentidos do princpio de razo suficiente. Leibniz faz referncia ao princpio de razo suficiente em diversos textos, oferecendo formulaes similares e, algumas vezes, complementares 72 do seu significado. Fosse ele um autntico princpio lgico como o princpio de contradio, o princpio de razo suficiente no poderia se referir diretamente aos existentes, mas afirmaria o que por essncia. Mas, ento, ele tambm se apresenta como princpio ontolgico, definindo existencialmente o que , ou seja, fundando os existentes relativamente aos compossveis definidos pelo princpio de contradio. Em outras palavras, o princpio de razo suficiente atua relacionando os finitos (ontologicamente) existentes e as (logicamente) infinitas possibilidades: Por esse nico princpio, a saber, que preciso haver uma razo suficiente pela qual as coisas so antes assimque de outro modo, demontra-se a divindade e o resto da metafsica ou da teologia natural, e mesmo de certa maneira os princpios fsicos independentes da matemtica, isto , os princpios dinmicos, ou da fora 73 .
A formulao metafsica do princpio de razo suficiente tem como corolrio a tese de que toda predicao tem um fundamento na natureza das coisas. O equivalente lgico dessa formulao metafsica bem conhecido: o predicado est sempre, de modo implcito ou explcito, contido no sujeito. As verdades relativas ao princpio de razo suficiente so as mencionadas verdades contingentes, nas quais o predicado est implicitamente contido no sujeito. Assim, no sentido lgico, o princpio de razo suficiente pode ser compreendido via incluso do predicado no sujeito. Dizer que nada atua sem razo , neste caso, o mesmo que dizer que em toda proposio verdadeira a noo do predicado est sempre contido no sujeito, ainda que isso no se mostre claramente. Se estiver contida explicitamente a proposio ser analtica para ns, isto , enunciados ou proposies cuja verdade ou falsidade sejam estabelecidas pela anlise (finita) dos termos do prprio enunciado
72 Cf. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica; Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke (1715-6). Trad. C. L. Mattos. So Paulo: Abril Cultural, 1979, vol. I. 73 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril cultural, 1979, Segunda carta de Leibniz, 1. Os princpios matemticos so demonstrados pelo princpio de contradio. Nota-se, portanto, que excetuados os princpios matemticos, todos os outros princpios (fsicos e metafsicos) podemser, de algum modo, tratados por ou reduzidos ao princpio de razo suficiente.
33 so conhecidas como proposies analticas. Da negao de uma proposio analtica podemos derivar uma contradio. Proposies cuja veracidade ou falsidade s podem ser estabelecidas quando recorremos a comparaes com uma realidade exterior ao enunciado so chamadas de sintticas. A negao de uma proposio sinttica possvel, mas sua verificao extrapola o prprio enunciado. Para a melhor compreenso desta relao recorremos a distino, exposta por Leibniz em diversos textos e mencionada no tpico anterior, entre tipos de verdades 74 . Em um opsculo de 1697 intitulado Da origem primeira das coisas 75 Leibniz investiga, como sugere o prprio ttulo, qual a origem do mundo (partindo da suposio de que imprescindvel que haja alguma). O autor explicita, neste texto, sua resposta pergunta anterior e fundamental ao princpio de razo suficiente: porque h algo ao invs do nada 76 . Para tanto ele menciona algumas das idias norteadoras da sua filosofia que o fizeram conhecido pela tentativa de aliar liberdade e necessidade e, assim, sair do chamado primeiro labirinto da razo: Existem dois labirintos famosos onde nossa razo se extravia com bastante freqncia: umdiz respeito grande questo do Livre e do Necessrio, sobretudo na produo e na origem do Mal; o outro consiste na discusso da continuidade e dos indivisveis, no qual aparecem os Elementos e onde deve entrar a considerao do infinito. O primeiro embaraa quase todo o gnero humano, o outro no exercita seno os Filsofos 77 .
A origem primeira das coisas enunciadas no texto no provoca surpresa: Deus , inevitavelmente, a causa primeira, necessria e transcendental 78 . A discusso est centrada na procura pela justificativa para que o mundo tenha sido criado e seja tal como . E a resposta do autor, bastante conhecida, pauta-se numa razo que a prpria necessidade. Razo, pois o mundo no fruto do acaso. Necessria porque inconcebvel que no tivesse sido criado. Ora, a razo, nesse caso, anterior ao mundo, visto que este se estabelece em funo daquela, de modo que ela se constitui como uma necessidade metafsica. a razo, suficiente para que o mundo seja, que o faz metafisicamente necessrio. Mas a necessidade, se tomada em geral, se mostra contingente em relao aos indivduos possveis. Mais do que
74 Por exemplo os opsculos Verdades necesarias y contingentes e De la natureza de la verdad (ambos de 1686). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 379-390 e 399-402. 75 Leibniz, G. W. Da origem primeira das coisas (1697). Trad. C. L. Mattos. So Paulo: Abril Cultural, 1979, vol. I. (col. Os pensadores) 76 Cf. tambm Leibniz, G. W. Principios de la natureza y de la gracia fundados em razn. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 680-690, 7. 77 Leibniz, G. W. Essais de thodice. Paris: Flammarion, 1969, prface, p.29. 78 Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril cultural, 1979, 38.
34 examinar o primeiro labirinto da razo Leibniz apresenta como a necessidade pode, justificadamente, se mostrar contingente, como notamos ocorrer com o princpio de razo suficiente. Segundo a caracterizao leibniziana, no possvel encontrar, para a necessidade metafsica, uma razo determinante, visto que ela a raiz ltima, a origem absoluta do mundo e, deste modo, anterior a qualquer outra. O princpio de razo suficiente o regente das decises acerca do mundo. Ele postula uma inteligibilidade plena do real: trata- se do princpio que acarreta a determinao absoluta do mundo, j que implica na possibilidade de explicitao de todas os fatos no mundo onde nada ocorre por acaso. Aqui se d a passagem da compreenso do princpio entendido nos dois sentidos mencionados anteriormente: o princpio, quando rege todos os contingentes possveis, um princpio metafisicamente necessrio. Isso inclui, entretanto, os possveis tornados reais. S so tornados reais aqueles possveis voltados ao melhor, determinados a ser tais como so pelo desejo do bem, e a existncia deles contingente, donde se infere que o princpio de razo suficiente , ao mesmo tempo, o regente das contingncias. Devemos mencionar que temos a envolvida a questo da conciliao entre liberdade e determinismo, que no ser analisada neste texto devido sua natureza marginal ao nosso tema. Entretanto, apresentamos algumas diretrizes de uma abordagem cujo foco o princpio de razo suficiente. Reunido s noes de verdade e de substncia (que analisaremos adiante) o princpio de razo suficiente compe uma tese determinista, por definio: a teoria da verdade assume a analiticidade das proposies; a substncia individual afirma que a noo completa de cada substncia est presente desde que ela criada; o princpio de razo suficiente, quando postula que nada existe sem uma razo suficiente, conhecido tambm como princpio metafsico de determinismo 79 . A partir da correspondncia com Arnauld 80 Leibniz empregar mais notadamente a expresso mundos possveis, numa tentativa de esclarecer que h uma infinidade de mundos que poderiam ter sido criados. Como explicar a existncia deste melhor dos mundos possveis sem colocar em risco a liberdade divina e a contingncia do universo? Um dos maiores problemas de Leibniz em relao aos seus crticos ser o de conciliar a
79 Cass, M. J. R. Consideraes sobre causalidade, escolha e liberdade emLeibniz. Dois pontos. UFPR/UFSCar, out 2005, vol. 2, n. 1, p. 123-133. 80 Cf. Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946.
35 determinao inerente ao princpio de razo suficiente (e que tambm parece afetar o princpio de perfeio) com a contingncia e a liberdade 81 . Para o filsofo a liberdade inclui trs fatores, segundo o pargrafo 288 dos Essais de Thodice: Toda ao livre envolve a espontaneidade (auto-determinao), a inteligncia e a contingncia 82 . Dada sua combinao depreende-se a pergunta: como compatibilizar a contingncia com a determinao? Compreender o necessrio e o contingente fundamental para a compreenso da metafsica e da noo de liberdade em Leibniz. As trs teses mencionadas (teoria da verdade, substncia e princpio de razo suficiente), fundamentais filosofia leibniziana, so, se tomadas em conjunto, deterministas, mas ele pretende que a liberdade inclua a contingncia. Esse assunto tem motivado inmeras pesquisas e pretendemos nos dedicar a ele em outra oportunidade, quando for possvel dar-lhe a devida ateno. Para o propsito deste texto vamos apenas salientar que, para Leibniz, a liberdade individual humana se relaciona intimamente com a bondade divina. Deus, bondoso, permite ou assegura que as criaturas sejam livres. A manuteno da liberdade fundamental para a consolidao do projeto divino da criao pois somente se for livre o homem poder, atravs do uso da razo, escolher entre o bem e o mal. Ora, a ordenao do mundo leva em conta a derivao de um grande nmero de fenmenos a partir de um pequeno nmero de princpios. Essa diversidade leva em conta o melhor 83 , e o melhor s ser reconhecido atravs da razo. O uso da razo , pois, fundamental. Essa mesma razo exercita a liberdade sem a qual as escolhas no mundo criado careceriam de sentido, uma vez que este seria automatizado 84 .
81 Devido a complexidade dessa discusso e a sua especificidade no trataremos neste texto das questes relativas a desejada conciliao leibniziana entre liberdade e determinismo. As correspondncias comArnauld (Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946) e a Teodicia (Leibniz, G. W. Essais de thodice: Paris: Flammarion, 1969) so fontes primrias importantes para o conhecimento dos termos dessa pretensa conciliao e das dificuldades enfrentadas por Leibniz na sua sustentao. 82 Ns fizemos ver que a liberdade, tal qual se perguntamnas escolas teolgicas, consiste na inteligncia, que envolve um conhecimento distinto do objeto da deliberao; na espontaneidade, com a qual ns nos determinamos; e na contingncia, isto , na excluso da necessidade lgica ou metafsica. A inteligncia como a alma da liberdade, e o resto como o corpo e a base. Leibniz, G. W. Essais de thodice. Paris: Flammarion, 1969, 288. 83 O fato de o mundo ter sido criado segundo o princpio de razo suficiente, um princpio ordenador, exemplifica a importncia do mundo ser tal como , e no de outro modo. O prprio princpio de razo suficiente seria outro se as coisas fossemdiferentes do que so. Sua ligao como princpio do melhor examinada em vista da sua importncia para a configurao atual do mundo criado. Na justificao da liberdade o princpio do melhor exerce umpapel fundamental. Sobre a liberdade cf. Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946; Paull, R. C. Leibniz and the Miracle of Freedom. Nus, 1992, vol. 26, n. 2, p. 218-235. 84 Salientamos que, entretanto, esse apelo razo no resolve uma outra dificuldade anterior, relativa liberdade divina. Nas correspondncias com Arnauld a discusso sobre a liberdade divina oferece subsdios para a afirmao da liberdade do homem. Na sua primeira carta, de maro de 1686, Arnauld aponta o artigo 13 do
36 Para que se mantenha a liberdade das aes e escolhas humanas, deve-se garantir que podem existir outras coisas possveis no lugar daquelas que existem atualmente. Isso, porm, no basta. Uma escolha livre somente se existirem alternativas possveis e ausncia de coero externa, mas, principalmente, se houver ponderao ou possibilidade de avaliao dos riscos e benefcios envolvidos na escolha. Essa ltima caracterstica a chamada condio inclinante da escolha. Para Leibniz sempre que houver uma escolha se estar subentendendo uma convergncia necessitante dessa escolha: livre a escolha necessitada (ex hypothesi). Isso se explica pelo fato de, desde a ordenao inicial do mundo, ter sido imprescindvel haver uma harmonia entre a liberdade dos seres e a necessidade do universo. Ainda que os seres sejam livres quanto aos seus predicados e ao modo de emergncia dos seus atos, esses atos devem estar submetidos ao modo como o universo se estrutura segundo sua causa final. A liberdade no um fim em si mesmo, no se d de modo isolado; sempre determinada pela estrutura do universo em que se encontra; determinada pelo que sua estrutura comporta segundo seus princpios e fins. Se o universo definido em funo do melhor possvel, a liberdade tambm o ser. Devemos ressaltar, contudo, que Deus no est preso a uma nica alternativa, a de criar o melhor, como equivocadamente deduz, entre outros crticos, Arnauld 85 . Leibniz se
esboo preliminar do Discurso de Metafsica, a que teve acesso, como o mais chocante nos pensamentos metafsicos de Leibniz. Trata-se da noo individual de um ser humano que traz, como conseqncia, um problema para a afirmao da liberdade. Diz Arnauld: Se fosse assim, Deus seria livre para criar ou no criar Ado; mas supondo que tenha querido cri-lo, tudo o que aconteceu depois ao gnero humano, e o que acontecer sempre, foi devido e deve continuar acontecendo por uma necessidade mais que fatal. Comefeito, a noo individual de Ado compreendia que ele teria tantos filhos, e a noo individual de cada umdesses filhos compreendia tudo o que eles fariame todos os filhos que teriam, e assimsucessivamente Primeira carta de Arnauld. In: Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946. Para Leibniz essa dificuldade se resolve medida que a liberdade tomada como uma perfeio atribuda a ambos, Deus e homens; a liberdade oposta coero, ignorncia e ao erro. Quanto menos compelido por uma fora externa, mais o indivduo livre. Quanto maior o conhecimento, maior a liberdade do indivduo, pois mais ele se aproxima da perfeio suprema que tema liberdade como uma das suas caractersticas. Isso, claro, vale tambm para Deus, o detentor do maior conhecimento tambm o mais livre. Ser livre no significa poder fazer tudo: o que logicamente impossvel o inclusive para Deus, que no poderia fazer comque dois mais dois fosse igual a cinco sem ferir seus prprios princpios. Para Leibniz negar que Deus possa fazer o logicamente impossvel no limitar sua liberdade, demonstrar a coerncia da sua capacidade de previso e ordenamento, obedientes constncia da sua vontade inicial: Deus poderia efetuar alguns ajustes a qualquer momento no mundo; atravs do milagre, poderia inclusive romper a ordem estabelecida e a prpria lgica. Mas essa no seria uma atitude digna da inteligncia que abarca todas as possibilidades emtodos os tempos e, assim, ordena sua criao de modo a no precisar intervir ferindo seus princpios. Sobre a discusso contida nas correspondncias com Arnauld veja Blumenfeld, D. Review: review essay: Leibniz and Arnauld: a commentary on their correspondence. Philosophy and Phenomenological Research, 1993, vol. 53, n. 4, p. 933-943. 85 Na sua carta de 13 de maro de 1686 Arnauld, mostrando-se chocado como esboo do Discurso de metafsica que lhe foi apresentado, com destaque para a tese de que a noo individual de cada pessoa encerra de uma vez por todas tudo o que lhe acontecer, afirma que se fosse assim, poderamos inferir que Deus foi livre para criar ou no criar Ado, mas que supondo ter querido cri-lo, tudo o que depois se segue no gnero humano, e o que seguir sempre, foi devido e deve acontecer por uma necessidade fatal. (Leibniz, G. W. Correspondencia con
37 esfora para explicar que Deus, apesar de escolher sempre o melhor, o faz livremente 86 .A liberdade dos indivduos no determinada a no ser por aquilo que sua prpria razo decide em funo do lhe parece ser o melhor. O princpio do melhor exerce, portanto, um papel decisivo para o exerccio da liberdade humana. Ele executa uma dupla funo no universo teleologicamente orientado leibniziano: primeiramente, executa a funo moral de permitir ao indivduo elaborar suas escolhas e, desse modo, faz com que seja o nico responsvel por elas, impedindo que essa responsabilidade seja imputada a Deus; e tambm cumpre sua funo ontolgica, quando define a causalidade final a que todas as substncias esto submetidas. no cumprimento desses papis que organizam os possveis e os existentes que o princpio do melhor se relaciona com o princpio de razo suficiente. A razo (suficiente) explica e justifica tudo o que tem razo suficiente para existir ao menos para quem onisciente, afirma Leibniz. Temos um problema teolgico nessa explicao. A indeterminao incompatvel com um ser onisciente. Pode-se demonstrar que, para um ser onisciente, nada pode existir a no ser que se possa assinalar uma razo suficiente para que exista e de porque melhor assim que de outro modo; isto parece correto, pois nem um ser onisciente poderia conhecer de antemo um evento metafisicamente indeterminado ele no poderia conhecer antecipadamente o que ser escolhido livremente. A prova ou a fora do princpio de razo suficiente pressupe a existncia de um ser onisciente, de um Deus que tudo v. Mas as condies necessrias dessa existncia no so suficientes. Podemos compreender a precedncia metafsica de Deus sobre o princpio, mas o problema que Leibniz no concorda que Ele deva ser provado, e que sua prova seja efetuada como requisito para a validade dos princpios fundadores do conhecimento 87 .
Arnauld. Trad. V. Quintero. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946, p. 13). A questo se resolve, para Leibniz, com a definio de liberdade. Para ele a verdadeira e mais perfeita liberdade consiste emque se possa empregar o livre-arbtrio o melhor possvel segundo sua prpria inclinao ainda que sempre obediente razo. Em relao Deus ele afirma: Ele as cria [o mundo e as coisas externas] livremente; mas como se havia proposto umfim, que o de exercer sua bondade, a sabedoria o determinou a escolher os meios mais apropriados para se obter esse fim. Chamar a isso necessidade tomar o termo emumsentido no habitual que o depura de toda imperfeio. Octava objecin, Resumen de la teodiceia (1710). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 605-607. 86 O tema da conciliao entre liberdade e determinismo estar presente em diversas passagens neste trabalho. Como sabemos, a filosofia de Leibniz reconhecidamente construda sobre essa conciliao, cujo status mereceria uma anlise minuciosa a que no nos dedicaremos aqui em funo do nosso tema. Sempre que possvel apontaremos emnota alguma bibliografia sobre o vis especfico em que esta questo aparece como foco. 87 Em uma carta de 1678, enviada para a princesa Elisabeth, Leibniz discute a prtica, na sua opinio excessivamente comum em sua poca, de se demonstrar a existncia de Deus: V. A. sabe que nada temsido to debatido hoje em dia como as demonstraes dessa existncia. Tal prtica trata-se de umequvoco, segundo o filsofo. A existncia de Deus s pode ser provada coma maturidade e o desenvolvimento de umsistema filosfico, no devendo ser afirmada como umpressuposto de qualquer sistema: no duvido da idia de Deus,
38 Voltando ao nosso foco, segundo vimos acima o princpio de razo suficiente se refere ao contingente medida que estabelece uma finalidade moral para tornar os possveis existentes. Logo, o sentido da contingncia delimitado no incio deste tpico no especfico da razo suficiente, mas da perfeio (ou do melhor), e s se aplica ao princpio de razo em funo do que existe (uma vez que, se existe, existe por uma razo). Isso significa que a diferena entre o necessrio e o contingente passa pela distino entre a perfeio moral (bondade) de Deus e Sua perfeio metafsica (existncia), refletida no mundo criado, ou seja, entre o que contingente e o necessrio. Esses dois momentos da perfeio divina esto refletidos como os dois sentidos do princpio de razo mencionados no incio deste tpico, como princpio contingente e como princpio causal. Vimos tambm que quando Leibniz afirma que nada acontece sem que se possa dar uma razo suficiente para que acontea assim e no de outro modo, podemos nos perguntar se se trata de um princpio causal, ao modo dos princpios aristotlicos. Para Leibniz, dar razes para algo o mesmo que conceber causas para a ocorrncia de algo? Buscar explicaes, seja para a ocorrncia de fenmenos, seja para as aes, atravs da investigao das suas supostas causas atitude comumente atribuda investigao que podemos classificar como cientfica, entendida como atividade racional dotada de significado, ainda que no necessariamente passvel de verificao emprica 88 . O prprio Leibniz sugere a ligao entre o Princpio de Razo Suficiente e a causalidade 89 :
Quando os homens percebem algo, especialmente se algo inslito, perguntam semexceo: por qu? , quer dizer, perguntampela causa, seja eficiente ou, se o autor racional, final. (...) E uma vez dada a razo, se [os homens] esto ociosos ou se lhes parece necessrio, buscam a razo da razo at que chegam em algo claro que seja necessrio, isto , que constitua por si mesmo sua razo. 90
nem tampouco de sua existncia; ao contrrio, pretendo poder demonstr-la, mas no quero que nos convenamos e alardeamos de poder chegar a essas demonstraes to importantes com to pouco esforo [numa referncia s provas empreendidas por Descartes]. In: Leibniz, G. W. Filosofia para princesas. Madrid: Alianza editorial, 1989. 88 A verificao emprica impediria que inclussemos nessa caracterizao de uma atividade cientfica a lgica e a matemtica. 89 No opsculo Verdades primeras Leibniz faz mais do que sugerir, ele identifica razo suficiente e causa: (...) nada h sem razo ou no h nenhum efeito sem causa. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 392. 90 La profesin de fe del filsofo. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, p. 121.
39 Sendo um princpio causal, podemos admitir seu enunciado como afirmando que a conseqncia necessariamente tem que ser x se a causa C estiver presente? Em outras palavras, ele estabelece uma vinculao necessria? O Princpio de Razo Suficiente enuncia que para tudo h uma razo que justifica o fato de ser tal como e no de outro modo. O princpio ontolgico da causalidade enuncia, por sua vez, que tudo tem uma causa. No preciso haver, em geral, correspondncia entre razo suficiente e causao. A fuso ou confuso desses dois princpios pode ser identificada em alguns textos de Leibniz e freqente pela proximidade no sentido de causa e razo. H, contudo, uma distino entre eles: uma causa prev um movimento, a mudana do que era de um modo e foi alterado, passou a ser de outro modo. Segundo Leibniz,
Nas coisas eternas, comefeito, mesmo no havendo nenhuma causa, deve conceber-se uma razo, que nas coisas persistentes a prpria necessidade ou essncia, mas na srie das coisas mutveis, se a imaginssemos eternamente produzidas pela anterior, seria a prpria predominncia das inclinaes, como se ver em breve, onde, a saber, as razes no necessitam (por uma necessidade absoluta ou metafsica, de modo que o contrrio implique contradio), mas inclinam. 91
O princpio da causalidade supe alguma mudana num estado de coisas. J a razo tomada como princpio de explicao da ordem do imutvel. Segundo Deleuze 92 , o princpio de razo suficiente, por sua vez, afirma que tudo o que acontece a algo acontece por uma razo. Acontecer a algo implica causalidade. A principal relao entre causa e razo suficiente, entretanto, pode ser apontada como relativa ocorrncia de um fenmeno. Enquanto para Aristteles o lugar para as leis est assegurado visto sua preocupao com o geral, para Leibniz e seu mundo constitudo por substncias individuais as leis e regularidades no passam de fices. Sua preocupao se dirige para as percepes, individuaes, e no para aquilo que universal, tomado em geral. A razo suficiente leibniziana no se diz em termos de leis ou regularidades, mas em termos da verdade. O mundo constitudo por uma to rica variedade a ponto de no haver dois indiscernveis. E entre tudo existe um fino ajuste que faz com que, se um dado evento E no ocorre, tambm no ocorre um outro evento E; de modo que se afirma ser um evento particular E necessrio e suficiente para a ocorrncia de E. Isso nos autoriza a afirmar que, nos textos leibnizianos, h um sentido em que o princpio de razo suficiente como uma verso do princpio de causalidade, que poderia ser
91 Leibniz, G. W. A origem primeira das coisas. So Paulo: Abril cultural, 1979. (Col. Os pensadores), p. 156. 92 Deleuze, G. A dobra: Leibniz e o barroco. Campinas: Papirus, 1991, p. 68.
40 apropriadamente descrito como segue: todo evento tem uma causa, e a causa de um evento suficiente para sua ocorrncia. Conhecer as causas significa, nesse sentido, conhecer a causa final. Causa final que se apresenta como razo suficiente de ser e, portanto, se apresenta como a verdade, escopo do mundo e propsito divino. No prximo captulo vamos investigar mais detidamente a retomada leibniziana das causas finais.
41
CAPTULO 2. CAUSA: A QUESTO DA FINALIDADE
A cincia moderna tomada em geral 93 , no que concerne a uma teoria da causalidade, ainda se move dentro do quadro desenhado por Aristteles. Segundo a concepo aristotlica contida no livro A da Metafsica 94 o conhecimento encontra-se no que cognoscvel, isto , nas causas por meio das quais se pode conhecer: trata-se do princpio epistemolgico de que o conhecimento o conhecimento das causas 95 e dos princpios primeiros. Aristteles afirma que se diz conhecer uma coisa apenas quando julgamos conhecer sua causa 96 . Assim, a causa aristotlica uma condio posta ao conhecimento. Apreender a causa primeira apreender o porqu a respeito de cada coisa, apreender a explicao da essncia das coisas, algo como apreender a capacidade auto-explicativa das coisas, ou seja, aquela caracterstica que no pode ser remetida a outra coisa seno ao que se est definindo. Para cumprir esse papel relativo ao conhecimento a causa deve ser primeira pois, do contrrio, haveriam verdades relativas ao que se pretende definir anteriores a ela, verdades cuja investigao se tornaria necessria. As propriedades causais so investigadas com vistas ao fim que o objeto em questo realiza. Assim, ainda que se admita que possamos saber algo cotidianamente sem conhecer sua causa primeira, no podemos admitir, segundo Aristteles, possuir uma compreenso cientfica das coisas se ignoramos sua causa primeira.
93 Estamos considerando, grosso modo, como incio da cincia moderna o perodo que corresponde a repercusso dos primeiros trabalhos de Galileu (1564-1642) na Europa. Sobre as origens da cincia moderna cf. Rossi, P. O nascimento da cincia moderna na Europa. Trad. Antonio Angonese. Bauru: Edusc, 2001; Koyr, A. Estudos de histria do pensamento filosfico. Trad. M. L. Menezes. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1991, p. 201- 214. Sobre a concepo de uma cincia moderna veja tambm Rossi, P. A cincia e a filosofia dos modernos. So Paulo, Unesp, 1992, especialmente captulo 5. 94 Cf. Aristteles, Metafsica A 2, 983a23-24; cf. tambmo livro 2 da Fsica. 95 Podemos estabelecer uma correspondncia entre a filosofia primeira aristotlica e a posteriormente denominada metafsica em quatro momentos: ela investiga as causas e os primeiros princpios, o ente enquanto ente, a substncia e a substncia supra-sensvel. Aristteles, Metafsica A; Cf. Hankinson, R. J. Philosophy of science. In: Barnes, J. (org.) Cambridge companion to Aristotle. Cambridge university press, 1995, p.109-139. Cf. tambmPereira, O. P. Cincia e dialtica em Aristteles. So Paulo: Unesp, 2001, p.35-77. 96 Aristteles, Metafsica A, 1, 983a24; Cf. tambm a Fsica 2, 3, 194b17. Veja ainda os Analticos posteriores: pensamos conhecer uma coisa quando julgamos conhecer tanto a causa em funo da qual uma coisa (quando sabemos que essa causa a causa dessa coisa) como tambmque no possvel que essa coisa seja de outra maneira (Livro I, 2).
42 Trata-se de uma explicao que vincula causas, modos das causas e conhecimento verdadeiro 97 . As causas primeiras contm a essncia de algo, so aquelas propriedades sem as quais esse algo no seria mais o que , mas outra coisa: o que faz algo ser o que . Para Aristteles, as causas so as prprias condies necessrias e suficientes para a ocorrncia do efeito. Se considerarmos o ser das coisas estaticamente, matria e forma bastam para explic- las. Se considerarmos as coisas de modo dinmico, isto , em seu desenvolvimento, em seu devir, em seu produzir-se e em seu corromper-se, impem-se duas causas ulteriores, a causa eficiente ou motora e a final. Por vezes, as causas final, formal e eficiente concentram-se num mesmo elemento, opondo-se matria; outras vezes, a causa mais importante a ser ressaltada a final, a formal, ou mesmo a material. Para ele
denomina-se causa tal como o fim: e isso aquilo em vista de que, por exemplo, do caminhar, a sade; pois por que caminha? Dizemos a fimde que tenha sade e, assimdizendo, julgamos ter aduzido a causa 98 .
A questo da investigao das causas um problema ontolgico medida que se refere a uma realidade presente em todos os nveis do mundo natural, com exceo apenas do universo das abstraes (como a matemtica) que, entretanto, tambm provoca questes gnosiolgicas e problemas lgicos. Como vimos no captulo anterior, para Leibniz no h fato sem causa; resta investigar como determinar qual a causa soberana na produo do efeito esperado. necessrio que tudo tenha uma causa, mas contingente que toda causa deva produzir sempre os mesmos efeitos. Uma determinada causa produz seus efeitos esperados, costumeiros, desde que para isso concorram outros fatores causais, tomados como condies. No sc. XVII o debate sobre a finalidade na natureza ressurge com caractersticas especficas devido ao papel da nova cincia quanto aquisio do verdadeiro conhecimento, seja sobre o mundonatureza, seja sobre Deus 99 : a herana aristotlico-
97 Para Aristteles exprimimos, atravs de proposies, as relaes causais que ocorremno mundo das coisas. atravs do silogismo que estabelecemos o relacionamento entre proposies por meio da atribuio de valores de verdade. Umsilogismo cientfico deve seguir uma estrutura inferencial vlida e, tambm, tem que possuir premissas verdadeiras: umsilogismo cientfico tempremissas adequadas s coisas na medida emque elas revelam a sua conexo de causalidade. A configurao bsica da teoria geral das causas nos ajuda a notar que as causas so encontradas no mundo das coisas e as relaes entre elas tmsua verdade ou falsidade atribudas proposicionalmente. No conhecemos o verdadeiro semconhecer a causa Metafsica, A 2, 993b24. Cf. Ensaio introdutrio de Giovanni Reale. In: Aristteles. Metafsica. Ensaio introdutrio de G. Reale. So Paulko: Loyola, 2001.p. 27-109, v.1. 98 Aristteles, Fsica, 2, 3, 194b32. 99 Cf. Duflo, C. La finalit dans la nature. Paris, PUF, 1996.
43 escolstica ainda se nota claramente, sobretudo na utilizao do mesmo vocabulrio ligado s causas material, eficiente, formal e final, mas temos a instaurao de uma nova concepo de causalidade, juntamente com uma reviso da concepo de natureza. Antigas questes relativas compreenso da natureza adquirem novos contornos. Sobretudo, os filsofos se interrogam sobre a cientificidade da investigao das causas finais para a compreenso do mundo natural 100 . A questo polmica da investigao das causas finais no est restrita a um s campo terico; ela se faz notar, atravs de problemas especficos, tanto na epistemologia quanto na metafsica e teologia. Em Descartes, por exemplo, parece clara a preferncia pelas causas eficiente e material 101 , na medida em que representam duas grandes escolas que esto
100 Como representantes dessa mudana de perspectiva em relao s causas, principalmente finais, destacamos Bacon. Cf. Rossi, P. Francis Bacon: da magia a cincia. Trad. Aurora F. Bernardini. Londrina: Eduel, 2006. No Novum Organum Bacon tece consideraes sobre as causas finais, que claramente derivamda natureza do homem e no do universo. Para o filsofo ingls, a doutrina teleolgica da natureza padece de antropomorfismo, subjetiva e no objetiva. (Bacon, F. Novum organum, Livro I, aforismo XLVIII). 101 Dos quatro sentidos aristotlicos atribudos causa, a chamada eficiente foi, talvez, a mais amplamente assumida pelos filsofos modernos emgeral. Quando nos referimos aos filsofos modernos notamos alteraes importantes na idia de causa, agora preferencialmente denotando a causa eficiente aristotlica. Para Locke, por exemplo, a causa tomada como indicativa de uma realidade sensvel: A partir da certeza de que os nossos sentidos se apercebemda constante vicissitude das coisas, no podemos deixar de observar que vrias qualidades e substncias particulares comeama existir e que recebema sua existncia a partir da aplicao devida e da ao de umoutro ser. A partir desta observao, obtemos as idias de causa e efeito. O que produz qualquer idia simples ou complexa, referi-mo-lo pelo nome geral de causa e o que produzido, por efeito. Portanto, ao descobrir na substncia a que chamamos cera, fluidez, que uma idia simples que no lhe pertencia anteriormente, e que constantemente produzida por umcerto grau de calor, emrelao fluidez da cera, a sua causa, e fluidez o efeito. (Locke, J. Ensaio sobre o entendimento humano. Introduo, notas e coordenao da traduo Eduardo Abranches de Soveral. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1999, v.1, livro II, captulo XXVI, 1). Para ele as substncias so idias compostas, ou grupos fixos de idias simples, e no algum tipo de realidade primeira, metafsica. Embora no se possa esclarecer o que sejam, podem ser conhecidas pela experincia, via qualidades que possuem. Todas as nossas idias dos vrios tipos de substncias no so mais do que associaes de idia simples, com uma suposio de algo ao qual pertencem e no qual subsistem, embora no tenhamos qualquer idia clara ou distinta em relao a esta coisa suposta. (Ibidem, Livro II, Captulo XXIII, 37). A concepo de causa como construto terico, como fenmeno puramente subjetivo cuja finalidade estabelecer relaes entre experincias, ou seja, como fenmeno pertencente esfera do sujeito cognoscente, foi acentuada pelos sucessores de Locke. Segundo Hume, entretanto, a causao estritamente emprica: A idia de causao deve pois originar-se de qualquer relao entre os objetos. (Hume, D. Tratado da natureza humana. Traduo Serafimda Silva Fontes. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001, livro I, parte III, seo II). Ele complementa essa tese, na seo XV do livro I do Tratado da natureza humana, afirmando que no existe ums objeto que, por um mero exame e semconsultar a experincia, possamos determinar ser, com certeza, a causa de algumoutro; e no h ums objeto que possamos determinar, desse mesmo modo, no ser a causa de outro. Para Hume podemos dizer que umevento experimentado denominado causa esteja vinculado invariavelmente a umacontecimento denominado efeito: A mesma causa produz sempre o mesmo efeito, e o mesmo efeito nunca surge seno da mesma causa. Este princpio tira-se da experincia e a fonte da maior parte dos nossos raciocnios filosficos. (Ibidem, livro I, parte III, seo XV). Acrescentado a isso o fato de que as idias que podemser designadas causais, e que as idias no so, elas prprias, necessariamente distintas de substncias, entendemos que h uma diferena entre a posio de Locke e a de outros empiristas modernos, como Hume. Para Locke, a causao tomada como conexo. Para Hume, a causao compreendida mais em termos de uma relao entre experincias.
44 na raiz da nova cincia 102 : o corpuscularismo (que pode ser aproximado da causa material) e o mecanicismo (enfatizando a causa eficiente). Na contramo dos esforos empregados na instaurao da nova concepo de causalidade, Leibniz pretende retomar o conjunto teoria das quatro causas aristotlicas, e, principalmente, reabilitar a causa final 103 . Para Aristteles as quatro causas so quatro maneiras diferentes, mas complementares, de responder a questo geral sobre porque as coisas so como so. Responder a essa pergunta condio indispensvel para que se pretenda conhecer algo. Na Fsica 104 encontra-se uma caracterizao das quatro causas:
(i) de uma maneira, diz-se que a causa a coisa existente da qual algo provm, por exemplo, o bronze causa da esttua, ou a prata a da garrafa, e os gneros dessas coisas. (ii) Outra a forma ou o modelo (paradeigma): esta a frmula (logos) do o-que--ser e seus gneros... (iii) Alm disso, aquilo de que provma origem primria (arch) de mudana e repouso, por exemplo, o deliberante responsvel ou o pai da criana, e emgeral o agente da coisa produzida e o mudador da coisa mudada. (iv) Ademais, h o fim (telos). Isto o aquilo para qu, por exemplo, a sade emrelao ao andar; pois por que ele anda? Dizemos que para estar saudvel, e ao dizermos isso pensamos que oferecemos a razo (aition). 105
Nota-se que as quatro causas aristotlicas esto presentes, segundo nos parece, de maneira consciente na doutrina das mnadas, de tal maneira que podemos estabelecer uma correspondncia entre cada uma delas e um aspecto fundamental da filosofia leibniziana 106 , como segue:
102 Cf. Rossi, P. O nascimento da cincia moderna na Europa. Trad. Antonio Angonese. Bauru: Edusc, 2001. 103 Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril cultural, 1979, 79; Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, 92. 104 Almdessas quatro causas existe aquela que, acima de tudo, move todas as coisas, o Motor Imvel ou Primeiro Motor, a causa incausada. Afirma Aristteles: Comefeito, o princpio e o primeiro dos entes imvel tanto emsi mesmo quanto acidentalmente, pormproduz o movimento eterno, primeiro e nico. E, posto que todo movido movido necessariamente por algo, e o primeiro motor necessariamente imvel em si, e o movimento eterno tem que ser produzido por algo que seja eterno, e o movimento nico, por algo que seja uno, porm, vemos que, alm da simples translao do universo, que dizemos produzida pela substncia primeira e imvel, h outras translaes eternas, que so as dos planetas (pois o corpo que se move circularmente eterno e incessante emseu movimento; isto ficou explicado na Fsica), necessrio tambmque cada uma dessas translaes seja produzida por uma substncia imvel, emsi e eterna. Sendo emefeito a natureza dos astros certa substncia eterna, tambm o motor ser eterno e anterior ao movido, e o anterior a uma substncia ser necessariamente uma substncia. (Metafsica 1073a23). 105 Aristteles, Fsica 2 ,3, 194b23-35. 106 Todas as coisas esto emperfeita harmonia, as causa formais ou almas comas causas materiais ou corpos, as causas eficientes ou naturais comas finais ou morais, o reino da graa como reino da natureza. Leibniz, G. W. Vindicacin de la causa de Dios segn su justicia conciliada comsus dems perfecciones y el conjunto de sus acciones. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid, A. Machado, 1982, 46, p. 619.
45 Causa material, cuja equivalncia se d com a prpria noo de mnada; Causa formal, cuja equivalncia encontra-se na definio de noo completa; Causa eficiente, cuja equivalncia encontra-se nas noes de apercepo / apetite; Causa final, cuja equivalncia encontra-se expressa no princpio do melhor. O contedo relativo s quatro causas aparece reunido nas explicaes conclusivas da natureza dos corpos e sua relao com as almas na Monadologia, portanto, em um texto da maturidade do autor. Representam a afirmao da reunio pretendida entre a filosofia aristotlico-escolstica e a moderna filosofia da natureza. As causas formal e final regulamentam a perspectiva metafsica do universo enquanto as causas material e eficiente o fazem segundo o ponto de vista do que composto. Os compostos fenomnicos so ordenados de acordo com a determinao da sua mnada dominante dotada de percepo consciente (tambm chamada de apercepo) e originria, em ltima anlise, da matria 107 . A estratgia leibniziana a favor da finalidade consiste em fazer ressurgir o debate da reviso de algumas teses antigas no escopo da nova cincia. Ele afirma que devemos estudar os processos necessrios ordenados segundo um fim, ainda que este fim no seja imperativo sobre as outras causas concorrentes para a explicao dos fenmenos 108 . Finalismo e mecanicismo no so contraditrios, ambos coabitam quanto explicao do mundo; tambm podemos reservar, para essa explicao, o espao imprescindvel ocupado pelas causas material e formal. Para Leibniz a vinculao causal uma categoria de conexo e determinao e tem carter ontolgico, ainda que isso no signifique ausncia de desdobramentos gnosiolgicos. Por outro lado, a idia do que pode ser entendido por natureza tambm adquire novos significados no renascimento. Quando podemos afirmar conhecer verdadeiramente algo acerca do mundo: quando conhecemos suas causas mecnicas ou quando conhecemos seu fim? possvel abdicar da busca pela finalidade na investigao da natureza, desde que nos dediquemos ao domnio das causas mecnicas? Compreender a
107 Dedicaremos a devida ateno discusso acerca dessas noes leibnizianas adiante. Por ora desejamos apenas apontar uma possvel co-relao entre as causas aristotlicas e algumas das principais teses da metafsica de Leibniz. Cf. Duflo, C. La finalit dans la nature. Paris, PUF, 1996, p. 5-50. 108 Para alguns comentadores a causa final apresentada como desempenhando umpapel preponderante em relao s outras causas, tese da qual discordamos, como pretendemos mostrar adiante, pois consideramos que ressaltar o papel fundamental da causa final emmeio s inmeras crticas e tentativas de rompimento coma idia de teleologia na investigao da natureza do mundo no o mesmo que dar para a causa final umpapel superior ao das outras causas. Cf. Russell, B. A filosofia de Leibniz. Trad. J. R. Villaslobos, J. Barros, J. P. Monteiro. So Paulo: Editora nacional, 1968.
46 natureza uma meta importante dos novos pensadores nos sc. XVI e XVII, bem como a investigao de seus vrios desdobramentos, tais como os relativos aos lugares de Deus e do homem na natureza. As possibilidades de investigao dessas questes envolvem assumir uma posio quanto ao papel da finalidade: ou (a) h uma finalidade na natureza e essa finalidade pode ser conhecida; ou (b) h a possibilidade de uma finalidade que, no entanto, no pode ser conhecida; ou ainda (c) no h finalidade na natureza. As proposies (a) e (b) admitem que supor uma finalidade supor, inevitavelmente, Deus: o tratamento dispensado s causas finais no pode ser dissociado do debate teolgico. Entre os filsofos modernos difcil encontrarmos um adepto da posio (c) que no deixe uma lacuna para a aceitao da finalidade em algum nvel. Leibniz pode ser facilmente enquadrado como representante da proposio (a) acima. Para ele, a natureza s pode ser concebida em funo dos fins divinos presentes desde que esse mundo era mera possibilidade no seu intelecto. Descartes pode figurar como representante da posio (b), ao menos em relao origem do universo como um todo, j que em se tratando da natureza estrita dos corpos (como no caso das explicaes relativas as movimento) no h postulao de uma finalidade. Para Descartes, a nfase na abordagem mecnica dos corpos e do funcionamento da natureza implica a possibilidade desta ser vista por si mesma, a partir da sua prpria estrutura independente. Pretendemos que a estrutura ontolgica do universo cartesiano e leibniziano sejam esclarecidas nos prximos tpicos, em que analisamos o mecanicismo cartesiano em linhas gerais e sua recepo por Leibniz.
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CAPTULO 3. LEIBNIZ E A CRTICA AO MECANICISMO CARTESIANO
O mecanicismo foi um grande movimento intelectual cujo pice se deu no sculo XVII 109 . Pode ser descrito, utilizando-se a linguagem kuhniana 110 , como um paradigma ao qual aderiram pensadores de diversas formaes, ainda que com interesses distintos. Em seus aspectos gerais considerado como um modelo explicativo do mundo cujas caractersticas incluem, segundo Paolo Rossi,
a negao da doutrina aristotlica sobre as relaes entre natureza e arte, a idia do saber como construo, a tese da cognoscibilidade, por parte do homem, dos produtos da mente e das mos (e do mundo do direito, da moral e da histria, cognoscvel por ser feito pelos homens), a adoo do modelo mquina para a explicao e compreenso do universo fsico, a imagem de Deus como artfice, engenheiro, relojoeiro: cada um desses temas que tiveram importncia decisiva est indubitavelmente ligado introduo, no mundo dos filsofos e dos cientistas, de um novo modo de considerar aquela prtica e aquelas operaes por muitos sculos relegadas s margens da cultura, consideradas indignas da ateno dos estudiosos e da considerao dos acadmicos 111 .
Cada uma das faces do mecanicismo tal como caracterizado acima esto presentes de modo particularizado nas concepes de filsofos modernos como Galileu, Descartes, Leibniz e Newton. De modo direto ou indireto elas simbolizam o enfoque mecanicista presente nas discusses empreendidas por estes filsofos. Salientamos dois aspectos principais apresentados por Rossi. O primeiro deles refere-se a substituio da distino entre o natural e o artificial pela distino entre mundo humano e mundo natural, entre o mundo da liberdade e da conscincia, por um lado, e o mundo do determinismo material, pelo outro, de modo que no se pode mais transpor propriedades entre eles nem avaliar um a partir do outro: os produtos da arte no so similares inferiores aos naturais, devemos construir mquinas e artefatos que permitam empregar os poderes que a natureza
109 Cf. Henry, J. A revoluo cientfica e as origens da cincia moderna. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998. 110 Cf. Kuhn, T. A estrutura das revolues cientficas. Trad. Beatriz B. Boeira. So Paulo: Perspectiva, 2003. 111 Rossi, P. Os filsofos e as mquinas 1400 -1700. Trad. F. Carotti. So Paulo: Companhia das letras, 1989, p. 120.
48 disponibiliza da melhor maneira para os propsitos do homem. No aristotelismo a natureza representa um ideal a ser imitado, como aquilo que deve ser almejado pela arte. Segundo Mariconda, Aristteles concebe a mquina como um expediente
pelo qual resolvemos o surpreendente da dificuldade de uma situao contrria natureza; um expediente com o qual conseguimos, de certo modo, ludibriar a natureza, engan-la. Acontece que a concepo de mquina de Aristteles est profundamente enraizada no sentido originrio do termo mquina, que deriva do termo grego mechane, indicando originalmente o resultado de uma ao conduzida comparticular eficcia e que , por si mesma, surpreendente. Alm disso, a mechane, enquanto ligada ao, fruto de um tipo de inteligncia aguda e perspicaz, que se vale de meios no usuais, no comuns, at contra a natureza (...), encontrados com sagacidade e intuio, para conseguir um efeito no- previsvel (como o curso do interesse humano) 112 .
Para Mariconda, na concepo moderna de mquina 113 , ao invs da mquina ser avaliada e prezada por sua qualidade surpreendente de superao da natureza, ela ser vista da perspectiva quantitativa que considera sua eficcia no como resultado de um artifcio que engana a natureza, mas em termos quantitativos de dispndio e de rendimento 114 . Trata-se da substituio de uma imagem qualitativa de mquina (entendida como modelo mecnico produto da arte), relativa interpretao de que as mquinas operam enganando a natureza, em oposio pretendida imagem quantitativa de Galileu, para quem a mquina deve permitir, atravs do seu desempenho e trabalho, o aprimoramento das funes humanas sobre a natureza 115 . A natureza, uma vez que obedece a um curso independente da vontade humana, frequentemente contraria seus interesses. O mecanicismo, atravs da arte da construo e uso das mquinas, permite que se contrarie a natureza para o benefcio da humanidade. A dedicao investigao das causas finais, quaisquer que sejam, passa a ser dispensvel. Trata-se inicialmente da defesa de uma perspectiva fenomenolgica e da
112 Sobre a concepo moderna de mquina cf. Mariconda, P. R. As mecnicas de Galileu: as mquinas simples e a perspectiva tcnica moderna. In: Scientiae studia, So Paulo, 2008, vol. 6, n. 4, p. 565-606. 113 Mariconda, P. R. As mecnicas de Galileu: as mquinas simples e a perspectiva tcnica moderna. In: Scientiae studia, So Paulo, 2008, vol. 6, n. 4, p. 585. Sobre natureza e arte cf. tambm Rossi, P. A relao natureza-arte e a mquina do mundo. In: Rossi, P. Os filsofos e as mquinas 1400-1700. So Paulo: Companhia das letras, 1989. 114 Mariconda, P. R. As mecnicas de Galileu: as mquinas simples e a perspectiva tcnica moderna. In: Scientiae studia, So Paulo, 2008, vol. 6, n. 4, p. 588. 115 Pode-se dizer que de modo geral a fsica aristotlica est baseada no primado da qualidade sobre a quantidade, enquanto os modernos afirmam que as qualidades so subjetivas e devem dar lugar aos quantificveis.
49 descrio do que uma mquina pode fazer, via descrio mecnica da sua estrutura e funcionamento, em detrimento da investigao acerca do por que ela faz, via investigao das causas envolvidas na sua operao mecnica 116 . O mencionado rompimento com a tese da distino entre mundo natural e mundo artificial traz implicaes que se refletem na clara distino entre causa final e causa eficiente ou operativa, com a conseqente negao da possibilidade de se conhecer as causas finais da natureza, caso existam. O mecanicismo de modo geral oposto concepo da natureza como a manifestao de um princpio ou fora vital talvez governado por causas finais. O universo deixa de ser visto como criado para o homem. A partir desta nova concepo necessrio distinguir as necessidades fsicas (do corpo) da liberdade do esprito, a matria do pensamento, distino bem representada pelo chamado dualismo cartesiano 117 . A utilizao de modelos explicativos inspirados na concepo do funcionamento de mquinas construdas pelo homem faz com que os fenmenos naturais possam ser entendidos como mecanismos semelhantes aos engendrados pelo homem, cujo conhecimento implica a possibilidade de sua decomposio e reconstruo e, portanto, de sua reproduo e imitao. Do ponto de vista epistemolgico isso quer dizer que podemos nos utilizar das mquinas produzidas pelo homem como modelos para o conhecimento e compreenso da natureza. Temos, consequentemente, a homogeneizao e a reduo das entidades e processos existentes na natureza, de modo que todo fenmeno passa a ser explicado por meio de elementos simples, tais como a matria e o movimento, considerados os dois grandes e universais princpios dos corpos 118 . Localizamos no interior dessa teoria a distino entre qualidades primrias (objetivas) e qualidades secundrias (subjetivas) 119 , distino amplamente conhecida durante a vigncia do que estamos denominando mecanicismo.
116 Para Galileu, as mquinas so objeto de conhecimento racional e (...) nada de extraordinrio h nelas que justifique outro tratamento diferente do racional. Mariconda, P. R. As mecnicas de Galileu: as mquinas simples e a perspectiva tcnica moderna. In: Scientiae studia, So Paulo, 2008, vol. 6, n. 4, p. 582. 117 Cf. Descartes, R. Meditaes Metafsicas (1641). So Paulo: Abril Cultural, 1996. (col. Os pensadores). Para uma anlise sobre as caractersticas e tipos de dualismo em Descartes cf. Cottingham, J. Cartesian dualism: theology, metaphysics, and science. In: Cottingham, J . (org.). The cambridge companion to Descartes. Cambridge university press, 1992, p.236-257. Cf. tambm Rocha, E. M. Dualismo, substncia e atributo essencial no sistema cartesiano. In: Analytica, 2006, vol. 10, n.2, p. 89-105. 118 Cf. Rossi, P. A relao natureza-arte e a mquina do mundo. In: Rossi, P. Os filsofos e as mquinas 1400 - 1700. So Paulo: Companhia das letras, 1989, p. 118. 119 Para uma discusso acerca das qualidades primrias e secundrias veja Leibniz, G. W. Novos ensaios sobre o entendimento humano (1703). Trad. L. J. Barana. So Paulo: Nova Cultural, 1996, (col. Os pensadores), livro II, 8, 9.
50 Outro aspecto a ser ressaltado relativo introduo da matemtica como modelo de conhecimento em virtude da segurana dos seus resultados e como instrumento de anlise e de explicao cientfica, de maneira que o conhecimento de um fenmeno s estar completo se puder ser representado, em algum sentido, quantitativamente ou geometricamente 120 . Antes de Leibniz e Newton 121 , a introduo da matemtica para a explicao e entendimento dos fenmenos significou a defesa de uma racionalidade matemtica em oposio ao mundo das qualidades. Sua utilizao expressa o desejo pelo carter demonstrativo e definitivo das relaes matemticas. Ao reivindicar para a matemtica uma posio privilegiada no edifcio do saber o mecanicismo promoveu um ajuste harmnico entre mtodo e ontologia como no se via desde a runa do aristotelismo medieval. Em virtude de seu papel central nesse programa da nova "filosofia natural" do sc. XVII, a matemtica passou a desempenhar a funo de elo de ligao entre a cincia e a metafsica. Galileu e Descartes so grandes nomes desse perodo. O primeiro, por aplicar exemplarmente a matemtica ao estudo dos movimentos naturais e reivindicar para si o ttulo de filsofo, com base na convico de que essa tarefa no se distingue daquela a que se dedicaram Aristteles e seus seguidores medievais, ao procederem investigao das causas, sobretudo das causas finais. O segundo, Descartes, por promover a mathesis universalis condio de cincia geral que explica tudo quanto se pode procurar na natureza referente ordem e medida, sem aplic-la a uma matria especial. A mathesis universalis deveria proporcionar s vrias cincias um nico princpio ltimo e, assim, exigir a aplicao de instrumentos matemticos a objetos e propriedades que, at ento, no eram encarados como dotados de qualquer afinidade ou identidade com o universo matemtico. Descartes parte da filosofia natural aristotlica e sua doutrina das formas substanciais, com a qual havia se familiarizado durante seus estudos no colgio jesuta La Fleche, para a construo de uma filosofia mecanicista cujo foco o conceito de corpo e as leis do movimento 122 .
120 Sobre o papel da matemtica cf. tambm Gaukroger, S. Descartes: uma biografia intelectual. Trad. V. Ribeiro. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999, p. 232-236. 121 No estamos defendendo a tese de que o processo matemtico por excelncia s ocorreu aps os trabalhos de Leibniz e Newton. As investigaes dos fenmenos pticos, a anlise da queda dos corpos, so exemplos registrados na literatura de fenmenos que, desde os gregos, receberamtratamento geomtrico. Trata-se apenas de ressaltar uma mudana mais abrangente na orientao das pesquisas e procedimentos ocorridos ao longo desse perodo da idade moderna. 122 Sobre a filosofia mecanicista de Descartes cf. Garber, D. Descartesphysics. In: Cottingham, J. (org.). The cambridge companion to Descartes. Cambridge university press, 1992, p. 286-334.
51 Nos Princpios da Filosofia (1644) Descartes deixa claro a defesa do carter no-teleolgico da investigao da natureza: ao homem no possvel, sobretudo, determinar os fins segundo os quais Deus criou o universo e o prprio homem. Com relao inacessibilidade do homem aos fins divinos, Descartes nos assegura que essa impossibilidade se estende investigao das causas que operam no mundo: No se deve examinar o fim pelo qual Deus fez cada coisa, mas somente o meio pelo qual Ele quis que fosse produzida. 123
O mecanicismo cartesiano assevera a realidade do mundo fsico, o funcionamento de cada uma das suas parte, o cumprimento de cada movimento, sem por isso impor a essa realidade um fim que possa ser objeto de investigao. No preciso saber a razo por que as coisas so na natureza; o importante saber como elas funcionam. A incognoscibilidade da causa final um elemento marcante dessa conduta. Ao distinguir entre causa eficiente e causa final, entre a realidade necessria para que algo seja produzido e a finalidade com que foi feito, Descartes afirma que a finalidade no algo que possa ser objeto de investigao ou anlise, ao contrrio da causa eficiente, essa sim passvel de ser conhecida e determinada. Causas finais devem ser eliminadas da filosofia natural, uma vez que a finalidade pode ser conjecturada, suposta, mas no afirmada. No possvel recorrer a quaisquer tentativas de conformidades a supostos fins presentes na natureza. Segundo Descartes, a finalidade no condizente com os preceitos de clareza e distino caractersticos do que pode ser verdadeiramente conhecido pelo homem 124 . O argumento da impossibilidade da compreenso humana da natureza de Deus 125 afirma que h mistrios inacessveis ao homem. Um desses mistrios se h finalidade no mundo: o (homem) finito no deve pretender compreender ao (Deus) infinito. O mecanicismo cartesiano 126 , ao abrir mo dos padres teleolgicos explicativos da natureza da matria, precisa encontrar uma razo substituta que justifique a diversidade e as propriedades relacionadas matria, como o movimento.
123 Descartes, R. Princpios da Filosofia. Trad. Guido A. Almeida (coord.). Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2002, Primeira parte, XXVIII. 124 Cf. Descartes, R. Descartes, R. Princpios da Filosofia. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2002, Primeira parte, XXVIII - XXX. 125 Descartes, R. Meditaes Metafsicas. So Paulo: Abril Cultural, 1996, quarta meditao, 7. 126 Segundo Gaukroger podemos encontrar trs caractersticas do mecanicismo cartesiano retratadas como metas nas Meditaes: Primeiro, no somente estabelecer a existncia de Deus, mas, o que era mais importante, a natureza transcendental de Sua existncia, com isso mostrando que Deus no podia ser imanente por natureza (...). A segunda tarefa era estabelecer o carter mutuamente excludente da mente e do corpo, comisso mostrando que a mente no podia, emabsoluto, ser imanente natureza. A terceira era deixar claro que o mundo corporal
52 Esse mecanicismo pode apresentar caractersticas filosficas e fisiolgicas. Do ponto de vista fisiolgico ele est presente na percepo das qualidades primrias. Para Descartes as qualidades secundrias (qualidades sensveis) so subjetivas e as qualidades primrias (qualidades inteligveis), objetivas. As propriedades sensveis so afeces do nosso corpo provocadas em ns pelas qualidades objetivas ou primrias. A percepo, de modo geral, um processo mecnico - aes e reaes puramente mecnicas. No caso da percepo visual, por exemplo, entre a captura ou percepo de um objeto at a fixao da sua imagem 127 no fundo do olho h um nico tipo de processo que poderia, inclusive, ser recriado ou reproduzido por um olho artificial, se este fosse dotado de lentes e lquidos similares aos presentes no olho natural. Em La Dioptrique, publicada juntamente com outros ensaios em 1637 128 , o filsofo afirma que a imagem capturada pelo olho uma entidade fsica distinta do objeto percebido, pois do contrrio tratar-se-ia do prprio objeto, e no da sua imagem. Essa imagem a representao do objeto visto e a fidelidade com que o representa resultado da combinao ou disperso dos raios luminosos, da quantidade de luz no ambiente, da distncia do objeto em relao ao observador, da abertura da pupila, entre outras variantes. Todas essas variantes so fatores de natureza geomtrica produzidos mecanicamente pelos raios luminosos que incidem sobre o objeto e o observador e suas combinaes. Descartes afirma que a captura da imagem do objeto e sua impresso sobre a retina obedecem a um padro matematizvel tanto quanto a percepo do som ou de qualquer outro sentido. J a passagem da imagem da retina at o crebro um outro processo, distinto daquele da primeira parte. Sua natureza deixa de ser tica e passa a ser fisiolgica. O que continua semelhante sua condio mecnica, de tal modo que ainda poderia ser reproduzido por uma mquina que contivesse aparatos similares. Essa segunda parte do processo de percepo visual, da retina ao crebro, realizada graas transmisso dos impulsos capturados pelo nervo tico por meio de filamentos at o crebro. Os filamentos, atravs do seu comportamento cintico, transmitem as informaes at o centro das atividades cerebrais. Todo esse processo mecnico, segundo Descartes.
podia ser exaustivamente caracterizado em termos geomtricos, e que tal caracterizao proporcionava uma apreenso clara e distinta de seus componentes e do comportamento deles. Gaukroger, S. Descartes: uma biografia intelectual. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999, p. 413-414. 127 A imagemsignifica, para Descartes, a representao de algo ou de algumobjeto para o prprio sujeito. Cf. Objees e respostas, terceira objeo. In: Descartes, R. Meditaes Metafsicas. So Paulo: Abril Cultural, 1996. 128 Adam, C. & Tannery, P. (ed.) Ouvres de Descartes. Paris: Vrin, 1996, v. VI.
53 O que nos interessa neste processo a descrio completa do funcionamento da natureza corprea humana realizada por Descartes, e a nfase com que o filsofo defende a independncia do corpo como entidade fsica capaz de, por si mesma, levar a cabo o complexo procedimento da afeco de uma realidade externa e independente deste. A veemente negao da possibilidade de se conhecer a finalidade da natureza , na filosofia cartesiana, condio de uma teoria mecnica da natureza. Sob o ponto de vista filosfico, a descoberta da natureza prpria do corpo e da sua independncia em relao alma o fundamento do mecanicismo cartesiano. Como conseqncia dessa descoberta d-se a distino entre corpo e alma, representada pela separao de dois mundos totalmente diferentes, o do pensamento e da vontade, por um lado, e, por outro, o da extenso 129 . A extenso o atributo essencial dos corpos. Os corpos so, por natureza, compostos, mas segundo sua teoria mecnica resultam numa unidade, expressa por Descartes sob a forma de um autmato. Trata-se de uma unidade viva que, mais do que dependente de um processo de auto-regulao interna e do mecanismo de funcionamento do seu organismo, deve ser pensada pelo que apresenta em termos da prpria unidade. A partir do estabelecimento da distino real das substncias 130 Descartes no pode recorrer alma para explicar a unidade, a vida. Seu cuidado esgotar as explicaes daquilo que
129 EmDescartes o problema da possibilidade de adequar corpo e mente, ou o sensvel e o pensado, ou seja, de afirmar a substancialidade do corpo extenso e da mente pensante, envolve afirmar sua independncia ontolgica de qualquer meio que no seja o concurso divino. Embora aparentemente os atributos pensamento e extenso sejaminconciliveis, sua vinculao j estava prevista e garantida desde o instante da criao. Cf. Descartes, R. Descartes, R. Meditaes Metafsicas. So Paulo: Abril Cultural, 1996, sexta meditao. 130 Nos Princpios da Filosofia Descartes afirma: Por substncia no podemos entender seno a coisa que existe de tal maneira que no precise de nenhuma outra para existir. E, de certo, s h uma substncia que se pode entender como absolutamente independente de qualquer outra coisa, a saber, Deus. Todas as outras, porm, percebemos que no podem existir a no ser graas ao concurso de Deus. E, por isso, o nome substncia no convm a Deus e a elas univocamente, como se costuma dizer nas Escolas, isto , no se pode entender qualquer significado desse nome que seja comum a Deus e s criaturas. Porm, a substncia corprea e a mente, ou a substncia pensante, criada, podemser entendidas sob esse conceito comum, porque so coisas que precisam to-somente do concurso de Deus para existir (Descartes, R. Princpios da Filosofia. Rio de J aneiro: Ed. UFRJ, 2002, Primeira parte, LI- LII). Nesse sentido ele se aproxima da definio aristotlica de substncia presente na Metafsica. No livro V da Metafsica Aristteles afirma: As coisas so chamadas substncias de duas maneiras: ou como o sujeito ltimo, aquele que j no dito de nenhuma outra coisa; ou como aquilo que, sendo o indivduo tomado emsua essncia, tambm separvel. Entretanto, nas suas respostas s segundas objees dirigidas s Meditaes metafsicas Descartes, ao esclarecer a natureza das caractersticas distintivas das substncias pensante e extensa, exposta nas Meditaes Metafsicas, apresenta a substncia sob outra definio: Toda coisa em que reside imediatamente como em seu sujeito, ou pela qual existe, algo que concebemos, isto , qualquer propriedade, qualidade, ou atributo, de que temos em ns real idia, chama-se substncia (Segundas objees, Definio V). Essa definio se aproxima do sentido encontrado nas Categorias de Aristteles. Aristteles designa as categorias ou classes de predicados como categorias do seres. So dez as categorias listadas por ele. Uma delas a das substncias, particularmente importante por ser considerada a primeira, e se dedica a responder ao que . Tudo o que pertence a essa categoria denominado substncia. Para uma discusso sobre a definio cartesiana de substncia cf. Gueroult, M. Descartes selon lordre des raisons. Paris, 1953.
54 exclusivamente de ordem corprea, sem qualquer ingerncia anmica ou espiritual e, depois, enfrentar o problema da unio entre o corpo e a alma 131 .
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Ao contrrio do que normalmente se costuma supor em funo do sucesso proporcionado pelo emprego generalizado da matemtica nos diferentes campos das cincias naturais (mecnica, astronomia, ptica etc.), a crena mecanicista na aplicabilidade irrestrita da matemtica ao mundo material passou a ser constantemente desafiada a partir do final do sculo XVII. Uma das possveis razes para esse tipo de mudana de atitude que, como veremos, pode ser verificada em Newton e Leibniz, por exemplo 132 ,
foi o fato de que ambos estavam comprometidos com a introduo de mtodos capazes de lidar consistentemente com grandezas de ordem infinita ou infinitesimal. A dificuldade acarretada por qualquer tentativa de identificar correlatos fsicos para tais ordens de grandezas pode ter sido uma das motivaes para que ambos recusassem as convices mecanicistas clssicas sobre a onipresena das propriedades quantificveis e a sustentabilidade metafsica e epistemolgica do projeto de uma mathesis universalis. Leibniz insiste no carter ideal ou abstrato de todos os objetos e propriedades matemticas isso significa que nenhum deles possui qualquer correlato no nvel mais fundamental do ser, isto , como veremos, no nvel mondico. A relao entre Leibniz e o mecanicismo est longe de ser tal como uma defesa irrestrita dos seus pressupostos 133 . Sua preocupao radicalmente distinta daquela que fez com que Descartes assumisse a explicao dos fenmenos em termos de extenso e do movimento. A descrio do mundo leibniziano talvez seja mais adequadamente nomeada
131 Para uma discusso sobre o chamado dualismo cartesiano ver Ryle, G. The concept of mind. Chicago, University of Chicago Press, 1949, em que o autor apresenta uma anlise do legado do dualismo cartesiano e, de algum modo, o prprio dualismo, ainda que visto sob a tica da filosofia contempornea. 132 Devemos mencionar que umdos principais representantes dessa mudana de atitude foi Francis Bacon (1561- 1626). Sobre o modo como ele lidava com a matemtica, a natureza e a arte (mecnica) cf. Rossi, P. Francis Bacon: da magia a cincia. Trad. A. F. Bernardini. Londrina: Eduel, 2006. 133 Ainda assim, no Discurso de metafsica Leibniz parece se alinhar aos pressupostos mecanicistas de tipo cartesiano, justamente no mesmo artigo emque defende a retomada das formas substanciais. Apesar de ser uma passagemextensa, cito: Concordo que a considerao destas formas [substanciais] no pormenor da fsica intil e que no se deve empreg-las na explicao dos fenmenos em particular. Eis onde falharamos nossos escolsticos e, a exemplo seu, os mdicos do passado, pensando explicar as propriedades dos corpos recorrendo s formas e qualidades, emvez de examinaremo modo da operao como quemse contentasse em dizer que um relgio tema qualidade horodtica, proveniente da sua forma, semconsiderar emque consiste tudo isto. O que, com efeito, pode bastar ao comprador, desde o momento emque abandone esse cuidado a outrem. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 10.
55 como reducionismo ontolgico: Leibniz pretende explicar a natureza dos fenmenos fsicos e observveis atravs de recurso a algo que distinto dos prprios fenmenos e cujo foco a noo de fora 134 . O reducionismo leibniziano no se constitui como uma novidade por causa da sua proposta de procurar uma explicao e justificao para os fenmenos em algo que seja externo aos mesmos; sua diferena em relao ao mecanicismo cartesiano est na tese de que a explicao de base para o que h e que constitui a realidade (inclusive fsica) encontra-se na metafsica. Trata-se de reduzir a natureza fenomnica observvel a uma somatria de foras que compe e regulam a natureza. Enquanto Descartes descreve detalhadamente a anatomia e as relaes entre as partes dos corpos responsveis pelo desempenho de diversas funes, entre as quais destaca-se o movimento, porque para ele o modo como se d essa anatomia exerce papel preponderante no ordenamento do mundo fsico, Leibniz deixa de lado a anlise exaustiva da fisiologia e anatomia dos corpos para se dedicar ao que est na base de todo movimento mas que no pode ser adequadamente descrito de modo meramente mecnico, como simples resultado da soma das partes de uma mquina. No lugar equivalente ao da descrio da anatomia do autmato cartesiano esto as mnadas, substncias simples e no- mecnicas, que constituem o princpio fundamental para qualquer existente. Em outras palavras, enquanto a filosofia cartesiana defende a distino substancial entre corpo e alma e, como conseqncia dessa distino, estabelece princpios diferentes para um e para outro, a filosofia leibniziana s precisa das mnadas (em seus diversos graus, como veremos frente) para constituir o mundo. A compreenso do que so as mnadas deve ser o foco das pesquisas, e no as relaes entre partes de uma matria cuja prpria origem desconhecida.
134 Segundo Koyr, A. (tudes Galilennes. Paris: Hermann, 1966, lappendice sur Descartes), em geral as foras so externas. Quando se diz que a atrao uma fora como outra qualquer o que se pretende afirmar que a atrao uma fora externa e, para Descartes, isso significa que ela se reduz ao contato: no h foras materiais que atuemde outro modo que no o contato, ou seja, no h ao de nenhuma fora material distncia. Para Descartes fora entendida como ao, como esforo empregado, seja pelo homem, seja por uma engrenagem, para realizar uma ao. Cf. tambm Donatelli, M. Sobre o Tratado de mecnica de Descartes. In: Scientiae studia, So Paulo, 2008, vol. 6, n. 4, p. 639-654. Sobre a natureza especial da noo de fora para Leibniz voltaremos a tratar adiante, bemcomo da sua contraposio matria extensa cartesiana. Por ora vamos desconsider-la e restringir nossa exposio explicao que Leibniz oferece para as questes referentes a natureza do espao e dos princpios metafsicos, respectivamente. Sobre o histrico e o tratamento da tese das foras vivas emLeibniz e Descartes cf. Papineau, D. The vis viva controversy. In: Woolhouse, R. S. (ed.) Leibniz: metaphysics and philosophy of science, Oxford, 1981, p. 139-156.
56 Ainda assim, o mecanicismo de tipo cartesiano 135 til para organizar as leis da natureza e seus fenmenos particulares, conhecidos atravs da experincia. Mesmo no sendo estrito adepto desse mecanicismo Leibniz afirma que os fenmenos possuem razes mecnicas que explicam sua ocorrncia. Em relao s leis da mecnica Leibniz se v obrigado a recorrer a certos princpios ativos indivisveis (foras primitivas 136 ). Para ele, tanto o mecanismo responsvel pelo ordenamento dos fenmenos particulares quanto a natureza das substncias simples e indivisveis ocorrem, ambos, devido aos princpios ativos. Ainda que fosse possvel falar de uma cincia mecnica leibniziana no poderamos afirmar seu papel como originria daquilo que h no mundo; a origem do mundo leibniziano metafsica e no mecnica (inclusive a origem dos corpos). Como pretendemos explicitar neste texto, a cosmologia leibniziana deve ser, se pretendemos que haja uma, mondica. Parte da sua deciso em se afastar do mecanicismo do tipo cartesiano devida s explicaes relativas origem da vida 137 . Leibniz recorre ao conceito (metafsico) de fora primitiva como elemento fundamental para a organizao do mundo tal como o conhecemos 138 . Ao dedicar-se ao exame da fsica de Descartes, em um texto de maio de 1702, Leibniz analisa questes relativas natureza dos corpos e a fora motriz presente em todos eles: Eu, que no admito nenhum vazio e julgo que a rarefao ou condensao so somente aparentes, considero que nos corpos h algo de passivo, alm da extenso, isto , aquilo que nos corpos resiste penetrao 139 . Examinaremos a explicao do autor sobre como a fora atua ao examinarmos sua explicao da substncia. Por ora, basta assinalarmos a direo geral dessa explicao que consiste em tratar a fora como o elemento aglutinador em torno do qual se estrutura o mundo e a natureza. Os mecanicistas no admitem o recurso a conceitos
135 Deve-se mencionar que o mecanicismo de tipo cartesiano apresenta uma dificuldade comum a todos os filsofos que o defendem: o risco da destruio da liberdade. De modo geral, a natureza regida por leis mecnicas traz como conseqncia a previsibilidade e determinao do mundo por essas leis, ou seja, atravs da investigao regular das leis mecnicas a fsica, por exemplo, deve ser capaz de predizer o resultado do choque entre dois corpos, ou de determinar antecipadamente qual a dilatao que certo metal sofrer quando submetido a certa temperatura. Ora, se os fatos do mundo podem ser adequadamente previstos desde que se conhea certo nmero de leis naturais, ento ao menos parte das ocorrncias do mundo natural poderiam ser previstas, inclusive aquelas relativas ao homem. A conseqncia dessa constatao (1) a negao da liberdade ou (2) a afirmao da compatibilidade entre liberdade e determinismo. Leibniz opta pela segunda alternativa: os atos livres so determinados. Cf. Definicin de la libertad (1692). In: Leibniz, G. W. Escritos em torno a la libertad, el azar y el destino. Madrid: Tecnos, 1990. 136 Equivalente ao sentido aristotlico de entelquia. Cf. Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias (1695), 3; Sobre la reforma de la filosofa primera y la nocin de sustancia (1694). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982. 137 Cf. Introduccin a Seccin VII Balance del cartesianismo. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 469-474. 138 Fora funcionando como uma realidade mediadora entre potncia e ato. Cf. Examen de la fsica de Descartes (1702). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 500-510. 139 Examen de la fsica de Descartes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 501.
57 amplamente utilizados durante o perodo escolstico como parte da explicao da natureza dos seres, como o caso da fora. Procuraremos mostrar ao longo deste texto como o filsofo organiza o universo segundo uma teleologia que, baseada na idia de fora e nos princpios mondico 140 e de razo suficiente, o auxilia na compreenso de conceitos como o espao e o tempo. O espao e o tempo, tomados em conjunto, pertencem a ordem das possibilidades de todo o universo 141 , isto , so relativos no s ao que existe atualmente, mas tambm aos possveis que poderiam ter sido colocados em seu lugar, e aos possveis que sero, ainda, tornados existentes. Tempo e espao no so categorias primitivas, segundo Leibniz. So, por assim dizer, derivados da natureza das mnadas. Acreditamos que compreender o estatuto do espao leibniziano contribui para a compreenso da doutrina das substncias como um todo. A definio da natureza do espao, a cujo esclarecimento nos dedicamos a partir agora, nos parece imprescindvel para explicar a realidade fenomnica tal como a conhecemos.
140 Denominamos princpio mondico a reunio das caractersticas fsica, metafsica e lgica da noo leibniziana de substncia, como apresentamos emseguida. 141 O tempo e o espao so certas ordens universais de coisas existentes segundo as quais uma coisa anterior ou posterior a outra. No so substncias nemacidentes; so, portanto, algo ideal, ainda que fundados na verdade das coisas. Comentarios a la Metafsica de los unitarianos de C. Stegmann (1708-1710). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 644-662.
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CAPTULO 4. UMA CONTROVRSIA COM DESCARTES
4.1 A PROPSITO DE UMA DEFINIO DE MATRIA EM LEIBNIZ
A origem das idias de Leibniz sobre a natureza da matria, do espao, e suas relaes com a metafsica remontam ao seu interesse pela filosofia da matemtica e a investigao das teses de autores contemporneos como Hobbes, Galileu e Descartes, filsofos que dividiam sua ateno com Aristteles e Plato 142 . Durante os primeiros anos de sua formao, poca em que escrevia a Dissertatio de arte combinatoria, (1666), Leibniz se dedicou matemtica. Nos sculos XVI e XVII a matemtica d origem aos estudos de fsica, mecnica, dinmica. Como a maioria dos experimentos no empiricamente realizvel, a matemtica aparece aos filsofos como opo de investigao do mundo, principalmente pela clareza dos seus resultados. Descartes afirma: s tomarei por verdadeiro aquilo que tiver sido deduzido com tanta evidncia que poderia ser considerado uma demonstrao matemtica 143 . O fazer matemtico permite alcanar o que inacessvel por quaisquer outros experimentos. Seu nvel de abstrao conceitual, apoiado na razo, aparece como bom instrumento da nova cincia moderna 144 . A reunio da preocupao com o rigor e a clareza conceituais proporcionadas pela matemtica, a definio dos princpios do conhecimento e a teleologia ordenadora do mundo inspirada na doutrina das causas aristotlicas compe o ambiente promotor da filosofia leibniziana relativa natureza do espao, da matria e do movimento. Como vimos, a filosofia da natureza do sculo XVII dedicou alguma ateno ao esclarecimento de questes relativas ao que nomeamos mecanicismo. Entre essas questes destaca-se a discusso sobre a natureza do movimento como representativo da proposta mecanicista, bem como a referncia ao princpio de inrcia definido em termos da manuteno da direo e velocidade de um corpo em movimento: um corpo em movimento
142 Cf. Lorenzo, J. Anlisis infinitesimal. Estudio preliminar. Madrid: Tecnos, 1994; Cf. tambm Rossi, P. O nascimento da cincia moderna na Europa. Trad. Antonio Angonese. Bauru: Edusc, 2001. 143 Descartes, R. Princpios de filosofia. Trad. A. Cotrime H. G. Burati. So Paulo, Rideel, 2007, II, 64. 144 Cf. Lorenzo, J . Anlisis infinitesimal. Estudio preliminar. Madrid: Tecnos, 1994, p. xiii.
59 continua na mesma direo e velocidade at ser afetado por alguma ao externa. Essa ao externa seria causadora de algum impacto no corpo em questo, pois uma ao distncia estava fora de propsito. Para Leibniz que, como sabemos, desejou promover a reabilitao das causas finais na fsica, as explicaes sobre a matria, o espao e o movimento so decorrentes de um equilibrado sistema metafsico cuja origem o decreto divino de conservar sempre a mesma fora e a mesma direo no total 145 , decorrente do princpio de razo suficiente. Essas explicaes, da fora entendida como a capacidade de agir e produzir um efeito futuro, e da direo como a determinao do movimento, tem vistas ao cumprimento da finalidade prevista pela bondade e sabedoria divina. A finalidade geral da ordem do mundo, o melhor entre os possveis, deve ser coincidente com as explicaes mecnicas das partes e do todo da natureza 146 . Tratamos, neste captulo, de encontrar elementos para tentar compreender o prprio conceito leibniziano de matria e movimento atravs da anlise comparativa com alguns pressupostos fundamentais de Descartes sobre o assunto, destacando de antemo que inmeros outros pressupostos deixaro de ser investigados. Para nosso propsito ser suficiente apontar caractersticas que permitam, atravs dessa anlise comparativa, auxiliar na construo e entendimento da concepo leibniziana sobre os temas aqui abordados, importantes tambm para a posterior compreenso do seu conceito de substncia. Leibniz denomina de matria apenas o contedo de uma forma corporal, sendo bastante comum a atribuio de fora e percepo como essenciais matria, ainda mais se ela constitutiva de um organismo vivo; mas esta atribuio no incompatvel com a concepo leibniziana de corpo, da matria acompanhada de uma forma ou, como ele diz, da alma com os rgos 147 . Para ele, a anlise da matria que se encontra atualmente no espao conduz s unidades de substncia, ou seja, s substncias simples, indivisveis, imperecveis, e, por conseguinte, s almas ou ao princpio da vida, que so imortais e esto espalhadas por
145 Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946, Carta a Arnauld de 30- 05-1687. 146 Cf. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 19. 147 E como se dissesse que existem almas em tudo. O que poderia ser verdadeiro e no seria contrrio doutrina das substncias imateriais. Pois no se pretende que essas almas estejam fora da matria, mas unicamente que so algo mais que a matria. Carta para a rainha Sofia Carlota, provavelmente de 1702. In: Leibniz, G. W. Filosofa para princesas. Madrid: Alianza Editorial, 1989, p.120.
60 toda a natureza 148 . A natureza do corpo no consiste apenas na extenso. Para Leibniz a extenso relativa a algo que deve estender-se e significa a repetio de certa natureza:
A repetio em geral (ou a multiplicidade do mesmo) ou discreta, como nas coisas numeradas nas quais se distinguem as partes acrescentadas, ou contnua, nas quais as partes no esto limitadas e podemser tomadas de infinitas maneiras 149 .
Mas o que se repete? A nica coisa que se repete o que a substncia possui como extenso, a saber, a fora passiva da matria primeira 150 , como veremos abaixo. Antes de analisarmos a qualidade especfica da matria leibniziana, cujo entendimento s se far por completo diante de todos os aspectos em que a substncia pode ser afirmada, vamos analisar seu entorno, o espao. A repetio de uma caracterstica dos corpos em geral um estado ou discreto ou contnuo. Se contnuo, a repetio pode ser sucessiva, como o tempo e o movimento, ou simultnea, como o espao e o corpo. A matria est, pois, enquadrada como contnua e, desse modo, deve ser infinitamente divisvel. Ora, como possvel que do inextenso se produza o extenso, do indivisvel o divisvel, do discreto o contnuo? Trata-se, segundo Russo 151 , do paradoxo da composio e diviso do corpo, expresso por dois problemas: o j mencionado labirinto do contnuo 152 e este apresentado abaixo, o chamado problema da extenso. Para que existam corpos extensos necessrio que exista algo extenso. A repetio um elemento necessrio da extenso, e os corpos so entendidos como repeties das substncias simples. Mas se as prprias substncias so inextensas como podem dar origem ao corpo extenso? Em outras palavras, como uma repetio de algo inextenso pode ser extenso? Russo considera que a sada leibniziana no d conta do paradoxo e dificulta a compreenso do verdadeiro sentido do seu conceito de matria. Leibniz afirma que a questo se resolve quando notamos o conceito de extenso como mera repetio, e diferenciamos o extenso do que tem extenso: A extenso a magnitude do espao. Erradamente se confunde
148 Cf. Examen de la fsica de Descartes, p. 501-510 e Princpios de la naturaleza y de la gracia fundados em razn, p. 680-690, In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982. 149 Examen de la fsica de Descartes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 501. 150 Cf. Examen de la fsica de Descartes In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 501. 151 Russo, S. The concept of matter in Leibniz. The philosophical review, 1938, vol. 47, n. 3, p. 277-278. 152 Voltaremos a tratar do labirinto do contnuo nos prximos captulos. Trata-se, grosso modo, da impossibilidade da conciliao entre um todo contnuo e sua composio por partes. Dada a infinita divisibilidade da matria no possvel que ela seja, ao mesmo tempo, dotada de partes entendidas como unidades.
61 a extenso com o extenso, e se considera a extenso como se fosse uma substncia. Assim, uma nica substncia, tomada isoladamente, pode ser considerada extensa; como impenetrvel e resistente, e, portanto, ocupa um lugar, extensa, mas no uma substncia cuja qualidade essencial seja a extenso 153 , no sentido da res extensa cartesiana. Segundo Russo a concepo leibniziana de matria pode ser vista sob duas ticas: ao modo de um agregado transcendental entendido como uma coleo de substncias simples, como mnadas em torno da mnada dominante, ou ao modo imanente, como uma unidade substancial entre corpo e alma. De qualquer modo, so concepes diretamente dependentes da sua definio de substncia. Substncias e mnadas esto aqui apresentadas na medida em que se relacionam com a concepo leibniziana de matria, mas sero definidas especificamente no prximo captulo. No primeiro caso temos a combinao de elementos anlogos s idias de Plato e aos tomos de Demcrito. As substncias so formas eternas e as matrias, em relao a elas, so distintas e, em algum sentido, irreais. Em apoio a essa viso temos a Monadologia onde se l: As mnadas so os verdadeiros tomos da natureza, e, em uma palavra, os Elementos das coisas 154 . De acordo com essa concepo a relao entre o conjunto de mnadas que adquire unidade atravs da determinao da mnada dominante e o agregado resultante dessa reunio dado pela harmonia preestabelecida. A harmonia preestabelecida ir explicar a relao entre a mnada dominante e as outras mnadas componentes de um ser, ao modo de uma explicao da unio da alma e do corpo, mas sem as implicaes problemticas que o dualismo assume 155 . atravs dessa hiptese que Leibniz pretende definir a co-relao entre o reino da natureza e o reino da graa ao modo da conciliao entre as leis regentes dos corpos e as determinaes da alma. Para explicar a harmonia Leibniz recorre a famosa metfora dos dois relgios com pndulos, que podem interagir de trs formas:
153 Principios metafsicos de la matemtica. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 664. Cf. tambm as Cf. Advertencias a la parte general de los Principios de Descartes, relativo ao artigo 52. Ali Leibniz afirma: A noo de extenso no primitiva visto ser possvel a decomposio emseus elementos. No extenso se requer que haja umtodo contnuo no qual exista simultaneamente uma pluralidade. E para falar mais claramente, a extenso, cuja noo relativa, requer, semdvida, que algo seja extensivo ou contnuo, (...) cuja repetio a extenso. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Edicin de Ezequiel de Olaso. Madrid: A. Machado, 1982, p. 494-495. 154 Leibniz, G. W. Monadologia. So Paulo: Abril cultural, 1979, 3. 155 Cf. Leibniz, G. W. Resposta s reflexes contidas na segunda edio do Dicionrio crtico de Bayle, verbete Rorarius, acerca do sistema da harmonia preestabelecida (1702). In: Leibniz, G. W. Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias e outros textos. Trad. E. Marques. Belo Horizonte: EdUFMG, 2002, p. 89- 113.
62 (1) Pela via da interao ou influncia natural; (2) Pela via da assistncia, ou seja, o ocasionalismo, precisando de ajustes de tempos em tempos para se manterem sincronizados; (3) Atravs da harmonia preestabelecida, atravs da qual os relgios so engenhosamente programados para manter uma correspondncia 156 . Sua escolha pela terceira via, entretanto, no o liberta da perspectiva problemtica de que so dois relgios, duas realidades separadas cuja relao constitui o paradoxo do qual ele procura escapar. Segundo Russo, a filosofia leibniziana aponta para um dualismo de nvel fundamental e a tentativa de evitar esse dualismo origem, entre outros problemas, do paradoxo da extenso. No nosso propsito, entretanto, investigar essa linha de anlise cujas consideraes sobre o desdobramento das concepes leibnizianas de substncia implicariam algum tipo de substncia extensa. Vamos voltar a enfatizar sua definio de matria analisando, com Russo, uma outra concepo apresentada, a mencionada teoria imanente. Segundo os adeptos dessa interpretao 157 o corpo e a alma leibnizianos formam uma unidade singular e indivisvel, dado que a substncia simples. A alma seria o plano imanente do corpo e o indivduo seria a apresentao da alma-corpo num plano desdobrado. Vejamos o que isso significa. Mais ligada teoria aristotlica, a substncia apresentada atravs da caracterizao da alma como o propsito do corpo, e ser identificada com a entelquia. O corpo aparece como um meio de execuo da alma, seu instrumento; a alma se liga teleologia e o corpo idia de causalidade. Atravs dessa concepo se afirma a matria ora como fenomnica ora como real, o que adiciona dificuldades na compreenso da matria leibniziana. Russo acredita que apenas um estudo cronolgico do pensamento de Leibniz pode esclarecer definitivamente seu conceito de matria, uma vez que suas expectativas em relao a ela foram significativamente alteradas ao longo dos anos 158 . Consideramos possvel associar as especificidades relativas definio de matria com as especificidades relativas
156 Leibniz, G. W. Observaes acerca da harmonia da alma e do corpo (1696). In: Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias e outros textos. Belo Horizonte: EdUFMG, 2002, p. 45-53. 157 Segundo Russo podem ser listados como defensores da primeira teoria: Erdman e Russell, e como adeptos da teoria imanente esto Jacobi e Kuno Fischer, entre outros. Cf. Russo, S. The concept of matter in Leibniz. The philosophical review, 1938, vol. 47, n. 3, p. 275-292. 158 Cf. Russo, S. The concept of matter in Leibniz. The philosophical review, 1938, vol. 47, n. 3, p. 283.
63 definio de substncia. Parece-nos que a substncia individual definida logicamente, tomada como mnada dotada de um centro de fora, se afirma como matria diferenciada em matria primeira (passiva) e matria segunda (ativa), sendo dada a segunda a continncia do princpio da fora. J untas elas originam uma entidade real infinitamente divisvel, ou seja, rechaam a possibilidade dos tomos constituintes da matria. Nessa perspectiva dinmica a atividade o conceito que une alma e corpo: a matria explicada pela fora, e a alma explicada pela entelquia, segundo um princpio de perfeio condutor da perspectiva metafsica da substncia tomada como mnada. Neste caso, o paradoxo da extenso deixa de ser colocado, pois ao invs da pergunta como do inextenso surge o extenso? temos a questo porque a diviso de um corpo extenso no resulta em elementos extensos?. Como apontaremos adiante, a resposta dada pela teoria das substncias que a metafsica e a fsica so aproximaes da realidade e no podem ser reduzidas uma a outra. Tanto mnadas quanto matria no existem separadamente, ou seja, a mesma matria primeira que mecanicamente vista como fora passiva, vista dinamicamente como inrcia, e fisicamente como extenso, e metafisicamente como limitao (em funo da imperfeio moral). Do mesmo modo a matria segunda tomada mecanicamente como corpo, dinamicamente como fora ativa, fisicamente como matria animada, e metafisicamente como forma substancial que torna o agregado uma unidade, atravs do vnculo substancial 159 .
159 Ao analisarmos, frente, detidamente os modos dos conceitos de substncia leibniziano essas distines devero ficar mais claras. Um texto onde podemser encontradas definies para os vrios nveis de anlises retratados aqui esto contidas no livro Leibniz, G. W. Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias e outros textos. Trad. E. Marques. Belo Horizonte: EdUFMG, 2002.
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4.2 ASPECTOS METAFSICOS E FSICOS DA MATRIA E DO MOVIMENTO
O mecanicismo cartesiano promove uma alterao na percepo do movimento em relao tese aristotlica que o estabelecia como tendo em si uma finalidade 160 . Para Descartes o movimento pode ser entendido sem que se recorra a uma interpretao teleolgica. Segundo Gaukroger, nos Princpios de Filosofia (1644) que Descartes se dedica sistematizao e investigao da fsica do mundo, j esboada em textos anteriores 161 . Na primeira parte dos Princpios de Filosofia, Sobre os princpios do conhecimento humano, Descartes retoma temas metafsicos j abordados nas Meditaes, apresentados agora sob novas argumentao e ordem. A dvida hiperblica, a distino entre alma e corpo, Deus como fonte de todas as coisas, so temas j dos primeiros artigos dessa primeira parte. ento que ele apresenta uma complexa definio de substncia e suas propriedades 162 , onde o movimento dado como um modo da substncia extensa 163 . Mas especificamente na segunda parte dos Princpios de Filosofia, intitulada Sobre os princpios das coisas materiais, que Descartes trata da natureza da matria componente do mundo e seus modos (movimento, repouso, fluidez e coeso) 164 . Segundo Garber, o movimento crucial para a fsica cartesiana: atravs dele que os corpos podem ser individualizados uns em relao aos outros, pois ele determina o tamanho e a figura dos corpos individuais. A definio da qual Descartes parte para investigar as especificidades relacionadas natureza do movimento , no sentido comum do termo, afirmado como a mudana que se realiza de um lugar a outro. Ao faz-lo, Descartes deseja esclarecer que o
160 O movimento natural aristotlico pode ser afirmado emum sentido teleolgico; sua tese, embora seja muito mais ampla que a noo do mero deslocamento, declarada a partir da idia de umlugar natural para todos os corpos. Os corpos se dirigempara seu lugar natural a fimde garantir a ordeme a perfeio. A menos que haja a interferncia de alguma fora externa os objetos naturais se movem, sempre, de acordo com suas tendncias internas, em busca de seu lugar natural onde permanecero a no ser que sejam impelidos por uma fora externa. Cf. Aristteles, Fsica, II, I, 192b8-25. 161 Cf. Gaukroger, S. Descartes. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999, p. 442-460. 162 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, I, 51-56. 163 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, I, 53. 164 Para Descartes a substncia temos seguintes tipos de propriedades: atributos (propriedades de uma substncia semas quais ela no pode ser); qualidades (propriedades no-essenciais mas que, apesar disso, modificamsua natureza) e modos (propriedades que no alterama natureza da substncia). Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II.
65 movimento alvo das discusses dos Princpios de Filosofia tomado no sentido de movimento local e no em qualquer outro sentido comumente concebido pela tradio escolstica 165 . Ou seja, no sentido comum do termo no se concebe a natureza do movimento sem a ao de um corpo que o produza. Numa outra definio, atribuda ao movimento propriamente dito ele diz que o movimento
a translao de uma parte da matria ou de um corpo da proximidade daqueles corpos que esto em contato imediato com ele, ou que consideramos em repouso, para a proximidade de outros corpos. 166
Assim, o movimento compreendido no sentido comum de uma ao, se assumido verdadeiramente, passa a ser definido em termos de uma translao. Segundo Garber, a mudana se d porque Descartes leva em conta que no uso comum, como ao, a definio de movimento surge da existncia oposta de uma ausncia de ao. Da decorre a sua necessidade em explicar o repouso afirmando que tanta ao requerida para o movimento quanto para o repouso 167 . Mas o motivo real para a elaborao de outra definio de movimento a distino proposta entre o movimento (como um modo do corpo) e sua causa (como aquilo que coloca o corpo em movimento). Descartes pretende incluir em sua fsica apenas aquilo que puder ser reduzido matria em movimento. Isso inclui tudo o que passvel de descrio geomtrica, dado que a natureza da matria compreende apenas a extenso em comprimento, largura e profundidade 168 . O prprio movimento no deve comportar outra natureza que no o torne passvel de descrio como um modo da matria extensa, to distante de sua natureza intrnseca quanto a figura que a representa. A matria extensa cartesiana possui um estatuto prprio, independente. Com efeito, claramente a entendemos [a matria extensa] como uma coisa inteiramente diversa de Deus e de ns, ou seja, da nossa mente. (...) E essa substncia extensa a que chamamos corpo ou matria 169 . Para Descartes o movimento est relacionado com as partes componentes do mundo material, os corpos. No h movimentos ascendentes naturais, os movimentos naturais
165 Para a tradio escolstica movimento um termo geral que abrange todas as variedades de mudanas, como a passagemde umatributo, acidente ou forma a outro, permitindo que se fale emmovimento relativo s quantidades, s qualidades ou substncia. Cf. Garber, D. Descartes physics. In: Cottingham, J. (ed.) The Cambridge Companion to Descartes. Cambridge university press, 1992, p. 286-334. 166 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art.25. 167 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art.26. 168 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, 1. 169 Descartes, R. Princpios da Filosofia. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2002, Segunda parte, I.
66 sero retilneos e descendentes, bem como no h causa final envolvida no movimento: um corpo no tende naturalmente para seu lugar natural. Ainda assim, o movimento elemento indispensvel para a determinao dos corpos componentes do mundo: h movimento se h corpos. Ele a condio imediata da existncia de corpos. Descartes deixa claro que o movimento causa de todas as variaes da matria, em si mesma homognea e indeterminada. Ele afirma que apesar de sua unidade essencial, a matria pode receber as mais diversas disposies imaginveis em razo do movimento de suas partes; com efeito, todas as variedades que existem na matria dependem do movimento de suas partes; toda a diversidade das formas que nela se encontram depende do movimento local, por mais que no haja seno uma mesma matria em todo o universo 170 . Descartes afirma que o movimento responsvel, ao lado da divisibilidade da matria, por todas as propriedades que percebemos distintamente na matria do universo, cuja diversidade de formas depende do movimento local de suas partes. Se movimento apenas a mudana de lugar de um corpo, essa noo deve envolver o estabelecimento de um ponto de referncia para que seja afirmada a mudana. Nota-se, contudo, que o movimento reside no transporte e no na fora ou ao que transporta. O movimento est sempre na coisa movida (mobili), e no naquilo que a move (movente) 171 . Mas no se concebe a natureza do movimento sem a ao que o produz. Parece haver aqui uma contraposio entre a tradio escolstica relativista de movimento e a proposta cartesiana que, ao rever esse relativismo, redefine-o com base na compatibilidade entre o prprio relativismo e sua concepo de matria e de movimento. Para rever o relativismo escolstico Descartes promove, primeiramente, a substituio da noo de lugar pela noo de corpos vizinhos ou contguos. Para Descartes, lugar pode ser tanto o lugar interno (que no difere realmente d prpria extenso do corpo) quanto lugar externo (formado pela superfcie que circunda imediatamente a coisa localizada) 172 . Isso leva a admitir que uma coisa ao mesmo tempo pode mudar e no mudar de lugar, mover-se e no se mover absolutamente 173 . Essa indeterminao permitiria atribuir uma infinidade de movimentos ao mesmo corpo, o que afetaria a previsibilidade da posio de um corpo depois do choque, entre outros problemas quanto inferncia das leis relativas aos corpos. Para impedir que isso
170 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 23. 171 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 25. 172 Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 15. 173 Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 13 e 24.
67 acontea Descartes acrescenta a contigidade dos corpos como referncia, ou seja, para impedir que mais de um movimento seja atribudo a um mesmo corpo ao mesmo tempo ele afirma que no existe seno uma quantidade determinada de corpos que o poderiam tocar ao mesmo tempo 174 . na segunda parte dos Princpios de Filosofia que Descartes enuncia as trs leis da natureza que regulam o modo como os corpos adquirem ou perdem a determinao dos seus movimentos e descrevem o comportamento dos corpos em coliso (art. 37-40): Primeira Lei: que cada coisa permanece no estado em que est enquanto nada a mude. Cada coisa particular, enquanto simples e indivisa, se conserva o mais possvel e nunca muda a no ser por causas externas. Por conseguinte, se vemos que uma parte da matria quadrada, ela permanecer assim se nada vier alterar a sua figura; e se estiver em repouso, nunca se mover por si mesma. Mas, uma vez posta em andamento, tambm no podemos pensar que ela possa deixar de se mover com a mesma fora enquanto no encontrar nada que atrase ou detenha o seu movimento. (Art. 37) Segunda Lei: que todo o corpo que se move tende a continuar seu movimento em linha reta. Cada parte da matria, considerada em si mesma, nunca tende a continuar o seu movimento em linha curva mas sim em linha reta, embora muitas destas partes sejam muitas vezes obrigadas a desviar-se porque encontram outras no caminho, e quando um corpo se move toda a matria conjuntamente movida e faz sempre um crculo, ou um anel. (Art. 39) Terceira Lei: que, se um corpo que se move encontra-se com outro e possui menos fora para continuar a se mover em linha reta do que esse ltimo para resistir-lhe, ento ele perde sua determinao sem nada perder do seu movimento; e que, se ele possui mais fora do que o outro, ele move consigo esse outro corpo e perde tanto do seu movimento quanto atribui ao outro. (Art. 40). A primeira lei a que trata, especificamente, da manuteno do estado de movimento ou do estado de repouso j que, como modos da matria, esses estados decorrem da sua prpria natureza. A segunda lei se refere a direo do movimento. Ela est ligada com a primeira uma vez que a manuteno do estado do movimento entra no mrito do estado da
174 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 28.
68 direo do movimento, que permanece o mesmo. Podemos afirmar que so as duas primeiras leis, juntas, que compem o princpio cartesiano de inrcia: referem-se a conservao dos estados dos corpos a menos que algo atue no sentido de modific-los, ou seja, afirmam que o movimento em si e por si mesmo persiste. Ambas as leis seguem diretamente da imutabilidade da vontade de Deus e sua criao contnua, pela qual o movimento conservado no como ele pde ter sido algum tempo antes, mas como no instante em que o conserva 175 . O problema est na conciliao da idia de inrcia com a suposio do universo pleno e relacional, como faz Descartes. O aparecimento de teses sobre os efeitos inerciais reais depende da aceitao do vcuo. A idia bsica da inrcia que, na ausncia de foras, se pode atribuir a cada corpo a manuteno do repouso ou movimento uniforme em linha reta. Mas quando se admite o espao relacional deve-se admitir tambm que no existem posies absolutas para os corpos, somente aquelas determinveis a partir de outros corpos tomados como referncia. Logo, para qualquer corpo tomado isoladamente no ser possvel afirmar se est sob a influncia ou no de uma fora. Nota-se que a noo de espao vinha sofrendo alteraes desde o renascimento, quando as definies aristotlicas amplamente assumidas ao longo da filosofia escolstica foram colocadas em xeque por autores como Giordano Bruno (1548-1600) e Galileu Galilei (1564-1642). A lei da inrcia cartesiana , por vezes, citada ao lado das concepes de Galileu e Newton 176 . Mas ambos os autores aceitavam a tese de que podemos abdicar de um meio na anlise da natureza dos corpos e do movimento. Descartes, entretanto, defende o princpio de plenitude 177 (o que, como veremos, assegura a inviabilidade do vazio na natureza e tambm a inviabilidade de tomos como corpsculos duros e indivisveis, assim como Leibniz) 178 . No artigo 38 Descartes diz que
No h razo para continuarem [as coisas que lanamos / os projteis] a mover-se quando esto fora da mo que as lanou, a no ser que, de acordo com as leis da natureza, todos os corpos que se movem continuem a mover- se at que o seu movimento seja travado por outros corpos. evidente que o ar e os outros corpos lquidos, nos quais vemos essas coisas moverem-se, gradualmente diminuema velocidade do seu movimento.
175 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 39. 176 Cf. Koyr, A. tudes galilennes. Paris, Hermann, 1966, cap. 2 e 3. 177 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, 6. 178 Leibniz, G. W A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 66-69.
69 A conciliao ente inrcia e plenitude estabelecida pelo filsofo ao afirmar que o corpo pra devido a resistncia do ar 179 . A sua primeira lei da natureza no pode, pois, ser verificada em funo dessa resistncia. Mas Descartes fica por a: ele no avana na especulao de que, no vcuo, esse corpo continuaria em movimento 180 . Nota-se que na definio da primeira lei da natureza h uma referncia s causas externas que produzem mudanas no estado de movimento ou de repouso dos corpos. Essa referncia s causas externas pode ser compreendida como uma sugesto da existncia de foras. Mas apenas no enunciado da terceira lei que Descartes se utiliza dessa palavra, fora. nesse momento que ele assume que h uma diferena entre o movimento tomado em si mesmo e sua determinao. Ele afirma que um corpo, ao colidir com outro to duro e slido a ponto de no poder impulsion-lo de forma alguma, perde inteiramente sua determinao sem perder nada do seu movimento. Ou seja, se entendermos a determinao do movimento no sentido de seu aspecto de direo, um corpo que se move com mais fora muda sua direo ou determinao de movimento em funo da existncia dessa causa, a fora. A terceira lei da natureza trata da comunicao do movimento e afirma a manuteno da quantidade de movimento aplicada ao choque entre corpos de massas diferentes. Descartes entende que um corpo pode sofrer influncia de outro e ter por isso sua trajetria alterada sem que haja qualquer alterao na quantidade de movimento. por isso que um corpo, ao colidir com um outro to duro e to slido que ele no poderia impulsionar-lhe de alguma forma, perde inteiramente sua determinao sem perder absolutamente nada de seu movimento 181 . Isso significa que a determinao do movimento pode mudar, desde que haja uma causa envolvida; mas a quantidade de movimento no se altera, uma vez que no existe uma causa que possa provocar sua perda. O movimento perdido pelos corpos durante uma coliso seria, assim, integralmente absorvido pelos outros corpos envolvidos na coliso 182 . Um mesmo corpo pode participar de vrios movimentos, na qualidade de parte de outros corpos que se movem diferentemente. Contudo, para cada corpo em particular no
179 Sobre esse ponto note tambma defesa cartesiana de que requerida tanta ao para o movimento quanto para o repouso. Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 26. 180 Cf. Koyr, A. tudes galilennes. Paris, Hermann, 1966, Cap. 2. 181 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 40. 182 Cf. Gaukroger, S. Descartes. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999, p. 301-311.
70 existe seno um movimento que lhe prprio, porque no existe seno uma quantidade determinada de corpos que o tocam e que esto em repouso em relao a ele 183 . A quantidade de movimento no universo deve se manter constante uma vez que sua causa primeira e universal Deus: Quanto primeira [causa], parece-me evidente que s pode ser Deus, cuja onipotncia deu origem matria como seu movimento e o repouso das suas partes, conservando agora no universo, pelo seu concurso ordinrio, tanto movimento e repouso como quando o criou. 184
A compreenso do mencionado concurso ordinrio de Deus uma questo problemtica. A Deus atribuda a responsabilidade pela manuteno do movimento, uma vez que depende dele a criao e que, para a conservao de uma substncia necessria a mesma ao e o mesmo poder necessrios para produzi-la 185 . H, portanto, uma similaridade entre criar e conservar, similaridade vlida para as substncias e que pode ser estendida ao movimento. Mas dado que o movimento um modo da substncia extensa, deve haver alguma distino entre Deus como causa do movimento e Deus como causa e conservao da substncia. A causa segunda e particular do movimento fazer com que cada parte da matria adquira o movimento que antes no possua. Deus causa o mundo e o conserva na sua existncia, assegurando a regularidade do comportamento dos corpos e garantindo a validade das causas secundrias, dado que o fundamento das leis da natureza so a imutabilidade da vontade divina e sua criao contnua 186 . Em resumo, para Descartes Deus criou a matria em movimento e dotou suas partes de uma tal natureza que umas comearam desde ento a impelir as outras, e a comunicar-lhes parte de seus movimentos 187 . A coliso entre as partes da matria necessria e o movimento perfeitamente comunicado entre elas, que ocupam todo o espao criado. A inexistncia de espaos vazios de matria e a necessidade da constncia na quantidade de movimento so resultados da criao divina. A natureza das partes da matria tambm fruto, portanto, da manifestao do concurso ordinrio de Deus e de sua vontade imutvel no mundo. O mundo extenso um mundo matemtico uniforme onde no h seno
183 Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 12 e 13, 25, 28. 184 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 36. 185 Descartes, R. Meditaes. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Junior. So Paulo: Abril cultural, 1996, Terceira meditao, 34. 186 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 36-37. 187 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 42.
71 matria extensa e seus modos (movimento, repouso, fluidez e coeso) 188 . Nos Princpios de filosofia Descartes afirma que todas as propriedades que percebemos distintamente como pertencentes a ela [matria] so redutveis a sua capacidade de se dividirem e movimentarem segundo as suas partes 189 . Uma vez que a matria idntica ao espao ou extenso, no h seno extenso e movimento 190 : A natureza da matria ou do corpo, considerada emgeral, no consiste em ser dura, pesada ou colorida, ou naquilo que afeta os nossos sentidos de qualquer outra maneira, mas simplesmente em ser uma substncia extensa emcomprimento, largura e profundidade. 191
a sua definio da substncia extensa que mostra que no existe uma diferena real entre lugar, espao e corpo: so apenas formas diferentes de conceber a matria extensa. Entre o espao e a extenso s h uma distino de razo, isto , no so realmente distintos. Como vimos, Descartes afirma que a natureza do corpo no consiste no peso, na dureza, na cor, ou outros semelhantes, mas s na extenso 192 . Segundo Gaukroger, a base para a identificao entre matria e espao est na clareza que ela confere idia de matria. Ele afirma que as leis da natureza so, simplesmente, as leis dessa extenso material. 193 O que torna possvel distinguir as diversas partes da matria a noo de corpo tomada como tudo aquilo que transportado conjuntamente. Portanto, uma vez que o conceito de corpo recproco ao de seu transporte, os corpos no se definem antes de seus movimentos. Os corpos cartesianos, fundamentalmente extensos, devem todo seu movimento quantidade designada por Deus no momento da criao do mundo. Est, portanto, includa na primeira lei da natureza cartesiana a tese de que a quantidade de movimento transfervel para outros corpos, chamada por Descartes de fora do movimento 194 ,
188 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 25, 27, 36-63. 189 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 23. 190 O espao ou o lugar interior, e a substncia corprea ali compreendida, no so diferentes na realidade, mas meramente no modo como de praxe so concebidos por ns. Emverdade, a mesma extenso em comprimento, largura e profundidade, que constitui o espao, tambmconstitui o corpo; a diferena entre ambos reside apenas no fato de que no corpo considerarmos uma extenso particular, que julgamos que muda com o corpo; ao passo que no espao atribumos extenso uma unidade genrica, de modo que, se retirarmos umcorpo de um determinado espao que ele ocupava, no supomos que removemos tambma extenso do espao, porque nos parece que a mesma extenso permanece ali na medida em que tema mesma magnitude e figura, e preserva a mesma posio comrespeito a certos corpos sua volta, por meio dos quais determinamos esse espao. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 10. 191 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 4. 192 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 4. 193 Gaukroger, S. Descartes. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999, p. 301. 194 Descartes parece acompanhar os aspectos gerais das explicaes dadas nos sc. XVI e XVII acerca das foras envolvidas nas colises. Nesse sentido o termo fora pode ser tomado por fora do movimento: ou a fora motriz maior do que a fora de resistncia, fazendo com que o corpo dotado de mais fora motriz empurre o outro, ou
72 conservada na sua totalidade no Universo, em funo da imutabilidade de Deus, criador da matria (e do movimento). Dado que o movimento no mais do que um modo da matria que se move, tem por isso uma certa quantidade que nunca aumenta nem diminui. 195
Cada corpo tem uma fora proporcional sua quantidade de movimento, que o leva a resistir ou agir durante o choque, o que tambm depender da natureza do outro corpo envolvido. As foras que atuam na coliso entre os corpos so devidas a uma determinao extrnseca da matria, como o prprio movimento 196 . Segundo Gueroult 197 , as noes de fora presentes na filosofia cartesiana no poderiam ser concebidas de forma inteiramente clara e distinta apenas por intermdio das noes de extenso e movimento, ainda que elas exprimam adequadamente suas manifestaes. As foras presentes nos Princpios de Filosofia so, acima de tudo, foras de resistncia: resistncia ao repouso (no caso do movimento) e resistncia ao movimento (no caso do repouso). Essas foras, apesar de atuarem na matria extensa, parecem derivadas diretamente do princpio metafsico da imutabilidade da vontade divina e da criao contnua, uma vez que no podem ser concebidas como imanentes aos modos da extenso. H, pois, nos corpos em movimento a ao de uma fora que est alm da mera composio material. Mas a parte metafsica da concepo cartesiana de matria e do movimento e, portanto, presente no seu mecanicismo, precisa apenas da suposio da vontade criadora de Deus e seu princpio de conservao. As foras cartesianas requerem os conceitos certamente metafsicos, mas claros e distintos, da vontade divina imutvel e da criao contnua 198 , o que configuraria uma dependncia da fsica em relao a sua metafsica. Salientamos que essa dependncia necessria da fsica metafsica no unanimemente aceita entre os comentadores de Descartes, a despeito da afirmao da rvore do conhecimento cuja raiz a metafsica e o tronco a fsica, presente no famoso prefcio edio francesa dos Princpios de Filosofia. Para Gaukroger 199 , a interpretao que estabelece uma prioridade metafsica no desenvolvimento da fsica de Descartes equivocada. A fsica
a fora motriz menor do que a fora de resistncia, caso emque o corpo cuja fora motriz mais fraca ricocheteie no corpo resistente. Assimse afirma que o movimento entendido como quantidade total de movimento conservado porque a fora do movimento conservada. Cf. Gaukroger, S. Descartes. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999, p.305-306. 195 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 36. 196 Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 43. 197 Cf. Gueroult, M. Metaphysique et physique de la force chez Descartes et chez Malebranche. Revue de Metaphysique et de morale, 1954, n. 59, v. 1, p. 1-37. 198 Gueroult, M. Metaphysique et physique de la force chez Descartes et chez Malebranche. Revue de Metaphysique et de morale, 1954, v. 59, n. 1, p.2. 199 Cf. Gaukroger, S. Descartes. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999, p.457-460.
73 cartesiana no tem que ser conciliada com a sua metafsica, de modo que a primeira fosse forada ou ordenada de modo a permitir tal conciliao, ainda que ao custo do sacrifcio de algum fundamento da fsica. Ele afirma que as interpretaes da fsica cartesiana que a vem como orientada pela metafsica no tendem a lanar nenhuma luz sobre seu funcionamento. Alm disso, no h nenhuma base independente para supor que Descartes no estivesse falando srio quando disse (a Malebranche) que a fora do movimento estava nos corpos. Ele no estava afirmando que ela derivava, em ltima instncia, dos corpos, e sim que a fora estaria localizada nos corpos. Gaukroger afirma que embora Deus seja a causa ltima da fora, as foras, que so distintas do movimento e do repouso, so causas reais em si mesmas, como podemos observar examinando o papel da fora centrfuga em sua cosmologia 200 . A reconstruo metafsica dos Principia pode ser vista pelo que ela : uma tentativa de dar uma garantia metafsica a resultados j descobertos independentemente, e, atravs, dessa garantia metafsica, estabelecer no apenas a verdade da filosofia natural e da cosmologia cartesianas, mas tambmsua compatibilidade coma ortodoxia 201 .
Na terceira parte dos Princpios de Filosofia, Do mundo visvel, Descartes se dedica a esclarecer sua cosmologia tendo em vista a explicao da natureza dos componentes do cu, das estrelas, dos planetas. A cosmologia cartesiana est fundada na hiptese de que os espaos celestes so plenos, constitudos por turbilhes de uma matria fluida que gira em torno das estrelas e que, por existir em maior quantidade e mover-se conjuntamente, transporta consigo os planetas 202 . A descrio dos fenmenos do mundo visvel se faz a partir da exposio de alguns conceitos fundamentais tais como de um caos inicial, do livre curso da natureza, do modelo mecnico dos turbilhes, do pleno. O sistema dos turbilhes alimentou a expectativa da natureza pensada em termos corpusculares e mecanicistas. Tem sua utilidade medida que interpreta, de maneira simples, as mudanas observadas nos planetas, mudanas que so consideradas nessa hiptese dos turbilhes como uma decorrncia do movimento da matria do Cu que os contm 203 . Atravs dessa hiptese Descartes pretende ter definido a verdadeira natureza do movimento. Ele afirma que o movimento no pode ser propriamente atribudo nem Terra, nem a qualquer outro planeta, pois se os planetas fossem transportados a partir das
200 Sobre a defesa do ponto de vista de que h uma dependncia da fsica em relao metafsica cartesiana cf. Garber, D. Descartes physics. In: Cottingham, J. (ed.) The Cambridge Companion to Descartes. Cambridge university press, 1992, p. 286-334. 201 Gaukroger, S. Descartes. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999, p.460. 202 Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, III, 24,25. 203 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 27.
74 partes contguas dos cus que os tocam eles deveriam se afastar ao mesmo tempo de todas as partes desse cu consideradas como estando conjuntamente em repouso, o que no ocorre. Por outro lado, a matria dos cus, sendo lquida e as partes que a compem muito agitadas, tanto umas quanto as outras partes dessa matria afastam-se do planeta que elas tocam, e fazem isso por um movimento que lhes deve ser atribudo bem mais do que ao planeta 204 . Quanto verdadeira natureza do movimento, Descartes tambm recusa a afirmao da prova do movimento da Terra em funo dos seus deslocamentos relativos s estrelas fixas. Segundo ele, no se pode afirmar que as estrelas fixas estejam verdadeiramente em repouso, ainda que assim paream por causa da constncia das suas distncias relativas. Para explicar as mudanas observadas nas situaes relativas dos planetas e, consequentemente, explicitar a natureza do seu movimento, o filsofo francs apela para a hiptese da matria fluida 205 . A escolha dessa hiptese permite afirmar o pleno e, consequentemente, a necessidade do contato para a realizao de qualquer ao, descartando assim a existncia do vazio na natureza. A afirmao do pleno se d atravs da identificao entre matria e extenso, um dos pilares do sistema de mundo cartesiano 206 . As crticas de Leibniz fsica de Descartes passam por dois pontos: a doutrina da verdadeira natureza do movimento e a identidade entre matria e extenso. A recusa leibniziana em aderir notadamente ao mecanicismo de tipo cartesiano refora a idia, manifestada no Discurso de metafsica, de que para Leibniz a natureza dos fenmenos fsicos devedora de uma matria cujo suporte metafsico, o que ele no v ocorrer claramente com a fsica cartesiana 207 .
Deve-se explicar sempre a natureza matemtica e mecanicamente, desde que se saiba que os princpios mesmos ou leis da mecnica ou da fora no dependem s da extenso matemtica, mas de algumas razes metafsicas. 208
Sua crtica ao mecanicismo como modelo explicativo do funcionamento de fato da natureza (e com ela segue a crtica identificao entre fora e quantidade de
204 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 25. 205 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 24. 206 Descartes, R. Princpios da Filosofia. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2002, Segunda parte, I. 207 Veremos, a seguir, que a fsica cartesiana tambmpode ser considerada devedora da sua metafsica, mas com implicaes apenas indiretas na natureza do mundo material. Cf. Garber, 1992, p.293. 208 Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946, Carta de 14 de julho de 1686, p.67.
75 movimento) traz consigo a retomada das formas substanciais 209 . O mundo fsico leibniziano fruto da ordenao das formas substancias em torno da substncia dominante; cada parte do composto componente da matria deve sua fora (seu princpio vital) ao que lhe foi designado no momento em que se torna real, deixando de lado sua mera possibilidade. Leibniz ressalta a diferena entre quantidade ou fora de movimento e fora (vis viva). Se se afirma a diferena entre movimento e fora deve-se tambm afirmar a constncia da fora, e no do movimento, que s sustenta sua conservao uma vez identificada fora. A capacidade de se manter constante no pertence quantidade (ou fora) de movimento cartesiana, mas prpria da fora viva. O ponto em comum que ambos concordam que tem que haver algo que se mantenha constante, que no se perca no movimento. Para Leibniz fundamental a idia de que algo deve se conservar sem exigir qualquer interferncia, direta ou indiretamente. Para Leibniz, se existisse sempre a mesma quantidade de movimento seria possvel alterar, nos corpos, as suas direes particulares 210 . Sua defesa da conservao da mesma quantidade de fora no universo representa, fisicamente, a conservao metafsica do mesmo nmero de substncias individuais. A insero de um novo nessa estrutura significaria a desarmonia metafsica e, conseqentemente, o desequilbrio fsico. Para Leibniz preciso garantir a conservao da mesma quantidade de fora no universo, em substituio manuteno da quantidade do movimento 211 .
Esta considerao da fora distinguida da quantidade de movimento de grande importncia, no s na fsica e na mecnica, para encontrar as verdadeiras leis da natureza e regras do movimento e at para corrigir vrios erros de prtica que se intrometeram nos escritos de alguns hbeis matemticos, como ainda em metafsica, para melhor compreenso dos princpios, pois o movimento, se no se lhe considera o que compreende precisamente e formalmente, ou seja, uma mudana de lugar, no coisa inteiramente real, e, quando vrios corpos mudamde situao entre si, impossvel determinar, pela simples considerao destas mudanas, a qual dentre eles se deve atribuir o movimento ou o repouso, como me seria possvel mostrar geometricamente se me quisesse deter agora neste assunto. 212
209 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 10. 210 Sobre a distino entre movimento e direo ver Esclarecimento do Sistema Novo da comunicao das substncias, para servir de resposta ao que foi dito no Journal des Savants de 12 de setembro de 1695. Belo Horizonte: EdUFMG, 2002, 20, p.43. 211 Segundo a concepo moderna movimento e fora so fenmenos distintos, diferentemente do que se notava na concepo aristotlica. Cf. Koyr, A. Estudos de histria do pensamento filosfico. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1991. Entretanto, para Leibniz eles esto profundamente interligados. 212 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 18.
76
A questo da conservao da quantidade de movimento merece uma ateno especial por interferir na natureza do mundo fsico e, em certo sentido, metafsico, tanto para Descartes quanto para Leibniz. Vejamos como as diferenas entre as posies dos dois filsofos se justificam e as conseqncias de cada uma delas no interior das suas filosofias.
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4.3 QUANTIDADE DE MOVIMENTO X FORA
A fsica cartesiana est baseada nas idias de extenso, de divisibilidade infinita da partes componentes da matria e do mundo pleno. Nesse universo preciso que haja, necessariamente, um meio em que os corpos estejam inseridos. Para ele a matria composta apenas de noes passivas, como a extenso e a impenetrabilidade (que, se no essencial como a extenso, tampouco mero acidente da matria, sendo considerada pelo autor como conseqncia direta de extenso, ou qualidade). Desse modo, preciso que se investigue a fonte explicativa das suas mudanas e movimentos. Descartes introduz a discusso sobre o movimento tomando-o como responsvel (ao lado da divisibilidade da matria) por todas as propriedades que percebemos distintamente na matria do universo, cuja diversidade de formas depende do movimento local de suas partes 213 . Vimos que em um sentido comum Descartes considera o movimento como a ao pela qual um corpo passa de um lugar para outro 214 . E segundo a verdade das coisas, ou segundo sua verdadeira natureza, o movimento reside no transporte e no na fora ou ao que transporta 215 . Isso significa dizer que o movimento no prprio da essncia, ele um modo da coisa mvel, um acidente 216 . O clculo da quantidade de movimento cartesiano envolve os conceitos de velocidade e extenso, representados pela relao entre o corpo e sua velocidade, transcritos comumente como o produto da massa do corpo pela velocidade do seu movimento (mv). A ttulo de esclarecimento, devemos notar que, a rigor, o que Deus como causa primeira do movimento conserva o tamanho vezes a velocidade, e no a massa do corpo. Garber afirma que Descartes no tinha uma noo de massa independente do tamanho do corpo: se todo corpo constitudo do mesmo tipo de substncia no h sentido na noo de que os mesmos volumes podem ter quantidades de matria diferentes 217 . Por questes prticas, entretanto,
213 Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 23. 214 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 24. 215 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 25. 216 Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 36. 217 Garber, D. Descartes physics. In: Cottingham, J. (ed.) The Cambridge Companion to Descartes. Cambridge university press, 1992, p. 286-334.
78 vamos continuar caracterizando o tamanho do corpo envolvido no clculo da quantidade de movimento como massa. Descartes afirma que
Quando uma parte da matria se move duas vezes mais depressa do que a outra sendo essa duas vezes maior do que a primeira , devemos pensar que h tanto movimento na menor quanto na maior, e que sempre que o movimento de uma parte diminui, da outra aumenta proporcionalmente. 218
Isso significa que quanto mais tempo gasto, menor a quantidade de movimento envolvida, e vice-versa. Segundo Gaukroger, o clculo da quantidade de movimento derivado da chamada Lei da Queda dos Corpos proposta por Galileu e publicada em 1638 nos Discursos e demonstraes matemticas sobre duas novas cincias a respeito da mecnica e dos movimentos locais 219 . nesse texto que Galileu, analisando questes como o movimento uniformemente acelerado, a acelerao como uma constante, a queda livre, entre outras, descreve o clebre experimento do plano inclinado 220 , atravs do qual se estabelece a proporcionalidade entre a distncia percorrida e o tempo, independentemente da massa do corpo. Por intermdio do plano inclinado possvel analisar as relaes entre a distncia percorrida e o tempo gasto por um corpo em queda colocado em um plano inclinado, uma vez que em tal plano seria possvel aferir o tempo gasto e o espao percorrido durante a queda dos corpos, queda essa que demandaria a mesma velocidade 221 . Galileu, ao introduzir na fsica o tempo como uma grandeza mensurvel 222 e ao tratar a idia de movimento a partir de um ponto de vista fsico-matemtico, fornece as bases para a reviso da tese aristotlica de movimento e para a sua determinao matemtica. Nos Dilogos sobre os dois mximos sistemas do mundo (1632) Galileu apresenta o movimento e o repouso como estados relativos dos corpos e analisa as propriedades dos corpos em queda tomando-se a relao proporcional entre o espao percorrido e o tempo, a partir da enunciao da regra geral para o clculo da
218 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 36. 219 Cf. Gaukroger, S. Descartes. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999, p.442-467. 220 Para uma discusso sobre o carter propriamente experimental da tese emquesto ver Koyr, A. Estudos da histria do pensamento cientfico, p. 197-205 H uma discusso entre os historiadores acerca da realizao ou no da experincia por Galileu, questo que, segundo Koyr, est diretamente relacionada ao carter racional ou experimental dos pressupostos da cincia moderna. 221 Mariconda afirma que o termo velocidade no tem, para Galileu, o significado tcnico que adquirir na fsica posterior. Galilei, G. Dilogo sobre dois mximos sistemas do mundo ptolomaico e copernicano. Traduo, introduo e notas Pablo Rubn Mariconda. So Paulo: Imprensa oficial, 2004, p. 575, 24n. 222 Sobre a insero do tempo fsico em relao ao tempo social dos antigos e medievais e a mensurao do tempo, cf. Mariconda, P. R. Introduo. In: Galilei, G. Dilogo sobre dois mximos sistemas do mundo ptolomaico e copernicano. So Paulo: Imprensa oficial, 2004, p. 15-70.
79 velocidade mdia (v=d/t). A partir da, foram estabelecidos meios para relacionar espao (d) e tempo (t). Para Leibniz um ponto importante da sua divergncia em relao fsica cartesiana que o movimento faz parte da essncia das substncias. Essa divergncia, embora tenha origens metafsicas, se reflete na concepo de mundo fsico de ambos os autores. No universo fsico cartesiano no possvel que haja perda de movimento, ou seja, a quantidade de movimento precisa se manter constante para garantir o movimento perptuo universal. Leibniz, ao postular o mundo fisicamente composto de corpos elsticos no precisa assumir a tese do movimento perptuo. As perdas e ganhos de movimento so includas na sua viso de mundo uma vez que h absoro do movimento entre os corpos e apenas parte do movimento de um corpo transmitido para outro. Enfatizamos essa diferena para reforar a tese de que os universos fsico e metafsico esto reunidos sob uma nica concepo, cuja exigncia inclui um ordenamento cosmolgico da manuteno da fora, no caso de Leibniz, e da manuteno da quantidade de movimento, no caso de Descartes. Leibniz critica a constncia da quantidade de movimento cartesiana em uma conhecida passagem do Discurso de metafsica:
que Descartes assim como outros hbeis matemticos acreditaram [erroneamente] que a quantidade de movimento, quer dizer, a velocidade multiplicada pela grandeza do mvel, convminteiramente fora motriz, ou, para falar geometricamente, que as foras esto na razo composta das velocidades e dos corpos. Ora, muito razovel a mesma fora conservar-se sempre no universo. Igualmente se observa com nitidez, quando se presta ateno nos fenmenos, a inexistncia do movimento mecnico perptuo, porque, ento, a fora duma mquina, sempre um tanto diminuda devido frico e embreve terminada, se renovaria e por conseqncia aumentaria de per si sem qualquer impulso externo. (...) Acreditaram, assim, que podia tambm dizer-se da quantidade de movimento o que pode ser dito da fora. 223
Segundo Leibniz o erro de Descartes foi identificar quantidade de movimento e fora (vis viva). A natureza (metafsica) da fora distinta da natureza (fsico-mecnica) da quantidade de movimento. Tomar uma pela outra uma confuso cujas conseqncias sero notadas na fsica, na mecnica, e na metafsica, principalmente com relao s caractersticas definidoras dos corpos. Diz o autor:
223 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 17.
80 E parece cada vez mais (...) que, pelo menos, os princpios gerais da natureza corprea e da prpria mecnica so muito mais metafsicos do que geomtricos e pertencem, sobretudo, a algumas formas ou naturezas indivisveis, como causas das aparncias, mais do que massa corprea ou extensa 224 .
Leibniz aponta a caracterstica principal da fora: ser o fundamento do movimento. Adiante veremos que essa caracterstica se confunde com ao ou atividade prpria de cada substncia (cap. 6) quando tomada como um princpio interno de mudana. Descartes aceita a existncia de uma fora com que um corpo age contra outro ou resiste sua ao. Para ele essa fora consiste apenas em que cada coisa persiste o mais possvel em permanecer no mesmo estado em que se encontra 225 A fora cartesiana, diferentemente da defendida por Leibniz, que a associa a forma substancial, deve ser avaliada tendo em conta o tamanho do corpo, a que pertence, a superfcie resultante da separao dos corpos, a velocidade do movimento e as maneiras como os diversos corpos se interceptam 226 Ela tem, diferentemente da vis viva leibniziana, uma caracterstica essencialmente fsica, ainda que esteja ligada a atividade dos corpos. Por enquanto vamos apenas mencionar que as foras contm uma atividade original que permitem consider-las necessrias para o estabelecimento dos princpios gerais (verdadeiros) da verdadeira unidade, que se encontram dispostos harmonicamente na natureza atravs da influncia da fora que se constitui, para Leibniz, como forma substancial. A aproximao entre fora e forma substancial defendida desde que se compreenda formas substanciais como entelquias, no sentido de serem mais do que meras potncias: elas se destacam pela tendncia espontnea ao movimento 227 . As entelquias, ou foras primitivas, junto ao que h de passivo em cada unidade (pois as criaturas so ativas e passivas de uma vez), so a fonte de tudo, afirma o filsofo 228 . Nota-se que a crtica leibniziana ao chamado dualismo de substncias cartesiano pode ser exposta atravs da diferenciao entre quantidade de movimento e fora. A crtica de Leibniz e a substituio proposta pela noo de conservao da fora (vis viva) assenta as bases da conservao da mesma quantidade de fora no seu pressuposto dinmico de mundo (novo em relao a Descartes) e na distino entre tipos de fora: as chamadas fora viva e fora morta. A fora morta a resistncia ao movimento
224 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 18. 225 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, 43. 226 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, 43. 227 Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril cultural, 1979, 11, 12, 13 e 18. 228 Carta a eleitora Sofia de 31 de outubro de 1705. In: Leibniz, G. W. Discours de mtaphysique. Edition tablie, prsente et annote par Michel Fichant. Paris: Gallimard, 2004, p.351-362.
81 presente em todos os corpos (ele d o exemplo da passagem do ponto para a linha para ilustrar a relao entre as foras). Foras mortas podem se tornar foras vivas quando deixam de ser potenciais para se tornarem movimentos efetivamente reais (assim como o ponto gera a linha quando posto em movimento). Essa a idia fundamental da perspectiva crtica de Leibniz em relao Descartes, e est baseada na pressuposio de que a fora motriz de um corpo possui o carter dinmico (da motricidade) ao mesmo tempo em que possui o carter metafsico (da fora) 229 . Para Leibniz a fora responsvel pela unidade metafsica do mundo pensado enquanto matria e por isso a quantidade de fora deve ser avaliada pelo efeito que ela pode produzir, ou seja, ela pensada como um princpio em relao aos corpos. Assim, a fora deve conter tambm o princpio de movimento, diferentemente do que defendia Descartes, para quem cada corpo, dotado de uma fora proporcional sua quantidade de movimento, resiste ou age durante uma coliso dependendo da extenso dos corpos envolvidos. As foras cartesianas, apesar de atuarem sobre a matria extensa, so derivadas diretamente do princpio metafsico da imutabilidade da vontade divina e da criao contnua. Logo, nos corpos em movimento haveria a ao de uma fora cuja origem est alm da mera composio da matria uma vez que no faz parte da sua essncia. Para Leibniz a fora no algo que se possa acrescentar ou retirar de um corpo. Ela uma qualidade intrnseca definidora do que h. Segundo Leibniz,
, porm, algo mais real a fora ou causa prxima destas mudanas e existe bastante fundamento para atribu-la a um corpo de preferncia a outro. Assim, s por este meio se pode conhecer a qual movimento pertence inicialmente. Ora, esta fora algo diferente do tamanho, da figura e do movimento, e por a pode-se julgar no consistir apenas na extenso e suas modificaes tudo o que se concebe no corpo, como se persuadem os nossos modernos. 230
Retomando a referncia a lei da queda dos corpos de Galileu, Leibniz afirma que a velocidade de um corpo em queda (livre) no depende do peso do corpo, mas da altura da queda. Leibniz postula que muito razovel que se conserve sempre a mesma fora no universo. Ele se utiliza duas vezes do exemplo do pndulo como forma de apresentao dessa idia: Primeiramente, ao afirmar que a quantidade de fora que um corpo adquire em virtude
229 Cf. Examen de la a fsica de Descartes (1710). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 508 e Papineau, D. The vis viva controversy. In: Woolhouse, R. S. (ed.) Leibniz: metaphysics and philosophy of science, Oxford, 1981, p. 139-156. 230 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 18.
82 da queda de uma determinada altura igual quantidade de fora necessria para erguer esse mesmo corpo mesma altura inicial; No segundo momento, Leibniz analisa a situao de dois corpos (de massas diferentes) situados a alturas inversamente proporcionais s suas massas: a quantidade de fora necessria para elevar um corpo A de uma libra altura de quatro toesas igual quantidade de fora exigida para elevar um corpo B de quatro libras altura de uma toesa 231 . Assim, a quantidade total de fora no mundo conservada tanto localmente quanto globalmente com o resultado de que h sempre tanta fora em uma causa como no seu efeito 232 . Ele toma de emprstimo de Galileu a demonstrao de que a velocidade final de um corpo em queda (livre) proporcional raiz quadrada da altura: j foi demonstrado por Galileu ser a velocidade adquirida pela queda CD dupla da velocidade obtida pela queda EF, se bem que a altura seja qudrupla. Desse modo o corpo A, ao atingir o solo, tem uma velocidade duas vezes maior do que o corpo B. No entanto, a razo que mede a velocidade deve ser a de quatro para um, o que permite considerar que o verdadeiro movimento (fora) definido por massa vezes o quadrado da velocidade (mv). No universo substancial de Leibniz, fisicamente composto de partes elsticas, a quantidade de movimento se altera para mais ou para menos sem provocar qualquer desajuste na ordem do mundo. Uma vez que as foras se mantm constantes, e deve ser assim se essas foras so intrnsecas s substncias, no h qualquer razo para que o universo sofra alterao ou desgaste ao longo do tempo. Quando Leibniz aponta o erro em relao diferena obtida no clculo da quantidade de movimento que Descartes considerava constante e afirma que o que se mantm constante so as foras 233 ele parece desconsiderar que a nfase cartesiana (em termos de espao e tempo) era outra. Vejamos o porqu. Segundo Galileu, a distncia percorrida (d) por um corpo em queda livre igual a um constante, , multiplicado pelo quadrado do tempo em queda (t). o constante de acelerao uniforme de corpos em queda livre: segundo Galileu, a acelerao de
231 Segundo Leibniz, dados os mesmos corpos A e B, mantidas suas relaes, podemos mostrar que a quantidade de movimento no se mantmconstante: multiplicando, pois, o corpo A, que como 1, pela sua velocidade, que como 2, o produto ou a quantidade de movimento ser como 2; por outro lado, multiplicando o corpo B, que como 4, pela sua velocidade, que como 1, ser como 4 o produto ou a quantidade de movimento. Logo, a quantidade de movimento do corpo (A) no ponto D metade da quantidade de movimento do corpo (B) no ponto F e, no entanto, so iguais as suas foras. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 17. 232 A fora (causa imanente) do corpo equivaleria ao seu efeito (impacto). Cf. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 17. 233 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 17.
83 corpos nessa situao uniforme. Em linguagem matemtica moderna a lei da queda dos corpos pode ser apresentada atravs da seguinte equao:
(i) d=(t) 2
d/t =t (ii) v=t
Na equao (i) a distncia percorrida independe da massa do corpo (isto freqentemente chamado de lei de Galileu). De acordo com a equao, se em um segundo, um corpo cai 2m, em dois segundos ele (ou qualquer outro) cair 8 metros, e em 3 segundos, 18m, ... Descartes se utiliza da equao (i) dividindo os dois lados primeiramente pelo tempo, obtendo a equao v==t, e, na seqncia, multiplicando pela massa (no sentido do tamanho do corpo):
v=t
mv=mt (iii) mv=mt
Isso significa que para Descartes a fora (no sentido de massa vezes a constante de acelerao) medida em termos de alguma unidade de tempo, ou seja, a quantidade de movimento cartesiana (mv) obtida atravs do clculo envolvendo o tempo decorrido. Por sua vez, Leibniz tambm aceita a equao de Galileu. Multiplicando os dois lados da equao (i) pela distncia percorrida (d), obtemos:
(i) d=(t) 2
(d) 2 =d(t) 2 (d) 2 /(t) 2 =d (iv) v 2 =d
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Multiplicando (iv) pela massa obtemos: mv 2 =md, expresso equivalente ao que Leibniz chama de fora. Essa equao significa que fora igual a uma constante (massa vezes a constante de acelerao) multiplicado pela distncia, ou seja, a fora tomada em termos do trabalho gasto para deslocar um corpo. Ao que parece, portanto, fora (vis viva) para Leibniz medida em termos de alguma unidade de distncia percorrida (metros, por exemplo). Se d for a distncia total percorrida pelo corpo em queda livre, mv 2 dividido por 2 seria a fora mdia adquirida pelo corpo durante sua queda, ou seja, a fora calculada durante a queda; e mv 2 a fora no final da queda. A regra geral para o clculo da fora que quanto maior a distncia, maior a fora. Segundo um dos princpios de Leibniz, a quantidade de fora no universo constante ( conservada). Segue disto que a fora gasta por uma causa igual fora adquirida por seu efeito; por exemplo, a fora adquirida por um corpo em queda livre at o final de sua queda igual fora gasta para elev-lo a seu ponto de soltura. Leibniz pergunta: A fora cuja constncia afirmada pelo princpio de conservao quantidade de movimento? Ele argumenta que quantidade de movimento no pode ser esta fora, e que vis viva esta fora. Da anlise da obteno das frmulas a partir da mesma fonte, qual seja, a lei de Galileu, conclui-se que ambas as equaes se diferenciam apenas enquanto so medidas de coisas distintas, ou simplesmente medidas distintas. A fora leibniziana medida em termos da distncia (metros), e a quantidade de movimento cartesiana em termos do tempo (segundos), donde decorre a diferena dos resultados apresentados por Leibniz no Discurso de metafsica. Para Leibniz a natureza tomada em sentido geral, ou seja, englobando desde substncias at corpos em movimento, no d saltos: Deus nada faz fora da ordem 234 :
todo o estado presente de uma substncia simples uma continuao natural do seu estado passado, (...), assimcomo um movimento no poderia vir naturalmente seno de outro movimento 235 .
234 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 6. 235 Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril cultural, 1979, 22-23.
85 Toda mudana em um corpo provoca alteraes nos corpos contguos a ele; supostos os corpos como tomos, uma partcula dura, a coliso entre eles provocaria uma descontinuidade na natureza. Quando de uma coliso, a direo de movimento dos corpos seria invertida ou um deles pararia imediatamente. Em qualquer caso, havendo a mudana de direo ou a perda do movimento teramos uma alterao descontnua provocada pela ruptura imediata das condies anteriores ao choque, pois sequer o princpio de continuidade poderia ser mantido. O princpio de continuidade introduz a tese da harmonia pr-estabelecida entre o mundo das substncias individuais (ou unidades) e o mundo da multiplicidade dos corpos e da diversidade dos fenmenos. A continuidade, para Leibniz, pressupe a elasticidade dos corpos 236 . Com partculas elsticas podemos perceber o movimento sendo alterado na sua quantidade sem que isso signifique qualquer alterao na propriedade das substncias nem na natureza, o que no se d supondo os corpos duros. A matria leibniziana deve ser princpio de ao. A identificao entre matria e fora o seu modo de, por um lado, escapar do problema da unio substancial encontrado em Descartes e, por outro, conseguir fomentar a filosofia mecnica, tornando-a mais frutfera. Para Leibniz mister a presena da fora nos corpos, cujo resultado a presena de um movimento intrnseco desde sua origem. A tese dos corpos imveis totalmente inadmissvel para o mundo dinmico de Leibniz. O fundamento metafsico e fsico da ao a fora. Em repouso um corpo perderia sua coeso, j que esta dada pelo movimento. O repouso percebido no mundo apenas aparente, fruto da lentido que, aos nossos sentidos, tomada como ausncia de movimento (por ser infinitamente lento). Nos compostos o movimento produzido pelo choque de contigidade e pelos impulsos. Nos simples ele se traduz atravs da mudana de perspectiva do seu ponto de vista. uma mudana gradual, sem saltos, regulada pela lei da continuidade 237 . Desse modo, segundo Leibniz, no universo pleno no h lugar para a ausncia de atividade. A continuidade da fora e, consequentemente, o movimento e a mudana so necessrios e prprios da criao. A mudana qualitativa (lgica) da substncia provm de um princpio interno concordante com sua noo completa. Ela dispensa qualquer causao externa para o seu movimento, o que imprescindvel uma vez que no h, para Leibniz, ao de uma substncia sobre outra. Do ponto de vista quantitativo (fsico) ela afetada pela
236 Descartes supe a matria indefinidamente divisvel (art. 34) e os corpos como possivelmente duros ou lquidos (elsticos). Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 45. 237 Leibniz, G. W. Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias, e da unio que h entre a alma e o corpo (1695). Belo Horizonte, EdUFMG, 2002, p. 15-30.
86 mudana das partes materiais segundo as leis fsicas operantes na natureza. Voltaremos a tratar das foras leibnizianas no captulo referente s substncias.
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CAPTULO 5. UMA CONTROVRSIA COM NEWTON
5.1 MATRIA E ESPAO EM NEWTON
O termo matria no tem o mesmo significado para Descartes, Leibniz ou Newton. As variaes na definio de matria refletem variedades na concepo do mundo natural para cada um dos autores. Para Descartes ela extenso, e para Leibniz ela no se constitui como uma verdadeira unidade seno em funo da fora presente nas substncias 238 . Para compreender a definio dada por Newton precisamos apelar s suas propriedades de densidade e grandeza (volume) 239 . Dinmico, o conceito newtoniano de matria est relacionado tanto quantidade de matria quanto ao movimento. As idias de Newton sobre a mecnica esto mais ligadas s de Descartes do que a Leibniz, sobretudo a sua concepo de movimento. Isso no significa que Newton foi adepto das doutrinas cartesianas de movimento, mas que a reflexo sobre essas doutrinas, notadamente tal como aparecem nos Princpios de filosofia, encontra-se comentada em alguns textos newtonianos, ainda que criticamente 240 . A concepo newtoniana no faz distino entre a extenso de um corpo e o lugar que este corpo ocupa no espao em um tempo determinado 241 . Dado que um corpo pode ocupar diferentes lugares no espao em tempos diferentes, sem alterar sua natureza, a extenso do corpo uma propriedade sua tanto quanto o lugar que o corpo ocupa no espao no o . Segundo Ballard, e no que interessa a este trabalho, a teoria do espao e tempo newtoniana consiste em provar, principalmente, trs teses:
238 Cf. Leibniz, G. W. Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias (1695). Trad. Edgar Marques. Belo Horizonte: EdUFMG, 2002, p. 16-17. 239 Newton, I. Definio I. In: Newton, I. Princpios matemticos de filosofia natural (1726). Trad. Carlos Lopes de Matos, Pablo Rubn Mariconda e Luiz J oo Barana. So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Col. Os Pensadores). 240 Cf. Koyr, A. Do mundo fechado ao universo infinito. Trad. Donaldson M. Garschagen. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006. 241 Cf. Ballard, K. E. Leibnizs theory of space and time. Journal of the history of ideas, 1960, vol. 21, n. 1, p. 49-65.
88 (1) Que o espao (e o tempo, em relao aos eventos) logicamente anterior matria e existe independentemente dela. A partir dessa tese Newton afirma que o espao e o tempo existem com uma natureza prpria, idnticos e imveis, sem relao com fatores externos 242 . (2) Que os corpos e eventos que ocupam lugar no espao so perceptveis, mas os pontos do espao no o so, isoladamente. Disto se conclui que o espao absoluto permite afirmar a criao do universo em qualquer lugar, e que o universo poderia ser movido de uma regio para outra dentro do espao absoluto; (3) Que h uma distino entre o espao cientfico (absoluto, verdadeiro e matemtico) e o sensvel (relativo, aparente e ordinrio). Homogneo, no h diferenas qualitativas entre as partes do espao newtoniano. O espao absoluto e homogneo totalmente contrrio ao que Leibniz poderia aceitar, primeiramente por ferir o princpio de razo suficiente, j que em um espao como esse as suas partes seriam consideradas independentemente da matria, o que nos leva ao segundo momento da crtica leibniziana: o espao absoluto fere, tambm, por sua vez, o princpio de identidade dos indiscernveis, j que no espao newtoniano no h diferenas qualitativas entre as partes. Esses dois motivos sero o bastante para fazer Leibniz descartar a validade da proposta newtoniana. Nos Princpios matemticos de filosofia natural (1687) Newton apresenta sua concepo de espao, lugar e tempo, que, assim como o prprio movimento, so afirmados conhecidssimos de todos. O desenvolvimento da anlise qualitativa e quantitativa das foras que produzem o movimento, e que para Newton no so tomadas como relativas s formas substanciais, est presente na prpria concepo dos Princpios. Ali so investigadas tambm as relaes e os tipos de foras que atuam sobre os corpos. Diz Newton:
ofereo este trabalho como os princpios matemticos da filosofia, pois toda a essncia da filosofia parece consistir nisso a partir dos fenmenos do movimento, investigar as foras da natureza e, ento, dessas foras demonstrar os outros fenmenos 243 .
242 Nessa apresentao vamos deixar de lado s referncias ao tempo. 243 Newton, I. Principia: Princpios matemticos de filosofia natural. Trad. T. Ricci...[et al]. So Paulo: Edusp, 1990. Prefcio primeira edio, p. I.
89 Ele pretende justificar as questes metafsicas (inrcia, movimento, fora) de um modo matemtico, ou seja, pelos seus efeitos, pois desse modo escaparia de discutir a inteligibilidade metafsica das questes tratadas. A matemtica opera como ponto de fuga para abordar as ditas questes metafsicas sem recurso ao que extrapola o que possvel de ser previsto. Newton se aproxima de Descartes quanto ao propsito cartesiano de eliminar, da investigao acerca da natureza da matria, aquelas mencionadas qualidades ocultas dos escolsticos. Para Descartes, essas formas substanciais e qualidades reais que muitos filsofos supem serem inerentes aos corpos devem ser rejeitados nas explicaes causais dos eventos fsicos 244 . Essas qualidades, por no serem redutveis grandeza, figura ou movimento dos corpos, no devem ser levadas em considerao na investigao do seu funcionamento. Segundo Newton, os princpios ativos 245 , tal como o da gravidade, so considerados no como qualidades ocultas, supostas resultarem das formas especficas das coisas, mas como leis gerais da Natureza, pelas quais as prprias coisas so formadas 246 . Ambos se distanciam de Leibniz que, como sabemos, se dedica a reabilitar as formas substanciais 247 . Podemos supor que parte das tentativas de Newton para defender que haveria uma causa para a gravidade ainda que ele no pudesse dizer qual seria - foram no sentido de evitar que sua teoria fosse includa na categoria de recurso explicativo s qualidades ocultas, as qualidades primitivas. Na Questo 31 da ptica Newton observa que os princpios ativos (gravidade, fermentao e coeso), cuja existncia ele julga ser necessria, no so considerados como qualidades ocultas, supostas resultarem das formas especficas das coisas, mas como leis gerais da Natureza, pelas quais as prprias coisas so formadas; sua verdade, aparecendo-nos atravs dos fenmenos, apesar de que suas causas no estejam ainda descobertas. Pois estas so qualidades manifestas, e somente suas causas esto ocultas. E os aristotlicos davamo
244 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, IVI, art. 198. 245 A regularidade que Newton reconhece na ao dos princpios ativos referidos na Questo 31, a ponto de consider-los leis da natureza, deve ser pensada dentro dos limites de uma teologia voluntarista. Uma vez que sua criao no decorre de nenhuma necessidade metafsica cega (cf. Esclio Geral), no haveria contradio em admitir que Deus capaz de (...) variar as leis da natureza e fazer mundos de vrias espcies em vrias partes do Universo. O nico fundamento epistemolgico para estabelecer a regularidade e, conseqentemente, a universalidade das leis da natureza a constatao de que a natureza costuma ser simples e consoante consigo mesma, embora tal fato no extrapole mera crena que se admite para evitar o ceticismo. A regularidade notada nas coisas materiais fornece, entretanto, uma garantia a posteriori de que convinha quele que as criou coloc- las emordem. Newton, I. ptica. So Paulo, Abril cultural, 1979, p.55. 246 Newton, I. ptica. So Paulo: Abril cultural, 1979, Livro III, parte I, questo 31, p. 55, 1979. 247 Leibniz, G. W Discurso de metafsica. So Paulo: abril cultural, 1979, art. 10-11.
90 nome de qualidades ocultas, no s qualidades manifestas, mas somente a tais qualidades como as que supunham estar escondidas nos corpos e serem as causas desconhecidas dos efeitos manifestos. Tais como seriam as causas da gravidade, das atraes eltricas e magnticas, e das fermentaes, se supusssemos que estas foras ou aes se originam de qualidades desconhecidas para ns, e incapazes de serem descobertas e tornadas manifestas. Tais qualidades paramo desenvolvimento da filosofia natural, e, portanto, nos ltimos anos foramrejeitadas. 248
Entretanto, no imediatamente claro que as polmicas em torno do conceito de fora gravitacional fossem uma questo relativa inteligibilidade desse conceito. Newton e seus crticos concordavam com a idia de que a gravidade se tornaria inteligvel ou compreensvel sob a condio de que alguma explicao fosse oferecida para sua ao 249 . O prprio Newton considerava absurda a idia de ao a distncia e, no obstante, julgava poder excluir tal carter absurdo fornecendo as leis da gravidade 250 . Ainda assim Leibniz reprovava que a gravidade pudesse produzir seu efeito sem empregar nenhum meio inteligvel. Assim, mostrar a possibilidade e fornecer uma explicao pareciam ser tomados como procedimentos metodolgicos equivalentes para o caso da gravidade, muito embora esses autores soubessem claramente distingui-los em outros contextos. A inteligibilidade das qualidades manifestas esteve associada, na cincia aristotlico-escolstica, possibilidade de reduzi-las a algum dos quatros elementos da cosmologia sublunar aristotlica 251 . possvel que a situao no tenha se alterado muito com o advento da nova cincia. Antes de ser avaliada atravs da experincia a respeito de seu poder explanatrio e preditivo, uma hiptese deveria mostrar-se possvel, no sentido de ser inteligvel. Diante disso, em ao menos um sentido o conceito de fora gravitacional seria inteligvel: ele estava de acordo com os princpios dos movimentos locais estabelecidos nas sees iniciais dos Princpios matemticos de filosofia natural, que afirmam que, para qualquer deslocamento dos corpos de seus estados inerciais, necessrio que uma fora esteja em ao. Mas, dessa forma, somente se adiaria a soluo do problema, pois justamente o conceito de fora, ou uma determinada interpretao dele, que est em questo.
248 Newton, I. ptica. So Paulo: Abril cultural, 1979, p. 55. 249 Cf. Koyr, A. tudes Newtoniennes. Paris: Gallimard, 1968. 250 Clarke enuncia claramente o carter auto-contraditrio dessa noo numa de suas cartas a Leibniz, cuja redao foi diretamente assessorada pelo prprio Newton (cf. Cohen, 1980, p.190): verdade que, se umcorpo atrasse outro, sema interveno de qualquer meio, no teramos ummilagre, mas uma contradio, pois seria supor que uma coisa agisse onde no est. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril cultural, 1979, p.192. 251 Cf. Koyr, A. tudes Newtoniennes. Paris: Gallimard, 1968.
91 Segundo Barra 252 , atravs da terceira das Regras para Filosofar contidas no livro II dos Princpios matemticos de filosofia natural 253 , que Newton estabelece que extenso, dureza, impenetrabilidade, mobilidade e fora de inrcia so propriedades universais dos corpos. no comentrio da Regra III que Newton menciona essas propriedades como compondo o fundamento de toda a filosofia 254 . A razo para a atribuio universal dessas propriedades aparece logo no incio do comentrio da regra: Pois as qualidades dos corpos somente so conhecidas atravs dos experimentos e, portanto, devem ser estabelecidas como sendo gerais todas aquelas que de modo geral se ajustam aos experimentos e que no podem ser diminudas nem aumentadas. As qualidades dos corpos conhecidas por intermdio dos sentidos devem ser afirmadas universalmente para todos os corpos. Por outro lado, para Leibniz, quando se considera a matria infinitamente divisvel se exclui a possibilidade de que suas partes sejam perfeitamente semelhantes 255 . S o
252 Barra, E. S. O. De Newton a Kant: a metafsica e o mtodo da cincia da natureza. So Paulo, Faculdade de filosofia, letras e cincias humanas, 2000. Tese de doutorado. 253 As Regras para Filosofar aparecemno incio do Livro III desde a segunda edio do Principia (1713), quando eramtrs Regras e a partir da terceira edio (1723) passarama ser quatro. Tratam-se de Regras que, embora no sejampropriamente regras de inferncia, atuamcomo princpios epistemolgicos e metodolgicos evocados para fundamentar certas formas de inferncias indutivas. So elas: Regra I: No devem ser admitidas mais causas para as coisas naturais que aquelas que sejamverdadeiras e suficientes para explicar seus fenmenos. Regra II: Por causa disso, na medida emque seja possvel, devem ser atribudas as mesmas causas aos efeitos da mesma espcie. Essas duas proposies podem ser consideradas conjuntamente como umnico princpio metodolgico de economia, uma variao da famosa navalha de Ockham, que decorre da pressuposio de que a natureza simples e no se d a excessos com causas suprfluas para as coisas - conforme Newton observa no comentrio da Regra II. Enquanto essas duas primeiras Regras garantema unicidade e a uniformidade das causas no tratamento dos mesmos fenmenos, as duas seguintes fornecem os fundamentos das generalizaes realizadas por induo. Regra III: As qualidades que no podemser intensificadas nem enfraquecidas, e que pertencema todos os corpos para os quais experimentos podemser realizados, devemser consideradas como qualidades de todo corpo. Regra IV: Na filosofia experimental, as proposies obtidas a partir dos fenmenos por induo, no obstante as hipteses contrrias, devem ser tidas como verdadeiras, ou exata ou muito aproximadamente, at que ocorram outros fenmenos, pelos quais tornem-se ou mais exatas ou sujeitas a excees. Atravs da Regra III, Newton pretende assegurar que as qualidades ou propriedades dos corpos (dureza, impenetrabilidade, mobilidade e fora de inrcia) conhecidas atravs dos experimentos possamser estabelecidas como gerais; e, atravs da Regra IV, que certo grau de certeza possa ser atribudo s proposies obtidas atravs de tais argumentos indutivos. Cf. Barra, E. S. O. De Newton a Kant: a metafsica e o mtodo da cincia da natureza. So Paulo, Faculdade de filosofia, letras e cincias humanas, 2000. Tese de doutorado, captulo 4. 254 A extenso, dureza, impenetrabilidade, mobilidade e fora de inrcia do todo origina-se da extenso, dureza, impenetrabilidade, mobilidade e fora de inrcia das partes: e da conclumos que todas as partes mnimas de todos os corpos so extensas, duras, impenetrveis, mveis e dotadas de foras de inrcia. E este o fundamento de toda a filosofia. Citado por Barra, E. S. O. De Newton a Kant: a metafsica e o mtodo da cincia da natureza. So Paulo, Faculdade de filosofia, letras e cincias humanas, 2000. Tese de doutorado, p.129. 255 Cf. Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 8. H, nesse ponto, uma importante diferena relativa cosmologia cartesiana. Descartes contrrio ao atomismo, mas aceita que as partes da matria sejam tanto quanto possveis iguais entre si (Descartes, R. Princpios de Filosofia, III, 46). Da a
92 que pode ser simples a substncia que, individualizada, no idntica a nenhuma outra substncia. Logo, a matria no deve ser composta de tomos idnticos que, como desejam seus defensores, sero tomados como partculas unas, indivisveis e primeiras na composio dos corpos. Geometricamente a matria infinitamente divisvel. Ao mesmo tempo, entretanto, ela mesma composta de indivisveis. Como encarar essa natureza dupla da matria? Desde 1671 Leibniz caracteriza essa questo como o labirinto do contnuo. Segundo Leibniz, a diviso de qualquer corpo sempre indeterminada, por sua prpria natureza. Se cada poro da matria exprime todo o universo, ento cada uma deve poder ser divisvel ao infinito. Mas os corpos so compostos por elementos simples, inextensos e indivisveis. Supostamente, Leibniz ir solucionar o problema do labirinto do contnuo com a sua teoria metafsica segundo a qual o contnuo no constitudo por tomos, mas possui como requisitos substncias indivisveis e inextensas. A matria, tal como percebida, no verdadeiramente uma substncia, ela deve ser mais do que um agregado de infinitas substncias (simples) verdadeiras, o chamado fenmeno bem fundado 256 . Para Leibniz,
Falando em sentido rigorosamente metafsico, no seria impossvel que, no fundo, no houvesse nada alm de substncias inteligveis, e que as coisas sensveis no fossemmais do que aparncias 257 .
Newton adota para a matria uma posio atomista. Ela composta de pequenas partculas slidas e indivisveis de mesma densidade, e se no podem ser rarefeitas, sem poros, temos que admitir um espao vazio, ou vcuo.
Todos os corpos parecem estar compostos de partculas duras... E, portanto, a dureza pode ser conhecida como propriedade de toda matria no composta. Pelo menos, isto parece ser to evidente quanto a impenetrabilidade universal da matria. Pois todos os corpos, at onde a experincia alcana, ou so duros ou podemser endurecidos 258 .
diferena no comportamento das partes componentes dos corpos para Leibniz e para Descartes, cuja definio bastante similar a do atomismo, a no ser pela manuteno da sua infinita ou indefinida divisibilidade. (Descartes, R. Princpios de Filosofia, II, 21). 256 Segundo Oliva, mesmo que os agregados no passemde fenmenos, no podemos fechar os olhos para os fenmenos como objetos da fsica, os fenmenos bemfundados. verdade que Leibniz por vezes refere-se ao fenmeno como ao ilusrio, mas a iluso no esgota a fenomenalidade. Tudo o que no simples como as mnadas obrigatoriamente visto como fenomnico, e mesmo as modificaes da substncia, por serem variveis, so fenomnicas. Oliva, L. C. Fenmeno e corporalidade em Leibniz. Dois pontos, 2005, v. 2, n. 1, p. 89. 257 Leibniz, G. W. Filosofia para princesas. Carta para rainha Sofia Carlota, p. 115. 258 Newton, I. ptica. So Paulo: Abril cultural, 1979, Livro III, parte I, questo 31, p. 54.
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Para os atomistas a matria composta de tomos slidos semelhantes em tudo uns aos outros 259 . No trecho citado, a questo 31 da ptica, Newton explicitamente concorda com a idia de atomicidade. Na mesma questo, mais a frente, ele continua: Parece provvel para mim que Deus no comeo formou a matria em partculas movveis, impenetrveis, duras, volumosas, slidas, de tais formas e figuras, e com tais outras propriedades e em tal proporo ao espao. Esto listadas a as caractersticas bsicas do corpo ou da matria newtoniana. Essas caractersticas distinguem a matria newtoniana da leibniziana e tambm da cartesiana. Assentam-se aqui, tambm, as bases da discordncia entre os autores a respeito da divisibilidade infinita da matria, inconcilivel com o atomismo e defendida por Leibniz e Descartes 260 . Nas correspondncias com Clarke Leibniz acusa os newtonianos de tornarem a alma algo extenso, ao modo dos filsofos neoplatnicos 261 que, numa tentativa de escapar do problema da interao das substncias cartesianas associam a alma extenso e, consequentemente, matria e ao espao, uma vez que afirmam a alma confundida com o corpo extenso e divisvel 262 . Nos Princpios matemticos de filosofia natural Newton afirma que o movimento absoluto dos corpos deve ser definido em relao ao espao e tempo absolutos atravs dos quais se poderia descobrir suas propriedades 263 . Leibniz se ope a essa perspectiva, afirmando que a verdadeira noo de movimento deve ser definida com relao s foras, que, segundo ele, so inerentes aos corpos em movimento. Segundo Newton, um corpo, para que possa ser considerado como tal, deve ocupar um lugar pr-existente. Lugar uma parte do espao que uma coisa enche adequadamente, e Corpo aquilo que enche um lugar, ele afirma em O peso e o equilbrio
259 Consideramos o atomismo tal como o difundido por Lucrcio emDe rerum natura. Segundo essa viso os infinitos tomos indivisveis, imperceptveis aos nossos sentidos, estariamemconstante movimento no espao vazio. Cf. Lucrezio. De rerum natura. Trad. A. Fellin. Torino: UTET, 2005, I, 329-429, p.86-93. 260 Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. Trad. Ana Cotrime Heloisa da Graa Burati. So Paulo, Rideel, 2007, II, art. 20, onde se l: Disso pode-se igualmente demonstrar a no-existncia de tomos. Tambm descobrimos que no pode existir tomos ou partes da matria que sejam indivisveis, pois, por menores que as suas partes sejam, todavia, porque so necessariamente extensas, podemos sempre em pensamento dividir qualquer uma delas emduas ou mais partes menores, e podem por conseguinte admitir a divisibilidade. 261 Por exemplo, o filsofo ingls Henry More (1614-1687). 262 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. C. L. Mattos. So Paulo: Abril Cultural, 1979. Terceira carta de Leibniz, 12. 263 Newton, I. Princpios matemticos de filosofia natural (1726). Trad. Carlos Lopes de Matos, Pablo Rubn Mariconda e Luiz J oo Barana. So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Col. Os Pensadores), Esclio.
94 dos fuidos 264 . Newton argumenta ao longo deste texto que o espao distinto do corpo e que o movimento algo que acontece com respeito s partes do espao, e no com respeito posio dos corpos vizinhos 265 . A noo de espao vazio newtoniano depende da afirmao da existncia de corpos alocados aleatoriamente no espao, sem, contudo, preench-lo totalmente, permitindo assim vazios entre os corpos e permitindo, consequentemente, as explicaes relativas ao movimento, entre outras referentes fsica newtoniana. Segundo Leibniz, porm, essa situao inconsistente com as consideraes da lgica formal, dada a estrutura proposicional dessa lgica, pois teramos que afirmar que entre o corpo e o espao h uma relao sujeito/predicado. Se afirmamos que ser ocupado pelo corpo um predicado de espao, garantimos a substancialidade do espao negando que os corpos sejam substncias. Se ocupar um espao, por sua vez, tomado como predicado do corpo, negamos a independncia e conseqente substancialidade do espao. Para escapar dessa situao Leibniz preferiu negar o carter absoluto e substancial do espao e consider-lo relacional, dado que somente a relao de distncia que as coisas mantm entre si que pode determinar a especificidade de corpos co-presentes espacialmente 266 . O espao no mais do que um princpio de relao, um fundamento ideal da ordem das coisas que existem juntas. A discusso sobre a existncia de um espao absoluto e vazio na natureza bastante antiga e repleta de verses polmicas e antagnicas 267 . Pretendemos apresentar essa discusso nos prximos tpicos sob a perspectiva de Leibniz a partir das suas correspondncias com Clarke, a partir da afirmao do carter da substncia e do espao para Leibniz. Gostaramos de esclarecer, entretanto, que h dois tipos de problemas pertinentes concepo de espao nas correspondncias, um referente ao espao absoluto e outro referente ao espao vazio. As duas teses no se identificam necessariamente, ou seja, possvel aceitar
264 Newton, I. O peso e o equilbrio dos fluidos (De gravitatione). Trad. L. J. Barana. So Paulo: Abril cultural, 1979, def. I e II, p. 61. (col. Os pensadores) 265 Newton, I. O peso e o equilbrio dos fluidos. So Paulo: Abril cultural, 1979, p.64. Procurando refutar as fices de Descartes a respeito da chamada verdadeira natureza do movimento, Newton considera que a sua posio e a de Descartes eram as duas nicas posies possveis e ao mesmo tempo contrrias, de modo que refutando a posio de Descartes ele imediatamente mostraria a necessidade de admitir sua prpria posio. Da a adeso retrica de Newton acepo comumdo movimento apenas para reforar o antagonismo entre as duas posies. Cf. Newton, I. O peso e o equilbrio dos fluidos. So Paulo: Abril cultural, 1979, p. 63-83. 266 Atravs das correspondncias com Clarke temos uma mostra clara de como a teoria relacional do espao e tempo de Leibniz fundamentalmente distinta da teoria absoluta do espao e tempo de Newton. Alguns comentadores sugerem que a teoria relacional leibniziana foi elaborada em oposio concepo absoluta de Newton. Cf. Ballard, K. E. Leibniz's Theory of Space and Time, Journal of the History of Ideas, 1960, vol.21, n.1, p.49-65. 267 Cf. Martins, R. A. Em busca do nada: consideraes sobre os argumentos a favor do vcuo ou do ter. Transformao, So Paulo, 1993, v.1, n.16, p.7-27.
95 o vazio e, ainda assim, negar o espao absoluto. Leibniz, como se sabe, ao rechaar o vazio, nega tambm o espao absoluto. No prximo tpico vamos prioritariamente nos dedicar ao estabelecimento dos argumentos relacionados com o espao absoluto, e trataremos do espao vazio adiante.
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5.2 ESPAO ABSOLUTO X ESPAO RELACIONAL
A concepo de espao um dos principais temas das correspondncias entre Leibniz e Clarke, um telogo porta-voz das teses newtonianas 268 . Essas correspondncias, trocadas entre 1715 e 1716, constituem a principal fonte de registros das idias de Leibniz sobre o tema e, talvez por isso, sua concepo de espao frequentemente pensada no interior da fsica newtoniana 269 . Nas correspondncias, segundo Leibniz, Clarke defende a tese newtoniana do espao absoluto notadamente a partir dos seguintes pontos principais, discutidos em todas as cartas: (i) sob uma perspectiva ontolgica, espao e tempo so como atributos de Deus - o espao como o atributo da imensido de Deus e o tempo como o atributo da sua eternidade. (ii) O espao logicamente e metafisicamente anterior aos corpos, isto , admitimos um espao sem corpos, mas no podemos admitir corpos sem espao. Da decorre a concluso de que os corpos existem dentro do espao. (iii) Por fim, ainda que seja possvel admitir partes do espao, no possvel admitir a divisibilidade do espao, por ser contnuo. Essas teses esto profundamente interligadas nas correspondncias e sua anlise, frequentemente, reflete a conexo entre elas.
268 Alguns comentadores afirmam no apenas que Clarke era porta-voz das teses de Newton mas que o prprio Newton tinha acesso s correspondncias e colaborava coma elaborao das respostas. Cf. Perl, M. Physics and metaphysics in Newton, Leibniz and Clarke. In: Journal of the history of ideas, vol. 30, n. 4, 1969, p.507 e COHEN, I. B. The Newtonian Revolution; with illustration of the transformation of scientific ideas. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.190. 269 H uma dificuldade inicial na investigao dessas idias surgida da necessidade de se conhecer as teses newtonianas as quais Leibniz procura, muitas vezes, refutar. Considerando que as posies de ambos os autores erambastante dspares, bem como suas motivaes, buscar o entendimento de um custa de comparaes como outro pode colaborar com o entendimento de alguns aspectos dessas concepes, mas no nos parece apropriado para a compreenso dos conceitos especficos inerentes a cada filosofia. Assim, procuraremos apresentar as especificidades do problema da divisibilidade do espao e da natureza do vazio no interior da filosofia leibniziana e, atravs dos seus olhos, realizar apontamentos, quando indispensveis, relativos ao pensamento newtoniano. O mesmo se nota em relao ao pensamento cartesiano, frequentemente referido como contraponto das concepes leibnizianas.
97 Vimos que, para Leibniz, o fundamento das leis da natureza no pode ser encontrado na constncia da quantidade de movimento, como afirmavam os cartesianos; o que deve permanecer constante no universo a fora viva. Substituindo por fora a idia cartesiana de substncia extensa Leibniz pretende limitar o alcance do mecanicismo cartesiano sem, contudo, abandon-lo de uma vez. Na quinta carta a Clarke ele afirma:
O organismo dos animais ummecanismo que supe uma preformao divina; o que se segue puramente natural e mecnico. Tudo o que se passa no corpo do homeme de qualquer animal to mecnico como o que se passa emumrelgio 270 .
Essa passagem mostra a disposio do autor em manter um tipo de explicao para os fenmenos da natureza sem, contudo, afirmar sua separao dos planos e fins traados para a natureza. A idia de finalidade constitui o fundamento objetivo de toda explicao da natureza. Admitir certas condies para explicaes mecnicas no implica que o mundo no seja teleologicamente orientado. A diferena reside na origem dos fenmenos. Em Leibniz essa origem similar para tudo o que h, e sua explicao deve ser buscada na definio de substncia como significando, primordialmente, atividade caracterizada como a essncia das substncias, por assim dizer 271 . A fora ativa que h nos corpos percebida como movimento da matria. O movimento, ainda que causado por Deus 272 , deve ser imediatamente atribudo s foras que, ontologicamente, so distintas do movimento. Em termos simplistas a questo para Leibniz que os corpsculos duros e indivisveis dos newtonianos so fices uma vez que, se algo extenso, deve ser divisvel. Por outro lado, se no for extenso, imaterial. Voltamos ao tema do paradoxo da conciliao da infinita divisibilidade da matria com sua composio por indivisveis. Para esclarecer como a divisibilidade infinita possvel Leibniz separa, metodologicamente, o espao em dois: este a que nos referimos anteriormente, que embora no seja real num sentido estrito, um fenmeno constitudo pela relao entre as substncias, chamado de espao concreto. E um outro, abstrato e homogneo, o espao geomtrico. O espao geomtrico se impe, mentalmente, como necessrio, visto que possvel conceber sistemas de relaes em um espao homogneo. Trata-se de uma entidade que pertence ao
270 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, 115- 6. 271 Cf. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 18. 272 A causa universal do movimento a vontade do criador. Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946, Carta a Arnauld de 9 de outubro de 1687.
98 reino das possibilidades. essa caracterstica que permite afirmar sua infinita divisibilidade: para toda relao de distncia concebida como possibilidade podemos, sempre, postular uma outra relao de distncia que seja menor, de modo que haja sempre lugar para uma nova diviso. No espao concreto isso no ocorre uma vez que as relaes de distncia j esto dadas. Na quinta carta a Clarke Leibniz apresenta o que diz ser a concepo comum de espao, esclarecendo sua prpria opinio. Apesar de longa, optamos por transcrev-la na ntegra: Eis como os homens chegam a formar a noo do espao. Consideram que muitas coisas existem simultaneamente, e acham nelas certa ordem de coexistncia, segundo a qual a relao entre umas e outras mais ou menos simples: sua situao ou distncia. Quando acontece que um desses coexistentes modifica essa relao a uma multido de outros, sem que estes mudem entre si, e que um recm-vindo adquire a relao que o primeiro tivera comos outros, diz-se que veio ocupar seu lugar, e chama-se essa transformao em movimento que se acha naquele em que est a causa imediata da transformao. E quando muitos, ou mesmo todos, mudassem conforme certas regras conhecidas de direo e velocidade, poder-se-ia sempre determinar a relao da situao que cada um adquiriria para com o outro, e mesmo a relao que qualquer outro teria ou que ele teria para com outro qualquer, se no tivesse mudado ou o tivesse feito de outro modo. Supondo e fingindo que entre esses coexistentes haja um nmero suficiente de alguns que no tenham tido transformao em si, dir-se- que os que tm uma relao com esses existentes fixos, como outros anteriormente, ocupam o mesmo lugar que estes ltimos tinhamtido. Ora, o que abrange todos esses lugares o que se chama espao. 273
O espao descrito como uma relao entre objetos. Se fosse uma relao entre possveis objetos, o espao poderia ser concebido como absoluto, ao modo newtoniano, ou seja, independentemente da existncia mesmo de qualquer objeto. Para evitar essa concluso Leibniz afirma que uma posio no pode sequer ser percebida a no ser que haja um objeto. Assim, se no houver objeto no haver espao. Para Leibniz o possvel ocupa outro papel: o espao pode ser concebido como uma possvel relao que objetos coexistentes possam ter uns com os outros, afirmando, fundamentalmente, o espao como a ordem dos objetos coexistentes. Da o espao leibnizano ser relacional j que se refere a colocao espacial de objetos em certa ordem 274 , dado que s h relao de objetos entre si, afastando qualquer possibilidade de um espao ao modo newtoniano.
273 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, 47. 274 Cf., por exemplo, Jolley, N. Leibniz. Routledge philosophers, 2005.
99 Segundo Broad 275 , concernente questo relacional do espao quanto colocao dos corpos, o espao seria visto como um constructo lgico sem lugares, e o lugar seria visto como um constructo lgico sem fatos: Leibniz assegurava que as noes de espao e lugar absolutos no passavam de falcias. Segundo Leibniz, se o espao pudesse ser dividido, seria necessrio postular que ele composto por partes, que, por sua vez, deveriam ser simples. O universo contnuo no aceita a diviso em partes. Se se realiza a diviso em unidades simples, em pontos, ento desaparece o contnuo. Se se encontra o limite entre um e outro, ento no possvel defender a continuidade entre eles. A soluo de Leibniz parte da defesa de que possvel um espao infinito com partes (Dizer que o espao infinito no tem partes equivale afirmao de que os espaos finitos no o compem 276 ) que, entretanto, so idias quando tomadas em si mesmas. Ele continua, afirmando o espao como tendo uma existncia derivada, distinta da matria:
No digo que a matria e o espao so a mesma coisa: somente afirmo que no h espao onde no existe matria. (...) Essas coisas, entretanto, embora diferentes, so inseparveis.
Ainda que sejam inseparveis, o espao tomado sem as coisas nada tem de determinante, e, at, no coisa alguma atual 277 . A idia de espao pertence ao mbito dos conceitos que so aplicados realidade sensvel ou fenomnica 278 , enquanto noes como as de substncia e fora pertencem ao campo da verdadeira ontologia. Na ordem da criao, a substncia a primeira, o espao derivado. No podem ser concomitantes ou simultneos. Para Leibniz o espao uma coisa ideal 279 . No h como tom-lo por real e absoluto por si mesmo pelo princpio de razo suficiente. Segundo o princpio de razo suficiente no h nenhuma razo para que Deus faa alguma distino entre as regies de um espao homogneo, vazio e infinito, tratando-o de maneiras diferentes, colocando matria em
275 Cf. Broad, C. D. Leibniz. Ed. C. Lewy. Cambridge university press, 1975, p.59. 276 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quarta carta de Leibniz, 11. Na continuao do pargrafo, Leibniz afirma: Dizer que o espao infinito poderia subsistir quando todos os espaos finitos fossem reduzidos a nada, seria como se se asseverasse (na suposio cartesiana de umuniverso corporal extenso sem limites) que esse universo poderia subsistir ainda que todos os corpos que o compem fossemreduzidos a nada. 277 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, Sobre o 18. 278 Embora no seja o lugar de todas as coisas, porque no o lugar de Deus. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, Sobre o 29. 279 Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, 104.
100 algum ponto e deixando outro vazio. Qual o motivo da escolha do lugar destinado a receber matria? 280 Daqui se segue que no h extenso uniforme ou espao vazio. A formulao mais conhecida da tese do espao absoluto newtoniano encontra- se no Esclio dos Princpios matemticos de filosofia natural:
O espao absoluto, por sua natureza, sem nenhuma relao com algo externo, permanece sempre semelhante e imvel; o relativo certa medida ou dimenso mvel desse espao, a qual nossos sentidos definem por sua situao relativamente aos corpos, e que a plebe emprega em vez do espao imvel, como a dimenso do espao subterrneo, areo ou celeste definida por sua situao relativamente terra. 281
O espao absoluto um conceito fundamental para a consolidao da fsica newtoniana; ele existe como uma entidade em si mesma 282 . no espao absolto que se d o movimento; no de modo sensvel, mas de um ponto de vista terico. o espao absoluto quem d consistncia e sustentao lgica mecnica newtoniana. Ao estabelecer as trs leis do movimento 283 Newton define uma estrutura conceitual em que o espao absoluto, no- sensvel, homogneo, infinito, imprescindvel, e serve como referncia para a determinao da posio e dos movimentos dos corpos. As leis do movimento estabelecem a diferena entre o chamado movimento natural (ou sem causa) e o movimento resultante da ao de foras. Pelo atualmente chamado princpio de inrcia se afirma que todo corpo em movimento ou repouso continua no seu estado desde que no haja a ao de outro corpo sobre ele. Compreendemos melhor essa tese quando consideramos que a determinao do movimento ou repouso de um corpo, calculada sempre em relao a outros corpos, precisa da postulao do espao absoluto como referencial para a anlise do movimento ou repouso dos corpos independentemente uns dos outros. a postulao de um espao absoluto o que garante a coerncia da primeira lei ao afirmar algo sobre o movimento retilneo ou o repouso de um
280 Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, Sobre o 7 e Sobre os 8-9. 281 Newton, I. Princpios matemticos de filosofia natural. Trad. Carlos Lopes de Matos, Pablo Rubn Mariconda e Luiz J oo Barana. So Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 8. 282 Daqui se tira a conexo entre o espao absoluto e espao vazio, encontrada nas Correspondncias: o espao absoluto newtoniano pode existir na ausncia completa de corpos j que no depende ontologicamente da matria, ou seja possvel umespao vazio. 283 Lei I: Todo corpo permanece em seu estado de repouso ou de movimento uniforme emlinha reta, a menos que seja obrigado a mudar seu estado por foras impressas nele. Lei II: A mudana do movimento proporcional fora motriz impressa, e se faz segundo a linha reta pela qual se imprime essa fora. Lei III: A uma ao sempre se ope uma reao igual, ou seja, as aes de dois corpos umsobre o outro sempre so iguais e se dirigema partes contrrias. Newton, I. Princpios matemticos de filosofia natural. So Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 14-15.
101 determinado corpo. Ao mesmo tempo, em relao segunda lei, ele possibilita a definio dos movimentos acelerados como sendo aqueles sujeitos a ao de foras. Assim, a proposta de um espao absoluto define uma classe de objetos em relao aos quais as leis do movimento podem ser aplicadas, o que aponta a importncia desse conceito na filosofia newtoniana. Segundo Barra, o espao newtoniano uma regio estacionria em que os objetos existem e se movem, mas da qual so totalmente independentes 284 . Leibniz recusa a soluo newtoniana para a questo do movimento e suas conseqncias, inclusive a que define a natureza dos objetos em relao ao espao. Leibniz critica o que ele considera ser uma afirmao mpia de Newton 285 , a de que o espao o rgo de que Deus se serve para sentir as coisas 286 . Ele est se referindo concepo de espao defendida por Newton na ptica, publicada em 1704, atravs da qual, segundo Leibniz, se afirma o espao como rgo sensrio de Deus:
No o sensrio dos animais aquele lugar com relao ao qual a substncia sensitiva est presente, e no qual as espcies sensveis das coisas so levadas atravs dos nervos ao crebro, que ali podem ser percebidas por sua presena imediata quela substncia? E sendo essas coisas corretamente tratadas, no parece a partir dos fenmenos que existe um Ser incorpreo, vivente, inteligente, onipresente, que no espao infinito (como o espao seria em seu sensrio) v as coisas em si mesmas intimamente, e as percebe totalmente, e as compreende totalmente pela presena imediata delas diante de si? 287 .
Se destacarmos a afirmao constante entre os parnteses podemos inferir que o espao sensvel, para Deus, infinito. Isso parece mais uma afirmao sobre a infinitude do espao que contm as coisas sensveis do que, propriamente, sobre a capacidade sensvel de Deus. Como a tese da infinitude do mundo donde se deriva a infinitude do espao polmica e estava longe de ser consensualmente aceita na poca 288 , Newton a elaborou
284 Cf. Barra, E. S. O. De Newton a Kant: a metafsica e o mtodo da cincia da natureza. So Paulo, Faculdade de filosofia, letras e cincias humanas, 2000. Tese de doutorado. 285 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Segunda carta, 1. 286 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Primeira carta, 3. 287 Newton, I. ptica. Livro III, parte I, questo 28. Traduo de Pablo Rubn Mariconda. So Paulo, Abril cultural, 1979. 288 A discusso sobre a infinitude do espao est inserida em uma discusso muito mais ampla que remonta aos pensadores gregos (cf. a propsito Mondolfo, R. O infinito no pensamento da antiguidade clssica. Trad. L. Dars. So Paulo: Mestre J ou, 1986.). Essa discusso assumiu novos contornos, entretanto, a partir de um perodo polmico iniciado por volta de 1600 com a condenao de Bruno (1548-1600) e a publicao de Sidereus nuncius (A mensagem das estrelas) de Galileu (1564-1642) em1610. A polmica se deu entre as posies favorveis cosmologia tradicional aristotlica-escolstica quanto ao tratamento das questes cientficas, sustentada na poca pelos jesutas e telogos defensores da autoridade da Santa F, e a defesa do
102 reforada atravs da figura da sensao divina para afirmar como seria o espao percebido por um ser onipotente e onipresente. Caso o espao fosse finito, Deus o perceberia em sua totalidade como tal e isso resultaria, como uma das suas conseqncias, no fato de que seu poder de atuar seria limitado pelo espao, limitado pela finitude. De todo modo, diferentemente da opinio de Leibniz expressa acima, podemos inferir a partir da citao acima que, para Newton, o espao parece ser algo independente e distinto de Deus, com uma existncia prpria e independente, inclusive, dos corpos que ele contm. Entretanto, Leibniz oferece para a afirmao de Newton duas possibilidades de interpretao: ou como contendo uma identificao entre Deus e o espao ou como afirmando que o espao incriado e, portanto, independente de Deus. Ambas so problemticas e inaceitveis para Leibniz. Ele alega que tais consideraes so profundamente enganosas, na melhor das hipteses e, na pior das hipteses, so herticas. Sobre a primeira tese ele afirma:
Tenho ainda outras razes contra a estranha imaginao de que o espao uma propriedade de Deus. Neste caso, o espao entra na essncia de Deus. Ora, o espao tem partes; logo, haveria partes na essncia de Deus, afirmao inconcebvel. Almdisso, os espaos ora so vazios, ora cheios, e portanto haveria na essncia de Deus partes ora vazias, ora cheias, sujeitas consequentemente a uma mudana perptua. 289
A segunda tese tambm inadmissvel. Para Leibniz no possvel falar em um espao existente fora do universo, ou alm dele, onde no h corpos. Da afirmao newtoniana citada acima Leibniz retira uma concluso que est presente em todas as suas crticas dirigidas a Newton e que pode ser dividida em duas partes: 1. O estabelecimento de Deus como dependente de algo: a auto-suficincia divina questionada quando se afirma a necessidade do espao para que ele sinta as coisas; 2. O estabelecimento do espao como independente de Deus e das coisas por ele criadas; o espao por si mesmo.
copernicanismo como representante de um universo mais amplo do que o apresentado pela cosmologia tradicional, a que aderiram Bruno e Galileu. As discusses relativas ao movimento dos planetas e ao suposto centro e esfericidade do universo so profundamente alteradas quando se aceita a tese da infinitude do mundo e, consequentemente, se recusa a discusso acerca do centro do universo, dado que este, sendo infinito, no deve possuir forma ou centro. Comefeito, essa discusso se desdobra e influencia, direta ou indiretamente, o trabalho de vrios filsofos, entre os quais destacamos Kepler, Bacon, Descartes, Leibniz e Newton. Cf. a propsito Galilei, G. Dilogo sobre dois mximos sistemas do mundo ptolomaico e copernicano. Traduo, introduo e notas Pablo Rubn Mariconda. So Paulo: Imprensa oficial, 2004, p. 15-70; Koyr, A. Do mundo fechado ao universo infinito. Trad. Donaldson M. Garschagen. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006. 289 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta, 43.
103 Ressaltamos que a interpretao leibniziana dos conceitos newtonianos no isenta de equvocos, como dificilmente deixaria de ser em se tratando de posies filosficas e fsicas algumas vezes antagnicas, e quase sempre afirmadas a partir de perspectivas distintas. Contudo, no nos interessa aqui a fidelidade absoluta ao pensamento newtoniano, mas o modo como este foi recebido e interpretado por Leibniz, assim como os ajustes e esclarecimentos efetuados em suas teses em funo da sua leitura. possvel analisar sua primeira crtica concepo newtoniana sobre o mundo do ponto de vista metafsico, envolvendo uma disputa acerca da liberdade e da manifestao do poder de Deus; mas tambm possvel analisar sua crtica do ponto de vista da fsica ordenadora do mundo, que implica em discordncias em relao plenitude do espao. Para Leibniz o espao desprovido de substancialidade: ele uma relao exterior de substncias 290 . Isso significa que o espao no pode ser pensado em si mesmo como algo independente das coisas. Ao contrrio, o espao s existe em funo das coisas. Notamos que a disposio leibniziana em criticar o espao absoluto uma das muitas discordncias do filsofo alemo em relao ao sistema de mundo newtoniano. Afirmar o espao independente aceitar a anterioridade do espao em relao ao mundo criado, o que implica afirmar que as coisas esto alocadas em um espao que, sendo infinito, admite vazios como equivalentes a ausncia de qualquer criao em uma determinada coordenada espacial. Da concepo de espao absoluto Newton deriva suas teses sobre o espao relativo, movimentos absoluto e relativo, lugar e tempo. Como vimos, Newton parece reconhecer que espao absoluto a designao de um conceito cujo foco no o que se pode chamar de realidade do mundo material 291 , mas apenas uma designao aplicvel geometria, permitindo o desenvolvimento de teses sobre relaes em um espao puramente matemtico. O espao absoluto pode ser entendido apenas como entidade ontolgica e base de referncia ao movimento dos corpos. No difcil, porm, encontrarmos passagens na ptica e nos Princpios em que ele se insinua em terrenos metafsico-teolgicos. , contudo, nas correspondncias com Clarke que encontramos farto material a respeito de pressupostos e conseqncias metafsicas dos escritos newtonianos. Ressaltamos que tem-se aceitado, quase consensualmente, as posies retratadas por Clarke nessas correspondncias como representantes fiis do pensamento newtoniano.
290 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quarta carta, 6-8. 291 O espao absoluto, por sua natureza, sem nenhuma relao com algo externo, permanece sempre semelhante e imvel. Cf. Newton, I. Esclio das Definies dos Princpios matemticos da filosofia natural. (1687). So Paulo: Nova Cultural, 1996.
104 Para Leibniz a discusso da natureza do espao derivada da discusso sobre os princpios. Essa uma outra perspectiva que ele assume nas suas crticas s concepes newtonianas. Se no h definio dos princpios fundadores do universo, no h definio possvel e definitiva do espao ou do tempo, nem qualquer possibilidade de obteno de conhecimento verdadeiro. Na ausncia deles a realidade seria fruto do acaso. Dado o acaso, contraposto da ordem, como elemento primordial e inaugural do universo fsico, o nico tipo de conhecimento possvel seria o relativo 292 , de modo que nada se poderia afirmar definitivamente. A disposio do filsofo como proponente de uma teoria do conhecimento, exigente de princpios bem definidos e de um ponto de partida, alm das suas especulaes acerca de temas metafsicos e da filosofia da natureza, se faz notar aqui. Os princpios defendidos por Leibniz podem ser originrios ou derivados. Sem os primeiros no se pode afirmar os segundos. Dentre eles, o princpio de razo suficiente o mais discutido nas correspondncias. Para Leibniz,
uma simples vontade sem nenhum motivo uma fico no somente contrria perfeio de Deus, mas ainda quimrica, contraditria, incompatvel coma definio da vontade 293 .
exigido, pelo princpio de razo suficiente, que Deus tenha alguma razo para ter criado o mundo tal como foi feito. A defesa de um espao absoluto viola esse princpio pois, suposta a criao do mundo em um espao homogneo absoluto no haveria razo para seu estabelecimento em um ponto especfico desse espao, em detrimento de outro. Outro princpio mencionado contra a tese do espao absoluto o princpio da identidade dos indiscernveis. Para este propsito, atravs dele sugerido que quando no podemos identificar uma diferena reconhecvel entre duas coisas ou entre suas possibilidades elas so, na verdade, apenas uma:
Pr duas coisas indiscernveis admitir a mesma coisa sob dois nomes. Assim, a hiptese de que o universo poderia ter tido primeiro uma outra posio temporal e local do que a que aconteceu efetivamente, e que
292 O mundo fruto de umacaso que no est apenas no incio, mas que perdura no tempo, no contempla qualquer ordenamento e, nesse caso, impossibilita o conhecimento verdadeiro, ao modo cartesiano da clareza e distino, ficando todo conhecimento restrito s pequenas inferncias relativas a eventos particulares. 293 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke (1715-6). Trad. C. L. Mattos. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quarta carta, 2.
105 entretanto todas as suas partes teriam a mesma posio relativa que a recebida comefeito, uma fico impossvel. 294
Sendo o espao absoluto, o mundo, em relao ao espao, poderia ocupar qualquer outra posio de modo que nem mesmo a Deus o reconhecimento de qualquer diferena entre este suposto mundo e o mundo atual seria possvel. Logo, se a afirmao de um suposto espao absoluto conduz a uma violao do Princpio de Identidade dos Indiscernveis, para Leibniz essa suposio deveria ser abandonada. Ambos os princpios mencionados acima so apresentados como parte de um argumento que , para Leibniz, definitivo contra a postulao de um espao absoluto. Recordamos esses princpios norteadores da substncia simples para salientar qual a natureza do universo leibniziano que est suportando sua concepo de espao relacional. Dado um espao absoluto, incriado, ele seria condio prvia da possibilidade das coisas. Num universo como esse as substncias dependeriam da pr-existncia do espao, j que, para Leibniz, sendo anterior ao que foi criado, ele receberia as substncias. Ora, isso significaria o rompimento da autonomia das substncias. A fundamentao metafsica do sistema leibniziano exige a negao do espao absoluto, visto que este pressupe a dependncia ontolgica das suas substncias componentes, o que quer dizer que essas substncias exigiriam, suposto o espao absoluto, algo que lhes fosse exterior como condio de sua prpria possibilidade. Como vimos, sendo absoluto, e independente das coisas que o ocupam, o espao seria como uma substncia, visto que apenas as substncias so por si mesmas. Tal o que se d no espao newtoniano que, livre de qualquer compromisso metafsico, dispensa em seu sistema a autonomia ontolgica e a no-substancialidade das coisas, e afirma o espao absoluto. Ao afirmar a relatividade do espao, Leibniz estrutura uma fsica em que os corpos lhes so anteriores. As substncias individuais criadas so independentes e anteriores criao do espao que foi concebido justamente para acomodar as substncias combinadas e agregadas em corpos. Para Leibniz o princpio de tudo o que h a substncia. Uma vez designada como passvel de se tornar existente no mundo criado ela atrai para si as matrias primeira e segunda que, juntas em torno de uma certa substncia dominante, do origem aos corpos. Deus pode decidir acerca da existncia dos possveis, mas no pode definir ou alterar
294 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke (1715-6). Trad. C. L. Mattos. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quarta carta, 6.
106 sua essncia. Magnitude, figura e movimento so qualidades dos corpos assim como a percepo e a apetio so qualidades da alma. Se a uma determinada substncia ser dado o direito existncia uma opo que cabe a Deus analisar, com base em critrios assegurados pelos princpios de razo suficiente e do melhor. Entretanto, as determinaes internas dessa substncia independem da vontade divina. Essa foi a forma encontrada pelo filsofo de assegurar a liberdade individual. um requisito das substncias que elas sejam capazes de autodeterminao, livres de qualquer interferncia externa, seja de outras substncias, seja de Deus. A questo bsica a que voltamos que, para Leibniz, se por um lado sua metafsica defende a existncia de substncias simples, por outro a fsica parece pressupor um espao anterior a essas substncias, j que, para que elas existam, preciso que existam num lugar e no em outro 295 . justamente a defesa de um espao anterior ao mundo criado que compe uma das crticas de Leibniz aos newtonianos. Ele busca uma alternativa para que no seja preciso aceitar uma noo de espao cuja natureza concorrente com a divina: essa alternativa se traduz pela afirmao de que o espao, sem os corpos, no seno a possibilidade de a os pr 296 . Logo, a sada no deve ser buscada em um espao real em si mesmo, mas no espao como relao entre os corpos e, deste modo, como posterior aos corpos. Ainda que essa sada parea satisfatria do ponto de vista da sua anterioridade em relao a Deus, resta ao filsofo qualificar o espao. Sua caracterizao deve deixar de ser meramente negativa (no uma substncia, no absoluto): o espao uniforme e, portanto, no tem partes distintas que possam ser destacadas umas das outras, ou seja, que possam ser escolhidas em detrimento de outras 297 . O espao defendido pela filosofia natural leibniziana pleno e relacional (ou emergente), definido, como vimos, como a ordem da coexistncia dos corpos:
295 Para Leibniz a idia de lugar corresponde a de espao. Lugar aquilo que se diz ser o mesmo em relao a A e a B, quando a relao de coexistncia de B comC, E, F, G, etc, convminteiramente coma relao de coexistncia que A tivera comos mesmos, supondo-se que no tenha havido nenhuma causa de mudana emC, E, F, G, etc. Poder-se-ia dizer tambm, semectese que lugar aquilo que o mesmo em momentos diferentes de dois existentes, embora diferentes, quando suas relaes de coexistncia comcertos existentes, que desde um desses momentos at outro so supostos fixos, convm inteiramente (...) Enfim, espao o que resulta dos lugares tomados conjuntamente. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979. Vol. I, Quinta carta de Leibniz, 47. J Newton considera o lugar, que pode ser relativo ou absoluto, como sendo a parte do espao ocupada por umcorpo. Desse modo o corpo est sempre em umlugar que, por sua vez, est nos corpos. (Esclio, III, Princpios Matemticos da Filosofia Natural). A idia de lugar newtoniana tambmenvolve a discusso sobre a natureza do movimento, como emLeibniz. 296 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Terceira carta de Leibniz, 5. 297 Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Terceira carta de Leibniz.
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A meu ver, o espao algo puramente relativo, como o tempo; a saber, na ordem das coexistncias, como o tempo na ordem das sucesses. De fato, o espao assinala em termos de possibilidade uma ordem das coisas que existemao mesmo tempo, enquanto existem junto, sem entrar em seu modo de existir. E quando se vemmuitas coisas junto, percebe-se essa ordem das coisas entre si 298 .
Isso significa afirmar que o espao dependente da existncia de corpos e ordenador da relao entre eles, a chamada co-existncia. No havendo corpos, no haveria espao. Neste panorama um suposto espao desprovido de corpos, um espao vazio, seria uma concepo destituda de qualquer sentido. Pela definio citada acima, a relao entre os corpos, determinante do espao, parece orientada no por necessidades quantitativas, mas por necessidades qualitativas. A realidade leibniziana uma soma de substncias pontuais existentes em si mesmas que, ao serem combinadas, engendram o fenmeno da extenso. A extenso, que no , portanto, identificada com o espao, , como ele, uma propriedade emergente. Toda a noo de matria ser coerente com a relativizao do espao e com a tese da criao primeira das substncias. As substncias so as ltimas entidades reais de um todo que se assemelha a um grande organismo. A entidade real final , em ltima anlise, uma atividade organizadora alocada em infinitas unidades independentes e autnomas que so o constituinte do real. Esse sistema pressupe um agregado de entidades independentes cujas perspectivas individuais, somadas, compe o todo. As substncias individuais, como reflexos individualizados da imagem divina representante do todo, funcionam como parte da ordem das coexistncias fundadoras do espao ideal, embora no haja entre elas qualquer relao espacial 299 . Para Leibniz o espao algo como um sistema ideal de relao entre os corpos (enquanto para Clarke o espao o local ou receptculo onde os corpos esto localizados e onde podem se mover). O espao s pensado medida que substncias, individualmente passveis de se tornarem existentes, e conjuntamente passveis de dividirem um mesmo espao, deixam de
298 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Terceira carta de Leibniz, 4. 299 Principios metafsicos de la matemtica (1714-1716). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 664.
108 ser meras possibilidades. A idealidade do espao se d medida que o ser pensado no necessariamente o ser tornado real, mas apenas possvel 300 . Surge uma dificuldade quando notamos a discutvel definio da posio simples dos seres no espao e no tempo. Esses seres, que foram afirmados como unidades independentes e fundamento ltimo da realidade, isto , como entidades reais, so partes do processo de organizao de um mundo que se apresenta de modo fenomnico. Trata-se do espao estabelecido como situando uma relao de ordem lgica entre os compossveis. No h outra definio de espao: sua realidade sua idealidade 301 . Quando se trata do mundo dos seres compossveis, daqueles que foram tornados existentes, a esfera espacial a da realidade. Quando se est admitindo os seres apenas enquanto possveis sua esfera da idealidade. Os seres percebidos, existentes, esto situados no espao real. Os seres chamados mentais, possveis, no espao ideal. A necessidade de se distinguir o espao da extenso se deve a esta caracterstica. preciso haver mais que a mudana no ponto de vista para que as relaes fenomnicas se firmem. preciso que haja a extenso, qualificando a aparncia do real como o que se repete, assumida como um meio de tornar a diversidade, entendida como a multiplicidade lgica dos possveis, presente no mundo fenomnico dos compossveis. A extenso s tem sentido se pensada em relao aos fenmenos; no como parte da sua essncia, mas caracterizando a resistncia, o componente fsico dos seres. Para esclarecer em que consiste o simples e o composto, as unidades e as multiplicidades, Leibniz frequentemente recorre a exemplos utilizando-se das noes matemticas de ponto e linha. As verdades geomtricas aparecem como bom modelo explicativo da diferena entre a noo de unidade representada pelo ponto e a reunio dessas unidades compondo o mltiplo representado pela linha reta. Deve-se notar, entretanto, que a reta no constituda por pontos, uma vez que isso acarretaria, como conseqncia, o fato dela no ser contnua 302 . Conforme se tomam as suas menores partes na tentativa de isol-las, nota-se a possibilidade desta menor parte ser tomada como reta continente de uma parte menor ainda, e isso se prolonga infinitamente. Conclui-se que (1) a reta pode ser dividida infinitamente; (2) ela no composta por pontos; (3) mas, ainda assim, possvel retirar dela
300 Sobre os possveis e o real cf. Leibniz, G. W. Da origem primeira das coisas. So Paulo: Abril cultural, 1979, p. 156. (col. Os pensadores) 301 Cf. Comentrios a la Metafsica de los unitarianos de C. Stegmann. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 655. 302 Cf. Principios metafsicos de la matemtica. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982.
109 um ponto. Similarmente a isso, podemos encontrar em relao aos seres do mundo conseqncias aproximadas s retiradas da matemtica. Somente a unidade existe, e sem ela no h o composto. Uma substncia simples, indivisvel, no pode ser encontrada na natureza, e tampouco podemos logicamente atribuir unidade para a matria que se pode dividir em duas partes. Conclui-se que os compostos se formam de unidades indivisveis. Ao mesmo tempo, porm, no se pode negar que a matria seja infinitamente divisvel (como a reta). O limite da similaridade entre a matemtica e a matria, ou da matemtica como modelo da realidade material, ocorre com relao s suas propriedades. A matria composta por substncias simples e indivisveis, componentes dos corpos, atual, possui uma quantidade discreta; a natureza das entidades matemticas contnua e ideal: a reta, ainda que assim o parea, no composta por pontos. O espao e o tempo, como a matemtica, so quantidades contnuas e indeterminadas por si mesmas, indiferentes s partes que podemos tomar delas e que, na natureza, na matria, so tomadas atualmente, afirma Leibniz em carta de 31 de outubro de 1705 para a eleitora Sofia. A massa dos corpos est dividida atualmente de uma maneira determinada e nada nela exatamente de modo contnuo, mas o espao, ou a continuidade perfeita que h na sua idia, no assinala mais do que uma possibilidade indeterminada de dividi-lo como se queira. Na mesma carta Leibniz afirma:
Na matria e nas realidades atuais o todo resultado das partes: mas nas idias ou nos possveis (que no compreendem apenas este universo, mas tambmqualquer outro que possa ser concebido e que no entendimento divino se apresente efetivamente), o todo indeterminado anterior s divises, como a noo de inteiro mais simples que a da frao, e a precede 303 .
Os corpos materiais so fenmenos que aparecem como contnuos mas que, uma vez fundados nas unidades substanciais 304 , no passam de unidades discretas. As unidades substanciais, elas prprias, esto situadas num nvel ontolgico em que no h lugar para a continuidade: ainda que as diferenas entre duas substncias seja infinitesimal, elas tm uma caracterstica de independncia. So quantidades discretas. Acima desse nvel ontolgico esto os fenmenos: sua continuidade, aparente, reveste as unidades nas quais esto fundados;
303 Leibniz, G. W. Filosofa para princesas. Madrid: Alianza Editorial, 1989, 31-10-1705. 304 Cf. carta para a rainha Sofia Carlota, provavelmente de 1702. In: Leibniz, G. W. Filosofa para princesas. Madrid: Alianza Editorial, 1989, p.81.
110 h ainda um terceiro nvel ontolgico, o dos seres de razo. Trata-se ali da continuidade matemtica que, se no continuidade real, ideal. O espao como entidade ideal pertence a uma realidade distinta da material, por sua vez distinta da natureza das substncias. Devem, entretanto, estar associados na origem dos fenmenos 305 . Pretendemos, com a apresentao das especificidades da noo de espao, compreender como se estabelece a trade substncia espao matria. Toda substncia criada acompanhada de matria, afirma Leibniz na sua Terceira Carta para Clarke. Entretanto, a matria no pode produzir seus efeitos diretamente sobre a substncia simples. Essa interferncia direta, se possvel, significaria uma alterao no universo lgico substancial causado pelo mundo fsico. Isso significaria uma interferncia da causalidade eficiente na causalidade final e, desse modo, o rompimento da ordem harmnica teleologicamente presente no universo, o que impossvel. Para que se mantenha a continuidade metafsica no universo exigido que cada substncia simples siga seu prprio caminho autnomo. O que garante a ordem harmnica no , fisicamente, a contigidade dos corpos materiais; so os graus lgicos das substncias individuais que, reunidas, embora sem interferirem umas nas outras, fundamentam os graus ontolgicos da realidade do universo. Sem esse fundamento o universo no seria mais do que um agregado fsico sem qualquer realidade em si mesmo. A questo que nos interessa ressaltar que, para Leibniz, nem mesmo Deus pode interferir na autonomia ontolgica das substncias; muito menos o espao. No h nada que seja anterior s prprias substncias, de modo que no se pode admitir um espao absoluto independente e de quem as substncias dependeriam, como tampouco se pode admitir, como veremos, um espao vazio em que no houvesse a atuao das substncias.
305 Falando emsentido rigorosamente metafsico, no seria impossvel que no fundo no houvesse nada almde substncias inteligveis, e que as coisas sensveis no fossem mais do que aparncias, afirma Leibniz em carta, provavelmente de 1702, para a rainha Sofia Carlota. In: Leibniz, G. W. Filosofa para princesas. Madrid: Alianza Editorial, 1989.
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5.3O VAZIO
H uma vasta bibliografia na histria da filosofia analisando as possibilidades da existncia de um vcuo ou vazio, cuja crtica remonta antiguidade 306 . A histria ocidental relativa ao vcuo registra que a negao da existncia de vazios na natureza reforada pela tese de que os espaos aparentemente vazios esto preenchidos por alguma substncia imperceptvel, algumas vezes chamada de ter. Essa tese deixou de ser predominante no sc. XVII, quando experimentos de Torricelli, Pascal, e outros sugeriram que possvel produzir o vazio 307 . Se vcuos artificiais podem ser produzidos em barmetros, por exemplo, ento eles existem, derrubando a tese do horror vacui. No sc. XVIII a aceitao do vcuo foi generalizada, mas voltou a ser questionada no comeo do sc. XIX por Oersted e Ampre (1826) quando eles reintroduziram o ter nas pesquisas cientficas de estudos pticos e eletromagnticos 308 . Com a aceitao da teoria da relatividade, o ter, por razes experimentais, novamente abandonado, e a postulao de um espao vazio torna-se independente da tese do espao absoluto, ou seja, passamos a admitir a independncia entre espao vazio e espao absoluto, de modo que a defesa do vazio pode ser conciliada com a negao do espao absoluto. Nos ocuparemos aqui com a primeira etapa da negao do vcuo. Procuraremos mostrar, atravs da leitura de alguns textos de Leibniz, quais as causas de sua recusa em aceitar o vazio e as conseqncias dessa atitude na constituio da sua filosofia. Para iniciar colocamos a seguinte questo: vlido identificar o vazio ao nada ou trata-se de um erro lgico? O espao vazio de matria , sem dvida, o espao onde no se encontra nada. Mas isso no significa que ele mesmo seja um nada; um vcuo deve ser um espao totalmente vazio. Esta deve ser a caracterstica do vcuo absoluto (contraposto ao vcuo relativo, um espao em que no existem tipos perceptveis de entes, mas que admite, por exemplo, substncias inobservveis).
306 Veja, por exemplo, a crtica de Aristteles ao vazio defendido pelos atomistas e a exposio da sua prpria concepo em: Aristteles, Fsica, livro IV, 208a28; 213a10-17 e 214b32-b11. 307 Cf. Martins, R. A. O vcuo e a presso atmosfrica, da antiguidade a Pascal. Cadernos de histria e filosofia da cincia, So Paulo, 1989, srie 2, v.1, nmero especial, p. 9-53. 308 Cf. Abrantes, P. C. C. Newton e a fsica francesa no sculo XIX. Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia, Campinas, 1989, v.2, n.1, p. 5-31.
112 Os newtonianos postulam a existncia de um espao que, embora vazio de matria e corpos, pode conter substncias, e onde Deus, certamente segundo eles, est presente, refutando a tese de que o espao vazio absolutamente vazio. Ele o de corpos e entidades sensveis: por esse espao [vazio] no entendemos um espao onde no h nada, mas umespao semseus corpos. Deus est certamente presente em todo espao vazio, e talvez existamtambmnesse espao muitas outras substncias, que no so materiais, no podendo por conseguinte ser tangveis ou percebidas por nenhum dos nossos sentidos 309 .
Para Leibniz um espao vazio de matria e pleno de qualquer substncia impossvel, uma vez que no h substncias sem matria (sou de opinio que toda substncia criada acompanhada de matria) 310 ; qualquer que fosse a substncia presente no espao newtoniano ela deveria conter algum tipo de matria. Por outro lado, um vazio dotado de matria no seria vazio. Apenas Deus uma substncia que pode dispensar a matria, mas nesse caso o espao vazio seria identificado a Deus, tese que nenhum dos lados pretende defender 311 . Podemos pensar no vazio de duas maneiras: o vazio sensvel, que defendido pela imaginao como o que fica quando se retira um corpo de um determinado lugar, ou o nada existente entre dois corpos; e o vazio como hiptese necessria a certa concepo de mundo matematizvel, alheio ao que percebido. Essa a opo de Newton. Para ele inadmissvel aceitar um universo pleno uma vez que isso praticamente inviabilizaria qualquer possibilidade de movimento, principalmente ao longo do tempo, pela falta de condies mnimas para o movimento quando tudo se toca o tempo todo. Segundo Newton, o espao vazio no um nada, j que podemos pensar em suas propriedades. Mas tradicionalmente as teses aristotlico-escolsticas se referiam ao vazio no primeiro sentido mencionado acima: vazio o lugar onde as leis da natureza no operam. o que tambm faz Leibniz, para quem anular essas leis impossvel. Sem dvida, a natureza no pode produzir o vazio; se o vazio o nada, no h o que ser produzido. Alm disso, ele no pode ter nenhuma determinao, porque qualquer uma delas, como a dimenso, a distncia, exigiria um sujeito (ou substncia) da qual se predicar. Como uma entidade
309 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quarta rplica de Clarke, 9. 310 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Terceira carta de Leibniz, 9. 311 Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Terceira carta de Leibniz, 3, e Terceira rplica de Clarke, 3.
113 existente por si mesma tampouco, porque isso faria com que fosse como um Deus, existente por si mesmo. Mesmo a Deus essa produo ou criao do vazio parece inexeqvel, no porque lhe falte poder, mas, segundo Leibniz, porque lhe falta razo para faz-lo. Nos limites do vcuo no haveria nenhum corpo. Essa tese comumente implicada pela afirmao do universo pleno, tal como fazem Descartes 312 e Leibniz. O vazio envolve sempre uma relao entre, ao menos, duas partes. Se no h nada entre dois corpos ento eles se tocam. Ele pressupe que existam corpos distintos entre si e que, de alguma forma, estes se relacionem. Descartes afirma:
Quanto ao vazio, no sentido filosfico do termo, isto , como um espao onde no h nenhuma substncia, evidente que tal no existe, visto que a extenso do espao ou do lugar interno no diferente da do corpo. A partir exclusivamente do fato de que um corpo tem extenso (...) temos razo para concluir que ele uma substncia, uma vez que absolutamente contraditrio que o nada possua extenso. Devemos formar uma inferncia similar com respeito ao espao que se supe vazio, ou seja, que medida que h nele extenso, h tambmnecessariamente substncia 313 .
Na fsica cartesiana no so admitidos espaos vazios de matria. Para Descartes a massa de um corpo deve ser entendida como a quantidade de espao que a matria preenche totalmente, no havendo interstcios de matria onde se poderiam identificar vazios. Como vimos, para Descartes impensvel corpo sem espao ou espao sem corpo. Leibniz, por sua vez, defende a distino entre o espao e a matria, mas concorda com a rejeio ao vazio. Para ele a existncia do vazio contraditria com a perfeio infinita de Deus e implicaria, se aceita, em uma limitao do poder divino de criao. Se h vazio, ento houve um momento durante a criao em que Deus deixou de alocar ali alguma realidade. Como no h qualquer explicao que encontre uma razo suficiente para essa deciso arbitrria e indigna de Deus, o filsofo conclui que no pode haver vazio: a existncia do espao vazio fere o princpio de razo suficiente 314 . Tal espao vazio, anterior a qualquer criatura, homogneo, no permitiria justificar a escolha do lugar do universo e das criaturas.
312 Pelo vazio em seu uso comum, no significamos um lugar ou espao em que no h absolutamente nada, mas apenas um lugar emque no h nenhuma das coisas que presumimos dever existir l. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, 17. 313 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, 16. 314 Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Terceira carta de Leibniz, 8-9.
114 Com efeito, se o espao vazio e homogneo, por que razo Deus haveria decidido cri-lo em um lugar em detrimento a outro? Trata-se da impossibilidade de se determinar o motivo de haver matria em um ponto do espao e no em outro. Segundo o princpio de razo suficiente isso no pode ser racionalmente justificado. Admiti-lo seria aceitar a arbitrariedade divina. Se existisse, aleatoriamente, tanto o espao vazio quanto o espao pleno de matria no haveria diferena entre eles. Nesse caso sua tendncia seria o equilbrio, seja atravs da ocupao do vazio pela matria, seja pelo aniquilamento da matria e conseqente domnio do vazio. Para Leibniz a matria mais perfeita que o vazio; logo, seria uma questo de tempo at que este fosse preenchido 315 . Pelo princpio de razo suficiente se afirma que o espao uma ordem das coisas e no pode ser absoluto. Aliado a esse princpio h a razo da perfeio divina. Alm disso, as partes de um espao vazio seriam indiscernveis, completamente similares e congruentes entre si 316 , e uma vez que no possuiriam quaisquer propriedades distintivas feririam tambm a aplicao do princpio de identidade dos indiscernveis 317 . J untos, os princpios asseguram que tudo o que existe foi causado. Se houvesse vazio ele deveria ter sido causado, de acordo com a coerncia dos princpios. De qualquer maneira, este argumento no est muito distante daquele defendido durante a Idade Mdia que assumia a impossibilidade do espao vazio por causa da incoerncia que essa idia representava aos propsitos divinos 318 . Segundo Leibniz o vazio no verificvel empiricamente, apesar dos experimentos de Torricelli (que esvaziava o ar de um tubo de vidro por meio de mercrio). Para ele no h espao sem matria, nem mesmo dentro de tal recipiente. Tampouco existe uma lei natural que explique o vazio. Leibniz pergunta: se o espao uma propriedade, de que pois ser propriedade um espao vazio limitado, tal como o que se imagina no recipiente esvaziado de ar? 319 Ademais, aceitar que Deus admite o vazio seria inventar uma lei, provocando uma confuso entre os atributos divinos e o mundo natural.
315 Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quarta carta de Leibniz, Sobre os 8 e 9. 316 Cf. Verdades primeras. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 396. 317 Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quarta carta de Leibniz, Sobre os 3 e 4 e Sobre os 5 e 6. 318 Cf. Koyr, A. Estudos de histria do pensamento filosfico. Rio de Janeiro, Forense universitria, 1991, pp.23-69. 319 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, sobre os 8 e 9.
115 sabido que Leibniz no se convence da existncia de uma lei natural de movimento que poderia atuar distncia entre os corpos a gravidade 320 . Ele sustenta a opinio de que se o espao uma realidade para os corpos e o movimento um acidente dos mesmos, ento Clarke (ou a mecnica newtoniana) no poderia distinguir as substncias dos acidentes. Ainda que este ltimo refute a idia de espao como substncia seria antes um atributo e o caracterize como propriedade de uma substncia imaterial, Leibniz insiste: Se o espao uma propriedade ou um atributo, deve ser a propriedade de alguma substncia. Ora, o espao vazio limitado, que seus partidrios admitem entre dois corpos, de que substncia seria a propriedade ou afeco? 321 . E continua na Quinta carta:
Se o espao a propriedade ou a afeco da substncia que est no espao, ele ser ora a afeco de um corpo, ora de outro corpo; ora de uma substncia material, ora, quando vazio de toda outra substncia material ou imaterial, talvez do prprio Deus. Mas que estranha propriedade ou afeco, que passa de sujeito para sujeito! Assim sendo, os sujeitos deixaro seus acidentes como se fossemum hbito, a fimde que outros sujeitos possamse revestir com eles? Como, pois, se distinguiro os acidentes e a substncias? 322
Nota-se o carter metafsico dos argumentos leibnizianos. Segundo ele o vazio seria uma propriedade do espao sem ser prprio dos corpos, permitindo o movimento no espao. Essa indefinio dos acidentes e das substncias cria o problema j mencionado da indiferena entre acidentes e substncias. Esse problema no minimizado pela afirmao de Clarke de que, para Newton, o espao como o sensorium Dei. Aos newtonianos a afirmao de que h mais vazio do que matria no era vista como demonstrao da limitao do poder divino mas, ao contrrio, como prova da sua potncia criadora. Para Leibniz isso significa afirmar uma identidade: que Deus tem como propriedade o espao e, por isso, o espao absoluto. Nas criaturas, o espao um acidente e atravs dele Deus deve se certificar que os acidentes dos corpos se realizem nos fenmenos. Dessa forma Ele opera como primeiro mecnico da criao. Assim, segundo Leibniz, na fsica newtoniana os acidentes ocorrem porque uma vontade os determina e, inclusive, por isso que se faz necessrio pensar em um agente
320 Esse meio de comunicao , dizem, invisvel, intangvel, no-mecnico. Poder-se-ia acrescentar, com o mesmo direito: inexplicvel, ininteligvel, precrio, sem fundamento, sem exemplo. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, sobre o 45. 321 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quarta carta de Leibniz, 8. 322 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quarta carta de Leibniz, 8.
116 mecnico. Mas, pondera o filsofo, isso significa dizer que o relgio a natureza precisa de um relojoeiro Deus , porque a mquina precisa de corda vontade vez por outra para funcionar. Ele afirma:
Se Deus est no espao, como se pode dizer que o espao est emDeus e que sua propriedade? J se ouviu dizer que a propriedade est no sujeito, mas nunca se escutou a afirmao de que o sujeito est em sua propriedade. 323
Um outro problema, j mencionado, que se o espao uma propriedade de Deus, ento Deus atua segundo sua Vontade, mas contrariamente sua Sabedoria e Perfeio, j que a mquina natural, neste caso, precisa de corda para funcionar, e essa carncia s poderia estar justificada se Deus no tivesse se guiado por sua Sabedoria. Leibniz considera que a ordem real e a realidade das coisas so superiores s prprias coisas. A ordem de Deus e suas perfeies so princpios simples de todo saber. Tambm existem leis naturais, demonstrveis por princpios. Ele oferece, como exemplo de tal lei, a tese de que um corpo que se move circularmente ao redor de um centro terminar por escapar da sua trajetria por uma tangente ao crculo. Essa uma lei que sequer Deus pode romper, a no ser por milagre. Assim, ele pergunta como podemos pensar que Deus ordene para a sua criao que rompa sua prpria ordem? Clarke argumenta que esse movimento no fruto de um milagre e, portanto, no h afronta s leis naturais uma vez que um movimento comum, como o dos planetas ao redor do sol 324 . Essa disputa ocorre por conta de uma divergncia quanto concepo de milagre. Para Leibniz existe uma diferena entre aquilo que milagre e o que natural. Natural tudo o que pode ser explicado atravs da natureza, e o milagre s pode ser explicado se recorrermos influncia de uma substncia infinita. O miraculoso se mostra como uma intromisso inesperada na ordem estabelecida, e somente por ser inesperada que a ao pode
323 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, 45. 324 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Segunda rplica de Clarke, 17. Segundo a mecnica newtoniana o movimento orbital dos planetas fruto da composio entre a fora centrpeta, proporcional s massas e inversamente proporcional ao quadrado das distncias, e da fora centrfuga (tangencial) que se conserva por inrcia. Se no houvesse a composio de ambas os planetas tenderiama percorrer o espao emlinha reta, infinitamente. A questo metafsica subjacente a essa explicao diz respeito ao que imprime essas foras aos planetas. Afirmar que a fora de atrao seja uma qualidade essencial da matria no explica a causa inicial (mecnica) do movimento. Para Clarke essa causa deve ser buscada emDeus. Cf. Koyr, A. Do mundo fechado ao universo infinito. Trad. Donaldson M. Garschagen. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006.
117 ser denominada um milagre. Se ela fosse apenas o rompimento da ordem estabelecida isso implicaria uma reviso dos planos originais divinos que, nesse caso, no seriam de todo perfeitos. Sendo, porm, caracterizada como inesperada, essa ao significa uma desordem aos olhos do homem, finito e desconhecedor dos desgnios divinos, mas continua perfeitamente integrada harmonia universal. J Clarke considera que a demarcao entre o natural e o miraculoso no faz sentido se pensarmos a partir do ponto de vista de Deus, que produz continuamente as coisas de modo ordinrio e freqente ou extraordinrio e raro. O milagre se refere aquilo que Deus faz raramente, ou aquilo que nos parece que Deus faz raramente. Ele difere do ordinrio apenas na sua aparncia, j que, para Deus, a potncia envolvida em uma ao que nos parece natural ou ordinria a mesma que a envolvida em uma ao extraordinria. Para Deus ambas so semelhantes 325 . Nota-se que os dois autores desejam preservar alguma dependncia ou, ao menos, ligao entre o natural e o sobrenatural. O problema se estabelece quanto ao modo de se conceber essa dependncia. A divergncia entre Leibniz e Clarke parece, contudo, repousar num ponto mais fundamental, qual seja, o princpio regulador das aes divinas e humanas. Para os newtonianos o criador intervm de forma direta nas leis da natureza quando ocorre algum problema na sua eficcia. Deus ajuda com sua vontade para que a natureza funcione segundo as leis que os fenmenos ostentam. E essa interveno necessria, pois, do contrrio, j no haveria mais movimento no mundo, uma vez que o desgaste na quantidade de fora ativa significaria a perda de movimento pelos sucessivos choques entre as partculas componentes dos corpos duros e, consequentemente, a necessidade de uma nova impresso ou impulso divino para regularizar o movimento dos corpos e, assim, evitando o repouso, garantir a manuteno do universo. Segundo a crtica leibniziana, Ele seria, portanto, um Deus que aparece de vez em quando para reparar algo que no esteja funcionando, ou seja, implica criao imperfeita. O que Leibniz encara como caracterizando uma imperfeio, Clarke defende como indcio explcito da presena de Deus na criao: a interveno direta na natureza. Ainda que concordando com os pressupostos iniciais, isto , Deus ou a ao divina, a divergncia de ambos acontece porque para Leibniz indispensvel que haja uma razo
325 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, 110-2 e Quinta rplica de Clarke, 109.
118 suficiente que funcione como regra geral de tudo o que acontece 326 , o que claramente contrrio concepo defendida por Clarke porque contra a prpria concepo teolgica defendida por ele. Clarke, na segunda e terceira rplicas a Leibniz, embora assegure formalmente a validade do princpio da razo suficiente, termina por enfraquec-lo quando caracteriza a razo suficiente como simples vontade de Deus. Diz Leibniz no anexo terceira carta: afirmar o vcuo na natureza atribuir a Deus uma produo muito imperfeita; violar o grande princpio da necessidade de uma razo suficiente, que muitos tiveram na boca, mas sem reconhecer-lhe a fora. Clarke atribui vontade de Deus a explicao de fenmenos concebidos como indiferenciados como o espao e o vazio, afirmando que:
Emrelao s coisas que so indiferentes em si mesmas, a simples vontade uma razo suficiente para lhes dar a existncia, ou para fazer as fazer existir de certo modo. 327
Ora, claro que Leibniz recusa essa explicao. Para ele, a vontade sem motivo uma fico contrria perfeio de Deus. O princpio da razo suficiente traz em si mesmo a coincidncia entre os estados do mundo e as razes que os determinam, mesmo porque toda possibilidade de ser demonstrada e determinada pelo princpio da identidade dos indiscernveis. As leis naturais regem cada fenmeno e por isso so necessrias, ainda que em nenhum momento elas sejam o substituto da ao divina. De acordo com Leibniz possvel encontrar a razo de cada ser e saber como se cumpre sua natureza porque existe necessariamente uma correspondncia entre aquilo que existente e as razes suficientes de Deus, donde todo existente derivado. Deste modo, podemos at admitir conceitualmente, ou intelectualmente, o vazio. Mas no podemos encontrar a razo para sua existncia de fato, nem segundo as leis naturais, nem segundo as leis divinas 328 . Na sua terceira carta a Clarke Leibniz afirma:
326 Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Terceira carta de Leibniz, 7. 327 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Terceira rplica de Clarke, 2. 328 Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, Sobre os 1 e 2.
119 Esses senhores asseveram, pois, que o espao um ser real absoluto; mas isso os leva a grandes dificuldades, porque, nesse caso, parece que esse ente deve ser eterno e infinito. Eis por que houve os que acreditaram ser ele o prprio Deus, ou ento seu atributo, isto , sua imensidade. Mas, como o espao tempartes, no uma coisa que possa convir a Deus 329 .
E continua, no pargrafo 5: O espao algo absolutamente uniforme; e, sem as coisas postas nele, um ponto do espao no difere absolutamente nada de umoutro ponto. Ora, disso se segue ser impossvel que haja uma razo por que Deus, conservando as mesmas situaes dos corpos entre si, os tenha colocado assim e no de outro modo, e por que tudo no se fez ao contrrio, trocando-se o oriente e o ocidente. Mas, se o espao no mais que essa ordem ou relao, e no , sem os corpos, seno a possibilidade de a os por, esses dois estados, umtal como , e o outro suposto ao contrrio, no difeririamentre si. A diferena deles no se encontra, pois, seno emnossa suposio quimrica da realidade do espao emsi mesmo.
Os corpos colocados no espao obedecem a duas regulamentaes: da perfeio metafsica, uma vez que so agregados dependentes, em ltima anlise, das substncias; e das distncias fsicas que demarcam cada acontecimento fenomnico segundo suas diferenas especficas. O lugar ocupado pelo corpo ideal, bem como os corpos colocados em um lugar so aparentes. Cada lugar definido pelas infinitas contingncias que levam o corpo composto a ser tal como . Uma vez reconhecido o pleno, ou seja, uma vez rechaada a possibilidade do vazio absoluto, o universo fsico leibniziano no admite a existncia independente de matria e espao: No digo que matria e espao sejam a mesma coisa; somente afirmo que no h espao onde no existe matria, e que o espao em si mesmo no uma realidade absoluta. O espao e a matria diferemcomo o tempo e o movimento. Essas coisas, entretanto, embora diferentes, so inseparveis. 330
No pleno, cada uma das modificaes que afetam o corpo so sentidas e afetam, de algum modo, todos os outros corpos. Assim pode-se afirmar que cada corpo representa e traz em si tudo o que afeta a todos os outros corpos. Na Monadologia Leibniz afirma
329 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Terceira carta de Leibniz, 3. 330 Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Quinta carta de Leibniz, Sobre o 15.
120 como tudo pleno (o que torna toda a matria ligada) e como no pleno qualquer movimento exerce algum efeito sobre os corpos distantes proporcional distncia, [...] todo corpo se ressente de quanto se faz no universo. 331
Essa relao de continuidade sentida tanto entre os corpos quanto entre as substncias (que tambm representam a todas as outras segundo sua prpria perspectiva). As substncias representam os estados do corpo e os corpos representam os estados da substncia, cada qual obedecendo sua prpria lei: seja da causalidade eficiente, seja da causalidade final. A correspondncia existente entre essas inter-expresses proveniente da harmonia preestabelecida, que faz coincidir os movimentos dos corpos s percepes das substncias, tornando significativos seus fenmenos resultantes. Os efeitos do mundo pleno no esto restritos ao universo regido pela causalidade eficiente. O pleno se faz sentir tambm quando a substncia representa todo o universo, ao representar o corpo ao qual est particularmente unida.
331 Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril cultural, 1979, 61.
121
CAPTULO 6. A SUBSTNCIA INDIVIDUAL, A MNADA E O HOMEM
A noo de substncia proposta por Leibniz , segundo ele, to fecunda que se segue dela as verdades primeiras a respeito de Deus, dos espritos e da natureza dos corpos 332 . No h um sentido unvoco para substncia na filosofia leibniziana. Embora este conceito ocupe um papel central para Leibniz, sua definio no uniformemente exposta nos principais textos do autor. Ela sofre algumas variaes dependendo da poca e do teor do texto em que aparece. Por exemplo, no Discurso de metafsica (1686) a substncia individual apresentada apenas no pargrafo 8, depois da exposio sobre Deus e a ordem do mundo, como noo completa. Nas Conseqncias metafsicas do princpio de razo (1708), texto em que aparece pela primeira vez o termo mnada, Leibniz trata da substncia no pargrafo 7 (em um total de 13 pargrafos), caracterizando-a em relao s criaturas. Na Monadologia e nos Princpios da natureza e da graa fundados na razo (1714) ela afirmada logo na primeira linha do texto, como mnada, substncia simples. Se as substncias podem ser conhecidas a partir de conjuntos especficos de caractersticas, segundo a convenincia e o foco que se eleja para tal anlise, a reunio das diversas perspectivas sob as quais ela pode ser tomada parece compor o fundamento da filosofia leibnizana. Optamos por recortar as concepes constantes em trs momentos diversos da produo do autor para, com elas, compor uma viso unificada do papel da substncia na filosofia leibniziana. Na Monadologia a substncia retratada a partir de um ponto de vista metafsico, segundo o qual ela participa de um reino moral cujo fim (o melhor) a expresso da bondade divina 333 . Em outros textos o foco sua determinao de um ponto de vista fsico:
332 Cf. La reforma de la filosofa primera y la nocin de sustncia. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 525. 333 Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril cultural, 1979, 85.
122 ela um ser capaz de ao 334 . Do ponto de vista lgico ela o sujeito de uma srie infinita de predicados:
A natureza de uma substncia individual ou de um ser complexo consiste em ter uma noo to perfeita que seja suficiente para compreender e fazer deduzir de si todos os predicados do sujeito a que se atribui esta noo 335 .
A partir da reunio desses vrios pontos de vista dado o esclarecimento do que substncia individual, quais suas qualidades e atributos. Cada substncia, entendida no sentido lgico como a somatria de todos os seus predicados, deve agir segundo a determinao dos seus prprios predicados e das suas disposies morais voltadas para a realizao do melhor 336 . nesse contexto que as leis da natureza, compreendidas em um sentido amplo envolvendo tudo o que foi tornado real, se afirmam. Segundo Leibniz, toda substncia como um mundo inteiro que traz o carter da sabedoria infinita e da onipotncia de Deus e imita-o o quanto pode, segundo sua natureza 337 . Qualquer substncia capaz de satisfazer essa noo. No h razo para que tipos distintos de substncias satisfaam, cada qual a seu modo, essa noo geral. As substncias, infinitas, esto presentes por toda parte neste mundo pleno 338 . Mesmo sendo infinitas, no pode haver uma substncia inteiramente semelhante outra: para que possa ser substncia individual tem que ser qualitativamente distinta das outras, atendendo ao que est previsto pelo princpio de identidade dos indiscernveis: na Natureza nunca h dois seres perfeitamente idnticos, onde no seja possvel encontrar uma diferena interna, ou fundada em uma denominao intrnseca 339 .
334 Principios de la naturaleza y de la gracia fundados em razn. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, 1. 335 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 8. 336 Nota-se aqui a presena clara da relao entre necessidade e contingncia. Essa relao entre os vrios pontos de vistas das substncias espelha o papel de cada uma das partes na composio do mundo. Para Leibniz a inteligibilidade do mundo exige a reunio dessa dade aparentemente inconcilivel. H inmeros artigos abordando a relao entre necessidade e contingncia. Destacamos os artigos de Fried, D. Necessity and contingency in Leibniz, p. 55-63; Ishiguro, H. Contingent truths and possible worlds, p. 64-76, ambos publicados emWoolhouse, R. S. (ed.) Leibniz: Metaphysics and Philosophy of Science. New York: Oxford University Press, 1981 e Santos. L. H. L. Leibniz e a questo dos futuros contingentes. In: Analytica, 1998, v.3, n.1, p. 91- 121. 337 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 9. 338 Principios de la naturaleza y de la gracia fundados em razn. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, 3. 339 Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 9.
123 Segundo Leibniz, ter uma idia empobrecida do autor da natureza atribuir substncia somente a certos seres 340 , e entretanto isso o que parece acontecer com uma das substncias cartesianas, res cogitans, pertinente apenas ao homem. A disposio anti-cartesiana de Leibniz afirmada por ele mesmo 341 e analisada, por exemplo, por Belaval em Leibniz critique de Descartes (1960), e por Koyr nos tudes newtoniennes 342 . O principal problema de Leibniz com a tese cartesiana refere-se s substncias identificadas por Descartes 343 . Leibniz e Descartes identificam coisas distintas com base em definies (nominais) semelhantes de substncia. Como se sabe, para Descartes h res cogitans eres extensa 344 ; na metafsica cartesiana o universo composto por dois tipos de substncias criadas: a substncia mental cuja essncia o pensamento, e a substncia corprea (material) cuja essncia a extenso, alm de Deus. A primeira carrega consigo o carter da sabedoria infinita de Deus que, como vimos, parte importante do critrio que caracteriza a substncia para Leibniz, mas a segunda no. Para Leibniz, Descartes violou a caracterstica principal de uma substncia que ser definidora de uma essncia. A acepo cartesiana presente nos Princpios da Filosofia afirma que substncia o que existe independentemente de qualquer outra coisa 345 . Leibniz concorda que essa propriedade distintiva de substncia, j presente na definio aristotlica 346 , deva ser considerada indispensvel na atribuio de sentido ao conceito de substncia. As conseqncias relativas a definio cartesiana, a saber, que a extenso em comprimento, largura e profundidade constitui a natureza da substncia corprea, e o pensamento constitui a natureza da substncia pensante 347 , so inaceitveis para Leibniz. Para ele no possvel haver substncias cujas caractersticas essenciais sejam diferentes, tal como afirma acontecer com as substncias pensante e extensa cartesianas. Alm disso, vimos que impossvel que duas substncias distintas tenham os mesmos atributos. So, portanto, dois os tipos de problemas com as substncias cartesianas. O que Leibniz defende a existncia de
340 Cf. Leibniz, G. W. Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias (1695). Trad. E. Marques. Belo Horizonte: UFMG, 2002, p. 94. 341 Cf. Robinet, A. Malebanche et Leibniz: relations personnelles. Paris: Vrin, 1955, p.64. 342 Koyr, A. tudes newtoniennes. Paris: Gallimard, 1968, p. 132. 343 Tanto Leibniz quanto Descartes sofreram influncias da concepo aristotlica de substncia. Cada umdos filsofos, entretanto, assume elementos distintos da noo aristotlica como primordiais para a construo das suas prprias definies. Neste captulo iremos nos remeter a Descartes como contraponto das teses leibnizianas e, eventualmente, a Aristteles quando considerarmos necessria uma remisso s suas definies. 344 Descartes, R. Meditaes Metafsicas. So Paulo: Nova cultural, 1996. 345 Descartes, R. Princpios da Filosofia. Trad. Guido A. Almeida (coord.). Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2002, Primeira parte, LI. 346 Cf. Aristteles, Metafsica, V. 347 Descartes, R. Princpios da Filosofia. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2002, Primeira parte, LIII.
124 substncias criadas ou produzidas por uma espcie de emanao divina 348 . H, para ele, um tipo de pluri-substancialidade medida que h uma quantidade infinita de substncias, mas elas so, todas, de um mesmo tipo. O dualismo cartesiano , pois, rechaado medida que este afirma o universo composto por substncias distintas: h uma rejeio da substncia extensa como essncia da matria e a afirmao da similaridade originria das substncias. Elas se distinguiro segundo seus graus ou modos de perfeio 349 , mas devem derivar do mesmo princpio gerador. Para a substncia pensante cartesiana Leibniz no impe muitas crticas. Seu principal problema no ser suficiente para a existncia do mundo, e sequer do homem, e no ser universal, uma vez que no est distribuda entre tudo o que h. Sua maior crtica ser voltada para a substncia extensa. Ela fere a determinao leibniziana de ser primeira: a extenso pode ser decomposta em elementos, ou seja, ela no primitiva como se exige que uma substncia seja. Alm disso, ela tambm no suficiente para o que se prope, ou seja, explicar a natureza do corpo. Leibniz considera que a extenso no suficiente para explicar as propriedades gerais das coisas; necessrio acrescentar-lhes um princpio vital. Essa crtica altera a perspectiva leibniziana do mecanicismo uma vez que os processos que afetam a substncia tm origem nela mesma. Embora aceitando parte da explicao mecanicista cartesiana, justamente aquela referente ao funcionamento de fato dos corpos, Leibniz precisa recorrer ao auxlio de uma metafsica filiada tradio aristotlica para encontrar explicaes convincentes para a unidade do mundo. A explicao mecnica da natureza foi incorporada pela filosofia leibniziana com algumas ressalvas: a tese do animal-mquina rechaada pelo filsofo sob o argumento de que ela contrria ao ordenamento das coisas 350 . No possvel haver, de um lado, corpos meramente mecnicos, compostos a partir, apenas, de um tipo de substncia extensa e, de outro lado, homens cujo ser resultado da reunio da substncia extensa desse mesmo tipo com a substncia pensante. Em outras palavras, no possvel que o mundo seja habitado por mquinas-animais cujos seres so destitudos da presena de substncias pensantes em qualquer grau e por homens-animais cujos seres so o resultado da reunio entre substncia extensa e pensante. Para Leibniz a explicao da diferena entre os
348 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art.14. 349 As substncias que sero identificadas como mnadas se diferenciamemquatro tipos segundo o grau de perfeio: nuas, sensitivas, racionais e suprema (Deus). Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979. 350 Cf. Leibniz, G. W. Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias (1695). Trad. E. Marques. Belo Horizonte: UFMG, 2002, p. 94.
125 homens e os outros seres no deve ser baseada num dualismo de substncias. menos provvel ainda que os corpos possam ser vistos como personificaes de um tipo de substncia: Os corpos nem sequer chegama ser substncias, falando propriamente, posto que so agregados ou simples resultados das suas substncias simples, ou autnticas mnadas, e estas no podem ser extensas e, consequentemente, tampouco podem ser corpos. Deste modo os corpos pressupe as substncias imateriais. 351
Como mencionamos, podemos destacar trs nveis de anlise para a composio da substncia leibniziana: lgico, metafsico e fsico. No primeiro temos uma substncia definida em termos da sua noo completa e predicao a partir da representao por um sujeito proposicional. Na esfera metafsica a noo completa, embora pressuposta e fundamental para o ser, cede espao para a substncia como uma verdadeira unidade, a partir de ento denominada mnada. Na esfera fsica a substncia caracterizada segundo sua fora e analisada a partir do estudo da matria e do movimento, tal como retratado em captulos anteriores. Salientamos que nossa abordagem no implica considerar a noo de fora como um conceito fsico. A fora leibniziana uma noo metafsica que, no obstante, fundamenta sua fsica. Tratam-se de modos distintos de analisar o mesmo princpio ontolgico originrio do mundo, mas com caractersticas especficas cuja aplicao depende do tipo de foco que se deseja privilegiar. Tomaremos a exposio da substncia dentro dessa perspectiva tripartite, que, devemos salientar, no implica na submisso de uma perspectiva em relao s outras.
351 Carta a Milady Masham de 10 de julho de 1705. In: Leibniz, G. W. Filosofa para princesas. Madrid: Alianza editorial, 1989, p. 136.
126
6.1. ASPECTO LGICO: TEORIA DA PREDICAO E NOO COMPLETA
Vimos que a substncia o ser fundamental na filosofia leibniziana. Em um sentido geral, no Discurso de metafsica Leibniz afirma que substncia individual a substncia que possui uma noo completa, e que faz deduzir de si todos os predicados do sujeito a que se atribui esta noo. Ela constituda por uma forma substancial que lhe confere auto-suficincia, no sentido de no reduzi-la a mera extenso, mas dot-la de impulsos autnomos e, assim, sustentar seu carter ontolgico. A substncia individual afirmada como um centro autnomo responsvel por seu movimento e capaz de permanecer como uma unidade em si mesma. Veremos como esta idia geral apresentada por Leibniz no Discurso de metafsica. A idia de substncia constituda por uma definio nominal seguida de uma definio lgica, no sentido de que a substncia nada mais seno a soma de todas as suas propriedades. A primeira apresentada da seguinte forma:
correto, quando se atribui grande nmero de predicados a um mesmo sujeito e este no atribudo a nenhum outro, cham-lo substncia individual. Isto, porm, no suficiente, e tal explicao apenas nominal 352 .
Como ele mesmo afirma essa definio no suficiente, pois duas substncias no podem diferir apenas solo-numero. Isso significa que se dois objetos so dois, deve haver uma qualidade que os diferencie. preciso que se defina a substncia de outro modo, segundo sua noo completa, ou seja, definindo-a a partir de si mesma tomada como contendo a priori a razo de todos os seus predicados. Caracterizar a substncia ao modo lgico como similar a um sujeito que no se predica de outro apresent-la (e tambm consequentemente, ao ser) como possuindo uma existncia independente dos outros seres: a substncia , e encerra em si mesmo, um mundo completo 353 . A substncia definida em termos nominais e lgicos tem um formato que leva s
352 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 8. 353 Ademais, toda substncia como ummundo completo e como umespelho de Deus, ou melhor, de todo o universo, expresso por cada uma sua maneira. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 9.
127 formas substanciais to desacreditadas atualmente. A definio real de substncia vista no Discurso de metafsica exige que se assumam as formas substanciais individuais para explicar a natureza ativa das substncias, que, de modo geral, ali vista como sujeito que subsiste por si mesmo e traz em si um princpio de ao, responsvel pela atividade das substncias. Particularmente em relao s definies nominal e lgica, portanto, a substncia pode ser tomada como sujeito metafsico, em analogia ao sujeito lgico no universo proposicional leibniziano; seus atributos, os predicados. A estrutura das proposies em termos de sujeito e predicado um dos modelos axiomticos do sistema leibniziano. Se, por analogia, qualquer substncia pode ser designada pelo sujeito lgico de uma proposio, esse sujeito poderia existir independentemente dos seus predicados. O predicado, por sua vez, s se predica de um sujeito anterior. A noo completa apresentada no Discurso de metafsica amplamente discutida nas correspondncias com Arnauld, bem como suas conseqncias para a preservao da liberdade. A relao entre liberdade e noo completa tema constante das correspondncias porque a definio leibniziana de noo completa parece constituir-se como determinista: se ela encerra em si tudo o que a afeta e afetar sempre, necessariamente h uma pr-determinao do mundo decorrente da escolha de certa substncia para ser tornada real. Leibniz diz que a noo individual completa encerra, em minha opinio, relaes com toda a srie das coisas 354 . Dados os possveis e sua rede de configuraes entre elementos possveis comuns, os compossveis, qualquer escolha de qualquer substncia refletir na conformao do mundo como um todo, o que explica a crtica de Arnauld quanto pr-determinao dos acontecimentos. Leibniz admite essa pr-determinao, mas nega que isso represente qualquer empecilho ao livre-arbtrio, seja divino seja humano. No Discurso de metafsica Leibniz identifica a substncia s instanciaes de noes completas. Isso significa relacionar a cada substncia individual uma definio que inclui todas as verdades a seu respeito, inclusive as verdades particulares, o que faz com que todas as propriedades da substncia sejam necessrias. Como tais, elas devem ser verdadeiras em todos os mundos possveis, ou, dito de outro modo, elas devem ser logicamente verdadeiras. Associar verdades particulares contingncia no significa, para Leibniz, admitir algum grau de indeterminao relativamente s verdades (ou s propriedades do sujeito- substncia). Significa apenas que ao sujeito parece epistemologicamente possvel no possuir
354 Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Notas sobre a carta de 13 de maio de 1686, p. 39.
128 certa verdade particular, uma vez que a verdade s se mostra como tal ao sujeito por experincia. Nas Correspondencias com Arnauld essa discusso assume o formato da diferena entre noo completa e noo especfica. Para Arnauld a substncia individual leibniziana considerada da mesma forma como se considera uma esfera, apenas em si e por si mesma, e no quanto ao que ela representa no entendimento divino.
todos os acontecimentos de um indivduo se deduzem de sua noo individual completa, da mesma maneira e com a mesma necessidade que se deduzem as propriedades da esfera da sua noo especfica. 355
Para Leibniz, entretanto, as noes completas contm tudo o que elas so em si mesmas exatamente do mesmo modo como elas so no intelecto divino. Leibniz afirma que a razo e a determinao do mundo criado so frutos do entendimento e da vontade de Deus. Atravs do entendimento so concebidas todas as possibilidades e atravs da vontade so eleitas quelas que, conjuntamente e entre si, realizam o melhor. a onipotncia divina quem torna real essa escolha. Desse modo, a noo completa encerra em si (na sua realidade) todos os predicados distintivos da substncia individual. Note que o esclarecimento do significado da noo completa se d, at o momento, por recurso s faculdades divinas. Leibniz se esfora para explicar que, por outro lado, a noo especfica depende apenas do entendimento e no da vontade de Deus para existir, e isso que a diferencia da noo completa.
A noo de uma espcie s encerra verdades eternas ou necessrias; mas a noo de um indivduo encerra sub ratione possibilitatis o que de fato ou o que se relaciona com a existncia das coisas e com o tempo. Consequentemente depende de alguns decretos livres de Deus considerados como possveis, pois as verdades de fato ou da existncia dependemdos decretos de Deus 356 .
Considerando que apenas um mundo fruto do entendimento e da vontade de Deus garante lugar para a contingncia e para as aes livres das criaturas, e considerando que as noes completas satisfazem essas condies, compreende-se a associao entre noo especfica e verdades eternas, por um lado, e noo completa e verdades particulares (ditas
355 Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Notas sobre a carta de 13 de maio de 1686, p. 40. 356 Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Notas sobre a carta de 13 de maio de 1686, p. 40.
129 contingentes para o sujeito), por outro. Como afirma Leibniz, uma noo especfica (como a de uma esfera) encerra em si verdades necessrias, isto , vlidas para todos os mundos possveis. A noo individual completa, por sua vez, encerra o que de fato e se relaciona com a existncia das coisas, por isso dependem dos decretos livres de Deus e sua livre vontade de cri-las ou no segundo a sua sabedoria. Voltando ao Discurso de metafsica, nos artigos 10 e 11 Leibniz chama ateno para a explicao de como a substncia se faz presente, fisicamente, no mundo fenomnico. O corpo no pode ser fruto de algum outro tipo de substncia, ou ser, de algum modo, ele prprio, uma substncia, como afirma na sua j mencionada crtica substncia extensa cartesiana. E, por definio, se a substncia contm tudo o que a determina a ser, ela deve conter a determinao do corpo a que esteja unida: entre todos os predicados definidores da substncia esto constantes aqueles relativos ao corpo. para explicar o corpo que Leibniz lana mo das formas substanciais: Sei afirmar um grande paradoxo ao pretender reabilitar, de certo modo, a antiga filosofia, e recordar postliminio as quase banidas formas substanciais. 357
As formas substanciais so afirmadas como um princpio que faz dos corpos auto-suficientes sem que seja preciso admitir a primazia das teses mecanicistas relativas estrutura e funcionamento da natureza fsica do mundo. Apesar da sua origem metafsica, e por causa dela, as formas substanciais so responsveis pelo movimento e outras caractersticas presentes na substncia extensa cartesiana 358 . Atravs delas Leibniz acrescenta s substncias individuais um princpio vital responsvel pelos processos originrios e mantenedores do corpo fsico. Ele diz que quem meditar sobre a natureza da substncia verificar no consistir apenas na extenso a natureza do corpo, mas preciso necessariamente reconhecer a algo relacionado com as almas e que vulgarmente se denomina forma substancial 359 . No Discurso de metafsica o filsofo no apresenta detalhes de como isso se constitui enquanto corpo fsico. Ele salienta a denominao forma substancial como marca da sua recusa em aderir a qualquer tipo de substncia extensa destinada a suportar as qualidades do corpo fsico. Alm disso, a designao forma substancial parece apropriada ao remeter a idia de um tipo de alma do corpo, permitindo com isso que se reconhea o corpo tanto como outro em relao a nossa essncia quanto como meu em relao aos outros
357 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 11. 358 Cf. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 12. 359 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 12.
130 corpos 360 . No h, no texto em questo, qualquer referncia s foras que, segundo nos parece, correspondem ao princpio vital presente nos corpos afetos s substncias individuais; algo como um correlato das formas substanciais. Apresentaremos a noo de fora ao tratarmos da substncia segundo sua perspectiva fsica, ainda neste captulo. Na estrutura proposicional a unidade da substncia retratada pela relao sujeito-predicado, representada pela ligao do termo predicado com o termo sujeito. Por exemplo, em Scrates mortal a ligao entre o sujeito e o que dele se predica se d atravs do termo de ligao , conferindo unidade proposio. O que est implicado na idia da ligao, ou seja, a atribuio de determinados predicados a um sujeito, responsvel por reduzir a diversidade (dos predicados) ao unitrio (do sujeito). Scrates o sujeito tomado como representante do conceito imediato de uma substncia una da qual a diversidade do predicado mortal, cujo conceito mediato, ainda no foi diferenciada. Diz-se que o predicado mediato pois para que ele se afigure enquanto predicando algo do sujeito substncia preciso, primeiramente, que se d a identificao do sujeito para que, em seguida, ocorra a atribuio do predicado. O mesmo no acontece com o sujeito; desde que no possa figurar como predicado de outro sujeito, ele imediatamente tomado como substncia sem que seja necessrio recorrer a quaisquer intermedirios. Entretanto, os predicados, ainda que no afetem o sujeito na sua essncia substancial, uma vez que o sujeito quem determina seus predicados, implicam alguma determinao do sujeito uma vez que representam, cada um a seu modo, o sujeito. Em uma resposta enviada carta de Arnauld de 13 de maio de 1686 Leibniz retoma a definio de substncia do Discurso de Metafsica:
Cada substncia individual deste universo expressa em sua noo o universo, do qual faz parte. A natureza de uma substncia individual consiste em ter uma determinada noo completa donde se pode deduzir tudo o que possvel atribuir a ela e, inclusive, todo o universo atravs da conexo das coisas.
Reunidas, noo completa e teoria da predicao definem a substncia individual tomada no seu sentido lgico. Essa definio sofre pequenas alteraes ao longo dos textos nos quais Leibniz se dedica a esclarecer os princpios da sua metafsica, sempre
360 Cf. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 33.
131 mantendo a tese de que fundamental, para uma substncia, a noo completa contentora de todos os seus predicados 361 . Em resumo, vimos que a primeira definio de substncia no Discurso de Metafsica lgica: correto, quando se atribui grande nmero de predicados a um mesmo sujeito e este no atribudo a nenhum outro, cham-lo substncia individual. Isto, porm, no suficiente, e tal explicao apenas nominal 362 . Esta explicao est baseada na definio de substncia aristotlica e, segundo o prprio Leibniz, embora sirva como ponto de partida no suficiente para explicar ou definir o que uma substncia, visto trata-se de uma definio nominal, ou seja, de uma definio em termos sujeito e predicado. Definir a substncia em termos da predicao basta, pois, para distingui-la de outras criaturas, mas no basta se desejamos compreender o que uma substncia. Para tanto preciso recorrer investigao ontolgica. A passagem da lgica ontologia feita atravs da anlise do carter do que verdadeiro, ou seja, da verdade que pode ser apropriadamente designada de um sujeito. A referncia verdade aparece na continuao do citado artigo 8:
preciso considerar, portanto, o que ser atribudo verdadeiramente a um certo sujeito. Ora, bem constante que toda predicao tem algum fundamento verdadeiro na natureza das coisas, e quando uma proposio no idntica, isto , quando o predicado no est compreendido expressamente no sujeito, preciso que esteja compreendido nele virtualmente. A isto chamamos filsofos in-esse, dizendo estar o predicado no sujeito. preciso, pois, o termo do sujeito conter sempre o do predicado, de tal forma que quem entender perfeitamente a noo do sujeito julgue tambmque o predicado lhe pertence. Isto posto, podemos dizer que a natureza de uma substncia individual ou de umser complexo consiste em ter uma noo to perfeita que seja suficiente para compreender e fazer deduzir de si todos os predicados do sujeito a que se atribui esta noo 363 .
A investigao da natureza geral da verdade ser fundamental para a definio da essncia de um sujeito, segundo afirmado acima. Isso parece significar que a definio da noo de um ser implica no conhecimento de todos os seus predicados, mesmo os futuros. Para Leibniz Deus pode escolher entre infinitos mundos possveis para criar: cada um entre esses possveis mundos no criados, mas frutos da concepo divina, enriquece a contingncia
361 Descartes utilizou-se do mesmo tipo de definio ao retratar a substncia nas respostas elaboradas emateno as objees s suas Meditaes metafsicas, recolhidas por Mersenne. Cf. Segundas objees. In: Descartes, R. Objees e respostas (1641). Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. So Paulo: Nova Cultural, 1988. (col. Os Pensadores). 362 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 8. 363 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 8.
132 da escolha por um dentre eles. A inteligncia divina no atualiza tudo o que concebe. Frente s infinitas possibilidades este mundo criado logicamente singularizado uma vez que visa e compe o melhor. Da combinao entre o entendimento (razo suficiente) e a vontade (infinitamente boa) divina temos a realidade em que esto inseridos todos os seres criados. Esses seres dependem ontologicamente e logicamente do estabelecimento de uma certa natureza e realidade total. Desse modo os eventos contingentes estariam, todos, contidos nas essncias dos sujeitos e poderiam ser conhecidos a priori por Deus 364 . Somente Ele pode ter a noo completa de uma substncia, noo esta que envolve as infinitas determinaes do universo uma vez que cada substncia como um espelho do universo que reflete o todo 365 . A noo completa reside no entendimento divino, lugar das possibilidades, e contm tudo o que pode ser dito de um indivduo eleito pela vontade de Deus: ela capaz de distingui-lo dos outros. O indivduo , pois, uma expresso particular de todo o universo que o contm. Contendo todo o universo, a noo completa envolve tudo o que , foi e ser em relao quela substncia. No h qualquer verdade de fato ou de experincia que no dependa da srie de razes infinitas de que s Deus pode ver, uma por uma, todas as partes contidas. E aqui reside o foco da proposta leibniziana de conciliao entre o necessrio e o contingente, conciliao subsumida ao longo da definio (lgica) de substncia como noo completa: s a Deus cabe conhecer a srie infinita dos (futuros) contingentes. A diferena entre proposies tautolgicas e proposies referentes a um evento contingente seria apenas a diferena existente entre uma identidade implcita ou explicitamente expressa e uma identidade cuja afirmao s se d por experincia, como j apresentamos anteriormente.
364 Dentre as explicaes sobre a noo completa como caracterstica das substncias se abre um problema, recorrente na filosofia de Leibniz, sobre a discusso dos futuros contingentes e a manuteno da liberdade. Conhecer todos os predicados implicados emumsujeito significa conhecer as futuras contingncias relativas a esse sujeito? Ou, ainda, significa eliminar quaisquer contingncias do futuro desse sujeito? Boa parte dos estudos sobre Leibniz dedicada a analisar sua resposta, negativa, para essas questes. Cf. Santos, L. H. L. Leibniz e a questo dos futuros contingentes. In: Analytica, 1998, v.3, n.1, p. 91-121. 365 Leibniz, G. W. Essais de thodice: Sur la bont de dieu, la liberte de lhomme et lorigine du mal. Paris: Flammarion, 1969, 357; Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 9.
133
6.2ASPECTO METAFSICO: AS MNADAS
A mnada, de que falaremos aqui, apenas uma substncia simples que entra nos compostos. Simples, quer dizer: sem partes 366 . O pargrafo de abertura da Monadologia contm um dos modos pelos quais a mnada definida. Alm de simples e sem partes, a substncia simples o que entra nos compostos. Na composio do mundo h pelo menos dois tipos distintos de entes: os indivisveis, chamados substncias simples, e os agregados, compostos de substncias simples. Esto entre as caractersticas da mnada serem singulares, inextensas, indivisveis, naturalmente indestrutveis. Aparentemente, essas caractersticas descrevem algo como almas inextensas ou imateriais 367 . Mas Leibniz adverte: Se quisermos chamar Alma a tudo o que tem percepes e apetncias no sentido geral que acabo de explicar, todas as substncias simples ou Mnadas criadas poder-se-iam chamar Almas. Mas, como o sentimento algo mais do que uma simples percepo, concordo em ser suficiente a designao geral de Mnadas e Entelquias para as substncias simples possuidoras apenas desta percepo, e que denominem Almas somente aquelas cuja percepo mais distinta e acompanhada de memria. 368
Para Leibniz a alma no deve ser indistintamente atribuda para as mnadas. Talvez, como veremos, tendo em vista alguns de seus graus, elas possam ser designadas ao modo de alma. Mas, certamente, as mnadas no podem ser ditas almas em algum sentido similar ao da res cogitans cartesiana. Leibniz, ao longo da Monadologia, procurar deixar essa diferena bem clara. Antes de nos determos nas caractersticas da substncia como mnada desejamos ressaltar uma questo a ttulo de esclarecimento. Na Monadologia o filsofo no afirma haver dois tipos distintos de substncias, as simples e as compostas. As substncias so simples; o que significa o mesmo que afirmar que so indivisveis, inextensas, indissolveis 369 . Leibniz diz, entretanto, que elas fazem parte da composio dos compostos.
366 Leibniz. G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 1. 367 Leibniz permite essa compreenso (das mnadas como almas), entre outras passagens, quando afirma que [...] as Substncias simples, as Vidas, as Almas, os Espritos so unidades. Princpios da natureza e da graa fundados na razo. In: Leibniz, G. W. Discurso de metafsica e outros textos. So Paulo: Martins Fontes, 2004, 1. 368 Leibniz. G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 19. 369 Por si essa definio j elimina qualquer possibilidade de se afirmar a substancialidade do espao ou da matria, uma vez que esses so divisveis, como vamos analisar frente.
134 Essa leitura sugere uma distino entre o que substncia criada como tomo da natureza 370 e as coisas ou substncias naturais 371 , compostas desses tomos e, essas sim, divisveis e dissolveis porque compostas de partes. Ainda que no seja afirmada pelo autor, e mesmo que tenha sofrido alteraes em outros textos, notadamente nos Princpios da natureza e da graa fundados na razo, (1714) 372 , essa distino nos parece importante para a compreenso da natureza das substncia segundo Leibniz. No ltimo texto mencionado h uma sugesto de que as substncias presentes no mundo so duas, as simples e as compostas, dotando, deste modo, o composto (corpreo) de substancialidade: [A substncia] simples ou composta, afirma o autor no primeiro pargrafo dos Princpios da natureza e da graa fundados na razo. Entretanto, a coerncia das definies de substncia apresentadas entre a publicao do Discurso de Metafsica e a Monadologia, englobando outras diversas correspondncias e textos, e sua crtica da substncia extensa cartesiana, nos leva a compreender e a defender sua ontologia a partir da leitura da existncia de um nico tipo de substncia simples. dentro dessa perspectiva que nos movimentamos entre as vrias teses e textos do filsofo. Parece-nos receoso sacrificar uma concepo que vem sendo esboada desde o Discurso de metafsica em funo de uma supostamente nova posio tomada a partir da publicao dos Princpios da natureza e da graa fundados na razo, a despeito da importncia deste trabalho para o conjunto e compreenso da sua filosofia. Parece-nos que a explicao dada pelo autor na seqncia do pargrafo citado acima admite a manuteno da unicidade categorial da substncia: A substncia simples a que no tem partes. A composta a reunio das substncias simples ou mnadas. Leibniz reconhecido, algumas vezes, por evitar um posicionamento explcito em relao a teses aparentemente conflitantes sustentadas em seus diversos textos. Mais do que um conflito, a dvida do filsofo parece surgir da dificuldade em assumir uma definio completa e definitiva de substncia e alguma incerteza quanto ao seu estatuto. Alguns trabalhos importantes de comentadores sugerem a defesa de duas substncias, as simples e as
370 tomo da natureza, conforme Leibniz afirma no 3 da Monadologia, mas no como algo dotado de alguma qualidade que o torne constituinte fsico do mecanismo do mundo. O tomo leibniziano metafsico, espiritual, ainda que fundamento ltimo da matria e, portanto, ainda que fundamentando o mundo fsico. Ele possui qualidades especficas que impedemsua leitura como material: a infinita divisibilidade da matria a mais conhecida. No possvel chegarmos ao elemento ltimo, indivisvel da matria uma vez que esse elemento atmico no material, mas metafsico. 371 Substncias naturais no sentido aristotlico de coisa independente. 372 Nos Princpios da natureza e da graa fundados na razo Leibniz parece sugerir a existncia de uma substncia composta.
135 compostas, como se pode ver em Michel Fichant 373 . Consideramos temerrio, entretanto, principalmente tendo em vista o objetivo dessa exposio, nos pautar por esse vis de leitura uma vez que nossa compreenso da filosofia leibniziana e sua coerncia supe e defende a unicidade da substncia metafsica, ainda mais que a afirmao da unidade das substncias simples implica conseqncias para a natureza da matria e do espao 374 , principalmente quanto sua divisibilidade. O conceito de substncia individual que a partir da Monadologia ser identificado como mnada 375 fundamental na tentativa de superao das aparentes dicotomias da filosofia leibniziana. Esse novo modo de apresentar a concepo de substncia responsvel por evitar a naturalizao do esprito e, ao mesmo tempo, fundar metafisicamente a espiritualizao da natureza, pressuposto incondicional para a fundamentao da moralidade sobre o princpio de razo. A mnada, vista de dentro, ou seja, a partir da sua singularidade constitutiva, uma unidade. Vista de fora, porm, multiplicidade: tomadas enquanto unidades bsicas fundamentais para a composio do mundo, as mnadas, infinitas, so mltiplas. Movidas por suas prprias designaes elas no so determinadas por uma necessidade lgica, mas pela multiplicidade das opes dadas razo e, por isso, envolvem e exercem sua liberdade. Vistas de fora as mnadas so todas livres na sua multiplicidade, so distintas de todas as outras. Cada uma delas, entretanto, fechada para influncias externas. Como elementos primordiais de tudo o que h, elas permitem o conhecimento verdadeiro. O mundo criado para receb-las teve sua origem na vontade guiada pelo entendimento da razo divina. um mundo cujo incio pode ser afirmado, um mundo em que
373 Cf. a introduo sua traduo do Discurso de Metafsica e Monadologia. Paris: Gallimard, 2004. Veja tambmo artigo A constituio do conceito de mnada, Analytica, v. 10, 2006. 374 As mnadas espelhamperspectivas do universo: so como pontos de vista. Um ponto de vista do que est situado emumlugar do espao emrelao aos outros. Por exemplo, dados A, B e C, A espelha B de ummodo prprio e diferente daquilo que C espelha emrelao a B. O ponto de vista de A est situado em e implica uma regio do espao. Ummodo de A o aspecto que se temdesse ponto de vista a partir de alguma outra regio ou ponto de vista, por exemplo, de B. As relaes entre os pontos de vista que constituemo que est no espao no podemser retiradas do seu contexto sem seremdefinitivamente alteradas. Por isso se diz que o real na filosofia leibniziana est tanto nessas relaes quanto no processo que leva sua construo. Da a natureza do espao leibniziano estar fundado emrazes metafsicas. 375 Como vimos, a substncia individual recebe, desde a publicao do Discurso de Metafsica, em1686, tratamento lgico na sua caracterizao: ela definida emtermos de noo completa e da teoria da predicao. Parece-nos que j a partir deste texto, entretanto, est esboada a tese mondica que s se afirmar explicitamente coma publicao da Monadologia, em1714. A substncia individual tem, mais do que o carter modal contido das teses da noo completa e predicao, a idia de uma verdadeira unidade indivisvel, tal como retratada e afirmada na Monadologia. No entraremos na discusso acerca da pretensa identidade entre os conceitos substncia individual e mnada. Sobre essa discusso cf. Fichant, M. Da substncia individual mnada. Analytica, vol. 5, 2000, p. 11-34.
136 tudo surge do nada que, entretanto, no negao, no tido como oposio ao que h. Nada como designando o momento anterior criao. relativo ao instante primordial em que Deus emana de si as infinitas mnadas e, a partir desse instante, cria o espao e o tempo para receb-las. Mnadas, como substncias simples, so as unidades bsicas do mundo: as Mnadas so os verdadeiros tomos da Natureza, e, em uma palavra, os Elementos das coisas, afirma Leibniz no pargrafo 3 da Monadologia. Nenhuma extenso pode ser atribuda s mnadas, nenhuma forma geomtrica pode ser dada a esses tomos da natureza. Entretanto, segundo Ross (1984) 376 , numa crtica dirigida a Leibniz, um processo s pode ser considerado da natureza se estiver em conformidade com as leis mecnicas. Isso gera uma dificuldade: se o que natural mecnico, ento suscetvel de ser modificado, pois tudo o que natural (e mecnico) est sujeito a ao das leis fsicas e pode ser alterado por elas. Por exemplo, a gua deve ter seu estado lquido alterado se aquecida a mais de 100C em condies ideais de temperatura e presso, salvo sob a interveno de um milagre, ou seja, uma interveno direta na ordem das coisas. Contudo, a mnada uma substncia simples e, como tal, no pode sofrer alteraes. S pode comear ou acabar instantaneamente, por ao divina, e no naturalmente, por ao mecnica. No h partes na mnada. Logo, no h o que sofrer ao mecnica, o que ser dividido, alterado. Ento o que significa dizer que as mnadas so os verdadeiros tomos da natureza? Para Ross, Leibniz no responde a essa pergunta. Mas vejamos: a palavra tomo designava, na poca de Leibniz, a idia de fundamento fsico do mundo material. Dada uma concepo mecanicista de natureza, tomos seriam tomados por elemento indivisvel cuja reunio entre si formaria o composto material do mundo. No Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias Leibniz recorda que j havia acreditado no atomismo 377 , mas admite que aps notar ser impossvel encontrar na matria os princpios da verdadeira unidade ele dissocia a idia do tomo da idia do mecanicismo. Ao faz-lo, atravs da substituio da imaginao do tomo fsico pelo entendimento do tomo metafsico, Leibniz elabora a tese de que um ser completo fruto da reunio entre tomos metafsicos e formas substanciais. Assim, a designao tomos da natureza pode ser entendida como referncia ao componente bsico e elementar dos corpos, ainda que tomado ao modo metafrico, uma vez que sendo substanciais, esses tomos no
376 Ross, G. Leibniz. Oxford: Oxford University Press, 1984. 377 Leibniz, G. W. Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias. Belo Horizonte: EdUFMG, 2002, p. 17.
137 estariam sujeitos s leis naturais mecnicas. Essa via de interpretao reforada pela incluso da referncia ao elemento das coisas, na seqncia da definio leibniziana. Segundo Martins 378 , elementos seriam uma referncia indireta s teses escolsticas, contrrias ao atomismo, e defensoras da constituio do mundo ao modo grego, ou seja, a partir da interao entre os quatro elementos primordiais. Desse modo estaria contemplado, na mesma definio da Monadologia, tanto o componente mecnico da natureza (ou causa eficiente), quanto o componente teleolgico representado pelo fundamento primeiro (ou causa ltima) da existncia. Parece-nos possvel afirmar que a natureza e, consequentemente, suas leis, foram criadas para organizar as relaes entre os elementos do mundo, e essas relaes obedecem s leis mecnicas. Deus no pode agir contra a natureza dado que natureza o que foi decretado por ele, e segundo os princpios de razo suficiente e de contradio, suas leis organizam as relaes entre tudo o que h. Isso parece reforar a idia de que h uma mesma quantidade de matria no mundo, organizada e modificada segundo leis mecnicas a partir das substncias simples. As substncias simples no sofrem a ao de algo externo, mas, como tudo o que criado, esto sujeitas mudana segundo um princpio interno. Vimos que nos Princpios da natureza e da graa fundados na razo Leibniz afirma, numa referncia origem da palavra, que mnada uma substncia simples, una, sem partes; mas, fundamentalmente, um Ser capaz de Ao. O que caracteriza a mnada, mais que sua unidade, o fato de ser um ser simples que reflete o mundo segundo seu ponto de vista, como um espelho vivente, representativo do universo, dotado de uma ao ou determinao interna. A ao interna, mencionada no 17 da Monadologia, o que as diferencia entre si, tornando cada mnada una. fundamental que as mnadas sejam capazes de ao. Esse um pr-requisito de toda substncia leibniziana. Que essa ao seja interna uma conseqncia necessria da sua simplicidade e incapacidade de afetar e se deixar afetar por outras mnadas, afinal, as mnadas no tm janelas atravs das quais influncias externas poderiam afet-las. No h, portanto, relaes causais entre as diversas substncias. Elas possuem duas caractersticas bsicas: a percepo e a apetio. No pargrafo 2 dos Princpios da natureza e da graa fundados na razo Leibniz define a ao interna como faculdade perceptiva ou percepo, isto , as representaes do composto ou do que externo, no simples e como faculdade apetitiva ou apetio, isto , suas passagens ou
378 Leibniz, G. W. Princpios de filosofia ou monadologia. Trad. e notas L. Martins. Lisboa: Imprensa nacional/casa da moeda, s/d, p. 69.
138 tendncias de uma percepo a outra 379 . J untas, essas qualidades ou aes internas caractersticas da mnada (percepo e apetio) so consideradas princpios da mudana 380 . Segundo consta no 49 da Monadologia, agir prprio das criaturas perfeitas. Logo, a ao se aplica a toda substncia que capaz de atuar sobre algo menos perfeito que ela mesma 381 . Sobre a apetio ele diz ainda:
Pode chamar-se Apetio ao do princpio interno que provoca a mudana ou a passagemde uma percepo a outra. Verdade que nem sempre a apetncia alcana completamente toda a perfeio para que tende; porm alcana sempre alguma coisa, chegando a novas percepes 382 .
Apetio pode ser considerada a noo principal para a formao do conceito de fora interna. Toda apetio envolve uma escolha racional (veremos adiante que ela uma caracterstica distintiva das mnadas racionais), e por isso ela frequentemente associada s discusses sobre o estatuto da liberdade leibniziana, assunto que no ser aqui abordado uma vez que seu tratamento desviaria em muito o percurso do texto 383 . A percepo (interna) da mnada remete a uma ontologia especfica cuja compreenso se d atravs do intelecto divino. Leibniz define a percepo interna em relao ao entendimento e vontade divina presentes no ato da criao, de modo que percepo interna
379 Princpios da natureza e da graa fundados na razo. In: Leibniz, G. W. Discurso de metafsica e outros textos. So Paulo: Martins Fontes, 2004, 2. 380 Cf. Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 11. 381 As mnadas agemsobre o que menos perfeito e padecema atuao de outra substncia mais perfeita. No caso das mnadas racionais essa ao se d sobre tudo o que h no mundo, uma vez que elas ocupamo grau mximo de perfeio no mundo criado. A paixo a que esto submetidas s pode ser proveniente de Deus, chamado de unidade primitiva ou substncia simples originria. Os graus de perfeio das substncias podemser medidos em funo da atividade e passividade. Ser perfeito significa ser capaz de oferecer as razes a priori do que se passa emoutra substncia, afirma Leibniz. ser capaz de explicar o comportamento da outra substncia seminterferir imediatamente sobre ela, pois isso vedado pela prpria definio de substncia. A atividade envolve conhecer distintamente o que se passa no outro atravs do reconhecimento de algo similar emsi prprio; a passividade, permeada por percepes confusas, se d quando a razo do que lhe acontece est naquilo que se conhece do outro, ou seja, quando as percepes de si mesmo so confusas e preciso recorrer ao outro para esclarec-las. Cf. Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979; cf. tambmPrincpios de la naturaleza y de la gracia fundados emrazn. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982. 382 Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 15. 383 A apetio est associada a uma das duas foras ativas componentes das substncias, a primitiva e a derivativa, por sua vez baseadas na oposio clssica entre o essencial e o acidental. A apetio, ligada a fora derivativa, pode ser relacionada coma questo da liberdade dada a defesa da tese do melhor: todo agente faz sempre o que ou o que lhe parece ser - o melhor. Os apetites associados coma deliberao dos meios para se realizar o melhor combinam a ao, causalmente eficiente, com umestado deliberativo voltado para o melhor isto , coma escolha do arbtrio. A apetio e o arbtrio, instncias da fora derivativa, juntos, governamo comportamento dos homens e definemas bases da liberdade de escolha dos seres, uma liberdade de cunho determinista. Cf. Carlin, L. Leibniz on conatus, causation, and freedom. Pacific Philosophical quaterly, 2008, n. 85, p. 365-379. Cf. tambm Leibniz, G. W. Escritos em torno a la libertad, el azar y el destino. Trad. C. Roldn Panadero, R. Rodriguez. Madrid: Tecnos, 1990, estudio preliminar.
139 ser dada substncia desde o primeiro instante e, com ela, o conjunto de todos os seus predicados tambm sero definidos, necessariamente, nesse instante. A mnada criada caracterizada a partir do seu princpio interno. J untos, percepo e apetio so responsveis pela representao de tudo o que se passa no exterior da mnada que, de outro modo, no poderia ser percebido. Considerando que existe, alm do simples, o composto, a ao que se desenrola no simples ser distinta da ao percebida no composto. Sabemos que o composto no mais do que a reunio ou aggregatum dos simples. Convm lembrar que cada substncia possui em sua noo completa tudo o que lhe afeta segundo o princpio do melhor. Assim, todas as mnadas derivadas da perfeio divina, e participando do todo espontaneamente de acordo com seus predicados internos, so compreendidas como centros autnomos (e indivisveis) possuidores dos seus universos prprios sem qualquer interferncia de partes fsicas. Os agregados necessitam serem constantemente reordenados nas suas partes, pela determinao da mnada dominante a que esto submetidos. Os compostos imitam, sua maneira, o simples, de modo que o simples tambm possui algum grau de multiplicidade. Nos compostos tambm se verificam as mencionadas faculdades perceptiva e apetitiva. Neles as percepes nascem das afeces sofridas pelos corpos orgnicos, enquanto as apeties se do no momento da passagem de uma percepo outra, realizando uma ligao entre as percepes. Essa passagem responsabilidade da chamada lei dos apetites ou das causas finais do bem e do mal que consistem nas percepes notadas, reguladas ou sem regras 384 . H, portanto, uma causalidade final do bem e uma causalidade final do mal que esto envolvidas na prpria noo de mnada. De que bem e mal se trata? Parece tratar-se do bem e mal relativos ao perfeito, pois a perfeio esteve servindo de guia das relaes entre as mnadas at aqui. Trata-se, pois, do bem e mal ontolgicos relativos ao perfeito e ao imperfeito, segundo o esclarecimento dado pelo mencionado pargrafo 49 da Monadologia. As apeties imperfeitas equivalem s percepes confusas, j que o imperfeito no deve ter sua causa buscada naquilo que mais perfeito. Os homens, pois, recebem de Deus suas perfeies e derivam da sua prpria limitao sua imperfeio. Atravs das imperfeies as criaturas se distinguem de Deus e entre si. Segundo Leibniz essa imperfeio original das criaturas
384 Princpios da natureza e da graa fundados na razo. In: Leibniz, G. W. Discurso de metafsica e outros textos. So Paulo: Martins Fontes, 2004, 3.
140 manifesta-se na inrcia natural dos corpos 385 . O homem no ter jamais perfeies to distintas e regradas como Deus, causa de toda perfeio. Uma vez que ele passa de mera possibilidade a existente, o homem participa da essncia de Deus, pois ali, nesta essncia, que todos os possveis aguardam a existncia. O homem traz, pois, um pouco do divino em si mesmo, que o faz compartilhar com Ele algo da perfeio. Entretanto, sendo criado, ele finito, o que responde pela sua parcela de imperfeio. Esse raciocnio poderia nos levar a afirmar que todas as mnadas trazem em si algo da perfeio divina, uma vez que todas elas foram possveis at se tornarem reais. Qual a diferena entre elas e o homem, tomado neste caso, como mnada racional? Como dividi-las, as mnadas, em categorias distintas, levando- se em conta sua participao necessria na essncia de Deus? H uma identidade entre a lgica de Deus e a do homem, o que provoca a estreita relao entre suas idias. A filosofia leibniziana admite ao menos dois fatores fundamentais para atribuir ao homem um estatuto especfico que o identifique e distinga de todos os demais. So eles: a liberdade e a razo. Ambos se afirmam como condies fundamentais da mnada que lhes prpria, uma vez que o homem definido como uma mnada espiritual, racional, a quem atribudo um corpo orgnico especfico cuja unidade dada por essa mesma mnada racional, no homem, denominada Alma racional ou esprito 386 . Como vimos, todas as mnadas possuem, em algum grau, percepes e apeties: no h nada vazio, estril, inculto e sem percepo no universo 387 . As substncias simples no podem existir sem percepes, afirma o filsofo no pargrafo 21 da Monadologia, tanto quanto no podem ser sem ao. Diz Leibniz:
Se quisermos chamar Alma a tudo o que tem percepes e apetncias no sentido geral que acabo de explicar, todas as substncias simples ou Mnadas criadas poder-se-iam chamar Almas. Mas [...] concordo em ser suficiente a designao geral de Mnada e Entelquias para as substncias simples possuidoras apenas dessa percepo, e que se denominem Almas somente aquelas cuja percepo mais distinta e acompanhada de memria 388 .
385 Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 42. 386 Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 29 e 63. 387 Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Trad. V. Quintero. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946, 9 de outubro de 1687. 388 Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 19.
141 Diferentemente de Deus, as mnadas foram criadas e podem ser distintas segundo o seu lugar na ordem da criao. tambm medida do seu lugar de criao que elas contm uma certa perfeio proveniente do criador. Por isso Leibniz afirma que as mnadas podem se chamar entelquias. A diferena qualitativa entre os graus contnuos de perfeio no universo conduz distino das mnadas entre si a partir da distino de nveis ontolgicos. Por isso no chamamos Alma a todas as substncias, respeitando a diferenciao prpria da criao relativa a cada um desses nveis ontolgicos de perfeio. Essa diferenciao se d em funo das qualidades pertencentes a cada mnada. Quando dotadas de percepes indistintas, elas esto num estado constante de atordoamento, estado que s afeta a alma humana momentaneamente. Nesse estado passam despercebidas as pequenas percepes. o estado das chamadas mnadas nuas, os elementos da matria que no tem pensamento, apenas apetio cega. Como vimos, Leibniz diz que a ao do princpio interno do apetite que provoca a passagem contnua de uma percepo outra 389 . Ora, se as percepes so indistintas, a apetio no alcanar sucesso na sua tendncia perfeio. As mnadas nuas permanecem nesse estado, sem condies de alcanar a perfeio. Outro nvel mondico o das Almas, tambm chamadas mnadas sensitivas. Dotados de percepes mais apuradas, elas contam com a memria para auxiliar a obteno de algo que substitui, na prtica, a razo. Isto , mesmo que no sendo dotadas, de fato, de razo, graas atuao da memria comportam-se como se pudessem reter suas experincias e repeti-las ou recus-las, conforme a convenincia. O Esprito ou Alma racional, capaz de conhecer as verdades necessrias (Deus) e as verdades da razo fundadas sobre os princpios da contradio e da razo suficiente, ocupa o prximo degrau dessa escala. H, acima dela, apenas Deus, mnada suprema, razo ltima das coisas, a substncia nica, universal e necessria, sem nada externo independente dela, e simples resultado da sua possibilidade 390 . Como as almas racionais so capazes de conhecer a Deus, elas O expressam melhor do que as demais substncias, isto , embora todas as substncias expressem todo o universo, dada a lei da continuidade a que esto submetidas, as substncias brutas (mnadas
389 Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 15. 390 Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 40.
142 nuas e sensitivas) expressam melhor o mundo do que a Deus, enquanto as racionais expressam Deus melhor do que ao mundo 391 . Por isso podemos denominar as substncias brutas de materiais: elas so governadas por Deus segundo certas leis da matria e do movimento. J as substncias que pensam, ainda que tambm estejam submetidas s leis do movimento e da matria, obedecem a outras leis diferenciadas, pois s diferem de Deus como o grande difere do pequeno. Sendo mais elevadas, essas substncias so revestidas de vontade e qualidades morais, ausentes nas primeiras. Ao negar qualquer interao entre as mnadas, Leibniz nega tambm a interao fsica entre elas. Cada mnada auto-suficiente, exceto por sua dependncia de Deus. As mnadas so divinas, enquanto os compostos so naturais. Como entender a passagem entre metafsico e fsico? Se tivessem partes fsicas, as mnadas estariam sujeitas ao movimento fsico, ao choque mecnico. As mnadas no possuem nenhum contorno, nenhuma forma espacial e, entretanto, so constituintes dos corpos. Leibniz afirma que elas esto espalhadas por todo mundo material, pois so mondicos os elementos componentes dos compostos, e, por fim, nota-se que as mnadas precisam do corpo para executar sua funo ativa no mundo. A realidade dos corpos devedora da realidade das infinitas unidades incorpreas constituintes desses corpos. Mas assim como no h corpos sem que hajam mnadas, em ltima anlise, constituintes desses corpos, as mnadas, como o fundamento ontolgico dos corpos, esto sempre ligadas a um corpo. Parece ser a ligao necessria entre mnadas e corpos o que garante a diferenciao entre as mnadas limitadas e imperfeitas e a mnada perfeita e divina. Desse modo, a relao entre mnadas e corpos no se daria ao modo de uma relao causal reguladora da influncia entre eles, mas apenas na medida em que cada mnada reflete confusamente o todo em funo da sua limitao natural 392 . Na tentativa de compreender esta relao entre unidades e multiplicidades alguns comentadores optam por uma interpretao em que Leibniz visto atravs de uma perspectiva essencialmente cartesiana, principalmente no que se refere a natureza imaterial da substncia pensante. Essa interpretao centra-se, entre outras, na anlise dos pargrafos 18 e 19 da Monadologia em que Leibniz identifica mnadas e entelquias. Elas poderiam ser
391 Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979. 392 Deus incomparavelmente mais Unidade que ns, e somente ele Unidade de todas as maneiras. Porque almdas nossas almas, que so Unidades, temos corpos, que so multiplicidades. E creio, como a maior parte dos antigos filsofos e dos Padres da Igreja, que s Deus uma inteligncia separada de todo corpo, enquanto todas as restantes inteligncias (gnios, anjos, demnios), esto acompanhadas, sua maneira, de corpos orgnicos. Carta a eleitora Sofia, de maro de 1706. In: Leibniz, G. W. Filosofia para princesas. Madrid: Alianza editorial, 1989, p. 92-93.
143 concebidas como um aspecto da forma de uma alma cuja caracterstica principal estaria associada ao seu grau de limitao e imperfeio, de acordo com o nvel mondico em questo, unidas para compor um todo orgnico ou criatura viva 393 . Mas em outra perspectiva de anlise podemos definir as mnadas enquanto fundadoras da realidade corprea a partir da sua capacidade de auto-representar a si e de exprimir o todo. Embora cada mnada criada represente todo o universo, representa mais distintamente o corpo que lhe est particularmente afeto e de que constitui a Entelquia; e como esse corpo exprime todo o universo, pela conexo de toda a matria no pleno, a alma representa tambm todo o universo ao representar esse corpo que lhe pertence de ummodo particular. 394
A relao das mnadas entre si sempre harmnica. Vimos que elas podem ser diferenciadas em graus em funo das suas qualidades. Mas no podemos nos esquecer de uma premissa importante na filosofia leibniziana: a natureza no d saltos. A mudana notada entre as mnadas deve ser gradual e contnua. Leibniz afirma que cada mnada expressa o mundo a partir do seu ponto de vista prprio, nico o suficiente para identific-la a partir de si. Deus, por outro lado, v a totalidade imediatamente. Ora, sendo Deus a causa cujos efeitos so as mnadas criadas, cada uma delas deve trazer em si algo do todo que abarcado por Deus, e, assim, Leibniz afirma que: Esta acomodao de todas as coisas criadas a cada uma e de cada uma a todas as outras faz cada substncia simples ter relaes que exprimem todas as outras e ser, portanto, umespelho vivo e perptuo do universo. 395
A expresso, uma caracterstica importante da mnada, de todas mnadas entre si e, desse modo, de tudo o quanto existe, um dos elementos que permitem a reunio das esferas metafsica e fsica. As mnadas representam o universo criado pela sua situao. Essa situao pode ser entendida como significando a reunio entre as duas esferas (fsica e metafsica) como so reunidas as duas faces de uma moeda. Cada qual exprime sua realidade e a do todo segundo o enfoque prprio. De algum modo, portanto, a posio ocupada no espao e no tempo influencia a identidade da substncia criada, por sua vez determinada pelos seus prprios predicados. Para Leibniz, todo o estado presente de uma substncia simples
393 Para uma apresentao das posies crticas que relacionam Leibniz ao idealismo a partir de uma perspectiva cartesiana cf. Phemister, P. Leibniz and the natural world. Springer, Kluwer academic, 2005, chapter one. 394 Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 62. 395 Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 56.
144 uma continuao natural do seu estado passado 396 . A identidade da substncia tomada a partir da sua noo completa se apresenta no desenvolvimento do tempo tanto quanto a identidade da mnada tomada como exprimindo a si e ao todo se apresenta no mbito do espao, da sua situao em relao ao todo. Assim como cada mnada auto-suficiente, ela tambm pode ser definida como constituindo um pequeno mundo individualizado pelas qualidades intrnsecas contidas na sua noo completa. So identificadas a um ponto de vista especfico atravs do qual participam e exprimem o mundo, e, desse modo, podem ser entendidas a partir do seu lugar na ordem das coexistncias. Essa relao entre a substncia criada por Deus e os compostos componentes do mundo real reflete a postura leibniziana conciliadora entre as duas foras, divina e natural, que aparentemente se encontram no ordenamento do mundo. Rigorosamente, s h uma fora, a divina, assim como s h uma substncia, a simples. O empreendimento cientfico a que os filsofos modernos se entregam, entretanto, s se justifica se houver uma lei natural, perceptvel ao homem, indicadora ou mesmo tradutora da ordem divina. A mathesis universalis de Leibniz subordina os princpios das cincias particulares e as causas que operam no mundo ao conhecimento global da realidade construdo por intermdio de princpios primeiros, na sua tentativa de elaborar um bom modelo de conhecimento geral apoiado nos atributos de Deus. Para Leibniz a relao entre as substncias e o mundo criado centra-se na divergncia entre os primeiros princpios e a ao das causas naturais do mundo, gerando uma contradio entre a concepo humana de Deus e o conhecimento da realidade, isto , criando uma incompatibilidade entre os atributos divinos e as causas que operam no mundo. Essa incompatibilidade resulta em dificuldades para o projeto de uma cincia sobre o real, de um conhecimento geral sobre a ordem da natureza (e o conhecimento humano). Procuraremos apontar, no prximo tpico, de que maneira Leibniz escapa dessa incompatibilidade atravs da noo de fora como promotora da ligao entre as substncias e o mundo apreendido segundo a ordem da natureza.
396 Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 22.
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6.3ASPECTO FSICO: FORA
Para Leibniz h uma explcita diferenciao entre o que est acima da razo e o que contrrio a razo (ou impossvel) 397 . Tudo o que pertence ao mundo natural est situado tambm no mbito da razo, ou seja, pode ser adequadamente compreendido e explicado sem que seja necessrio recorrer ao milagre ou a qualquer tipo de interveno divina, sem que esteja colocado acima da razo humana. A fsica leibniziana trata da natureza do que pode ser conhecido, em parte, pela razo humana. Para ele h uma ordem natural presente no mundo 398
e essa ordem, a que tudo est submetido e conforme, pode ser compreendida pelos homens, bastando que estes se utilizem do mtodo adequado, no caso, a anlise, e que estejam familiarizados com as leis da natureza. A anlise apresentada de modo a incluir as formas de argumentao dos antigos nas problemticas investigadas pelos modernos, esforo conciliador a que Leibniz se dedica. A lgica aristotlica permite a Leibniz afirmar que a anlise a arte de encontrar idias intermedirias, correspondentes ao termo mdio do silogismo aristotlico 399 . O uso de termos da filosofia antiga aparece frequentemente na filosofia leibniziana. Mas o sentido desses termos no fica restrito ao uso aristotlico-escolstico. O que se nota um novo modo de abordar as questes centrais e adapt-las a um propsito especfico, qual seja, a estruturao de uma nova anlise como o procedimento capaz de conduzir ao conhecimento. Vimos que Leibniz retoma grosso modo a concepo aristotlica da substncia, a primeira das categorias e faz dela base da sua concepo lgica e metafsica. Embora essa retomada no signifique a aceitao de todos os elementos envolvidos nas discusses aristotlicas, atravs das categorias que Leibniz conduz a reforma o conceito de substncia e estrutura boa parte das questes da filosofia moderna.
397 Cf. Leibniz, G. W. Essais de thodice: Sur la bont de dieu, la liberte de lhomme et lorigine du mal. Paris: Flammarion, 1969, discurso preliminar, 23 e 60. 398 Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 6. 399 Almda sagacidade natural ou adquirida por exerccio, existe uma arte de encontrar as idias intermedirias (o medium), esta arte a anlise. Ora, convmconsiderar aqui que se trata de encontrar a verdade ou a falsidade de uma proposio dada, o que no outra coisa seno responder questo An (ser qu?), isto , se isto ou no . Leibniz, G. W. Novos ensaios sobre o entendimento humano (1703). Trad. L. J. Barana. So Paulo: Nova Cultural, 1996, IV, II, 7.
146 A idia dos predicamentos muito til, o que importa retific-los, e no rejeit-los. As substncias, as quantidades, as qualidades, as aes e as paixes, bem como as relaes, isto , cinco ttulos gerais dos seres, poderiam bastar juntamente comaqueles que se formama partir da sua combinao. 400
Leibniz afirma, em um texto de 1694 401 , que noes fundamentais da metafsica, tais como as de substncia, causa, fora, ao, relao, semelhana, entre outras, no foram, jamais, esclarecidas adequadamente. A obscuridade e ambigidade com que tm sido tratadas so responsveis pela averso cada vez mais freqente a essa cincia, segundo ele. A despeito do esforo empregado por Aristteles e Plato essas concepes permaneceram vagas desde que foram enunciadas. Filsofos modernos como Descartes, Espinosa e Pascal, se empenharam em rever a essa conceituao tal como tratada pela filosofia aristotlico-escolstica, mas tampouco conseguiram realizar uma abordagem precisa das noes fundamentais da metafsica. Para Leibniz devemos dar uma ateno muito maior ao esclarecimento dessas questes do que s questes matemticas, que tanto chamaram a ateno dos filsofos reformadores modernos:
Considero que preciso mais luz e certeza nessas questes metafsicas do que nas questes matemticas, porque a matemtica aporta emseus prprios controles e comprovaes, o que constitui um motivo muito importante de seu xito, mas na metafsica no contamos comessa vantagem. 402
O principal objeto constante de investigao do filsofo ao longo de sua obra a noo de substncia. No que diz respeito natureza dos corpos, a substituio do conceito cartesiano de substncia extensa pela afirmao da fora como componente comum entre os seres criados foi fundamental para o desenvolvimento da filosofia leibniziana e para esclarecer, de modo significativo, a reunio dos mbitos metafsico e fsico presentes nos seus textos. Leibniz se dedicou busca de explicaes mecnicas da natureza e dos seus fenmenos por meio da experincia, mas essa busca se mostrou frustrada. A concepo de massa extensa como caracterstica distintiva da matria componente dos corpos tambm foi
400 Leibniz, G. W. Novos ensaios sobre o entendimento humano (1703). Trad. L. J. Barana. So Paulo: Nova Cultural, 1996, III, X, 14. 401 Cf. La reforma de la filosofa primera y la nocin de sustancia. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 523-526. 402 La reforma de la filosofa primera y la nocin de sustancia. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 525.
147 insuficiente para a sua compreenso, donde ele concluiu que seria preciso empregar ainda a noo de fora, a qual plenamente inteligvel, ainda que pertena esfera da metafsica. 403
Leibniz concebeu o aspecto fsico das substncias como fora (vis viva), o elemento que agrega as diversas mnadas constituintes de um corpo para que ele se reconhea como nico e para que sua mnada dominante se reconhea como distinta de todas as outras 404 . A fora, tanto quanto princpio de ao, tambm demarca e define o existente enquanto entidade fsica. Na Monadologia Leibniz afirma que as mudanas naturais das mnadas provm de um princpio interno, j que nenhuma causa externa pode interferir no interior da substncia 405 . As foras so as chamadas fontes das aes internas. O conceito metafsico leibniziano de fora guarda alguma semelhana com a idia aristotlica das formas substanciais 406 (tal como apresentado no artigo 10 do Discurso de Metafsica), uma vez que envolve a espontaneidade ou uma tendncia para a ao. Para Aristteles, o movimento constitui o centro conceitual da sua teoria da natureza, envolvendo as noes de lugar natural, de mudana, de espao, da determinao dos seres qualitativamente e quantitativamente. Cada um dos componentes do cosmo tem o lugar da sua perfeio na estrutura do todo, donde se deduz que o movimento determinante dos seres no meramente ideal, mas constitui os valores absolutos das suas existncias. Para Leibniz as formas substanciais so tomadas, no sentido aristotlico, significando a natureza entendida como princpio do movimento e do repouso. A natureza das formas substanciais consiste na fora primitiva que contm o ato da possibilidade aliado a uma atividade original. Essa atividade, por sua vez, contm algo de sentimento e apetite, diz ele no Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias. Toda ao est ligada a alguma paixo. Decorre da a necessidade de estabelecer uma vinculao equilibrada entre foras ativas e passivas que devem entrar na composio das substncias criadas e tornadas reais atravs de seus corpos, passveis de serem percebidos como fenmenos. A partir da mencionada crtica substncia extensa cartesiana Leibniz afirma a noo de fora como substituta da extenso e como aquela que consegue explicar a natureza
403 Leibniz, G. W. Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias. Belo Horizonte: EdUFMG, 2002, p. 16. 404 Semo corpo todas as substncias se confundiriam medida que no tem qualquer caracterstica distintiva externa. Elas so individualizadas pelos pontos de vista que ocupamno espao criado para receb-las, mas s ocupamesse espao a partir do momento emque se constituem como corpos fsicos. 405 Leibniz, G. W. A Monadologia.. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 11. 406 Cf. Fichant, M. Appendices, p. 406. In: Discours de mtaphysique. Paris, Gallimard, 2004.
148 da matria e, consequentemente, do mundo fsico, sem ferir a definio aristotlica de substncia 407 . Para Descartes, uma fora exterior age sobre um corpo produzindo o movimento: Daqui se segue que um corpo unido a outro possui alguma fora para impedir que se separem; e se se separam, tem alguma fora para impedir que se lhe junte de novo. Assim, quando est em repouso tem fora para permanecer nesse repouso, e por conseguinte para resistir a tudo quanto pudesse alter-lo: igualmente, quando se move tem fora para continuar o seu movimento, isto , para se mover com a mesma velocidade e para o mesmo lado. 408
Descartes considera a fora entendida como aquilo que compe o movimento das substncias extensas. O movimento como um modo da matria:
Toda a variedade da matria, ou a diversidade de suas formas, depende do movimento. (...) Todas as propriedades que percebemos distintamente como pertencentes a ela [matria] so redutveis a sua capacidade de se dividirem e movimentaremsegundo as suas partes; (...) A partio da matria em pensamento no causa mudanas nela; mas toda a sua variao, ou diversidade de forma, depende do movimento. 409
Logo, s h um tipo de matria em todo o universo, e s a conhecemos por ser extensa; e tem por isso uma certa quantidade que nunca aumenta nem diminui 410 . Como vimos, o Descartes defende a tese de que a quantidade de movimento presente no mundo constante e, por isso, no choque entre dois corpos ela deve se conservar. 411
Para Leibniz a fora tomada como sinnimo da realidade metafsica dos corpos. Como vimos, ele afirma que no a quantidade de movimento que se mantm constante no universo, mas a fora viva, responsvel pela resistncia dos corpos penetrao e alterao no seu movimento. Assim, a fora deve ser medida segundo o que ela pode produzir. Ela traz consigo a tendncia para a ao, caracterstica de toda substncia leibniziana. A inteligibilidade da natureza fundamental para o sucesso da proposta leibniziana sobre a natureza da fora. A aparente desordem do mundo um produto da
407 Para uma discusso pormenorizada sobre a noo de substncia aristotlica cf. Angioni, L. A noo aristotlica de ousia. Campinas, IFCH/UNICAMP, 2000. Tese de doutorado. 408 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 43. Na seqncia (art. 44) Descartes esclarece que ummovimento no contrrio a outro movimento, mas apenas ao repouso. 409 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 23. 410 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 36. 411 Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 46.
149 natureza limitada do homem que no consegue perceber a ordem a no ser que ela se mostre para seus sentidos, lembrando que Deus nada faz fora da ordem e nem mesmo possvel forjar acontecimentos que no sejam regulares 412 . A matria infinitamente divisvel inacessvel aos sentidos humanos, que no conseguem captar a ordem existente alm daquela percebida em certas partculas maiores. Desse modo, o homem infere, equivocadamente, que a desordem ou o caos so comuns no universo, ou, ao menos, foram no seu incio, sugere Descartes 413 . Para o amadurecimento da idia de que a desordem mera aparncia parece ter sido fundamental o acesso de Leibniz ao trabalho dos primeiros microscopistas modernos 414 , como ele relata na sua correspondncia de 9 de outubro de 1687 com Arnauld 415 . A ordem natural contingente, e ser contingente implica ausncia da necessidade lgica. Por no haver necessidade lgica envolvida no mbito do natural, as escolhas entre os possveis exigem uma previsibilidade dos seus fins 416 . Da a necessidade de uma causa inteligente organizadora do natural e, por extenso, do contingente. Mas o domnio da fsica no parece ser regido por causas inteligentes, ao menos no diretamente, a no ser que se admita a interveno imediata de Deus em todas as partes da natureza, o que negado por Leibniz. A explicao da contingncia e sua insero no plano inteligente ocorrem atravs de recurso causa primeira que atua sobre a natureza. Na natureza ser contingente no significa estar livre da obedincia a certas leis regentes do seu devir. H alguma necessidade (no lgica) da matria que direciona as conseqncias das atividades ordenadas. Similarmente ao que ocorre na esfera metafsica, ser
412 Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 6. 413 Com efeito, o filsofo francs afirma no artigo 47 dos Princpios de filosofia: Ainda que essas leis da natureza sejamtais que, apesar de imaginarmos o caos dos poetas, ou seja, uma confuso de todas as partes do universo, mesmo assimseria possvel demonstrar que por seu intermdio essa confuso chegar aos poucos ordem que atualmente existe no mundo. Descartes acredita que a ordem pode emergir do caos, da desordem, atravs dos movimentos sucessivos da matria no tempo. por isso que ele afirma que a todos os possveis ser dado o direito existncia, e a matria tomar sucessivamente todas as formas de que capaz, todas as formas possveis, motivo de inmeras crticas de Leibniz. Cf. tambmDescartes, R. Discurso do mtodo, 5 parte. 414 Durante sua estada na Holanda, em1676-7, Leibniz estabeleceu contato comSwammerdam(1637-1680) e Leeuwenhoek (1632-1723), atravs dos quais teve acesso aos recentes progressos da biologia e microscopia. Essas investigaes estimularam sua interpretao de que a natureza e os corpos so compostos de contraes e desenvolvimentos da matria que, assimcomo as substncias mondicas, indestrutvel. A descoberta dos seres microscpicos tambm forneceu a Leibniz uma renovada disposio para a defesa da divisibilidade infinita da matria, fortalecendo sua crena de que a matria no uma substncia simples, mas um composto: Os corpos so multiplicidades infinitas, de tal maneira que a menor partcula de p contmummundo comuma infinidade de criaturas. Os microscpios mostram aos olhos mais de ummilho de animais vivos emuma gota de gua. (Carta a princesa Sofia de 4 de novembro de 1696). 415 Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Trad. V. Quintero. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946. 416 As escolhas so livres de qualquer necessidade lgica. Mas se se pretende que contribuam para a realizao do melhor dos mundos, como faz Leibniz, elas devem obedecer a algum elemento norteador. a esse parmetro que estamos atribuindo previsibilidade.
150 contingente tambm no significa ser indiferente. Significa que a ordem natural no a nica possvel e que poderia no existir, dada certa incompossibilidade entre os possveis 417 . Uma vez que lhes foi dada a existncia, entretanto, seu devir infalvel e determinado. A razo determinante da causa primeira em fazer o melhor o que funda a contingncia da natureza. A presena da causa primeira nas explicaes sobre a ordem da natureza significa a incapacidade da uma explicao completa do mundo fsico mediante recurso s causas eficientes, pois a fsica no capaz de dar conta de uma cosmologia sem a postulao de princpios primeiros em algum momento. Como mencionamos no incio desse tpico, os princpios mecnicos reguladores deste mundo no so suficientes para explicar o porqu de o mundo fenomnico ser tal como o vemos, e por isso o conceito de fora tem seu papel de destaque na filosofia leibniziana 418 . atravs dele que passamos da metafsica fsica: a fora regulada por leis matemticas e mecnicas mas deriva de princpios primeiros, remete a princpios determinados no por uma necessidade absoluta, como ocorre e deve ocorrer com as leis mecnicas e matemticas; remete a princpios de inteligibilidade que foram deliberadamente escolhidos atravs do uso da razo perfeita. Tratando-se da definio do conceito de fora, em um opsculo de 1694 419 , anterior ao Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias, Leibniz defende a necessidade de explanar algumas questes que levariam ao esclarecimento de condies fundamentais para a compreenso da sua metafsica. A principal questo a ser esclarecida a prpria noo de fora, tambm chamada de potncia, importantssima para o entendimento da substncia: as mnadas seriam verdadeiras unidades de fora. A substncia consiste na fora de atuar e padecer. Leibniz afirma que a fora inerente ao homem e tambm aos outros animais e formas. Entretanto, a fora de atuar est relacionada ao entendimento, ou seja, est mais especificamente relacionada com os seres dotados de razo. Dito de outra forma, embora essa associao (fora x razo) seja freqente ela no exclusiva: no h provas definitivas de
417 Os possveis no se realizaro, todos, necessariamente, em algummomento. Para Leibniz fundamental que esteja assegurada a escolha; essa escolha se perderia totalmente se aceitssemos a tese cartesiana de que todos os possveis acontecemalguma vez. O mundo poderia ser composto por outra mquina diferente desta criada, mas esta outra mquina deveria obedecer a outras leis. Poderia tambm no haver mquina alguma, ou lei alguma. Mas no poderamos jamais ter a mesma mquina que foi atualizada no mundo criado funcionando comoutras leis diferentes das regentes desse nosso universo. Isso implicaria introduzir na natureza a necessidade cega, o que retiraria por completo o espao da providncia e das escolhas divinas. Cf. Advertencias a la parte general de los Principios de Descartes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 475-499. 418 Cf. Sobre la originacin radical de las cosas. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p.541. 419 Sobre la reforma de la filosofa primera y la nocin de sustancia. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 523-526.
151 sua atribuio apenas ao homem, de modo que somos levados a concluir que a natureza de todas as substncias pode ser reduzida a uma fora nsita. Nota-se que estamos tratando da substncia das coisas, isto , a substncia tomada segundo suas caractersticas ordenadoras e constitutivas do mundo fsico real 420 : nesse sentido que fora a realidade metafsica dos corpos. O filsofo acredita que h algo absoluto na natureza, tomada a partir de uma perspectiva fsica, algo que se conserva a despeito de qualquer mudana. Para compreendermos em que medida a fora deve representar o elo entre as substncias originais do mundo e os corpos tais como vistos na natureza recordamos que, para Leibniz, a concepo de que as mnadas formam o corpo como um agregado orgnico baseada na distino fundamental entre o real e o fenomnico. Somente apelando para essa distino que Leibniz consegue explicar o corpo. Alm de relacionada com a tese da ordem da natureza despercebida pelos homens, essa concepo tambm se relaciona com o j mencionado paradoxo da composio do corpo 421 . Sob esse paradoxo esto dois problemas que afetam a teoria dos corpos como agregados: o problema da extenso (como a repetio do inextenso origina o extenso) e o problema do contnuo (como o contnuo pode ser composto por partes ou unidades). O verdadeiro sentido de matria leibniziana parece estar ligado ao entendimento da matria primeira em termos de um princpio de passividade e inrcia. Dada, porm, sua defesa da atividade como elemento primordial da substncia, e considerando que o reflexo equivalente dessa atividade no mundo percebido o movimento, torna-se imprescindvel que na definio de matria haja referncia ao movimento intrnseco ou atividade. Leibniz parece criar o conceito de matria segunda para contemplar essa premissa. Assim, a matria segunda se refere ao que ativo e substancial na matria. A matria segunda, sozinha, no propriamente um princpio de fora, mas contm os elementos ativos da fora, estabelecendo a ligao essencial entre os conceitos de fora e matria, marca da explicao leibiniziana do mundo criado. Nota-se que essas caractersticas da matria apontam para a dificuldade de uma definio simples ou acabada da matria. H, no pensamento de Leibniz, a construo de um conceito de matria que s se apresenta por completo quando compreendemos as ligaes estabelecidas com seus pressupostos
420 Leibniz introduz umelemento espiritual na matria. Como vamos esclarecer, para o filsofo a matria no puro fenmeno, ela temsua realidade fundamentada na substncia tomada como fora. 421 Cf. Russo, S. The concept of matter in Leibniz. The philosophical review, 1938, vol. 47, n. 3, p. 275-292.
152 metafsicos e, por isso, mais bem compreendida em relao aos vrios momentos caractersticos da sua filosofia, como pretendemos ter apontado aqui. Em um texto de 1702 em que analisa a filosofia cartesiana 422 Leibniz afirma que a dinmica, que contm o princpio nsito da mudana e da perseverana (as leis do movimento), est subordinada metafsica, que trata da causa e do efeito. Segundo ele, a dinmica ou potncia dos corpos dupla: passiva e ativa. A fora passiva constitui propriamente a chamada matria primeira, ou massa, tambm dita a matria tomada em si mesma; enquanto a fora ativa pode ser identificada matria segunda, ou simplesmente fora, componente da entelquia, da forma. A fora ativa o elemento que atrai a fora passiva e, deste modo, seria anterior e determinante da matria primeira. Segundo Leibniz, assim como na matria a inrcia natural se ope ao movimento, inerente ao corpo uma constncia natural oposta mudana 423 . A fora passiva, atravs da sua qualidade, a resistncia, o que permite ao corpo resistir penetrao e ao movimento: Por causa dela um corpo no pode ocupar o lugar de outro a menos que este o ceda e este mesmo no pode ced-lo a menos que retarde o movimento do que o empurra 424 . Sendo meramente passiva ela no se constitui como substncia completa. Suas condies de impenetrabilidade e resistncia ou inrcia exigem um princpio de movimento como elemento fundamental da sua constituio. A matria primeira, sendo essencialmente passiva, precisa contar com uma fonte responsvel pela fora motriz da substncia. Esse princpio substancial o que se chama alma nos seres vivos, forma substancial nos outros seres: o que se entende por substncia realmente nica, a verdadeira unidade ou mnada. Assim, afirma-se que fora a capacidade de passar ao e produzir um efeito futuro 425 . A fora ativa (ou entelquia) se distingue da potncia enquanto receptividade da ao, tal como compreendida pelos escolsticos. Para eles a potncia no mais que a
422 Cf. Examen de la a fsica de Descartes (1710). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 500-510. 423 Examen de la a fsica de Descartes (1710). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 503-504. 424 Examen de la fsica de Descartes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 503. 425 Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946, carta a Arnauld de 30 de abril de 1687.
153 possibilidade imediata de atuar e, sem dvida, para passar ao ato necessita de estmulos e como que de incentivo alheio 426 . A fora ativa leibniziana implica conatus ou esforo:
Eu digo que esta potncia de atuar inerente a toda substncia e que dela sempre nasce alguma ao; de tal modo que a prpria substncia corprea (o mesmo que a substncia espiritual) jamais cessa de atuar. No parecem ter percebido isso de modo suficiente aqueles que tm feito consistir sua essncia apenas na extenso ou tambm na impenetrabilidade e que acreditarampoder conceber o corpo emrepouso absoluto. (...) A substncia criada recebe de outra substncia criada no a prpria fora de atuar, mas apenas os limites e a determinao de seu impulso, ou seja, a potncia de atuar j preexiste 427 .
No entanto, a fora ativa dupla: primitiva (ou substancial) e derivativa (ou acidental). Aquilo que Aristteles denominava forma substancial o que Leibniz chama fora ativa primitiva: um princpio natural que, aliado matria ou fora passiva, constitui a substncia corprea. A fora ativa derivativa o que chamamos acima de conatus, o mpeto, a tendncia a um movimento determinado, aquilo mediante o qual se modifica a fora primitiva ou princpio de ao, afirma Leibniz 428 . A fora derivada difere da ao tanto quanto o instantneo difere do sucessivo. Ela se exerce desde o primeiro instante, enquanto que a ao precisa do transcurso do tempo e, por isso, o produto das foras do tempo, sendo percebida em qualquer parte do corpo. A ao o produto do corpo, do tempo e da fora.
Tal como a figura certa limitao ou modificao da fora passiva ou massa extensa, tambm a fora derivativa e a ao motriz so certas modificaes no, semdvida, de uma coisa meramente passiva (pois seno a modificao ou limite envolveria mais realidade que aquilo o que limitado), mas de algo ativo, isto , da entelquia primitiva. Portanto, a fora derivativa e acidental ou mutvel ser certa modificao do poder (virtus) primitivo essencial que o que persiste em toda substncia corprea 429 .
A fora primitiva se transforma em derivativa quando h o choque dos corpos: todo corpo tem um movimento interior que nunca pra (tudo est o tempo todo em movimento). Quando o movimento interior do corpo violentamente obrigado a se alterar, ou seja, quando h um choque, h uma mudana no estado das foras ativas.
426 Examen de la fsica de Descartes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 503. 427 Examen de la fsica de Descartes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 526. 428 Examen de la fsica de Descartes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 505. 429 Examen de la fsica de Descartes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 506.
154 Para que no choque ocorra a mudana no estado das foras, preciso admitir que todo corpo elstico. Para Leibniz, se no fosse assim no seria possvel estabelecermos as verdadeiras leis do movimento. Se os corpos fossem constitudos de partculas duras e impenetrveis (como so as partculas da fsica newtoniana 430 ), uma dinmica como a proposta por Leibniz no teria condies de se estabelecer. A coliso entre dois corpos duros no causaria a mudana da fora primitiva em derivativa. Para Descartes partculas duras, uma vez colidindo, saltariam, por se repelirem mutuamente 431 . Essa seria a nica alternativa, pois, se o choque provocasse a perda de todo movimento ento os corpos, uma vez colidindo, parariam. Ora, dado que o movimento dos corpos do mundo no foi extinto, conclui-se das suas colises que os corpos no podem perder quantidade de movimento 432 . Segundo Leibniz, contudo, atravs do choque se d um movimento prprio causado pelas foras internas que, por ocasio da coliso, agem produzindo a mudana e transmitindo ao outro apenas parte do seu movimento. Segundo Russo, que compreende a concepo de matria e corpo leibniziana segundo uma ordem cronolgica, coincide com sua ltima fase, a da elaborao do Exame da fsica de Descartes, da Monadologia, e dos Princpios da natureza e da graa fundados na razo, a maturidade da concepo leibniziana de matria, ao modo de um sistema 433 . Assim, nessas obras que Leibniz conclui que tanto a matria primeira quanto a matria segunda so dotadas de fora. A fora passiva responsvel pela inrcia e resistncia do corpo e est presente na primeira; a fora ativa, na segunda. A fora ativa comtm no apenas a possibilidade de atuar, mas tambm implica em um esforo e constitui o ato que se situa entre a faculdade de atuar e a ao mesma. Tambm chamada de fora autntica, ela medida pelo efeito que pode produzir 434 . Para que a substncia atue no preciso nada alm da supresso dos obstculos, j que ela prpria possui o requisito da ao. Como sabemos, para Leibniz fundamental que as substncias criadas sejam ativas, mas em diferentes graus. Ele discute se essa atividade poderia ser afirmada transitiva, de modo que uma substncia pudesse comunicar a outra algo que gerasse uma alterao nela, cumprindo, portanto, o papel de causa eficiente dos efeitos
430 Todos os corpos parecemcompor-se de partculas duras. Newton, I. ptica. So Paulo: Abril cultural, 1979, III. 431 Cf. Descartes, R. Princpios de Filosofia. So Paulo, Rideel, 2007, II, Art. 46. 432 Sobre a divergncia entre a opinio de Descartes e Leibniz relativa quantidade de movimento no mundo j apresentada neste texto ver Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 17. 433 Cf. Russo, S. The concept of matter in Leibniz. The philosophical review, 1938, vol. 47, n. 3, p. 275-292. 434 Cf. Sobre la reforma de la filosofa primera y la nocin de sustancia. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 523-526.
155 observados em uma outra substncia; ou se teria que ser uma atividade imanente, caso em que no haveria qualquer possibilidade de interao entre as substncias criadas. Essa discusso encontra lugar no Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias, e ele opta claramente pela segunda posio. Como vimos, as foras so o constituinte desses corpos 435 . No s da matria primeira ou primitiva, caracterizada pela fora passiva, mas de toda realidade corprea. Nota- se a diferenciao entre matria, j subdividida em matria primeira e segunda, e corpo. A fora passiva a massa do corpo. Ela contm a resistncia, fundamental para que a matria mantenha a unidade necessria para a caracterizao de todo ser. Alm da matria primeira geradora da fora ou potncia passiva, o princpio de unidade do ser contm tambm a potncia ou fora ativa, sempre constante. Os corpos orgnicos so compostos, agregados, como uma mquina natural. Por isso, divisveis. Mas no podem ser compostos de partes infinitamente divisveis sem prejuzo da sua concepo unitria, requisito para a identificao e singularizao de todo corpo. Sendo o corpo composto e, portanto, mltiplo, sua unidade ser dada pela presena indispensvel da fora ativa. As duas foras juntas, passiva e ativa, constituiro, pois, as realidades corpreas. Portanto, reafirma-se o corpo leibniziano como o resultado da unio entre a fora ativa primitiva e a fora passiva. Leibniz afirma que a razo ltima do movimento da matria a fora que lhe foi impressa no momento da criao. No h atuao imediata de Deus na ordem natural criada. As explicaes em termos da ao da gravidade, por exemplo, devem ser empregadas como razes ou causas mecnicas do movimento dos corpos, mas isso no suficiente para que se compreenda, de fato, a natureza do movimento. O mecanismo da ao da gravidade fundamental para explicar o funcionamento da natureza e, conseqentemente, para a justificao das relaes percebidas no espao e no tempo, mas no suficiente para a sua compreenso. Leibniz utiliza-se da noo de fora interna tanto como produtora da percepo quanto como algo que est intimamente ligada noo de apetio. Percepo o ato, praticado pela substncia, de exprimir o universo segundo um ponto de vista, no do seu prprio ponto de vista (da substncia), mas de um ponto de vista possvel do universo. A substncia ocupa um determinado ponto de vista desde que isso colabore para a conformao dos compossveis. Percepes podem ser claras e distintas ou obscuras e
435 Examen de la fsica de Descartes (1702). In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 500-510.
156 confusas. Cada percepo distinta compreende uma infinidade de percepes confusas envolvendo todo o universo 436 . Na Monadologia, 11, Leibniz assevera que as mudana naturais das mnadas procedem de um princpio interno, pois no seu ntimo no poderia influir causa alguma externa. Esse princpio interno chamado no pargrafo 15 do mesmo texto de apetio, considerada a ao do princpio interno que provoca a mudana ou a passagem de uma percepo outra. Como vimos, a apetio exprime a mobilidade; inseparvel da percepo, ela o motor das aes, aquilo que Leibniz convencionou chamar de inclinao. Em um texto de 1676 Leibniz afirma que a nica certeza que temos que ns percebemos. A existncia consiste nisso: em perceber observando certas leis, pois do contrrio tudo seria como um sonho 437 . Essa afirmao nos sugere alguma dvida, nos seus primeiros trabalhos, quanto a independncia ontolgica dos objetos do mundo. O filsofo discute se os corpos e objetos so apenas uma coleo de contedos perceptivos organizados segundo certas leis naturais ou se a existncia independente dos corpos pode ser epistemologicamente afirmada. Em resumo, h nos corpos uma atividade que faz parte do ordenamento natural e deve estar contemplada nas explicaes sobre o funcionamento do mundo. essa atividade, ou fora, a responsvel pela passagem do domnio estrito das substncias ao domnio dos corpos, da metafsica para a fsica. A raiz da fora metafsica e sua expresso fenomnica, o que faz dela o conceito operatrio que , ao mesmo tempo, condio necessria e suficiente da explicao fsica natural 438 . O mundo fsico deve estar situado e equilibrado entre as verdades necessrias e as escolhas livres divinas. Se pendesse para o lado das verdades necessrias no haveria nada que escapasse do absoluto, da necessidade cega, do fatalismo. Se pendesse para o outro lado, entretanto, o mundo fsico estaria a merc da arbitrariedade divina e sua interveno contnua. O equilbrio entre esses dois plos sustenta a possibilidade de compreendermos as razes gerais norteadoras da ordem natural do mundo fsico sem eliminar algum grau de necessidade que, se no lgica, fruto da razo suficiente. Garante-se assim o estatuto dos futuros contingentes como atos ainda no realizados mas que, certamente, ocorrero. Como o mundo
436 Todas as substncias percebem todo o universo. Elas se distinguempela sua maneira de ver o mundo uma vez que cada uma se situa emumponto de vista prprio. 437 Sobre la existncia, los suemos y el espacio. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 170-2. 438 Cf. Mendona, M. Necessidade e Compossibilidade. In: Descartes, Leibniz e a modernidade. Leonel Ribeiro dos Santos (org.). Lisboa, Ed. Colibri, 1998. p.263-297.
157 fsico foi criado, ou seja, passou de mera possibilidade existncia, a realidade atual uma srie nica e infinita. Para a classe de seres do mundo real o infinito adquire um sentido especfico, e define-se por uma lei de ordem que classifica e transforma as sries infinitas existentes em cada noo atualizada num conjunto: o conjunto atualmente infinito do mundo. Apenas uma parte dessa srie expressa claramente. As substncias distinguem-se por suas maneiras internas e particulares de expressar esse mundo: a chamada singularidade de cada uma. A necessidade presente na ordem natural pode referir-se tambm a uma necessidade causal ou determinao. O ajuste das substncias possveis no mundo sua compossibilidade determinante da ordem natural. Por isso Leibniz diz que a noo de uma substncia individual contm os decretos livres divinos tomados como possveis 439 . Essa noo de substncia inclui as leis reguladoras do seu prprio mundo. Os predicados de uma substncia individual so expressos em momentos diversos: a sua noo expressa o que pertence a possibilidade das coisas, o que existe atualmente ou que haveria de existir. Para todas essas proposies que compreendem o tempo e a existncia ns s podemos afirmar a veracidade dos predicados a posteriori, uma vez que eles se apresentem para ns como reais. Cada substncia simples constitui o princpio de sua unicidade no como quantidade, mas como qualidade, e o centro de uma composio ou agregado. Essa substncia simples ou mnada est rodeada por uma massa composta de uma infinidade de outras mnadas. J untas elas constituem o corpo da mnada central ou dominante que, por sua vez, responsvel por representar esse agregado como um todo. Quando o corpo orgnico forma-se uma espcie de autmato ou mquina da natureza, cujas partes so, elas prprias, pequenas mquinas. H, pois, uma mnada central, consciente, dotada de percepo, a que chamamos de alma nos homens, em torno da qual esto reunidas outras mnadas; a tudo reunido diz-se que constitui o que chamamos corpo. Todo corpo-matria formado por partes divisveis ao infinito. Isso significa que nunca, ao investigarmos um corpo, encontraremos nada alm da sua prpria extenso, no encontraremos algo como a menor poro de matria. A matria no mais que a reunio de seres simples. Todo o mundo criado composto pelos diversos tipos de mnadas. A matria segue a mesma regra, composta pela reunio das mnadas nuas, simples. As criaturas
439 Cf. Leibniz, G. W. Verdades necesarias e contingentes. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 379-390.
158 simples esto sujeitas a mudanas que no podem vir de fora 440 , pois isso alteraria sua prpria constituio e, assim, sua natureza. A mudana tem que estar na prpria substncia simples: elas procedem de um princpio interno. Quanto matria componente do corpo, Leibniz ops constantemente de um lado os filsofos da matria 441 , que pem em dvida se as almas no so materiais e perecveis por natureza, e de outro lado os cartesianos que consideravam a matria extensa como dotada de uma realidade substancial. Para ele a natureza composta de uma multiplicidade imensa de substncias que nos aparecem na forma de um sistema de corpos extensos. De acordo com Belaval, a matria leibniziana mens momentnea (1960, p. 493), que se pode compreender como sendo a inteno de movimento, o esprito de movimento, no sentido de uma finalidade. A caracterstica ressaltada por Belaval a de uma matria dinmica, da fsica leibniziana como distinta daquela assentada na matria extensa cartesiana. A Monadologia estabelece que no h um nico ponto fundador da realidade, como o solitrio cogito cartesiano. Para Leibniz, a matria vista como limitao. As leis do movimento so as razes da sua finalidade. E as infinitas mnadas que constituem o ser so os infinitos pontos de vista aos quais correspondem as percepes de uma infinidade de sries possveis 442 . Ao invs da passividade causada pela ao real de um agente externo Leibniz prefere defender a passividade motivada pela ao ideal de outras substncias, de modo que a passividade deixa de ser um efeito para se tornar uma causa original, na medida em que se mostra como a limitao da substncia. O que est em discusso a estrutura dinmica de um sistema que divide a causa real das substncias componentes do mundo entre todas as mnadas, que agem sobre cada uma das substncias idealmente. Nota-se que a causa a que nos referimos a causa real, no a causa primeira, que continua sendo Deus. A diferena do conceito de matria reflete mudanas profundas quanto estrutura do universo leibniziano em relao a Descartes e quanto ao papel dos preceitos lgicos e teolgicos na sua concepo de mundo. Na sua obra Descartes submete a lgica ao teolgico. Leibniz, ao contrrio, atento aos princpios subordinados ao critrio de verdade: os princpios de no-contradio e de razo suficiente. O Deus leibniziano , antes de tudo,
440 Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 10. 441 Referncia a J ohn Locke. Cf. Leibniz, G. W. Correspondncia com Clarke. Trad. C. L. Mattos. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Primeira carta de Leibniz. 442 Belaval, Y. Leibniz critique de Descartes. Paris: Gallimard, 1960, p. 55-83.
159 lgico, o que no significa a submisso da metafsica ou ontologia, ou qualquer outro plano de anlise, lgica. So nveis distintos de anlise e configurao que convergem na composio do sistema leibniziano. Essa mudana na anlise est refletida no modo como ambos os autores se comportam em relao ao mundo exterior. Enquanto Descartes define o exterior como sendo aquilo que possui uma outra natureza distinta da alma, para Leibniz o externo composto de uma multiplicidade de seres de mesmo tipo, as mnadas. Temos assim configurada uma relao constante entre o natural e o metafsico na filosofia leibniziana. H um esforo para a conciliao entre o que percebido empiricamente e o que deduzido a partir de questes metafsicas. As mnadas so substncias e, como toda substncia, so essencialmente ativas, princpios de produo espontnea de todos os seus predicados. Vimos que os seres possuem dois tipos de qualidades: (1) qualidades que so idnticas em todos os seres e (2) qualidades que so exclusivas e determinantes da individualidade de cada um. A impenetrabilidade e a resistncia (inrcia) so consideradas propriedades comuns a todas as substncias. As caractersticas essenciais de cada ser individual so as propriedades especficas, o fundamento da determinao ontolgica de cada mnada. H, entretanto, uma questo a ser esclarecida. O conceito leibniziano de matria e de corpo est baseado na figura das mnadas, que no passam de substncias simples. Como ocorre com toda substncia, e assim, como j vimos, tambm ocorre com a substncia mondica, ela imaterial. Ainda resta, portanto, investigar o estatuto da realidade fsica do universo leibniziano, uma vez que a base dessa realidade depende da reunio ou aggregatum de substncias imateriais que no poderiam, sem mais, se reunir. Se no so compostos por partes, como as substncias se ligam umas s outras a fim de compor os corpos? Ou seja, como se d, efetivamente, a fundamentao da fsica leibniziana na sua metafsica? Nos Princpios da natureza e da graa fundados na razo ele afirma: Cada substncia simples ou Mnada distinta, que constitui o centro de uma substncia composta (como, por exemplo, de um animal) e o princpio de sua unicidade, est rodeada por uma massa composta de uma infinidade de outras Mnadas, que constituem o corpo prprio desta Mnada central, a
160 qual representa, segundo as afeces desse corpo, como em uma espcie de centro, as coisas que esto fora dela 443 .
O corpo leibiniziano, cuja expresso de substancialidade, como vimos, conferida pelas formas substanciais e no pela mera extenso 444 , manifestado pela reunio da matria primeira com sua fora passiva e da matria segunda, ou entelquia, com a fora ativa: as substncias tem matria metafsica ou potncia, a qual passiva enquanto as substncias expressam algo confusamente, e ativa quando expressam algo de forma distinta. 445 . H, entretanto, o que chamado de mnada dominante e mnada subordinada 446 . Sem a mnada dominante no haveria unidade, e sem unidade no haveria ser. O composto unificado em torno da mnada central que, reunindo a si um agregado de outras mnadas, conferem realidade ao composto corpreo formado pelas diversas mnadas como suas unidades constitutivas. Para Leibniz, no existe unidade no mundo fsico, ela mera aparncia. As unidades reais so as mnadas, logo, as unidades reais so metafsicas. Desse modo, o composto adquire sua unidade, primeiramente, de uma ordem particular dirigida por uma mnada dominante que estabelece a configurao particular do composto segundo sua prpria especificidade. Adquire sua unidade, tambm, da fora passiva uma vez que esta significa resistncia ao movimento. Para alm disso, sua unidade tambm devida a ordem proveniente do seu lugar no interior do contnuo metafsico harmonicamente disposto por Deus. A crtica de Leibniz substancialidade da extenso cartesiana pode ser vista tambm aqui. Para Leibniz a extenso, uma qualidade derivativa, passiva por natureza e no pode gerar, por si mesma, impenetrabilidade ou movimento. Da a extenso ser identificada com o espao ou lugar ocupado por um corpo. A matria, tal como percebida, no verdadeiramente uma substncia, sua unidade ideal. Leibniz escreve, em carta de 9 de outubro de 1687 a Arnauld: A massa extensa, considerada sem as entelquias, no a substncia corprea, mas um fenmeno simples como o arco-ris (...). S as substncias indivisveis e seus diferentes estados so absolutamente reais. 447
443 Leibniz, G. W. Princpios da natureza e da graa fundados na razo. Trad. A. C. Bonilha. So Paulo: Martins Fontes, 2004, 3, p. 154. 444 Para constituir a substncia dos corpos se requer algo carente de extenso; de outro modo no haver nenhumprincpio de realidade ou de verdadeira unidade nos fenmenos. Verdades primeras. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 397. 445 Sobre el modo de distinguir los fenmenos reales de los imaginrios. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 313. 446 Cf. Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 70. 447 Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946, p. 135-136.
161 Na primeira parte da citao Leibniz parece se dedicar a substancializar os corpos atravs de recurso s entelquias ou formas substanciais. Mas, na seqncia, no deixa de admitir que, a rigor, somente as substncias, que posteriormente chamar de mnadas, que so reais. Ainda que sofrendo variaes ao longo dos textos, sua idia principal relativa aos corpos no parece ter se alterado conceitualmente. No plano ontolgico h apenas como substncias simples. Os corpos, por sua vez, tem um carter secundrio e esto submetidos s substncias. Nosso corpo em si mesmo, ou seja, o cadver, excluda a alma, s pode chamar-se substncia por umerro, como a uma mquina ou a ummonte de pedras, que so seres s por agregao, pois a disposio regular ou irregular nada tema ver coma unidade substancial. 448
Os corpos no so substanciais; nem mesmo a limitao das partes do corpo em uma figura substancial. A figura, como a grandeza e o movimento, pertencem ao mbito do fenmeno. Para Leibniz, o corpo s pode ser considerado unum per accidens. Como no podem ser considerados seres unos em si mesmos, a unidade dos corpos depende da maneira como eles so percebidos, ou seja, sua unidade est fundada no modo atravs do qual so percebidos, assim como sua realidade est fundada na realidade das mnadas. Em resumo, os corpos sero sempre concebidos ao modo de um agregado de infinitas substncias (simples) reais. Isso no significa, que fique claro, que as substncias simples sejam as partes componentes do composto como as letras so as partes componentes das palavras. As substncias no so partes com as quais os compostos so formados. Elas devem ser entendidas mais como um requisito interno para a existncia dos corpos. Toda multiplicidade supe uma unidade: as substncias so a parte essencial da existncia do corpo, ao modo geomtrico. As partes, diz Leibniz, podem constituir um todo, haja ou no uma verdadeira unidade. Mas o todo que tem uma verdadeira unidade pode, a rigor, continuar sendo o mesmo indivduo ainda que perca ou ganhe partes, como o que experimentamos em ns mesmos, de sorte que as partes so somente requisitos imediatos pro tempore 449 . Ele continua: A matria, considerada como a massa em si mesma, no mais do que um puro fenmeno ou aparncia bem fundada, assim como o espao e o tempo. Deste modo, o movimento, a magnitude, e, a rigor, como ele diz, o espao e o tempo, so
448 Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946. Carta a Arnauld de 28 de novembro, 8 de dezembro de 1686. 449 Leibniz, G. W. Correspondencia con Arnauld. Buenos Aires: Editorial Losada, 1946, p. 134-136.
162 meramente fenomnicos tanto quanto o arco ris, as cores e os sons 450 . Matria e substncia s podem ser compreendidas uma em relao outra. Para Russo, a substncia simples uma mnada que no existe separada da matria e vice-versa 451 . A ligao entre as duas deveria esclarecer, para Leibniz, a ligao existente entre os reinos da graa e da natureza, ou entre a primazia das causas finais sobre as eficientes, ou, dito ainda de outro modo, a continuidade entre as esferas metafsica e fsica atravs da harmonia preestabelecida 452 . Antes de ser esclarecedora, entretanto, essa relao confunde e distorce o que prprio de cada mbito, por exemplo, ao considerar as mnadas como pontos de vista em relao ao lugar que ocupam na ordem da criao, ao modo de situ-las em uma espcie de dimenso que parece extrapolar sua condio de substncia 453 .
450 Cf. Verdades primeras. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 397. 451 Russo, S. The concept of matter in Leibniz. The philosophical review, 1938, vol. 47, n. 3, p. 285-286. 452 Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 77-81. 453 Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 57-58.
163 6.4 A SUBSTNCIA DO PONTO DE VISTA DO CONTNUO E DO INFINITO
Segundo a Fsica de Aristteles, diz-se que algo contnuo quando os limites de cada um, que se tocam, tornam-se um e o mesmo e esto, como a palavra indica, contidos emcada um 454 . Ele tambm afirma: Por contnuo quero dizer aquilo que divisvel em divisveis que so infinitamente divisveis 455 . Essas concepes aristotlicas contm as bases do problema do contnuo tal como este aparece em Leibniz, e que podem ser diferenciados em dois momentos, a saber: (1) sobre a impossibilidade de aceitao dos indivisveis pela noo de limite (o indivisvel, se no pode ser dividido em partes, no pode ter limites, uma vez que o que limita impe uma parte); (2) e sobre a impossibilidade de aceitao dos indivisveis pela noo de contato da parte com o todo (para que um todo seja tomado como divisvel preciso que as partes estejam em contato umas com as outras; os indivisveis no esto em contato). A tese sobre o contnuo nos parece uma das mais complexas da filosofia leibniziana. Ela est exposta em Nova hiptese fsica, de 1671. Tem sua problemtica tratada tambm nos textos Um novo mtodo para os mximos e os mnimos, assim como para as tangentes, que no se detm ante as quantidades fracionrias ou irracionais, e um singular gnero de clculo para estes problemas, de 1684 e em Sobre uma geometria altamente oculta e a anlise dos indivisveis e infinitos, de 1686 456 . Em textos da maturidade, como na Monadologia, foi deixada em aberto, sem que tenha sido, anteriormente, apresentada de modo definitivo. Ela pode ser analisada tanto da perspectiva fsico-matemtica, constituinte dos corpos e da matria, como da perspectiva metafsica, como um princpio regulador da relao entre os possveis e os existentes. No universo pleno todo corpo afetado por tudo o que ocorre. Cada alma, representando especificamente o corpo que lhe particular, se ressente de tudo o que acontece, afetada que pelo que ocorre no universo 457 . O corpo, como multiplicidade fsica,
454 Aristteles, Fsica, V, 3, 227a11-12. 455 Aristteles, Fsica, VI, 2, 232b24-25. 456 Os ttulos completos originais so Hypothesis physica nova, Nova methodus pro maximis et minimis, itemque tangentibus, quae nec fractas nec irrationales quantitates moratur, et singulare pro illis calculi genus, e De Geometria recondita et Analysi indivisibilum atque infinitorum. 457 dissemos que tudo quanto acontece alma e a cada substncia conseqncia de sua noo, logo a prpria idia ou essncia da alma implica tambm que todas as suas aparncias ou percepes devam nascer-lhe (sponte) da sua prpria natureza e precisamente de sorte a responderempor si mesmas ao que se passa emtodo o universo, mais particular e mais perfeitamente, porm, ao que se passa no corpo que lhe est afeto, pois ,
164 tambm afetado por tudo o que ocorre, mas no tem, de si mesmo, auto-conhecimento. Esse conhecimento reservado apenas aos compostos dotados de percepo mais distinta e memria, nos quais a mnada dominante ento chamada de alma 458 . Fisicamente, os corpos, em cada uma das suas infinitas partes e no seu conjunto, so organizados em funo das foras e movimentos que os afetam; metafisicamente esto organizados em relao ao grau de perfeio que comportam. Cada uma das partes do corpo, por menores que sejam, possuem o mesmo rigor de organizao que o composto tomado como um conjunto. Cada uma das menores partes da matria componente dos corpos como um mundo em si mesmo, autnomo, ainda que regulado pela mnada dominante. atravs dessa regulao que as partes interligadas pela lei da continuidade se inserem na ordem metafsica do universo. A perfeio a que esto submetidos, porm, se ressente dessa subdiviso e dotada de um grau menor de perfeio. As substncias no tm partes materiais, so unas e singulares. Mas cada parte da matria , segundo o seu ponto de vista, como um todo que s pode existir segundo seu lugar especfico na srie dos compossveis. O que permite compreender esse todo como aquilo que contm em si todos os estgios mondicos e todas as sries particulares a lei ou princpio da continuidade:
Nada se faz de repente, e uma das minhas grandes mximas, e das mais comprovadas, que a natureza nunca faz saltos: o que eu denominei Lei da Continuidade (...). O uso dessa lei muito considervel na fsica: ela significa que se passa sempre do pequeno ao grande, e vice-versa, atravs do mdio, tanto nos graus como nas partes 459 .
A continuidade explica como possvel que nesse universo leibniziano tudo possa ser ao mesmo tempo igual ou semelhante, como as mnadas constitutivas de tudo o que h, e diferentes, segundo o princpio de identidade dos indiscernveis e a teoria da noo completa. Essa aparente duplicidade pode ser ilustrada pela percepo confusa dos homens em relao ao todo, que no conseguem perceber como tal devido s suas limitaes e imperfeies, mas que, a Deus, apreendido em um nico instante, plenamente harmnico. O homem s consegue perceber o todo segundo seu prprio ponto de vista determinado pela
dalgummodo e por umcerto tempo, segundo a relao dos outros corpos como seu, que a alma exprime o estado do universo. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 33. 458 Cf. Leibniz, G. W. A Monadologia. So Paulo: Abril cultural, 1979, 19. 459 Leibniz, G. W. Novos ensaios sobre o entendimento humano (1703). Trad. L. J. Barana. So Paulo: Nova Cultural, 1996, prefcio, p. 29.
165 posio da sua mnada dominante, causadora de uma percepo mais clara daquilo que afeta mais diretamente o corpo que lhe est proximamente ligado. Passam despercebidas, pois, as demais sries estranhas a si prprias, o que no significa que elas no existam ou no tenham seu papel na constituio do todo. Donde se explica que a desordem, a descontinuidade, o repouso, o vazio so apenas fenmenos - meras aparncias aos sentidos humanos, confusos e incapazes de notar a unidade do todo - percebida por eles como um composto, por vezes, desarticulado 460 . A integrao das partes-aparentes com o todo, estabelecida pela mnada dominante, ativa, implica que a unidade dos corpos, bem como a unidade do mundo, unidade metafsica garantida pela lei da continuidade. Segundo Luis Martins 461 , o conceito de mnada dominante pleno de conseqncias ontolgicas (porque fornece a unidade metafsica do corpo), lgicas (pois permite a ligao da mnada com outras sries particulares), gnosiolgicas (pois encontra na percepo a caracterstica essencial da substncia), fsicas (porque a estrutura material, fenomnica e instvel do corpo garantida pela permanncia da mnada dominante) e metafsicas (pois as estruturas do universo so teleologicamente ordenadas segundo uma necessidade hipottica que, em conjunto com o princpio do melhor, garante espontaneamente a passagem da mnada ao grau de dominante ou dominada). Dentro deste panorama, espao e tempo devem ser quantidades contnuas, e, como tais, ideais, medida que qualquer coisa real deve ser discreta, composta de substncias simples. De acordo com Leibniz o princpio da continuidade permitiu que a geometria e os resultados retirados do clculo infinitesimal fossem aplicveis fsica como numa inter- relao entre o real e o ideal, uma vez que as quantidades que s diferem por infinitsimos seriam consideradas iguais, j que o infinitesimal no tem, para ele, qualquer existncia objetiva 462 .
460 Deus possui a totalidade dos pontos de vista possveis do universo; cada substncia individual possui sua prpria perspectiva deste universo, que lhe individualiza medida que assumida como um ponto de vista divino. Cf. Leibniz, G. W. Discurso de metafsica. So Paulo: Abril cultural, 1979, art. 14. 461 Leibniz, G. W. Princpios de Filosofia ou Monadologia. Trad. e notas de Luis Marins. Lisboa: Imprensa nacional/Casa da moeda, s/d. p. 98-110. 462 A noo de infinitesimal pretende resolver um problema que podemos caracterizar como sendo da medida dos incomensurveis. Se tomarmos por umcrculo um polgono de lados to pequenos e (quase) infinitos seria possvel traar uma tangente a partir de umponto qualquer desse crculo e faz-la passar por outro ponto cuja distncia do primeiro seja infinitesimal, ou seja, tendendo a zero. Desse modo poder-se-ia medir o incomensurvel. A vantagemdessa proposta est na possibilidade de calcular uma medida a partir de uma grandeza distinta, ou seja, permite o clculo entre tipos diferentes de operao (da curva e da reta). Comisso se pretende a soluo para uma srie de problemas, como o da conhecida quadratura do crculo. No nos
166 Extenso e espao so relaes de ordem de coexistncia, tanto para os possveis quanto para os existentes. Um nmero, , por exemplo, pode ser dividido em dois quartos, quatro oitavos, infinitamente, sem que se alcance jamais a menor frao e sequer um nmero que seja o resultado de todos os anteriores somados. Pode-se dizer que o nmero , teoricamente, uma razo simples, de modo algum composto de outros. Mas capaz de numerar, em coisas, a mesma razo que 2/4 numera. a confuso entre o ideal e o atual a causadora do famoso labirinto da quantidade contnua. O labirinto do contnuo, mencionado nos Essais de theodice 463 , refere-se, no plano matemtico, dificuldade de se conceber a infinita divisibilidade de uma grandeza finita. Quando se trata de fraes, por exemplo, estamos lidando com os possveis e no com os existentes. Isso no significa, entretanto, que nmeros e retas sejam coisas quimricas. Ainda que no resulte de uma composio atual, porque so relaes, contm verdades eternas atravs das quais governam os fenmenos da natureza. Aplicado seu resultado ao mundo, eles passam a quantificar a relao com os atuais, com o que passou a ser atual. Nas coisas significativas atuais o todo um resultado das substncias simples. Como podemos afirmar a divisibilidade infinita do espao abstrato? Para Leibniz, nos seres ideais o todo anterior s partes e nos seres reais as partes constituem o todo 464 . No primeiro caso, temos, por exemplo, a afirmao de que uma parte do nmero 1. Mas no podemos, apesar disso, afirmar que o nmero 1 constitudo pela soma das suas fraes (mesmo porque essas fraes so infinitas). O mesmo ocorre com o espao abstrato: cada poro deste espao uma parte sua e, enquanto um todo ideal, o espao abstrato infinitamente divisvel, embora seja uno. Leibniz ainda questiona: se concedemos que cada entidade real ou uma unidade simples ou uma multiplicidade, e que uma multiplicidade necessariamente um agregado de unidades, em que posio devemos classificar uma quantidade contnua geomtrica como uma linha? Ele a considera uma forma de repetio e, como algo divisvel em partes que se repetem, no pode se tratar de uma verdadeira unidade. , pois, uma multiplicidade, um agregado de unidades. Unidades (geomtricas, neste caso) so pontos, mas
dedicaremos ao esclarecimento dessas questes no presente trabalho devido sua especificidade e requisitos que desviariam em muito nossa abordagem. Mas deixamos registrada nossa expectativa de que a anlise dos infinitesimais, comsua potncia criadora, permitemcompreender melhor a noo de que o todo maior do que a soma das partes, trazendo significativas contribuies ao entendimento da fundamentao da metafsica leibniziana. Para uma discusso sobre os procedimentos do clculo infinitesimal cf. Leibniz, G. W. Anlisis infinitesimal (1684/86). Trad. T. M. Santos. Madrid: Tecnos, 1994. 463 Leibniz, G. W. Essais de thodice. Paris: Flammarion, 1969, prface, p.29. 464 Cf. Leibniz. G. W. A monadologia. So Paulo: Abril cultural, 1979.
167 Leibniz compreende que pontos no so mais do que extremidades de algo extenso 465 , e que nenhuma quantidade contnua pode ser constituda por pontos 466 . Logo, uma quantidade contnua (como uma linha) no nem unidade nem agregado de unidades: no so entidades reais, tem um carter puramente ideal. Ele liberta o contnuo da exigncia de ser simples ou composto pelo simples. Ainda que sejam inteligveis, pagam o preo da separao entre as esferas ideal e real. A Geometria nos demonstra a infinita divisibilidade da matria, e ns sabemos, ao mesmo tempo, que ela composta de indivisveis 467 . Essa a formulao clssica do mencionado labirinto do contnuo. A soluo do problema, segundo Fichant, tambm passa pela distino entre o ideal e o real: a divisibilidade infinita da matria uma operao ideal, pois a separao atual das suas partculas s possvel a Deus. O espao, aparentemente divisvel, indivisvel na sua realidade 468 . Foi a confuso entre o ideal e o real que deu origem ao labirinto do contnuo. A continuidade, caracterizada pela infinita divisibilidade, ressalta do ideal, quer dizer, das relaes abstratas que constituem o espao e o tempo matemticos, as linhas geomtricas e os nmeros puros: no h a qualquer elemento til, porque os pontos e os instantes no so seno as extremidades das partes virtuais e indeterminadas, e as fraes no so componentes de unidades aritmticas, mas das relaes. Por outro lado, o real (ou o atual) um agregado cujos elementos discretos constituem o todo, e cuja decomposio em partes seria perfeitamente determinada. A matria composta de substncias simples e indivisveis que existem em nmero infinito. Estabelece-se ao modo do contnuo cujo fundamento ontolgico o uno. Com o espao no ocorre o mesmo: sendo algo ideal o espao no pode ser ocupado por partes, ou por algo como a menor parte, como a linha no pode ser formada por pontos. Em uma carta enviada a Foucher (1675) Leibniz afirma que no h nada, a no ser a geometria, que pode fornecer uma soluo para o labirinto da composio do contnuo, dos mximos e dos mnimos, dos inatributveis e dos infinitos, e ningum chegar a uma metafsica verdadeiramente slida sem passar por este labirinto. O esclarecimento do labirinto da composio do contnuo envolve, indubitavelmente, a delimitao do significado
465 Leibniz, G. W. Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias (1695). Trad. Edgar Marques. Belo Horizonte: EdUFMG, 2002. 466 Principios metafsicos de la matemtica. In: Leibniz, G. W. Escritos filosficos. Madrid: A. Machado, 1982, p. 668. 467 Carta de 31 de outubro de 1705 para a eleitora Sofia. In: Leibniz, G. W. Discours de mtaphysique. Edition tablie, prsente et annote par Michel Fichant. Paris: Gallimard, 2004, p.351-362. 468 Cf. a introduo de Fichant sua traduo do Discours de mtaphysique. Paris: Gallimard, 2004.
168 ou significados empregado pelo autor em relao ao infinito. O que est sendo tomado como infinito? A nfase fsica ou metafsica implica uma alterao no modo como ele se comporta ou esse modo universal no mbito da filosofia de Leibniz? Segundo Koyr 469 , o contnuo de natureza infinitamente superior ao infinito enumervel. As idias de contnuo e infinito so idias simples, e suas discusses permeiam a dissoluo do labirinto, dissoluo possvel desde que se perceba e compreenda os vrios modos de apresentao e os diferentes contextos em que aparecem o infinito e o contnuo. preciso que haja certa ordem para haver o contnuo, tanto na matemtica quanto no mundo fsico. Neste ltimo pressuposto o universo pleno e a impossibilidade do vazio. Leibniz considera os corpos como fenmenos deste tipo, ou seja, um tipo de ente da imaginao mas que possui uma base extra-perceptiva nos agregados substanciais, requeridos como garantia de objetividade. A continuidade que se atribui ao todo material , inicialmente, restrita matria como fenmeno e no como agregado. So divisveis ao infinito de modo ideal. Leibniz no confunde seres ideais e seres reais. Ele parece, ao contrrio, disposto a apostar nessa distino como a chave para a soluo dos problemas envolvendo o infinito. Ele considera as entidades puramente matemticas, como o espao, no enquanto realidade absoluta, mas a partir da idia de relao. Isso ir se refletir na idia de extenso, que para o autor no mera composio de pontos matemticos. Mesmo quando se trata do clculo infinitesimal, Leibniz no admite a existncia de nenhum nmero real infinito. Isso no significa defender a limitao das coisas do mundo; ele assume que a multido de coisas ultrapassa qualquer nmero finito. Mas a questo intrnseca que o clculo infinitesimal til com respeito aplicao da matemtica para a fsica, porm, isso no explicar a natureza de coisas. As quantidades infinitsimas so fices teis. O princpio de continuidade condio para a transio do menos ao mais numa gradao que, a despeito de ser imperceptvel, efetivamente se d. O movimento no nvel do infinitesimal no ausncia de movimento, no o repouso: movimento, mas imperceptvel. Para que ocorra a passagem do estado discreto ao contnuo, ou seja, para que se d a passagem do uno ao mltiplo, preciso que se verifique: (1) a transformao contnua e (2) a existncia de magnitudes incompatveis entre si, ou seja, magnitudes reais e
469 Koyr, A. Estudos de histria do pensamento filosfico. Rio de Janeiro, Forense universitria, 1991, p.16.
169 magnitudes infinitesimais ou indivisveis. Essas ltimas so tais que a magnitude no se altera, continua de ordem superior, ainda que se adicionem ou subtraiam elementos. O tema dos infinitsimos complexo e no ser abordado aqui; apenas apontaremos que sua estrutura interna auxilia na compreenso da perspectiva leibniziana de que o ponto de vista do observador altera o observado, no sentido do paradoxo da composio do corpo e do labirinto do contnuo. Leibniz afirma que a geometria faz desaparecer a diferena entre os estados contnuo e discreto porque apresenta as passagens entre eles representadas por meio de figuras que, quanto mais so apreendidas a partir dos seus detalhes, mais se modificam em relao ao que nos apresentam sensivelmente. Por exemplo, uma curva, que s tal quando compreendida como um todo, pode ser dita composta de partes e, assim, possvel falar das diferenas infinitesimais entre dois de seus termos consecutivos. Nesse sentido Leibniz aceita que uma curva pode estabelecer-se como uma sucesso de linhas ordenadas, em princpio iguais; ou como a soma de todas as ordenadas 470 . O infinitesimal usado como uma estratgia de definio de quantidades, ou seja, quando algum elemento envolvido em um clculo tende a zero mas no possvel sua determinao exata, ele considerado como tendo uma quantidade definida e no indefinida, garantindo a possibilidade e validade do clculo. Como mencionamos, um processo similar ao que ocorre com a srie +1/4+1/8+1/16+1/32+..., cujo resultado tende a ser igual a 1, embora no seja possvel verific-lo. Por tender a zero as quantidades infinitesimais podem ser tomadas como uma identidade, definindo seu uso no clculo. Isso permite, grosso modo, que seja possvel tomar o incomensurvel pelo comensurvel.
470 Leibniz consegue caracterizar uma curva conhecendo algumas das suas propriedades a partir de ummtodo comumdo traado das tangentes e que tambmse apresenta no clculo das quadraturas. o chamado tringulo caracterstico, um tringulo cujos lados so indivisveis (ou infinitamente pequenos) mas, ainda assim, so sempre semelhantes a umtringulo finito. Ele possibilita tanto determinar a tangente de uma curva emum ponto qualquer da mesma quanto expressar as condies de umproblema emtermos de diferenciais e infinitsimos, passar pela sua equao diferencial correspondente e, pelo processo da somatria, resolver umproblema. O tringulo caracterstico tomado como continente das mesmas propriedades essenciais constituintes da substncia mondica. A perspectiva do ponto originrio de umtringulo infinitesimal, que se constri de um ponto qualquer da curva e projeta, ali, condio para umclculo, nos parece similar ao ponto substancial que contm emsi todas as infinitas possibilidades do mundo porque projeta em si todo o universo de possibilidades que constitui o mundo lgico. Aceitamos a continuidade das teses como nosso postulado. O esforo de compreenso dever ser empregado no estabelecimento das linhas de uma discusso de pontos especficos dessa continuidade, notadamente o da descoberta do mencionado tringulo caracterstico e sua relao com a teoria das mnadas. Considera-se aqui o pressuposto do sistema leibnizano como formando um todo emque se encontra uma via de comunicao lgica que identifica aspectos comuns entre os tringulos caractersticos e as substncias que organizam e compe o universo livre e necessrio que racionalmente busca o melhor. Deixamos aqui apenas o apontamento de uma questo marginal ao nosso trabalho e que, nos parece, merece ser investigada oportunamente. Cf. Leibniz, G. W. Anlisis infinitesimal (1684/86). Estudo preliminar de J. Lorenzo. Trad. T. M. Santos. Madrid: Tecnos, 1994.
170 Deixando de lado os infinitesimais, podemos distinguir vrios modos distintos para o tratamento do infinito 471 , donde se justifica a questo: possvel dar a este conceito uma definio unificada e precisa, ou ele ser, sempre, um termo indefinido?
Descartes reservava o uso do termo infinito apenas para Deus. Apesar de sugerir a existncia de um espao infinito, o filsofo preferia classific-lo como indefinido 472
ao invs de atribuir ao espao uma caracterstica essencialmente divina:
Que nunca se deve disputar acerca do infinito, mas to-somente ter por indefinidas as coisas nas quais no notamos quaisquer limites, tais como a extenso do mundo, a divisibilidade das partes da matria, o nmero das estrelas etc. Assim, jamais nos empenharemos em disputas acerca do infinito. Pois seguramente, visto que somos finitos, seria absurdo tentar determinar algo acerca dele e dessa maneira esforar-se, por assimdizer, em delimit-lo e compreend-lo. Portanto, no cuidaremos de responder queles que perguntam se, dada uma linha infinita, a sua metade tambm seria infinita, ou se o nmero infinito par ou mpar, e coisas que tais, porque parece que ningum deve pensar sobre isso, seno os que presumem ter uma mente infinita. 473 .
No que Deus seja incapaz de criar um ser infinito, mas as prprias criaturas, justamente por serem criadas, so incapazes de conter em si a infinitude. Para Descartes importante distinguir entre a infinitude positiva e absoluta de Deus, que implicam unidade, simplicidade e indivisibilidade, e a mera ausncia de limites do mundo, chamado indefinido, compatvel com a multiplicidade, a divisibilidade e a mudana 474 . As demonstraes de Newton, por sua vez, parecem seguir esse esprito cartesiano tanto em relao indefinio dos limites do mundo quanto extenso, embora ele tenha sugerido que o espao estendido em todas as direes at o infinito uma vez que somos incapazes de imaginar quaisquer limites para o espao sem, ao mesmo tempo, entender que h um espao para alm desses limites. Para Newton a infinidade de fato: considere um tringulo no qual se aumente um dos ngulos da base. O topo se alongar continuamente at que, se os lados se tornarem
471 Por exemplo, a perfeio infinita de Deus, o universo infinito, a infinita divisibilidade da matria, o prprio infinito existente em ato. Sobre o tratamento dessas e de outras questes relativas ao infinito cf. Burbage, N, Chouchan, N. Leibniz et linfini. Paris: PUF, 1993. 472 E a tais coisas [emque no encontramos limites] chamaremos indefinidas emvez e infinitas, a fimde reservar apenas a Deus a denominao de infinito. Descartes, R. Princpios da Filosofia. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2002, Primeira parte, XXVII. 473 Descartes, R. Princpios da Filosofia. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2002, Primeira parte, XXVI. 474 Descartes, R. Meditaes Metafsicas. So Paulo: Nova cultural, 1996, terceira meditao, 22-27.
171 paralelos, a distncia do ponto de interseco ser maior do que qualquer valor designado. E ningum poder dizer que no infinito de fato, e no s na imaginao 475 . Leibniz parece concordar com que, a rigor, devemos destinar a qualidade infinito prioritariamente a Deus que, sendo perfeito, deve ser infinito. Diz o filsofo na Monadologia: Segue-se da que Deus absolutamente perfeito, pois a perfeio , apenas, a grandeza da realidade positiva tomada rigorosamente, excludos os limites ou restries nas coisas emque os h. E onde no houver quaisquer limites, quer dizer, emDeus, a perfeio absolutamente infinita 476 .
Sem a infinitude a perfeio divina no poderia nem ser, nem ser concebida. Os termos infinito e perfeio remetem um ao outro, numa relao de quase identidade, quando a perfeio, implicando a abolio dos limites, nada mais que o infinito. O Deus perfeito (ou infinito) da Monadologia fruto de uma exigncia da razo: apenas Ele pode construir um mundo a partir das infinitas possibilidades. Segundo Leibniz, Deus a primeira razo das coisas, pois todas as que so limitadas, como tudo quanto vemos e experimentamos, so contingentes e nada tm que lhes torne a existncia necessria [...]. preciso, portanto, buscar a razo da existncia do mundo, conjunto inteiro das coisas contingentes. preciso tambm que essa causa seja inteligente, pois este mundo que existe, sendo contingente, e uma infinidade de outros mundos, sendo, por assimdizer, igualmente possveis e igualmente pretendentes existncia, preciso por isso que a causa do mundo tenha considerado todos esses mundos possveis para determinar umdeles. Essa considerao das simples possibilidades por uma substncia existente no pode ser outra coisa que um entendimento que temas idias delas; e determinar uma no pode ser seno o ato da vontade que escolhe. essa potncia dessa substncia que torna sua vontade eficaz. A potncia vai ao ser, a sabedoria ou entendimento, ao verdadeiro, e a vontade, ao bem. E essa causa inteligente deve ser infinita de todas as maneiras e absolutamente perfeita em potncia, sabedoria e bondade, pois se dirige a tudo o que possvel. 477
Sem a razo primeira de Deus o universo no poderia escapar da contingncia que inviabilizaria sua realizao de acordo com o princpio de razo suficiente. O encadeamento de razes particulares derivados de uma contingncia de fato no mundo apareceria como ameaa ao sistema leibniziano j que sem a razo suficiente esses
475 Cf. Koyr, A. tudes newtoniennes. Paris, Gallimard, 1968, p.111-115. 476 Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 41. 477 Leibniz, G. W. Essais de thodice, Discours de la conformit de la foi avec la raison. Paris: Flammarion, 1969, premire partie, 7, p. 107-108.
172 particulares estariam fadados a uma contingncia que no poderia ser responsvel pelo que h. Essa contingncia derivada das razes particulares no permitiria a concepo do ordenamento a que tudo deve estar submetido. Para Leibniz, o infinito, antes de ser uma dimenso deste universo, do mundo real, caracteriza os possveis. A passagem do possvel ao real obedece a uma determinao para o melhor. H uma reinterpretao da criao divina como clculo. Se este no o nico mundo possvel, por que a este dada a existncia? A resposta simples: obedecendo a um sistema de combinaes voltadas para a realizao do melhor, para o que concorrem outros universos que, embora diferentes do nosso, so internamente coerentes. O clculo original implica transformao do infinito em objeto de conhecimento. Deve-se considerar, entretanto, que seja qual for a nfase com que se investigue o infinito, uma vez que ele recusa quaisquer referncias a comeo, meio ou fim, no infinito no h relaes tratveis 478 . Em um espao infinito os corpos esto sempre no mesmo lugar, no importa qual seja seu movimento. Todas as relaes s podem ser concebidas em funo dos prprios corpos, como entidades que ocupam um determinado lugar, ou a outra coisa criada. O lugar do infinito est em toda parte, e por isso a natureza do espao e do movimento sofrem a influncia direta da sua especificidade. A natureza das substncias afetada pela concepo de infinitude, tanto quanto a natureza dos corpos tambm . Leibniz afirma no prefcio dos Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano que uma substncia no pode estar sem ao, e jamais pode existir um corpo sem movimento. Para ele, contra os atomistas, contra Descartes, no h matria em si. O elemento definidor da matria a resistncia; resistncia fora; fora substncia simples. A substncia um centro de fora. No pode ser corrompida nem criada. Todas as (infinitas) substncias surgiram antes do tempo, num contnuo metafsico. Esse contnuo metafsico exige a sucessividade lgica de estados qualitativos diferentes, o que permite que se mantenham constantes as substncias de fato, e que o nascimento e a morte sejam aparentes, descontnuos. A substncia tomada como mnada um centro semitico absoluto que contm em si tudo o que lhe acontece, independentemente do tempo 479 . Derivada da perfeio divina e em tudo a imitando, ela possuidora de um universo lgico prprio, dirigido pela
478 Da a sua substituio pelos infinitsimos no estabelecimento de relaes e como base para o clculo envolvendo grandezas infinitas, tonando, assim, o infinitesimal como quantificvel. 479 Cf. Dascal, M. Leibniz: language, signs and thought: a collection of essays. Amsterdam; Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 1987, p. 9-52.
173 harmonia preestabelecida, e seguidora do princpio do melhor. Sendo simples ela s precisa dos seus predicados lgicos ou qualidades representativas. No pargrafo 22 da Monadologia encontramos a ligao lgica do texto: das mnadas nuas, sem janelas, passamos, sem ruptura, s mnadas dotadas de razo. Essa passagem est regulada por uma ordem geral (Deus nada faz fora da ordem) e uma continuidade metafsica 480 . No h, pois, vazio, seja fsico, seja metafsico. Segundo o autor, a natureza [no d saltos], no deixa vazios na ordem que costuma seguir 481 . Mas sua cosmologia, entretanto, assume a idia de que o universo uno e pleno foi criado para acomodar substncias simples, mltiplas na sua quantidade. Lembramos que as mnadas foram definidas a partir da contraposio com o composto. A mnada representativa, e essa capacidade de representar vai ao infinito:
Porque Deus, ao regular o todo, atendeu a cada parte e muito em especial mnada, cuja natureza representativa nada conseguiria limitar representao de uma s parte das coisas, muito embora, na verdade, esta representao seja confusa nos pormenores de todo o universo... Todas tendem confusamente para o infinito, para o todo, mas os graus das percepes distintas as limitame distinguem 482 .
A relao com o infinito fundamental: ser perceber, expressar o infinito. No h uma oposio entre finito e infinito como entre realidades separadas. As mnadas so, sua maneira, infinitas, so como um espelho de todo universo. Espelho que reflete o universo a partir de certo ponto de vista. No universo leibniziano o mundo assumido sob determinado ponto de vista por indivduos que se percebem includos em uma rede de relaes determinada pelo princpio do melhor. Essa percepo de si em relao aos outros o que constitui, em ltima anlise, sua individualidade. O infinito percebido pela mnada atravs de uma situao particular, de um ngulo que s tal para ela. E por outro lado, ainda a mnada que integra todos esses pontos de vista, quando se afirma Deus (mnada suprema 483 ) como representativo da reunio entre a unidade e a multiplicidade. Todas as substncias, de algum modo, representam o infinito.
480 Leibniz, G. W. Novos ensaios sobre o entendimento humano (1703). Trad. L. J. Barana. So Paulo: Nova Cultural, 1996, III, IV, 24. 481 Leibniz, G. W. Novos ensaios sobre o entendimento humano. .So Paulo: Nova Cultural, 1996, III, VI, 12. 482 Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 60. 483 Leibniz, G. W. A monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1979, 40.
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CONCLUSO
A investigao dos aspectos fsicos da filosofia de Leibniz nos levou a encarar a fundamentao da sua metafsica. O esclarecimento da noo de substncia pareceu ser fundamental na construo do conceito leibniziano de espao. Como acontece com as coisas no plenum, a anlise de cada componente do mundo fisicamente definido pelo filsofo esbarra e se liga a outros que, por sua vez, constituem os outros elos componentes dessa corrente, de tal modo que fomos levados, da pergunta pela justificativa da negao do espao vazio ao esmiuar dos princpios fundadores da filosofia leibniziana, e, destes, sua defesa consciente da teleologia como requisito para a inteligibilidade do mundo criado. Ao nos depararmos com sua cosmologia pudemos compreender que a matria e o movimento esto inextricavelmente relacionados com a ontologia das substncias simples. O trao mais caracterstico da substncia leibniziana a atividade. As substncias so caracterizadas pelas relaes dinmicas que estabelecem umas com as outras, organizadas pelos princpios de razo suficiente, responsvel por introduzir um princpio de necessidade nas coisas ditas contingentes, e tambm fundamentadas no princpio de contradio (organizador das possibilidades lgicas), e no princpio teleolgico do melhor. O princpio de razo suficiente o princpio dos possveis, inclusive dos existentes. A ao de um corpo sobre outro est sujeita a uma ordem preestabelecida, a chamada harmonia preestabelecida, que antecipa a representao que cada substncia possui de si e do todo, j considerados a os futuros contingentes, relativos certeza e infalibilidade das coisas contingentes. Isso porque Leibniz repudia qualquer ao de uma fora sobre a essncia. As foras s podem atuar sobre as existncias, numa referncia sua soluo do problema da interao entre as substncias extensa e pensante cartesianas. As escolhas so teleologicamente orientadas pela razo suficiente mantenedora da ordem intrnseca do melhor dos mundos. Para que o universo leibniziano seja harmnico preciso que o indivduo realize aquilo que est inscrito como sua possibilidade na eternidade. Essa realizao implica realizao de uma determinada possibilidade, a saber, a que corrobora o melhor dos mundos possveis, sem que o indivduo seja obrigado a isto por outro.
175 Coerentemente, a atividade tambm o trao marcante da matria leibniziana. Diferentemente de Newton e Descartes, para quem a matria seria essencialmente inerte, Leibniz admite a matria como movimento, aquilo chamado por ele de fenmeno bem fundado. Isso pode significar admitir para a matria uma base estrutural calcada na substncia mondica. O princpio de atividade imanente da matria fundamental para a constituio da cosmologia metafsica leibniziana, e seus reflexos caracterizadores da matria e do corpo se estendem, inevitavelmente, s concepes de espao e tempo. Vimos, nas correspondncias com Clarke, que Leibniz argumenta sobre a natureza do espao e sobre o plenum. Contra o vazio ele afirma o princpio da plenitude cuja fundamentao metafsica atesta que a existncia melhor do que a no-existncia, e que o que existe bom por ter sido criado (h algum papel do princpio de razo suficiente interferindo aqui). A existncia de um espao vazio estril rechaada: admitir o vazio admitir uma obra de Deus muito imperfeita e indigna da sua grandeza. Se Deus poderia ter colocado mais matria no mundo, ocupando os espaos vazios, deve t-lo feito. Um espao vazio incompatvel com as determinaes iniciais do universo leibniziano. O universo pleno conseqncia da sua opo pelo espao relacional, j que todas as mudanas de posio ocorridas no plenum afetariam a cada uma das suas partes: o espao leibniziano , assim, como o resultado da ao das foras das substncias mutuamente (ainda que individualmente, j que as substncias a rigor no estabelecem relaes entre si) atuantes. Leibniz aceita, ao mesmo tempo, que o espao seja pleno e infinito (sinnimo da imensidade do mundo). A despeito das aparentes contradies envolvidas nas definies leibnizianas de espao que fazem dele, ao mesmo tempo, ideal e fenomnico, contnuo e descontnuo, o que ns percebemos que h uma construo de nveis de uma realidade espacial prpria para cada nvel mondico especfico. Dada a estrutura interligada e essencialmente ativa do universo de Leibniz, sua concepo de espao obedece a esse mesmo modelo ativo. A noo de espao reflete o exerccio das diversas funes pertinentes a cada um dos pontos de vista componentes do universo segundo a sua prpria convenincia, desde que sejam respeitados os princpios ordenadores do mundo. A substncia mondica leibniziana est situada alm da extenso; mais do que isso, est situada alm do espao (onde se inclui o espao matemtico, geomtrico). , por isso, chamada no Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias de ponto
176 metafsico. Apenas os pontos metafsicos so reais, considerados verdadeiras unidades fundadoras da realidade. Isso significa dizer que as mnadas, como tais, so sujeitadas ao espao ideal. Os corpos, no entanto, so sujeitos ao espao fenomnico. Ora, essa diferenciao no pode ser traduzida em uma distino espacial de fato, pois no h passagem clara e definitiva de mnadas para matria e corpos. Os corpos, enquanto seres por agregao, podem ser definidos em termos de grandezas discretas. Como vimos, para Leibniz a extenso no a essncia dos corpos. Sendo assim, os atributos dos corpos so fenomnicos, assim como o espao que os contm. Eles no deixam, entretanto, de serem entidades ideais. Contra a identidade entre matria e extenso, Leibniz afirma que a noo de extenso insuficiente para que sustente toda a fsica necessariamente envolvida na definio de matria. Alm do que, nenhum corpo cuja essncia a extenso poderia ser uma substncia genuna, j que os corpos so compostos e no simples, como se requer que seja a substncia. Todas as especificaes contidas na noo leibniziana de matria e corpo sero coerentes com a relativizao do espao e com a tese da criao primeira das substncias fundadoras da realidade. Para Leibniz o espao algo como um sistema ideal de relao entre os corpos. Leibniz assume uma cosmologia a partir de um mecanismo teleologicamente orientado, diferentemente do mecanicismo cartesiano, por exemplo, que estava restrito ao funcionamento da matria. Ele aceita a ocorrncia de certo mecanismo presente nos corpos e passvel de ser quantificado em termos matemticos. Esse mecanismo, contudo, no pode ser visto como uma explicao completa relativamente aos corpos. Antes de qualquer coisa todo movimento e disposio das partes dos compostos devem-se ao ordenamento das foras primitivas constituintes de qualquer corpo. A diferena entre a concepo leibniziana e as concepes de Newton ou de Descartes sobre o espao e a matria no so apenas de natureza metafsica, como superficialmente pode parecer, mas so fruto de uma opo metodolgica. Chamamos diferenas metodolgicas aos padres que regulam o recurso s diversas ordens de razes (metafsicas, ontolgicas, teolgicas) na construo e na justificao das explicaes cientficas abrangentes da concepo de mundo fsico desses autores, e que, no caso de Leibniz, so responsveis por incorporar em suas explicaes as recentes descobertas do clculo infinitesimal e da pesquisa biolgica microscpica.
177 Os princpios dinmicos regentes das foras causadoras das interaes entre as coisas so frutos das constituies internas das mnadas. Por sua vez constitudas como derivadas da perfeio divina, cada mnada possui em seu universo lgico prprio toda perfeio a que se pode identificar. No devemos nos esquecer, entretanto, de que Leibniz no admite qualquer interferncia de uma substncia sobre o estado interno de outras substncias. Essas interaes se do apenas a partir da agregao das mnadas, quando ento os corpos passam a se submeter regularidade das leis da natureza. Do ponto de vista metafsico, a unidade dos corpos conferida pela mnada dominante (como um centro de fora essencialmente ativo). Do ponto de vista fsico essa unidade conferida pela manuteno da mesma quantidade de fora presente em todo universo criado, num fluxo perptuo que obriga a infinita divisibilidade da matria, impede o repouso absoluto e, por isso, prev um espao relacional, no absoluto, e infinito, ainda que pleno. Ambos os pontos de vista preservam tanto a unidade na multiplicidade quanto a atividade prpria caracterstica da sua ontologia. Leibniz busca na dinmica a determinao positiva da substncia. A substncia lgica concebida como sujeito passa a ser concebida como fora. O dinamismo dessa combinao se reflete na matria leibniziana, cujo movimento constante garante o espelhamento entre fsica e metafsica, permitindo que se admita tanto a divisibilidade infinita da matria quanto a indestrutibilidade e unidade das substncias fundadoras de tudo o que h. Esse espelhamento pode ser encontrado inclusive na proposta de fazer corresponder a cada substncia mondica um ponto do espao, dando razo para a tese dos espaos plenos e das substncias infinitas, o que significa fazer corresponder um ponto metafsico a um ponto que, se no , a rigor, fsico, divisvel. Sendo assim, indispensvel um princpio tal qual o de identidade dos indiscernveis como garantia da diferenciao das substncias tomadas como pontos de vista do mundo criado. Cada substncia contm em si essa caracterstica conciliadora entre os planos metafsico e fsico, pois contm a possibilidade da transio entre os seus prprios estados, uma vez que sua essncia (eterna), dotada de noo completa, realizada no espao e no tempo. Para Leibniz as substncias, indivisveis e inextensas, no compem o corpo divisvel e extenso. Se o verdadeiro incorpreo, nem extenso, nem movimento existem na realidade substancial. Embora contenham estatuto ontolgico, este relativo apenas ao que perceptvel. Duas conseqncias surgem da: a necessidade do espao ser concebido em termos totalmente relacionais e a necessidade da determinao do movimento como dependente de um referencial. A necessidade do espao relacional e do movimento relativo
178 pode ser aduzida por reduo ao absurdo: a concepo de espao absoluto, puramente geomtrico, sem referenciais, no permite a percepo do movimento, uma vez que no h movimento sem percepo, e esta, por sua vez, no ocorre sem referenciais, porque a percepo sempre percepo de algo relativo, jamais absoluto. As razes de Leibniz para negar o vazio ultrapassam os tradicionais argumentos metafsicos que giram em torno da negao do no-ser. Ele se vale de uma teoria fsica que endossa sua metafsica da plenitude. Leibniz, portanto, mobiliza metafsica e fsica para negar essa controversa concepo de vazio, que veio a gozar, depois de Newton, de uma relativa aceitao no meio cientfico; hoje, as razes fsicas que levaram Leibniz a negar o vazio parecem despertar interesses, menos no que se refere ao vazio, e mais no que concerne a concepo de espao relacional e de matria enquanto fora.
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