J.L.L.

Aranguren: reformador moral en poca de crisis

PEDRO CEREZO
Universidad de Granada

En el doble tono del pensamiento de Aranguren -el del filsofo moral y el de moralista- es el segundo el que lleva el cantus [irmus y constituye el estilo del pensador. En este sentido, la obra de J.L. Aranguren contina creadoramente la gran tradicin moralista del pensamiento hispnico. Remedando la expresin orteguiana, podra definirse como experimentos morales de nueva Espaa", ponindola en forma moral. A la vez, pervive en ella el aliento unamuniano de una profunda reforma del ethos del catolicismo espaol. Pero J.L. Aranguren ha realizado su vocacin de reformador moral en un ejercicio de transmutacin ntima, de autodesprendimiento irnico y transcendimiento utpico del propio si mismo. En otros trminos: ha llevado a cabo su tarea de reformador en la tensin entre el desbloqueo crtico de la experiencia moral y su apertura hacia un nuevo horizonte. En un primer momento, el mbito de experimentacin estuvo demarcado por el buen talante catlico y una metafsica intelectualista zubiriana, que fraguaron en una tica normativa, abierta a las diferentes esferas de la cul-

tura y de profunda inspiracin religiosa. Posteriormente, la exploracin de la crisis nihilista de Occidente produjo una profunda inflexin en su planteamiento. La crisis determin un repliegue tico decisivo, es decir, una mayor vecindad al planteamiento kantiano, poniendo ahora el acento en la actitud o existencia tica en s misma, por encima de los contenidos. En sustitucin del estilo fundamentalista de la metafsica, el [actum moral y el mundo de la vida son ahora los dos focos de constitucin de la experiencia moral. Paralelamente, la tarea del reformador moral se centra en el sondeo de la desmoralizacin utpica de la existencia. La critica se ejerce fragmentariamente, a piezas sueltas, en tOTIlO a los problemas ms acucantes de la experiencia moral: violencia, consumismo, marginacin social, tecnfcacn burocrtica de la moral, establecimiento democrtico, etc. Acorde con este reforzamiento de la actitud tica se agudiza la tensin entre tica y poltica hasta lmites trgicos, a la par que se replantea sobre nuevas bases la relacin entre una moral utpica, de tensin y aspiracin, y una religin abierta.

1. Entre la irona y la utopa

Al

igual que hay un estilo literario, y un estilo existencial, hay tambin un estilo mental, una forma original y propia, potica o creadora, pues todo estilo es potico 1 -aseguraba Unamuno-- al vivir y obrar el penISEGORA I 3 (1991)

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samento, de conducir y conformar la vida intelectual. En l reside la individualidad del pensador, de modo que temas y problemas, intereses e ideas permanecen como en estado de suspensin hasta no encontrar la fragua mental estilstica en que son acuados. Captar el estilo es la culminacin de la faena interpretativa, pues la comprensin del sentido de un mundo es inescindible de la figura estilstica en que se ha fraguado, o por volver de nuevo al maestro Unamuno, es siempre un mundo hecho hombre.i Creo que la forma mentis arangureniana est ms prxima al moralista que al filsofo moral, y aun dentro de aqul, ms cercana a los moralistas, no de pltica y oficio, moralistas legisladores, sino de ejercicio de ntima transmutacin. Es bien sabido que toda reflexin moral genuina se debe a una moral vivida, que la precede y la envuelve, y a la que trata de esclarecer crticamente, con vistas -segn los casos- a su confirmacin o superacin. Pero esto no basta: esta moral vivida, compartida, en la que ya se est, puede no haber llegado a ser autntica experiencia moral, un campo propio e ntimo de experimentacin del yo prctico, que, por as decirlo, se pone a prueba a s mismo en su ethos o individualidad. La reflexin es entonces, en verdad, un momento interior a la experiencia, que la esclarece y potencia y hasta logra transmutarla. Es ste un circuito interior de la libertad como vida en reflexin, 0, dicho a la inversa, como reflexin implantada en la existencia. En esta simbiosis de reflexin y experiencia moral, de autojuicio y experimentacin, consiste el estilo mental de Jos Luis L. Aranguren. El circuito de moral vivida y moral pensada nunca se cierra; se mantiene siempre en tensin, siempre abierto y alerta, como el movimiento de la libertad. De ah que encuentre un tanto artficioso el esquema evolutivo de su pensamiento propuesto por Enrique Bonete, de la moral vivida (primera poca) a la filosofa moral (segunda) y retomo de nuevo (tercera poca) a la moral vivida, aunque el propio Bonete mitiga en cierto modo su tesis al reconocer que el mtodo de Aranguren se levanta [...] sobre las experiencias morales-.' De hecho, este circuito ha estado presente en todo momento. No hay duda que Catolicismo y protestantismo como formas de existencia (1952) y El protestantismo y la moral (1954), que enlazan con la experiencia vivida de Catolicismo da tras da (1955), encierran una amplia reflexin a nivel tico sobre un eje bsico del pensamiento moral aranguriano, la tensin entre moral y religin y la correspondencia de la diversidad de talantes con formas de la experiencia moral/relgiosa, Pero, recprocamente, tica (1958) y tica y Poltica (1963) -sus dos obras mayores de Filosofa moral- contienen un rico y pregnante trasfondo de moral vivida -moral de inspiracin religiosa, cifrada en un catolicismo abierto y liberal, y moral poltica respectivamente, muy expresa sta segunda en la relacin dramtica, tensa y ardua, entre la tica y la poltica.
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Es muy significativo, por otra parte, que los aos acadmicos de

J.L. Aranguren, del cincuenta y cinco al sesenta y cinco, en los que desa-

rrolla el mayor volumen de filosofa moral, sean tambin los de su compromiso tico/civil, que lo llevan a la prdida de su ctedra y al autoexilio, y todos los que tuvimos la suerte de tratarlo asiduamente por aquel tiempo podemos dar fe de la riqueza y vitalidad de su experiencia moral. Los seminarios de aquellos aos, y muy especialmente el seminario Eugenio d'Ors, son prueba elocuente de la importancia de la moral vivida en sus enseanzas. Y otro tanto ocurre a partir de Moralidades de hoy y de maana (1973) -obra caracteristica, hasta en el ttulo, de la tercera etapa- en la que es fcil reconocer como en otras de este ltimo perodo, como dibujada en puntos suspensivos, la lnea implcita de una distribucin de su biografa en tres etapas, en las que primara respectivamente, como cree J.L. Abelln, la accin religiosa de signo catlico, la accin intelectual y la accin moraL 4 En primer lugar, porque la reflexin de carcter moral ha sido siempre el hilo directivo de su obra; pero, de otra parte, la reflexin moral/religiosa de primera hora no estaba ayuna de intencionalidad poltica, en la medida en que abogaba por un catolicismo emancipado del enfeudamiento poltco de la jerarqua, y que pudiera evitar la extensin a la esfera de la religin del conservadurismo poltico, es decir, la primaca absoluta otorgada al mantenimiento del orden y la seguridad.5 La liberacin de la sensibilidad y el pensamiento religiosos y el ejercicio del derecho a pensar por cuenta propia en un ambiente sociocultural sofocantemente eclesistic06 representaban en aquellas circunstancias una contribucin decisiva, aunque oblicua o indirecta, a la crtica poltica al rgimen confesional. E inversamente, la reflexin moral/poltica de los aos setenta y cinco en adelante sigue estando sostenida por una profunda inspiracin religiosa. Sera, por tanto, ms justo hablar, como ha hecho Norbert Bilbeny en las pginas de El Ciervo, de los dos tonos de una misma voz, el del filsofo moral y del moralista-. aunque, a mi juicio, el cantus [irmus lo lleva la experiencia moral, que sostiene a la otra voz, apoyada, de la reflexin tico-filosfica. Pero esto quiere decir que J.L. Aranguren, antes que filsofo moral -en un antes, claro est, no cronolgico, sino existencial-, ha sido reformador moral; incluso su propia tica terica, con aportaciones tan decisivas como el ethos o el carcter, el talante y la vocacin, y su nfasis en la unidad y continuidad de la vida moral como un todo, slo se dibuja en su autntico relieve a la luz de la experiencia moral y el impulso reformador, que le subyace. Qu significan, por ejemplo, las aperturas (o subalternancias) de la tica a la psicologa, la sociologa, la religin o la metafsica, sino el afn de recoger la experiencia moral en todos sus registros y en los contextos efectivos de condicionamiento, en que opera?:
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Este libro, por ser filosfico, es de moral pensada -declara al comienzo de la tica-. Sin embargo, he procurado mantenerlo siempre muy abierto a la moral vivida, religiosa o secularizada. minoritaria o social, personal o usual. Creo que este empirismo, sobre todo si se conjuga con el principal de una fundamentacin antropolgica y psicolgica positiva, es de una importancia capital."

Y, a punto de cerrar la obra, en unas consideraciones finales sobre el mtodo, vuelve a la intuicin directriz:
Me parece que la solucin est en la atencin a la realidad, es decir, la experiencia, a la vida, a la historia, a la religin, y, en fin, a la literatura como expresin de todo esto. Lo cual de ninguna manera es una concesin, pues, como hemos visto a lo largo de este libro, de todo ello y no de abstracciones tiene que alimentarse la tica,"

Quin que haya asistido a las clases y seminarios de Aranguren no recuerda con emocin la impresin viva, directa, de una reflexin ejemplar en su finura y rigor, que sondeaba todos los registros de la experiencia, buscando la integridad de su sentido? Quin no pondra, incluso por encima de sus enseanzas, la viva leccin de humanidad, de sensibilidad y juicio, de buen talante moral y cvico, que trascenda de su trato... ? En otra ocasin he insinuado que J.L. Aranguren prolonga la rica y noble tradicin del pensamiento moralista espaol. No sorprende, pues, la afinidad de su actitud, ya que no de talante, con la del reformador religioso que fue fundamentalmente, Miguel de Unamuno -el evangelio quijotesco de la libertad como fermento de un nuevo ethos civil-, y la del reformador cultural, Ortega y Gasset, empeado en experimentos de una nueva Espaa. Una y otra reforma acaban desembocando en la reforma moral. Pero en el caso de Aranguren, sta ocupa el primer plano de su atencin, porque, al cabo, lo nico de lo que el hombre es plenamente responsable es del sentido dc su vida. Aunque de inspiracin tambin religiosa y de inequvoca trascendencia sociocultural, .Ia reforma emprendida por Aranguren concierne, en primera instancia, a la actitud tica, a los modos personales y sociales de comportamiento; en definitiva, a la experiencia moral de su pueblo, de su tiempo y su circunstancia -tres fidelidades a las que nunca renuncia-, intentando esclarecerla y promoverla hacia mayores cotas de libertad. Empleo aqu la expresin reformador moral, esquivando la ms gastada de moralista y la ms neutra, aun siendo su preferida, de intelectual. Se trata de una vocacin educadora que no puede ejercerse sin el testimonio de la propia vida. El reformador moral se embarca en una aventura de autoexperimentacin en un doble frente: critica, por un lado, de las costumbres y formas de vida vigentes, y en las que l mismo se encuentra implicado, y apertura, por otro, de un nuevo horizonte moSEGORA I 3 (19S1}

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ral. Se comprende que acontezca entre la irona y la utopa, la tensin interna constitutiva del espritu de creacin. Ya Eugenio d'Ors, a quien Aranguren dedic su primer trabajo. haba indicado que la cultura es esencialmente irona, no slo con respecto a la naturaleza, como pens Renn, sino consigo misma, tratando de esquivarse en el instante mismo en que amenaza su obliteracin; en suma, adhesin a medias,IO es decir, en vuelo y desprendimiento, en que consiste la verdadera posicin de libertad. Ortega, por su parte, haba mostrado la dimensin utpica especfica de la condicin humana, siempre ms all de s misma de lo que en cada caso es, en un anticipo constante de su ser. La unidad dialctica de ambas dimensiones origina el espacio angosto de creatividad, de que es capaz el hombre. Y puesto que la tica es la creacin que ms importa, pues tiene que ver con la obra inacabable de dar sentido y figura moral, sto es, ethos, a la propia vida, este des-asimiento y trascendimiento han de ser interiores y ejecutados en vivo, en un ntimo experimento. El moralista no puede des-entenderse, Se siente concernido por la experiencia moral que critica, y a la que quiere autentificar, y si fuera el caso, trascender. De ah que su crtica se lleve a cabo en el ejercicio de autodesprendimiento interior, propio de la irona, y la apertura de horizonte en el adelantamiento de s mismo, en permanente transmutacin. No se ha solido reparar en que la crtica aranguriana nunca es externa, como si el asunto no fuera con l. Se ejercita compartiendo una situacin, que se ha experimentado en su insuficiencia y limitacin, y abrindola desde dentro de s misma hacia nuevos horizontes. Ya se trate del catolicismo establecido, al que hay que liberar de su enfeudamiento, o de la democracia establecida, a la que hay que despertar de su letargo, o de la cultura establecida, insensible a las nuevas exigencias, o de la moral, igualmente establecida, del consumismo, al que hay que saber resistirse con un nuevo ideal, sencillo e ntimo de felicidad...; siempre lo establecido es aquello en lo que se encuentra uno instalado, y de lo que slo puede desprenderse en la renuncia y la aspiracin. La actitud crtica aranguriana presenta innumerables registros: a veces es desenmascaramiento, o vuelta del revs, o simplemente relativizacin ldica; otras, distanciamiento y hasta desdn.t' pero yo prefiero llamarle sencillamente irona por la continua referencia a s mismo y la implicacin con aquello que hay que sobrepasar. Y junto a la irona, la utopa, no como exigencia abstracta ideal, sino como pretensin y gesto, consumando as el movimiento de autoliberacin. S bien se repara, Aranguren no ha brindado tanto ideales de vida cuanto caminos de experiencia, rutas interiores que l mismo ha explorado antes, y de las que, ms que una gua, quiere dejar un sencillo testimonio. En sus constantes reflexiones sobre la figura del intelectual --otro nombre para el gastado de moralistas-i-, Aranguren ha insistido en la unidad interna de esta
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doble dimensin: trans-gresiva y pro-gresiva a un tiempo, subversiva, si llega el caso, e innovadora; en definitiva, crtica y utpica de modo inescindible:
La desviacin y la transgresin, la violacin y la infraccin conducen o, mejor dicho, son ya el inicio de una bsqueda moral que, por su esencia misma, no puede nunca establecerse."

Puesto en otra clave, la literaria, a la que es tan proclive Aranguren -y posible, adems, por la conjuncin existencial de lo tico y 10 potico en su obra-, la creacin genuina ha de ser a la vez subversin e innovacin, trasvase metafrico en que se anulan las referencia.'> inmediatas para abrirse a nuevas formas de mundo:
La literatura verdaderamente creadora es en s misma revolucionaria, desvelacin y revelacin de la realidad. Hay comunicacin franca de la rebelda literaria a la psquica, social y moral, y tambin viceversa. Si la esencia del estilo es desviacin -desviacin organzndose- es tambin voluntad de cambio social, motor del cambio moral."

De ah que el estilo de Aranguren, el mental y el literario, y hasta el existencial, sea el mixto demoniaco (en la acepcin platnica del trmino) de la. distancia y la bsqueda, en la frontera siempre de dos mundos, simblicamente abierto, fragmentario e inagotable.

2. La experiencia de la crisis
Si en esta fidelidad a la propia vocacin cabe hablar de evolucin, sta tiene que afectar a la funcin crtico/utpica, Quiero decir, un reformador moral no puede conducirse del mismo modo en tiempo de estabilidad que en el de crisis. La conciencia de sta traza, a mi juicio, una divisoria en la obra de Aranguren, que se acusa tanto a nivel de experiencia como al de reflexin. Con la crisis, no me refiero, claro est, a una de carcter personal, aunque tambin lo fuera en una medida imponderable, sino a la crisis sustantiva de Occidente, que afecta tanto al sistema de creencias como a los modelos tericos y cdigos de valores. Sera errneo minimizar el alcance de esta crisis en el pensamiento de Aranguren, aparte de que no hara justicia a su sensibilidad, siempre alerta, y a su sentido de la responsabilidad intelectual. Para un autor tan abierto a la experiencia de la vida y de tan profunda inspiracin tico/religiosa es obvio que la pleamar de una crisis tan decisiva no poda dejar de hacer mella en sus planteamientos. Hablando propiamente, se trata de la crisis del nihilismo, que ya haba profetizado Nietzsche y sobre la
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que tanto y tan rigurosamente ha meditado Heidegger, autor este ltimo con el que se encuentra familiarizado Aranguren desde sus primeros escritos. Un barrunto de la crisis est ya apuntando en la temprana fecha de Catolicismo da tras da. All escribe con resolucin:
Pero quien en este confuso mundo de hoy se proponga dedicarse a pensar, debe empezar prudentemente por medir el nivel espiritual de nuestra situacin que, muy perentoriamente. puede resumirse as: todas las anteriores seguridades, lo mismo las religiosas que las extrarrelgiosas, estn hoy puestas en cuestin. Y a continuacin debe elegir entre estas dos posibilidades: permanecer bien envuelto en el amparo tradicional o afrontar resueltamente el peligro. Porque de lo que no cabe duda es de la existencia de ste."

Incluso cabe pensar que el aggiomamiento de su catolicismo, ponindolo al da y a la altura de las circunstancias, representaba un primer esfuerzo por afrontar la crisis, que ya se vea venir:
Nosotros estamos seguros, por el contrario, de que Dios no se ha podido "quedar atrs". Por eso solamente le buscaremos hic et nunc, entre nosotros, en nuestra hora."

Pero la pregnancia del mundo catlico, en que se encontraba por entonces inmerso -nunca instalado, y menos de parte del catolicismo oficial-i-, y el ceidor metafsico/teolgico, bsicamente tomista/zubirano, que faja su experiencia, son tan recios y poderosos que no le dejan ver, en la reducida circunstancia espaola, el rigor de la crisis. Es verdad que Aranguren descubre la interna heterogeneidad de los talantes de la cultura catlica, se enfrenta con el tema del atesmo tico, frecuenta una filosofa como la existencial, de la que dir ms tarde que es un exponente de la crisis, se abre seria, responsablemente, a la cultura protestante y a las corrientes fundamentales del pensamiento contemporneo, pero su obra se inscribe. con un buen talante de mesura y equilibrio, en una experiencia existencial religiosa, de signo catlico, que lo pone al abrigo de cualquier riesgo. En la misma pgina en que se refiere al peligro, puede escribir con resolucin animosa y militante:
No es cmoda, no, nuestra situacin, pero hay que hacerle frente. Pongamos, pues, juntos en nuestro corazn, el animosa [irmat [ides y el animosus firmat intellectus y echemos a andar hacia adelante."

De ah que la doble vertiente -crtica y utpica- del reformador moral no pueda tener el mismo alcance en este mundo abrigado que en las etapas posteriores. Tanto la inspiracin crtica como la apertura utpica se mantienen dentro de los lmites de este universo cultural. Frente
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al catolicismo oficial, integrista y dogmtico, puesto al servicio del Sistema, Aranguren se esfuerza por la autentificacin y liberalizacin de la cultura catlica en un sentido secular y civil, desamortzndola, como haba dicho Unamuno, de las instancias del poder eclesistico, y situndola en la frontera de los problemas del mundo contemporneo, sin recelos ni inhibiciones. As, por ejemplo, advierte de los graves estragos que una religiosidad pblica puede ocasionar al fuero interno, es decir, a una moral reflexiva y una experenca personal de la fe.l7 No es todava, ciertamente, la obra de un heterodoxo, pero s la de un catlico liberal, cosa que al viejo Unamuno le sonaba a contradiccin en la Espaa de su tiempo. Al menos se haba superado el alma trgica y un nuevo talante de mesura y confianza, y hasta un nuevo ethos, armnico e integracionista, ecumnico de intencin y actitud, comenzaba a abrirse camino. La crtica literaria de este perodo recogida en Crtica y Meditacin (1957) se complace igualmente en sealar la experiencia tico/religiosa de la generacin potica del 36 -Vivanco, Panero, Rosales y el joven Jos Mara Valverde- con la conjuncin de poesa y existencia, creacin y vida personal, tan decisiva en su propio pensamiento tico:
Existencia potica -escriba al filo de Rilke- significa poesa hecha categora existencial, nervio y entraa de la vida."

y la filosofa no poda menos de acudir tambin solcita a esta cita de lo tico y lo potico, con la misma avidez de abismarse en lo profundo/misterioso:
La filosofa, fatigada de ese su largo paseo solitario que ha sido la poca moderna, busca la compaa de la poesa, que es, de una manera u otra, la religin. 19

S, tambin el pensamiento filosfico tiene que abrirse a la profundidad de la vida -metafsica y relgin->, ms all del cerco de las experiencias de superficie. De ah que llegue a vaticinar que la poesa como experiencia de la vida privada toca a su fin... se queda en poesa de la existencia y slo a duras penas liega a ser poesa del ser, y se atreva a marcarle un nuevo rumbo: una palabra mensajera de un mundo nuevo y vaticinadora de la plenitud del ser ,20 aunque de inmediato le asalte la sospecha:
Yo no s si es sta la poesa que tendremos. Desde luego, no es la que merecemos. Pero, al menos, creo que es la que necesitamos, la que nuestro ternpo demanda, la nica que puede rescatarle."

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Quiz la expresin ms ajustada a la posicin de Aranguren en la dcada del cuarenta y cinco al cincuenta y cinco sea la declaracin contenida en El buen talante:
Si me fuera permitida -que no lo es- la ruptura de la unidad del espritu, deberla hablarse de un primado de la religin sobre la cultura. Pero la religin es tambin cultura. aunque no sea slo cultura... La reduccin a unidad de religin y filosofa es inadmisible; ms sto no empece a la primaca de la religin que, al establecer el orden y relacin del hombre con respecto a Dios, y el sentido de la vida humana, delimita un mbito cultural y una idea del hombre."

He aqu el lmite del reformador moral. Su mitigado racionalismo catlico, basado en una metafsica fuertemente intelectualista como la de Zubiri, y su creencia, en fin, de la convergencia trascendental de lo tico, lo potico y lo religioso, definen una experiencia bsica de la vida, que cofigure el espacio de juego de la reforma. Fcilmente puede colegirse el profundo impacto que tuvo que ocasionar la crisis en esta posicin. Su afrontamiento con ella comienza en los primeros aos de la dcada de los sesenta, recin concluida, como quien dice, su tica -el libro ms importante de filosofa moral espaola en lo que va de siglo-, pero escrito, a mi juicio, al margen de la crisis. Es justo reconocer, no obstante, que hay un momento en que la tica toca el problema para dejarlo de lado como un abismo. Me refiero al tema del atesmo tico, posicin negadora de toda trascendencia metafsica y religiosa en atencin a exculpar a Dios y recabar la plena autonoma humana; una tica, en suma, trgica, desesperada, meramente formal o existencial, pero no por eso menos combativa. Un anlisis estilstico del cap. XVIII de la tica podra mostrar hasta qu punto el tema provoca a Aranguren y le produce ambiguamente fascinacin y rechazo. El debate terico con el problema es, a mi juicio, demasiado expeditivo en su desenlace, incluso en la forma misma de su refutacin. Aranguren pretende volver del revs el atesmo tico, al filo de la sentencia de Dostoievsky, mostrando sus graves consecuencias absurdas:
Pero si Dios ha muerto, si no existe ya, entonces la moral carece de fundamento y todo esta permitido... Pero si desaparece Dios, todo se toma relativo y puramente histrico, y slo puede substituir la dimensin estructural dela moral, la moral formal del exstencialsmo, por ejemplo, pero no la moral como contenido. 23

Una refutacin, como se ve, excesivamente formal, trascendenlal mejor, como Aristteles contra negantes principia, y que deja traslucir a las daras el escaso aprecio que tiene Aranguren por una tica formal, sea la kantiana o la existencialista, a las que precipitadamente pone
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del lado de la moral como estructura. (No estn ms cerca acaso de la moral como actitudsP) En definitiva, todo el pasaje acusa el inters aranguriano en salvar una fundamentacin normativa metafsica del contenido:
El atesmo tico se reduce por tanto a s mismo al absurdo y, si es consecuente, tiene que desembocar en el derrocamiento nietzscheano de la moral, en el inmoralismo de Andr Gide, en la filosofa del absurdo de Camus, en el tremendo desorden moral de la filosofa de Sartre, en el nihilismo que denuncia Heidegger como signo de nuestro tempo.>

Y, sin embargo, en este signo de nuestro tiempo estaba el problema de fondo de la moral en una poca de crisis. Unos aos ms tarde, con ocasin de su conferencia en Venecia, en 1962, sobre Implicaciones de la [ilasoiia en la vida contempornea (curiosamente en Venecia, y ante un auditorio europeo y dentro de un ciclo de problemas contemporneos), el problema irrumpe con toda su fuerza y Aranguren no duda en llamarlo por su nombre de pila, nihilismo, con expresa referencia a Nietzsche, su profeta. Y de inmediato, como era de esperar, la mencin inevitable a Heidegger:
Es, como ha hecho ver Heidegger, un acontecimiento epocal, por encima de la fe y la esperanza de muchos o pocos individuos, e implica con la negacin histrica de Das, la de todos los ideales, normas, principios y fines, es decir, la negacin, en suma, de todos los valores que, hasta l, se alzaban por encima de los hombres, dando sentido a su vida ... La nueva situacin es bien descrita con la palabra nihilismo. Nada de lo que daba sentido sobrenatural o espiritual a la existencia queda ya en pe."

Se trata, pues, de una crisis principal, y por lo mismo, final, extrema, es decir apocalptica laica (=metafsica) de Occidente. Si en algunas ocasiones prefiere, sin embargo, calificarla de desmoralizacin 26 no le quita con ello un adarme de su gravedad; simplemente se limita a enfocarla desde la perspectiva de la experiencia moral (quiebra de cdigos normativos y prdida de confianza en la empresa del quehacer colectva), con su influjo destructivo en la actitud y la obra misma del ethos. Pero lo que se juega, en el fondo Aranguren lo sabe bien- es una crisis metafsica, y por tanto, de fundamentos y del horizonte de trascendencia de la existencia humana. La crisis de los principios morales expresa la ms radical crisis de una razn de principios. Parafraseando una expresin suya, podra decirse que a una vida sin fundamento corresponde, no slo una ciencia, sino una tica sin fundamento-v" No voy a detenerme a analizar las diferentes posturas que presenta Aranguren ante la crisis, en su conferencia de Venecia. Slo quiere aluSEGORIA I 3 (1991)

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dir de pasada, que la desvalorizacin a que somete la llamada por l moda ontolgica como salida de la crisis -en la que incluye, sorprendentemente, a N. Hartmann junto a Martin Heidegger-, tomndola como expresin de un talante reaccionario, conservadursta.'' le hurta, a mi juicio, la posibilidad de un sondeo ms decisivo del nihilismo, pese a la referencia final. de indudable sabor heideggeriano, a una realidad fabulosamente maquinizada, tecnificada y automatizada, producto de la segunda o tercera revolucin industrial a que estamos asstendo-r'" Ante esta situacin Aranguren parece alinearse con un pensamiento intelectualista de nuevo cuo, mitigado y de base fenomenolgica que tras el descombro del material derribado por la crisis, pueda acometer la tarea inmediata de la reconstruccioni'' No obstante, en medio de este panorama de filosofas ante la crisis no deja de hacer referencia al poder del comunismo y el poder de la Iglesia catolcav." Al hilo de ella se comprende que en una obra posterior encare el vaco moral de la poca desde esta doble perspectiva:
[...] o bien el cristianismo se reactualiza, vivifica y deja de estar al servicio de los intereses conservadores [...] o bien el mundo occidental tendr que buscar otra solucin. Esta solucin moral puede venir por la va de un neomarxsmo critico en Europa o por la de las problemticas propuestas que surjan de la nueva izquierda americana o europea."

Es el anuncio de dos ensayos gemelos, dedicados al final de los sesenta, a La Crisis del catolicismo (1969) y al El Marxismo como moral (1968). En ambos casos, la crisis, con la recesin de la metafsica, obliga a una autocrtca interna de consecuencias liberalizadoras: al catolicsrno, liberado del cors dogmtico/metafsico y del paso de la autoridad doctrinal de la Iglesia, le abre la posibilidad de su autentificacin existencial y moral y de apertura realmente ecumnica; y al marxismo, la posibilidad de ver su otra cara, clida y humanista, moral, frente a las versiones metafsicas y estructurales dominantes. En suma, pone a los dos sobre un terreno moral, en que cabe un dilogo entre ambos.33 Se perfila as la idea de un nuevo humanismo, que le rondaba desde comienzos de los sesenta, y al que prefiero llamar humanitarismo, por su apertura realmente universal y su sentido tico y socal frente a todo residuo de privilegio y discriminacin, que genera fatalmente violencia:
El humanismo verdaderamente nuevo y verdaderamente humanitario ser, pues, aquel que, por primera ver en la historia, luche, sin apelar a la violencia, contra casi todas las violencias: contra las violencias establecidas y contra las violencias que se quieran establecer.>

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Dejando aparte si el nuevo humanismo, concebido ciertamente con anterioridad a la experiencia de las crisis, pero re-afirmado implcitamente en los dos ensayos gemelos, a los que acabo de hacer referencia, estaba o no a la altura de la circunstancia, lo que importa al caso es la conexin que establece Aranguren entre crisis y contestacin, y, claro est, con la liberacin de un nuevo horizonte,35 y no slo dentro del catolicismo, como es obvio, sino tambin en el otro continente ideolgico con su otra iglesia, su kerigma, su evangelio y su ortodoxia. Estos dos ensayos, ms sociolgico el dedicado al catolicismo y ms hermenutico el del marxismo, constituyen el ltimo esfuerzo arangureniano por configurar una experiencia tico/religiosa, autocrtica y abierta, en medio de la crisis. Pero, al cabo, como era de esperar, la alternativa al nihilismo/desmoralizacin slo poda venir de una inflexin decisiva en el planteamiento. Cerrada la posibilidad de atravesar el nihilismo, al modo heideggeriano, en una experiencia del lmite interno del racionalismo, quedaba la posibilidad del repliegue tico, como la llamar ms tarde, {(C~o iniciador fue Kant, desde el contenido a la forma de la moralidad.3 En lugar de la metafsica, como justificacin normativa, se abre ahora el doble polo de referencia de la experiencia moral: de un lado, el Faktum de la conciencia, como su foco irradiante, por lo que respecta a la forma misma de la moralidad; del otro complementariamente, por lo que atae al contenido, el mundo de la vida, suelo ltimo, tambin irrebasable, de la experiencia histrica del hombre. En la tensin de esta doble referencia, como entre los dos focos de una elipse, se constituye el campo, siempre problemtico y por lo mismo abierto existencial e histricamente, de la experiencia moral. En congruencia con este giro, el estilo de la fundamentacin deja paso al fragmentario y balbuciente de la orientacin, ms modesto y sobrio, pero tambin ms convincente que el pretencioso normativo. Ya haba sealado antes, en la conferencia veneciana, que es al hilo de problemas concretos [...] como podr accederse realmente, algn da, piecemeal, "pieza por pieza", segn la expresin de Karl Popper, a una nueva y prudente metafsica.37 Anlogamente, tambin en la arquitectura tica, hay que renunciar a la gran moral sistemtica para centrar la atencin en los minima moralia, expresin de Adorno que Aranguren hace suya, esto es, en las cuestiones morales concretas, en su relevancia inmediata y apremiante para la vida del hombre. Este cambio sustantivo de coordenadas no slo tuvo repercusiones inmediatas en puntos centrales de su filosofa moral, como se ver, sino que infiexion tambin, de modo decisivo, la tarea del reformador moral, al no contar ya con una base slida de sustentacin.

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3. Actitud tica e intencin utpica

Conviene precisar, en primer trmino, qu alcance tiene el repliegue tico que propicia la crisis en el pensamiento arangurenano. Su tica representa, sin duda, un paso decisivo sobre la moral vivida religiosa, en que se inscriben sus obras anteriores a 1958: formula tilla concepcin autnoma de la tica de instancia religiosa,38 aun cuando abierta a ella, y fundada en lo esencial en un doble principio: el antropolgico/estructural y el metafsico/normativo, en los que viene a recoger, puestas al da y reacuadas con originalidad, las cuestiones clsicas del genus moris yel ordo boni respectivamente. Siguiendo a Zubiri, pero no menos a Ortega, como ha mostrado Bonete, Aranguren pone de manifiesto la estructura constitutivamente moral del hombre, en cuanto ste tiene que hacer su vida en una eleccin de posibilidades, ajustndose a la realidad y teniendo que justificar sus actos en este ajuste. La justificacin es pues la estructura interna del acto humano -precisa Aranguren- y consiste en tener que dar razn, pero no meramente explicativa [...] de la posibilidad que he puesto en juego,39 esto es; de la pre-ferencia y, en general, del pro-yecto entero de la vida, en cuanto a su sentido. Pero, para dar cuenta de la altura moral de estas posibilidades es preciso recurrir a una regula morum, que no puede ser otra, puesto que se trata de ajustarse a la realidad, que el propio orden trascendental y categorial del bien, o de los bienes, en cuanto a fines de la accin humana. De ah la oposicin arangureniana --excesiva, a mi juicio, como luego se ver-, a una tica meramente formal como la kantiana; pues pierde de vista la dimensin del ajustamiento, aparte de su moralismo puro, autosuficiente, del deber por el deber, al que contrapone, siguiendo de nuevo a Zubiri, la dimensin ontolgica del bien como apropiando o exigitivo de realizacin. Ms que obligacin pura, propiamente dicha, el hombre est ob-ligado a la libertad, en cuanto es necesariamente libre y no puede renunciar a ella, sin presuponerla, y tambin ob-ligado a la felicidad, pues no puede dejar de apetecerla; y estos dos vnculos lo ob-ligan, a su vez, a la realidad, sustancia de lo posible y de lo deseable, y mbito nico en el que el hombre tiene que hacer su vida, su ethos, en suma, lo que merece la pena ser hecho con vistas a una vida libre relicitaria. As, el ethos, figura o configuracin de la vida como un todo, si de un lado -desde la perspectiva de la libertad- es carcter o autoacuacin del s mismo moral, desde la otra perspectiva de la felicidad, y en la medida en que la libertad est entretejida con 'el destino y el azar, es propiamente destine (segn Le Senne)40 -ni mero destino ni destinacin, sino mezcla de lo uno y de lo otro-, compromiso tico entre facticidad e idealidad, y, por tanto, felicidad en precario. El ethos es pues obra de la libertad en conjuncin con el destino/providencia, y la felci92
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dad sera la vida lograda, saturada, en la consecucin de su bien ntegral, Lo caracterstico de la tica metafsica de Aranguren es el mantenimiento del vnculo interno entre libertad, bien y felicidad, de modo que por muy precario que pueda ser ste, no requiere una sntesis utpica, sino de la asistencia graciosa o gratuita (religin) para su cumplimiento. Moral, pues, abierta a la religin, pero no por modo postulatorio, sino ontolgico, como la finitud est abierta e implantada en un orden que la trasciende. Ciertamente, la actitud tica no es la religiosa:
Entendemos por actitud tica el esfuerzo activo del hombre por ser justo, por implantar la justicia. Entendemos por actitud religiosa la entrega creyente, confiada y amorosa, a la gracia de Dios."

Dicho en otros trminos, si la tica desde el punto de vista estructural es justificacin, la actitud tica, reduplicatvarnente, consiste en demanda y exigencia, en sentimiento de suficiencia y autojustcacon." Es pues de sentido inverso a la religiosa, pero puede ser complementaria de esta, tan pronto como el hombre asume su finitud, sin trampa ni autoengao. (Ya vimos, sin embargo, que puede haber una finitud responsablemente asumida, que califique de autoengao la apertura a la religin.) Pero el buen talante arangureniano de sentido catlico, y una metafsica integradora zubiriana garantizan, cada uno a su modo, la conjuncinentre lo potico/creativo, lo tico/realizativo -una creacin condicionada por el talante, las circunstancias y el destino-, y lo religioso/consumativo. Al orden trascendental del ser corresponde as la armona interior de la vida buena, que es tambin la vida bella y felicitarla. Es de imaginar el efecto que tena que producir en una posicin tan complejamente armnica la experiencia de la crisis en su doble faz, metafsica y religiosa. Lo que se pona en cuestin era precisamente este vnculo ontolgico. Aparte de la influencia de la crisis pudiera haber tenido en el buen talante arangureniano, volvindolo des-templado y agnico, en alguna medida, la tuvo, sin lugar a dudas, en su planteamiento normativo, que perdi su base de sustentacin. En esta coyuntura, su tica tuvo que volverse por necesidad autnoma en un sentido muy afn al kantiano. En lo sucesivo, Aranguren propende a entender la metafsica, no como un sistema de respuestas, sino a lo sumo de preguntas que a la par que desbloquean la experiencia de su confinamiento positivo, le ayudan a su orientacin prctica. De nuevo volvemos a hallarnos en la vecindad del kantismo. Sin introducir expresamente en su obra la dimensin de las ideas regulativas, creo que a esto vendra a reducirse en el segundo Aranguren, la economa de lo metafsico, a un mbito pro-blemtico -en el doble sentido de hipottico y generativo de problemas-i-, y a la vez pro-yectivo o anticipativo de la ex-istencia. No se
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trata, segn creo, de una metafsica residual, sino existencial, como Naturanlage. Desaparece, pues, en cuanto dimensin de fundamento/normativo del pro-yecto, pero no en la embocadura del mismo o pre-tensin utpica, que trasciende de continuo el mbito de lo positivo. Incluso podra decirse que lo meta-fsico se funde con el orden tico en cuanto exigencia de un tras-mundo o ntra-mundo. Como apunta el propio Aranguren, el repliegue interior significa una vuelta a Kant, si no en la letra, al menos en la orientacin. A falta de una slida moral normativa en cuanto al contenido, se precisa retirarse al fuero interno y subrayar el Faktum. moral, Se repite as un movimiento, que l mismo ha sealado como caracterstico de pocas de crisis:
Pero como en el fondo no se sabe a qu atenerse con respecto a la intocable moral anterior, se produce el desplazamiento desde el plano de la realidad moral al plano de la conciencia moral."

Claro est, que ahora se trata de una conciencia purgada de las ilusiones narcisistas y farisaicas por el rigor de la crisis, pero, al fin y al cabo, conciencia, sto es, reconocimiento inmediato, no discursivo, del irrenunciable ser-moral. Ya en Moralidades de hoy de maana (1973), que como su ttulo indica es una reflexin tica sobre el texto abierto e histrico de la experiencia moral, se inicia este movimiento de anbasis hacia la conciencia, en sentido fuerte, como su-puesto y fuente de moralidad: .
Queda alguna posibilidad -se pregunta- de encontrar una base a la moral? En la nocin, que acaba de ser muy rpidamente criticada, de conciencia moral, algo parece haber de justo, aunque precario: la moral como Falaum.
(Kant)."

Y lneas ms adelante seala que lo que le interesa en este Faktum no es tanto el contenido cuanto lo que hay en el de postulado, la actitud morah. 45 Creo que la expresin postulado, muy equvoca en este contexto, de inspiracin kantiana, debe entenderse en el sentido de una exigencia que constituye la forma misma de la moralidad. El refuerzo semntico que le presta el trmino actitud es el de la disposicin subjetiva o resolucin, propiamente moral, por tal exigencia incondicionada. Entre la moral como estructura y la moral como contenido hay, pues, un tercer sentido de moral como actitud, apenas destacado en la tica y que ahora pasa a primer plano:
Si, aunque slo sea por un momento, distinguimos entre moral (estructura, forzosdad de tener que hacer -quehacer- la propia vida) y moral (precepto, deber de hacerla de una determinada forma), entonces hay que decir, volviendo a
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Kant, que lo nico bueno sin limitacin es la buena voluntad o, dicho con lenguaje ms actual, la moralidad en tanto que moral como actitud:"

Como puede apreciarse, esto significa, junto a la estructura y el contenido, subrayar la forma misma de la moralidad o, si se prefiere, de la existencia moral en la acepcin que Kant y Kierkegaard han dado a este trmino. No tanto qu debe hacer y qu debo hacer, sino cmo existir ticamente. Sobre el nivel de la estructura se precisa el acto, propiamente moral, de la eleccin o la resolucin de s mismo ante tal exigencia incondicionada. Aranguren rehuye el trmino deben por su sentido rigorista y descarnado, y recurre a los de postulado y actitud, pero en el fondo es innegable la inspiracin kantiana del repliegue:
La actitud moral lo es siempre de exigencia y de autoexigenca, de sed de justicia, de bsqueda e inquietud, de inconformismo y crtica del cdigo moral vigente que, por perfecto que parezca, es siempre perfectible, y de propuesta, a veces slo balbuciente.. de un orden moral mejor."

y en cuanto actitud est ms vertida al plano de la experimentacin moral -desprendimiento irnico y trascendimiento utpico de la existencia moral en s misma-, que al de la reflexin tica, an cuando ambos sean indisociables, Se comprende, por otra parte, que la actitud tica se perfile ahora en contraposicin, no tanto a la actitud religiosa, como a la actitud esttica (Kierkegaard) del divertissment o la inerte y acomodaticia del instalado. Exigencia, pues, frente a inercia, aspiracin frente a presin (Bergson), resolucin frente a instalacin satisfecha. Puede afirmarse que la exigencia moral envuelve una pretensin utpica, que mantiene la vida. Utopa, claro est, no en la acepcin de pensamiento desiderativo, y por tanto visionario, sino en cuanto requerimiento incondicionado, inagotable e interminable. Porque la utopa, o es actitud tica -crtica y anticipadora, experimentadora- o es simplemente desvario. El deber-ser origina siempre una tensin interna al orden del ser, y sin embargo, o precisamente por eso, no es el no-ser sino el poder-ser ms secreto y originario, que podra desbloquear la realidad y abrirla en su horizonte ms genuino de valor. El mundo moral es siempre, como vio Kant, un mundo noumnico o sustancia de libertad, aun en medio de todos los condicionamientos empricos imaginables. Su exigencia acta as como juicio critico inmanente a la realidad y como partera de experiencias morales. Es, por tanto, reguladora, o ms propiamente. inspiradora de moralidad. . El nfasis decisivo puesto en el Faktum moral inflcxiona tambin la temtica tica, yen especial, el concepto central de ethos. En cuanto al
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carcter, antes que cuo conseguido o en vas de realizacin, es, en el sentido kantiano del trmino, prototipo ideal de la vida moral, y en consecuencia, vocacin, no slo como pro-yecto en va, sino en el dinmico de pro-yeccin a lo incondicionada. Por lo que atae a la felicidad, al no estar garantizada su vinculacin ontolgica, a priori, con la realizacin de la exigencia, queda tambin postulada como demanda utpica. La misma vida moral adquiere a esta luz una fisonoma ms intensa y dramtica, como autonarracn cuyo argumento ha de ser in-ventado al filo mismo de la re-presentacin, sin saber a ciencia cierta en que va a quedar la cosa. Es verdad que ya la tica recoga esta perspectiva dramtica de la vida moral como tiempo de in-vencin y constitucin:
Esta figura unitaria, mientras dura la vida, permanece siempre abierta y modificable. No slo eso sino tambin provisional, indeterminada. Como decamos antes. por ser la bondad objetiva, real y no pendiente simplemente de nuestra recta intencin, nunca acabamos de saber, en esta vida, cual ha sido a punto fijo nuestro logro y nuestro malogro."

Si, la vida moral es un texto vivo, y por tanto, dramtico y abierto, como gusta recordar Aranguren en comparacin a la literatura, pero si adems se tiene en cuenta su esencial constitucin utpica, la in-vencin y realizacin de s resulta una tarea ardua y siempre, siempre abierta, en la obra yen la intencin. porque nadie puede estar en su secreto. De ah la necesidad de que ste se nos revele algn da y nos de-vuelva la dimensin verdadera de lo que hemos debido ser. La utopa pide -esto es, postula, no exige- escatologa, como revelacin de su secreto. Muy unnimemente, la exigencia de sentido lo es tambin de comprensin:
Que se nos comprenda, esto es, no tanto que se nos juzgue como que se nos diga quines somos, quin soy; y que se nos comprenda, cia o abarque en una totalidad unitaria de inmarcesible sentido, la Deidad ante la cual hayamos existido, cuando menos como sueo; y que, si la vida es sueo, sea, haya sido, est siendo, vaya a ser sueo de Dos.?

Pero. sobre todo -y es lo que conviene analizar ahora- este repliegue tico refuerza la postura del reformador moral. La actitud genera un dinamismo crtico/utpico inagotable como la misma exigencia. Se dira que el lugar que configuraba antes el ordo normativo se vuelve ahora ms fluido y abierto, tambin ms fragmentario y problemtico:
La creencia (o el ethos) en la cual estamos, para poseer autntico valor moral, ha de ser abierta y no dogmtica, ha de dejar lugar para la heterodoxia, para el inconformismo y la rebelda."
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Es decir. el autntico valor moral reside en la actitud (existencia tica) con que se vive cada creencia o experiencia moral, en trance crtico/utpico, de desprendimiento y trascendirniento interior. Y es esta doble dimensin la que es ahora, en su tensin inmanente, productiva de moralidad: de un lado, hace operar el principio de negatividad crtca -de resistencia y oposicin-. que disuelve toda moralidad in-suficiente desde el punto de vista de la actitud y del Faktum moral; del otro, la misma exigencia moral como gua utpica alumbra, a travs de la crtica, como fermentando la propia experiencia, un nuevo y ms alto horizonte de moralidad. Hay pues una relacin dialctica o circular entre ambas dimensiones. La pretensin utpica reobra sobre la dimensin crtica, profundizndola y orientndola con sus anticipaciones, y sta. a su vez, fermenta de continuo la gestacin simblica de nuevos modelos de experimentacin:
Esta segunda dimensin (la actitud moral) tiene un doble aspecto: la critica del presente, de 10 que se acepta porque siempre ha sido as y se da por supuesto (10 que taken for granted, que demandaba examinar Dewey), es decir, del cdigo mor al establecido, de los mores vigentes; y la creacin del porvenir, aspecto en que aparece la funcin positiva de la utopa."

La crtica de Aranguren se cie ahora a la moral establecida del consumismo -moral del bienestar y la utilidad-, que no deja florecer la exigencia propiamente tica, y a la cultura establecida, con su legitimacin funcional omnmoda, inhibidora de toda disidencia; y a trasluz, deja entrever utpicamente un nuevo ethos de libertad. como resistencia del individuo autnomo frente al establishment, y sus presiones y tentaciones-, y tambin de la felicidad, sustentada sobre la paz interior, el des-prendimiento y la serenidad.

4. Moralidad y eticidad
Ya he indicado antes cmo el registro poltico apunta tmidamente en Catolicismo da tras da, dentro de la limitacin propia de la circunstancia espaola. En este caso, sin embargo, la reflexin terica -filosofa moral- se adelanta al ejercicio de la crtica, al menos de la escrita, pero no al compromiso poltico, porque conviene recordar de nuevo que tica y Poltica aparece dos aos antes de la separacin de Aranguren de la Universidad por su participacin y protagonismo en la contestacin poltica universitaria contra el rgimen franquista. Tan slo unos aos ms tarde, Moral y Sociedad (1966) surge ms ceido al anlisis de la moral social vivida, en este caso del XIX, incorporada a los usos sociales, instituciones y leyes, en una palabra, al ethos social. La expresin no es nueSEGaRA f 3 (1991)

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va, sino que procede de la tica, en correspondencia con el ethos personal. All defiende Aranguren una apertura de la tica individual a la social, en un sentido muy afn al aristotlico. Volviendo del revs el sociologsmo, ve el hecho social como un hecho sustantvamente moral, con su propia figura o ethos -sistemas de valores y creencias-i-, en interrelacin con la vida personal. Tambin la sociedad necesita justificar sus reglas y relaciones de convivencia, y muy especficamente, recuerda al filo de A. Weber y M. Weber, que:
el proceso cvlzatoro-raconalzador, en virtud del cual hay una invencible tendencia a ajustan> y reajustar, es decir, justificar (por ms que esta justificacin nos parezca siempre discutible) modos de convivencia adoptados antes simplemente por tradicin."

e..]

El ethos social, as definido, hace pensar inmediatamente en la Sittlichkeit hegeliana, como sustancia tica objetiva y vigente en el orden institucional. ste es el tema central de tica y Poltica, donde la conjuncin, vivida dramticamente, pero por lo mismo pro-ductiva y hasta progresiva, de ambas rdenes marca claramente la diferencia con respecto a la posicin integracionista y en cierto modo integrista de la Sittlichkeit en Hegel. En este sentido, Aranguren propone dos vas de moralizacin de la sociedad: de un lado, la relacin interpersonal de alteridad, que por redundancia trasciende la moralidad intersubjetiva al cuerpo social en su con1unto; del otro, el plano impersonal de la aliedad u orden institucional, 3 --distincin sta, como se sabe, fundamental en el pensamiento tico/poltico arangureniano, la primera tiende a la conversin del hombre privado en hombre pblico o ciudadano54 en sus relaciones ntersubjetivas y en sus virtudes cvicas; la segunda, a la conversin de las instituciones pblicas, y en especial del Estado, en instituciones con sentido tico. Como especifica Aranguren:
[...] la moral no puede ser plenamente realizada al nivel colectivo ms que por el Estado. La virtud sola, por muy social que sea, no basta ya para la produccin de un orden objetivo justo."

Este segundo plano coincide con la Sittlichkeit (eticidad) hegeliana, en la medida en que supone una moralizacin institucional de los comportamientos sociales por obra de las instancias socioeconmicas y sociopolticas de poder. Pero, a la vez, se trata de una eticidad diferente a la hegeliana, como l mismo aclara,56 pues tiene un lmite constitutivo en su propio carcter de establecimiento, es decir, es vida annima y administracin:

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Pero quede bien entendido que si el Estado, verbigratia, en tanto que Administracin pblica, asume tareas ticas, eo ipso, las administratviza, las convierte en funciones tcnicas."

De ah que, en contrapunto, es necesario el camino inverso de conversin de la moral pblica en ethos personal y su reanimacin constante desde las fuentes autnomas de la moralidad en el individuo. Como se ve, la relacin entre el ethos personal y el social es circular, en condicionamiento recproco, pero el sentido de esta circulacin es siempre personal, en cuanto que brota de la instancia individual y a ella ha de remitirse para cobrar su fuerza de motivacin y conviccin. Por decirlo en otros trminos, la eticidad (Sittlichkeit) tiene que reanimarse y abrirse siempre de nuevo por la moralidad (Moralitat kantiana). No obstante, tica y Poltica est escrito bajo el signo de una moral de la responsabilidad o de la realidad, como la llama Aranguren,58 con tono reivindicativo y constructivo, y hasta con ilusin -ilusin tica- a favor del ideal de un estado de justicia social y de plena y efectiva democratizacin. En la medida en que el planteamiento genrico es una tica de bienes -en este caso, el bien pblico o comn o el orden justo de convivencia-, hace pensar en una concordancia, o convergencia, al menos, aunque abierta y perfectible, entre el ethos individual y el social. Aranguren se aparta as de una concepcin trgica de la relacin entre tica y poltica por otra de carcter dramtico:
Comprensin dramtica quiere decir afirmacin de una compatibilidad ardua, siempre cuestionable, siempre problemtica, de lo tico y lo poltico, fundada sobre una tensin de carcter ms general: la de la vida moral como lucha moral, como tarea inacabable y no como instalacin, de una vez por todas, en un status de perfeccin."

Creo que la crisis afect tambin a este orden de experiencia moral, haciendo ver hasta qu punto la tecnficacn administrativa y burocrtica de la moral social degeneraba en formas, no ya inertes, sino abiertamente restrictivas de la tensin moral. No es slo cuestin de inercia y marasmo. En cuanto institucin de poder, el establishment genera, junto ala inercia, contencin y restriccin, yen esta medida, una grave clausura del discurso tico y el impulso moral. A mi parecer, el segundo Aranguren -si esta expresin no marca una ruptura profunda de supuestos-, es decir, el Aranguren tras la crisis, es ms sensible a admitir da trgica ambigedad moral de lapoltica6o -expresin que l mismo aplica a Sartre y Merleau-Ponty-e-, y a detectar las formas pesantes, constrictivas, cuando no represivas, del establishment. Por as decirlo, descubre un lmite interno a la moralizacin del poder. Esta es ciertaISEGORA I 3 (1991)

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mente una tarea infinita, pero en un sentido utpico fuerte, en cuanto encierra una pretensin que no se deja realizar enteramente, y que, a la vez, genera en su realizacin resistencias y contrafiguras. De otra parte, el deslizamiento hacia la actitud tica con la polarizacin en el Faktum moral tena que marcar el hiato constitutivo entre la exigencia moral de una generalizacin del bien o de los fines, sin limitacin ni coaccin, y las formas histrico/concretas, siempre limitadas y limitativas, de institucionalizar la moral; por el mismo hecho de tratarse de institucionalizacin ahora como indominable e insuperable, en contra del optimismo hegeliano de una Sittlichkeit, en que se reconcilian la libertad subjetiva y la necesidad moral objetiva, es decir, la identificacin sustancial entre el deber ser y el ser. 6 1 La vuelta a Kant, aunque sea matizado en su tono rigorista, pone el acento con ms nfasis que nunca en la dimensin de la moralidad (Moralitat), la instancia del Faktum moral y la conciencia autnoma, creadora de moralidad en su propia tensin de trascendencia, frente a la eticidad (Sittlichkeit), siempre administrada y establecida:
La actitud tica se desenvuelve en el plano del deber ser, deber ser que predice opportune el inopportune, para criticar, desde l, el es poltico, contraponindolo, y para intentar sobreponer a ste y su realismo el idealismo de la razn utpica.s-

El repliegue produce un desplazamiento del acento con respecto a tica y Poltica, pues Aranguren se muestra ahora ms propenso a la tica de la conviccin que a la de la responsabilidad, y un cambio tambin del tono o del pathos, abiertamente crata, de intransigencia y contestacin. No se trata slo de la progresiva moralizacin del cdigo moral que encontramos vigente en nuestro grnpo,63 sino de la resistencia y contestacin a los sistemas de eticidad vigentes, en la medida en que contienen el cambio y la innovacin. La cultura establecida no puede ser nunca una cultura crtica y progresiva, por muy abierta que se crea y que sea, incluso, en sus mecanismos institucionales. Al igual que la revolucin permanente no puede institucionalizarse, la institucionalizacin poltica de la moral no se deja reformar fcilmente. De ah que la revolucin cultural64 permanente quede como la nica salida -trgica?, en cualquier caso, tensamente dramtica- a la clausura del universo tico. Como reformador moral est de parte de una tica de la aspiracin, en un tiempo de presin social y desarme de la imaginacin y la conciencia. Se comprende tambin el nfasis del segundo Aranguren en la democracia como utopa. Desde luego el tema no es nuevo. En tica y Poltica se defiende la voluntad moral de democracia en cuanto reanimadora incesante del sistema poltico:
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La democracia no es un status en el que pueda un pueblo cmodamente instalarse. Es una conquista tico-poltica de cada da, que slo a travs de una autocritica siempre vigilante puede mantenerse. Es ms una aspiracin que una posesin. Es, como deca Kant de la moral en general, una tarea infinita en la que, si no se progresa, se retrocede."

La mencin a Kant es muy pertinente, porque permite reconocer el sentido utpico genuino, esto es, tico de esta aspiracin. No es extrao que a vueltas con el tema, tras la experiencia de la crisis, se enfrente a la sociedad industrial avanzada con un ademn utpico. Es ms: Aranguren es consciente de que este nfasis de hoy supone una correccin, en cierto modo, de la tipologa de lo tico y lo poltico propuesta en 1966. As, en tica de la felicidad y otros lenguajes (1988) escribe:
Quisiera completar aqu aquella tipologa. Junto trgica y dramtica, cabe una concepcin utpica de plenamente moral por verdaderamente democrtica, de pa es el espritu de la letra poltica y, como tal, tiene a sta.66 a la concepcin cmica, la poltica: concepcin la poltica [...]. La utoque penetrar de sentido

Frente, o mejor, sobre la democracia establecida, hay pues que situar, como su ideal y medida de juicio inmanente, la otra democracia in-establecida, y no obstante, requerida desde el mismo Faktum. de la vida genrica, la democracia como utopa moral, expresin muy justa porque el calificativo salva a la utopa de su perversin visionaria y de su tentacin de violencia, y la inscribe en su verdadero lugar, que ciertamente no es de este mundo --del mundo establecido--, porque pertenece al orden de la exigencia moral:
Entiendo as la democracia, antes que como una fonna poltica concreta, como la tarea -infinita- de democratizacin de la sociedad, de compromiso con ella, de engagement total [...].61

Obviamente, este poner en cuestin la eticidad (aliedad) vigente no es wra suprimirla sino para reanimarla y ampliarla, y en todo caso, transformarla en la doble direccin de apertura a nuevos horizontes de valor ya nuevos impulsos renovadores. La funcin de esta utopa moral consistida, pues, en constituirse en juicio critico inmanente a la experiencia moral y poltica, y en su principio de orientacin. En definitiva, eticidad y moralidad son dos dimensiones heterogneas, que se cruzan sin jams compenetrarse, ni en el sentido hegeliano de superacin de la moralidad ni en el tecnoburocrtico de disipacin de la misma en el sistema del bienestar social. Y puesto que toda tica es siempre, como recuerda Aranguren, vida personal, la utopa moral de la democracia se
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integra, en cuanto a su condicin de posibilidad, en la otra u-topa y u-crona, porque penetra el tiempo y lo abarca en su conjunto, trascendndolo, que es el Faktum moral.

5. Utopa y religin abierta

A menudo utiliza Aranguren el giro lo utpico/escatolgico, no para confundir, sino para sobredeterminar la expresin y abrirla a una nueva referencia. Y, desde luego, aqu ha de verse el puerto de salida de la tica a la religin en el segundo Aranguren. Esto no supone renunciar a la temtica de la apertura, tal como fue expuesta en la tica. Pero el punto de vista all era diferente en la medida en que se parta de la contraposicin de la actitud tica y religiosa, y se trataba, por consiguiente, de abrirse a la religin a travs de la quiebra de la actitud arrogante e implcitamente a-tea del eticismo. Se entiende que el mtodo fuera una reduccin al absurdo del atesmo tico, como expresin consumada del eticismo, y una exploracin, a la vez, de la lnea real de fractura o finitud en el comportamiento antropolgico/moral. El valor de esta doble estrategia es muy desigual. Creo que la opcin moral utpica, trgica y desesperada, corno la del mdico en La peste de Camus, no se deja reducir al absurdo ni refutar argitiva o trascendentalmente, porque se refugia en el Faktum de la conciencia moral. Slo en el supuesto de que la norma precise de una fundamentacin metafsica podra argirse que la negacin de Dios arrastra consigo la del orden moral. El recurso a la experiencia moral -la impotencia, el fracaso, la frustracin-, y a aquellas situaciones lmite en que el hombre afronta una necesidad ms fuerte que sus pretensiones y esfuerzos denuncia, en cambio, una finitud inesquivable que no puede sustantivarse ni cerrarse sobre s. Es esto una objecin contra el Faktum moral? Realmente no, pero traduce una interna inadecuacin o hiato entre el Faktum y su cumplimiento. Cmo puede ser sometido a una exigencia incondicional un ente tan frgil y problemtico? La respuesta kantiana ya se conoce: puesto que debo, he de poden>, Pero verdaderamente puedo desde y por m mismo? Realmente esto llev a Kant a plantear una relacin entre tica y religin de doble signo: no slo a situar el status de la religin (en cuanto al contenido) dentro de los lmites de la mera razn, sino a la reciproca, a poner el status de la moral (en cuanto a su cumplimiento) en el lmite, aqu mejor frontera que contenedor, de la experiencia religiosa. En su libro sobre la filosofa moral de Aranguren sostiene Bonete que ste no volvi a ocuparse del tema de la apertura de la tica a la religin. Explcita o expresamente, ciertamente no. Pero hay atisbos y
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apuntes que sin duda reabren el viejo tema a una nueva perspectiva. La mencin del postulado moral que aparece en su obra tarda como sinnimo de la actitud y el Faktum moral hacen pensar en un planteamiento muy afn al kantiano. Como se recuerda, la tica kantiana se abra al mbito religioso a travs de los postulados de la razn prctica, como creencias exigitivas, implicadas, en cuanto condiciones de viabilidad de la praxis moraL Sospecho que es sta la lnea de apertura a la que propende el segundo Aranguren. La actitud tica se abre a la religiosa, porque, en cuanto utopa no puede renunciar a la necesidad subjetiva de mantenerse en la esperanza, y en una esperanza abierta e improgramable, esto es, en una esperanza que desborda todo proyecto histrico de realizacin. Es, por as decirlo, la misma inadecuacin o hiato entre exigencia ideal y orden fctico/temporal lo que alienta una esperanza escatolgica, en el sentido fuerte de la expresin. Esta salida se muestra, por otra parte, congruente con el propio planteamiento del problema. Tras la crisis, acenta Aranguren, como vamos viendo, una moral abierta, en sentido bergsonano, de tensin y aspiracin, in-ventiva o creativa, con lan moral reformador, capaz de promover una sociedad abierta y progresiva,68 como contrapunto a la clausura del universo poltico/tecnolgico de la sociedad de bienestar. Ahora bien,
[...] la verdadera creacin busca la recuperacin del mito y el smbolo, y se entrega totalmente a la tarea de decir 10 indecible."

y este mbito de lo indecible, de lo propiamente mstico, donde la imaginacin creadora hunde sus races en busca de sus arquetipos, es tambin el mbito de lo in-programable e in-decible, de lo sencillamente gratuito. En l la poesa se hermana de nuevo con la religin. Se dira que en Aranguren la moral abierta se encuentra ya desde el comienzo, desde su inspiracin misma, desfondada o abierta hacia la experiencia religiosa. En Eugenio d'Ors y en Juan de la Cruz, a los que dedica sus primicias como escritor, haba encontrado J.L. Aranguren, al comienzo mismo de su aventura tica -es verdad que con muy distintos acordes-, el lema religio est libertas, porque la experiencia de la libertad, sto es, del poder activo y creativo del hombre, en cuanto acto i-limitado y de pretensin absoluta, sobrenada en el misterio. Por eso, cuando la libertad olvida su secreto de implantacin, tiende a sustantivarse como ab-soluta y a despearse en una utopa compulsiva, que no puede dejar de desencadenar violencia, porque cree que le asiste toda la razn. Pero toda la razn no est en ninguna parte, en ningn tiempo, en ningn solitario corazn. Toda la razn, como toda la felicidad, es tan slo una exigencia que impulsa y sostiene a tergo la libertad del hombre. Creo que el segundo Aranguren, heterodoxo y con oscuros presentimientos utpiISEGORrA 13 (1001)

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cos/mstcos en algn secreto rincn de su alma, cree en esta religin de la libertad, que es lucha y bsqueda, como ya haba indicado Unamuno, pero tambin esperanza para no dimitir. La moral abierta, utpica, se acompasa as con una religin de la confianza. En su obra sobre Aranguren, analtica y rigurosa, apunta Enrique Bonete en un par de ocasiones cierta afinidad de la actitud de Aranguren con los francfortanos, especialmente en la doble faceta crtico/utpica del ntelectual.i" Como tantas otras sugerencias de Bonete, sta me parece sumamente interesante. Creo que puede dar la clave de la evolucin y tensin interna de la obra arangureniana. Porque, en efecto, hay mucho del espritu del tiempo y sus avatares que comparte Jos Luis Aranguren con dos francfortianos de la segunda generacin: Horkheimer y Adorno, y en alguna medida, con H. Marcuse, exiliados -autoexiliado Aranguren- de regmenes autoritarios en Amrica y vueltos de la experiencia americana, desengaados o desencantados, pero con la firme resolucin de resistirse en una postura crtico/utpica. El paralelismo entre Horkhcimer y Aranguren podra rastrcarse en la misma evolucin interna desde una posicin cannica inicial -ya sea en el marxismo humanista o en el catolicismo liberal respectivamente- a una experiencia de la crisis, igualmente spera y profunda, que acaba afectando a la credibilidad de los dos sistemas establecidos -el liberal-americano y el socialismo de Estado sovitico-, (al igual que en Marcuse): y de all al repliegue, en la vuelta a Kant y hacia la tica del individuo autnomo, una tica de resistencia y contestacin, pero tambin, bajo el principio de la utopa. Con Adorno comparte Aranguren su tendencia a ejercer la crtica a modo de dialctica negativa, que convierte la experiencia del dolor en un medio de experimentacin, y su preferencia por la mnima moralia, y acaso con Marcuse, el haber encarnado para la juventud espaola la figura de un emancipador -autoemandpador como conviene a un moralista de ley-, que va por delante abriendo caminos y despejando horizontes. Pensadores utpicos todos ellos, que creen, por decirlo con Adorno, que la verdad es la esperanza), Utopa a la que preserva de caer en la tragedia el propio vuelo de la esperanza, para un camino, que no es errancia, como pudiera parecer, sino experimentacin:
Desembocamos en los xtasis del tiempo, en nuestra necesidad de vivir escatolgicamente, fuera del presente, en el recuerdo o en la esperanza, en mi caso y pese a mi vejez, ms todava en el futuro que en el pasado; pero siempre, y ste es el nico vagabundeo que me queda, siempre en ningn Dnde real, sino all donde confinan Arcadia y Utopa."

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NOTAS
1. Miguel de Unamuno, Obras completas, Madrid, Escelicer, 1967, VII, 900.

2. Ibidem, 1, 1.178.
3. Enrique Bonete, Aranguren: la tica entre la religin y la poltica, Madrid, Tecnos, 1989, pp. 29-30. 4. Jos Luis Abelln, Introduccin a la edicin de J'L. Aranguren, La Filosofa de Eugenio d'Ors, Madrid, Espasa-Calpe, 1981, p. 15. 5. J.L. Aranguren, Contralectura del Catolicismo, edicin comentada de Catolicismo dia tras da, Barcelona, Planeta, 1978, p. 195. 6. Ibid., pp. 6364. 7. Norbert Bilbeny, Aranguren: estructura y coyuntura, El Ciervo (Barcelona), 468, febrero (I990), p. 12. 8. tica, Madrid, Revista de Occidente, 1958, p. 11. 9. Ibid., p. 421. 10. Eugenio d'Ors, La Filosoiia del hombre que trabaja y que juega, Montevideo, Artgas. p. 39. 11. J.L. Abellan, Introduccin, arto cit., p. 27. 12. J.L. Aranguren, La Cultura espaola y la cultura establecida, Madrid, Taurus, 1975, p.236. 13. Ibid., pp. 228229. 14. Contralectura del Catolicismo, op. cit., p. 64. 15. Ibid., p. 14. 16. Ibid., p. 64. 17. tu, p. 191. 18. Critica y Meditacin, Tauros, Madrid, 1957, p. 26. 19. Ibid., p. 67. 20. lbid., p, 77. 21. Ibd., p. 77. 22. El buen talante. Madrid, Tecnos, 1985, p. 37. 23. tica, op. cit., p. 162. 24. tus; p. 163. 25. Implicaciones de la filosoita en la vida contempornea, Madrid, Cuadernos Taurus, 1971, p. 26. 26. Propuestas morales, Madrid, Tecnos, 1984, p. 124. 27. Apud E. Bonete, op. cit., p. 224. 28. Implicaciones ....op. cit., pp. 38-39. 29. lbid., p. 70. 30. Ibid., p. 66. 31. tu, p. 49. 32. Propuestas morales, op. cit., p. 105. 33. El Marxismo como moral, Madrid, Alianza editorial, 1968. p. 164. 34. E. Bonete, op. cit., p. 260. 35. La Crisis del catolicismo. Madrid, Alianza Editorial, 1969, p. 182. 36. Propuestas morales, eplogo del 84,op. cit., p. 129. 37. Implicaciones ....op. cit., p. 63. 38. No puedo compartir, por eso, la tesis de E. Bonete de que Aranguren tiene en su tica un punto de partida religioso-catlico (op. cit., p. 197), salvo que entienda por esto una inspiracin bsicamente religiosa de su planteamiento. 39. tica,op. cit., p. 65. 40. lbid., p. 170. 41. Ibid., p. 142. 42. Ibid., p. 142.
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43. tica de la felicidad y otros lenguajes, Madrid. Tecnos, 1988, p. 107. 44. Moralidades .... op. cit., p. 164. 45. Ibid. p. 145. 46. Propuestas morales, op. cit., pp. 129-130. 47. tica de la felicidad..., op. cit., p. 111. 48. tica,op. cit., p. 397. 49. Moral de la vida cotidiana, personal y religiosa, Madrid, Tecnos, 1987, p. 69. 50. Ibid., p. 68. 51. Moralidades ..., op. cit., pp. 166-167. 52. tica. op. c., p. 399. 53. tica y Polica. Madrid, Guadarrarna, 1963. p. 141. 54. Ibid., p. 178. 55. tu, pp. 267-268. 56. Memorias)' esperanzasespaolas, Madrid, Taurus, 1969. p. 148. 57. tica y Poltica, op. cit., p. 268. 58. lbed., p. 26. 59. Ibid., p. 123. 60. Ibid., p. 117. 61. Hegel, Enciclopedia, pro 514. 62. tica de la felicidad.... op. cit., p. 129. 63. Propuestas morales, op. cit., p. 73. 64. tica de la felicidad..., op. cit., pp. 120-121 65. tica y polttica, op. cit., p. 188. 66. tica de la [elicidad..., op. cit., p. 91. p. 117. 67. 68. Moralidades....op. cit., pp. 165-166. 69. Ibid., p. 194. 70. E. Bonete, op, cit., p. 239, nota 41. 71. J.I". Aranguren, Eplogo al libro de Enrique Bonete. Aranguren: La tica entre la religin y la poltica. Madrid, Tecnos, 1989. p. 348

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