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MARTIN HEIDEGGER

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Presentazione dr'

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MURSIA

1.

Titolo originale: Einftibrnng in die Metapnystl Traduzione del tedesco

di Giuseppe Masi

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' '-PRESENTAZIONE L"impresa di tradurre uno scritto beideggeriano sempre, almeno parzialmente, notata al fallimento. Come il traduttore sia riuscito ani
a rendere accessibile il diicilissimo testo, senza appesantire troppo

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la lettura con liintroduzione di neologismi e con lunghe parafrasi, nedra il lettore. Non sempre stato possibile trovare un termine italiano che coprisse l'intera gamma di sfumature della parola tedesca, sfumature fatte ualere con eauililvrio diverso nei vari luoghi: in tal caso, cbe si uerica per esempio per Fimportantissimo nerbo wesen, si sono usati termini diversi, facendoli seguire in genere dall'indicazione della parola tedesca tra parentesi. Questiuso di riportare tra parentesi il termine tedesco ba dovuto essere adottato spesso, sia per- rilevare la funzione cbiane di certi termini nel testo beideggeriano (ad esempio Dasein), sia per sottolineare il carattere e allusino n o comunque insoddisfacente della traduzione, sia per evidenziare che il tono inusitato di certe espressioni tale gia nel testo
originale.

La diicolt di tradurre Heidegger connessa in modo essenziale con il senso del suo pensiero, e in maniera eminente proprio

in questa Einfhrung e nelle opere che la seguirono. In tali scritti si fa sempre piu' cbiaro cbe lo sforzo filosofico di Heidegger fondamentalmente uno sforzo di rompere i limiti del linguaggio che si
troua ad usare. Si ricordi che nel Brief ber den Humanismus ( 1946) Heidegger indica come causa della mancata prosecuzione di Sein und Zeit (1927) il nenir meno del linguaggio. Questo uenir meno costituisce da allora l'esperienza base e il problema cbiane di tutto il pensiero beideggeriano. Da un lato - ed questo che rende cosi dicile capire e tradurre il suo dettato - esso dinenta sforzo di trouare il linguaggio -e adatto u, adeguato al contenuto di un pensiero che non si vuol limitare ad articolare dall'interno le categorie metafisicbe comuni, ma uuol metterle in discussione nella loro stessa radice. In
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Prima edizione in questa collana: 1990 Copyright 1966 Max Niemeyer Verlag Tbingen Copyright 1968 Gruppo Ugo Mursia Editore S.p.A. per le traduzione italiana Milano - Vie Tadino, 29 Propriet letteraria risenrata - Printed in Italy ' _ ISBN 88-425-0705-9
nno 979695 94 ' Edizione 345_6

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PRESENTAZIGNE

PRESENTJKZIONE

secondo luogo, problema del linguaggio significa per Heidegger problema sul linguaggio, cioe sforzo di rendersi conto del nesso cbe lega il pensiero (e liessere) al linguaggio stesso. Il venir meno del linguaggio in Sein und Zeit, al punto cbe l'opera deve interrompersi e restare incompiuta, non solo un fatto e tecnico : esso richiama piu' profondamente alla connessione essenziale tra pensiero le linguaggio, connessione cbe diventa il tema stesso di tutta la successiva riflessione beideggeriana. ' ' auesto venire in primo piano, nei due sensi indicati, del problema del linguaggio (e si pensi alla vasta popolarit di questo tema, sia pure* in prospettive diverse, presso tutta la filosofia del novecento), a costituire il nocciolo di quella e svolta del pensiero lzeideggeriano che rappresenta uno dei piu' appassionanti problemi posti dalla sua losoa. Di questa svolta, l'opera che qui si presenta, concepita e scritta nel 1935 (si veda l'avvertenza dell"Autore), costituisce il primo e per ora l"unico documento di'una certa ampiezza e organicit. noto, infatti, clve successivamente gli scritti di Heidegger, se si eccettuano alcuni piu' lunghi studi di carattere storico (Der Satz vom Grund, Die Frage nach dem, Ding, i corsi raccolti nei due volumi del Nietzsche), si riducono tutti a saggi piu' o meno brevi. D'altra parte, gli scritti che si collocano tra Sein und Zeit e ia Einfhrung (cioe, oltre al libro su Kant: Vom Wlesen des Grund-es, Was ist Metaphysik?, Wom Wesen der Wahrheit), ancbe se per vari aspetti annunciano gi lo sviluppo successivo, sono ancora nel loro insieme compresi nell*'orizzonte problematico di Sein und Zeit. L'l-infihrung in die Metaphysik ba quindi una posizione centrale e peculiare nello svolgimento del pensiero di Heidegger, posizione che risulta confermata se si passa dalla collocazione cronologica all"esame del contenuto. Gran parte dei temi che costituiscono la successiva speculazione beideggeriana fino agli anni piti .recenti sono infatti chiaramente annunciati ed arontati nella Einfhrung, tanto che essa si puo a buon diritto collocare accanto a Sein und Zeit come seconda opera cbiave per la comprensione delliintero suo pensiero. In Sein und Zeit Heidegger aveva parlato del e compito di una distruzione della storia dell'ontologia v: proprio questa e distruzione .
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si attua ani nella forma del risalimento alle origini storicbe (ma nel senso in cui per Heidegger, proprio anche in auestiopera, Geschichte - storia - si d solo come Geschick - destino) della metafisica, cio delle categorie entro le anali ci si presenta gi sempre determinato, in una falsa e ovviet a, il problema dell*essere Tale problema, che gi Se-in und Zeit indica come il problema della filosofia, si pone autenticamente solo nella misura in cui si opera questo risalimento, solo se si individua, cioe, il carattere storico ed eventuale (ancbe se tuttialtro cbe casuale, come si detto) di queste categorie. Esse, che determinano (be-stimmen, danno il tono a) tutto il nostro attuale modo di pensare e di giudicare, sono incarnate nel linguaggio cbe ci troviamo a usare, nel quale siamo gettati. Il linguaggio non semplicemente la cristallizzazione e il prodotto della storia del pensiero, esso il modo stesso di accadere delle distinzioni e delle scissure dell"essere: non c' un rapporto tra uomo ed essere, tra essere e storia, di cui il linguaggio sia solo indizio o espressione; tale rapporto si attua, (west) , solo come linguaggio, come strutturarsi e modificarsi del linguaggio stesso. Questo fatto, che sar esplicitato sempre piu' da Heidegger nelle opere successive, sta alla base delliimportanza che la ricerca sulla grammatica e lietimologia della parola a essere assume nella rung. Il linguaggio la sede in cui si attua la determinazione della nostra storicit da parte delliessere. Cio: la storia di uniepoca, e della nostra, determinata dal configurarsi del rapporto uomo-essere cbe le fa da base; tale rapporto si attua, si configura anzitutto nel linguaggio. La riflessione sul linguaggio, la grammatica e lietimologia una riflessione cbe mette in questione la nostra .itessa esistenza storica, una riflessione sul nostro destino nel senso piu' pieno della parola. ' _ Alla luce di questa a storicit della riflessione sul linguaggio vanno letti anche i giudizi e di attualit cbe Heidegger pronuncia ana e l, ma soprattutto in due punti (Pil 47-49 e 203) nel corso dellfopera. Liaccenno alla situazione politica tedesca di quegli anni ha sostanzialmente lo stesso significato del suomettere Russia e America sullo stesso piano come societ massificate: in entrambi i casi,
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PRESENTJKZIONE

PRESENTAZIUNE

quel che domina e la nozione di una e tecnica planetaria si come estremo punto di arrivo di quell'oblio dell"essere che secondo lui caratterizza tutta la civilt occidentale. Tutti questi fenomeni sono da intendersi e valutarsi non tanto come dipendenti dalla cattiva volont di un individuo o di una classe o di una nazione, quanto piuttosto come possibilit ed esiti necessariamente connessi con le basi metafisicbe stesse della nostra civilt. E un'opinione clae si potr discutere; certo non pu in alcun caso essere interpretata come una fr apologia di un regime politico, proprio nella misura in cui quelle stesse basi metasicbe sono messe in questione radicalmente. `
' _ Il carattere e la portata storica di questa, come di tutte le opere

betdeggertane, sono piu' vasti e generali. Si detto del compito di una distruzione della storia dell*'ontologia di cui aveva parlato Sein und Zeit e che la Einfhrung imposta radicalmente. Si pu dire a ragione cbe tutti gli scritti di- Heidegger dopo quest'ultima opera sono studi di e storia della ilosofia v; cio sfcrzi per operare il risalimento alle origini della metasica. Ci non va per inteso come se tale risalimento fosse diretto semplicemente a liberarci dai e pregiudizi n che una certa tradizione ci ha lasciato in eredit e a farci recuperare un punto di vista ff obiettivo sull"essere (inteso in tal senso come un darsi spettacolare della verit). Il discorso ontologtco, la vera posizione del problema delliessere non comincia una volta cbe si sia recuperato questo presunto punto di vista originario; il discorso ontologico lo stesso risalimento (di qui liinsistere, niente aatto retorico, di Heidegger sul domandare, sul Fragen), e ci percls liessere non qualcosa clae stia al di l del suo darsi nel linguaggio e nella storia, ma -questo stesso darsi. Lo sforzo ontologico di Heidegger, lungi dal comportare un abbandono della concreta esperienza storica delliuomo, . invece esclusivamente una lettura radicale di questa storicit. L"Eir1fhrung e le opere successive confer:nano e approfondiscono cosi il nesso peculiare del problema delesscre con il problema dell'esserci (dell*uomo) quale era stato in-' dicato da Sein und Zeit. * Da ultimo si dovrebbe accennare al .senso che ba in Heidegger la parola e metafisica . Qualcbe interprete ba giustamente osservato ' 8

cbe questiopera, piu' che un'introduzione alla metafisica, una guida ad attraversarla per andare al di l di essa. Metafisica infatti per Heidegger il pensiero ontico, quello cbe parla dell'essere scambiandolo fin da principio con liessente e pensandolo sul modello di questo. Se tuttavia si tiene presente quanto si detto sopra circa il fatto che l'essere non si d se non nella sua storia, e quindi nella storia del linguaggio e, per la nostra epoca, della metafisica, apparir cbiaro cbe non si tratta ne' di un introdursi alla metafisica nel senso di un prepararsi ad esercitarla; ne' Hdi raggiungere, al di l di essa, un ipotetico punto di vista originario scevro di pregiudizi; ma di un penetrare nella metafisica nel senso in cui essa la storia-destino dell'essere (cfr. il Nietzsche, Pfullingen 1961, vol. II), e quindi an-

cbe il nostro destino, che si tratta di assumere consapevolmente nella


forma della Wiederholung. Da questo punto di vista - e tutta liopera di Heidegger ne la prova - il pensiero non pu essere altro, per noi, che una meditazione e una ripetizione della storia della ,meta-

sica, intesa come il modo proprio e peculiare in cui l'essere si da alla nostra epoca. _ -

GIANNI Vnrrmo V

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INTRODUZIONE ALLA METAFISICA

CAPITOLO I

LA DOMANDA METAFISICA FONDAMENTALE


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AVVERTENZA
Il presente scritto raccoglie il testo completo del corso svolto, sotto il medesimo titolo, all'Uniuersit di Friburgo, durante 11 semestre estivo del 1935. Una cosa E la parola detta, altra cosa la parola stampata. Pertanto, onde venire incontro al lettore, sono st_ate accorciare alcune frasi troppo lunghe, il testo stato meglio articolato e suddiviso, sono state soppresse alcune ripetizioni, retticate alcune seiste, chiarite talune itnprecisioni. Ma il contenuto i l Io . rimasto rmmuta _ _ _ _ Quanto incluso fra parentesi tonde risulta dall'ulter1ore elaborazione del testo, mentre fra parentesi quadre sono state comprese alcune osservaztoru aggiunte negli anni successivi. _ _ _ _ Per poi intendere bene 1n che senso e per quale ragione 11 termine e metasrca a ricorra nel titolo di qu_este lezioni, bisogner che il lettore abbia, dal canto suo, compiuto 11 loro lunerarro. .

Percb_ vi , in generale, l*'essente e non il nulla? Ecco la domanda. Non si tratta, presumibilmente, di una domanda qualsiasi. chiaro che la domanda: -a Perch vi , in generale, Pessente e non il nulla? a la prima di tutte le domande. Non certo la prima per quanto riguarda Pordine temporale. I singoli, e anche i popoli, si pongono una quantit dt domande nel corso del loro sviluppo storico attraverso i tempi; adrontano, esplorano, indagano ogni sorta di cose prima d'imbattersi nella domanda: << Perch vi , in generale, lessente e non 1.1 nulla? a. Capita a molti di non imbattersi addirittura mat tn una s1m1le domandaj n di chiedersene mai il signicato: dato che non si tratta dl fermarsi alla pura e semplice enunciazione, sentita o letta, della frase interrogativa, ma di formulare la domanda, di farla sorgere, di porla, di immettersi nella necessit di questo domandare. _ _ Eppure, capita a ciascuno di noi di essere, almeno una volta e magari pm diuna, sorato dalla forza nascosta di questa domanda, senza tuttavia ben rendersene conto. In certi momenti di profonda dlsperazlone, ad esempio, quando ogni consistenza delle cose sembra venir meno e ogm sigmcato oscurarsi, la domanda risorge. Pu darsi che una sola volta essa ci abbia colplto, come il suono cupo di una campana echeggiante nelliintimo e che vada via via smorendo. Oppure la domanda si presenta in una esplosione giubilante del cuore, allorch repentinamente tutte le cose si trasformano e ci attorniano come per la prima volta, tanto che riuscirebbe pi facile concepire che

esse non siano pluttosto che siano proprio cos come sono, La domanda si presenta anche in certi momenti di noia, quando ci sentiamo ugualmente distanti dalla disperazione come dalla gioia; ma

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INTRODUZIONE ALLA META FI S ICA

* La uoruauoa Maraetslca 1=oNuaMaN*raLz


Cercare il fondamento 'signica indagare la ragione, investigare. Tutto

in modo tale che Pincombente normalit di ci che induce a una desolazione nella quale appare indifferente che ci che sia o non sia. Allora, in guisa ancor pi pertinente, risuona ancora la domanda: a Perch vi , in generale, liessente e non il nulla? a. Ma sia che la domanda si ponga nel suo vero significato, sia che, senza venir riconosciuta come vera e propria domanda percorsa solo. come un turbine passeggero, il nostro essere; sia che ci scuota profondamente, sia che si lasci da noi *eludere o soffocare sotto un pretesto qualsiasi, cetto si che essa, fra tutte le domande, non mai quella che ci si pone temporalmente per prima. Essa tuttavia sempre la prima in un altro senso: per il suo rango. Ci risulta evidente da un triplice punto di vista. La domanda: a Perche' vi , in generale, liessente e non il nulla? a- reclama il primo posto anzitutto perch la pi vasta, in secondo luogo perch la pi profonda, infine perch la pi originaria. Si tratta della domanda di pi vasta portata. Essa non si ferma

ci che viene investigato si rapporta al fondamento. Solo che, per


il fatto dello stesso domandare, rimane incerto se questo fondamento sia veramente fondante, se realizzi la fondazione, se sia un fondamento originario (Ur-grund ); ovvero se questo fondamento riuti la fondazione, se sia assenza di fondamento (Ab-grund); o se, inline, non sia n una cosa .n l"altra, ma presenti solo uniapparenza, forse necessaria, di fondazione, costituendo cos solo un non-fondamento (Un-grund). Comunque sia, la domanda va in cerca di una risposta decisiva perseguendola in un fondamento che fondi, giustichi liessente come tale in ci che esso . Tale domanda sul perch non ricerca, per l'essente, cause della stessa natura o poste sul medesimo piano di esso. Essa non si muove su di un piano indifferente o solo in superficie, ma penetra nella zona pi profonda, proprio Eno all'ultimo, no al limite: rifuggendo da qualunque supercialit e appiattimento tende al profondo, cosicch, oltre che come la pi ampia, si presenta nel contempo, fra tutte le domande pi profonde, come la

ad un ente qualsiasi, ma investe tutto l`essente nel suo senso pi


lato, n si limita al dato attuale, ma riguarda anche quanto stato per l'addietro e sar in futuro. L"estensione di questa domanda non incontra nessun limite se non in ci che non n sar in alcun modo, ossia nel nulla. Tutto ci che non E'-: un nulla ricade sotto questa domanda, ed inne lo stessonulla: non gi perch esso divenga qualcosa dal momento che ne parliamo, ma perch e a il nulla. La nostra domanda di cosi vasta portata che non sapremrno oltrepassarla. Essa non verte su questo o su quell'ente in particolare, n sull"intera serie degli enti, ma sulliessente in toto, o, come vedremo meglio pi avanti, sull'eSsente nella sua totalit come tale. .. Per il fatto che questa domanda la pi vasta, anche la pi profonda. e Perch vi , in generale, l'essente...? a Chiedere perch

pi profonda. _' : ' Infine, in quanto la domanda pi ampia e profonda, si presenta anche come la pi originaria. Che- cosa si deve intendere con

questo? Se ci si rende conto di tutta Pampiezza di questa domanda, che problematizza Pessente come tale nella sua totalit, apparir chiaro
che essa non concerne in alcun modo questo o quell'ente singolo in particolare. Ci che noi intendiamo considerare proprio l'essente

nella sua totalit, senza alcuna preferenza particolare. Tuttavia c' un


essente che si fa avanti sempre di nuovo con insistenza in questo domandare: q-uello degli uomini stessi che pongono la domanda. Pure, in questa domanda, non deve trattarsi di un qualche ente partico-

come chiedere: quale ne la ragione, il fondamento (Grund)? Da


quale fondamento l'essente proviene? Su quale fondamento si basa?

A quale fondamento risale? La domanda non concerne questo o quelliaspetto dell"essente, n il suo essere qua o l, n come fatto
o come pu risultare modicato o venire utilizzato, e via dicendo. Il domandare mira al fondamento del.l'essente in quanto essente. 14

lare. In ragione della sua portata illimitata tutti gli enti per essa si equivalgono. Un qualunque elefante in una qualsiasi foresta vergine dell'India altrettanto essente che un qualsiasi processo chimico di -combustione sul pianeta Marte, o quel che si voglia. Se intendiamo dunque perseguire nel suo vero significato e no in fondo la domanda: a Perch vi , in generale, l'essente e non il nulla? , bisogna evitare di porre in primo piano un ente partico-

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INTRODUZIONE LL NIETAFISICJK

LA DDNIANDJE. METAFISICA FUNDAIMENTJKLE t

lare, anche l'uomo. Perch, che cos' in fondo quest'essente'? Rafguriamoci la terra nell"Universo, per entro l'oscura immensit dello spazio. Al suo confronto, essa come un minusoolo granello di sabbia fra il quale e il pi prossimo granello della stessa grandezza si estendesse un chilometro e pi di vuoto: sulla supercie di questo minuscolo granello di sabbia vive un ammasso caotico, confuso e strisciante, di animali che si pretendono razionali e che hanno per un istante inventato la conoscenza (cfr. Nietzsche, Sulla verit e la menzogna in .temo exrramorale, 1873, opera postuma). E che cos' mai Pestensione temporale di una vita umana nel giro di tempo di nnhoni di anni? Appena uno spostamento della lancetta dei secondi, un breve respiro. Non sussiste alcun motivo perch, per entro al-

nata con quella riguardante 1'essere e con le sue varie trasformazioni, non in realt la prima per dignit e per rango? Certo, il fatto chela domanda: a Perch vi , in generale, l'essente e non il nulla? a venga posta o meno, non tocca minimamente Fessente in se stesso. I pianeti non seguono meno, per questo, il loro corso.
L'impulso vitale non trascorre meno nelle piante e negli animali. Ma

quando tale domanda venga eettivamente posta, ecco che allora, in


questo domandare, se spinto realmente a fondo, si verica necessa-

riamente che cio che viene interrogato e fatto oggetto della domanda
si ripercuote sul domandare stesso. Di conseguenza, tale domandare non costituisce di per s un fatto qualunque, ma un accadimento pecu-_

l'essente nella sua totalit, si debba porre in primo piano quell'essente chiamato uomo, alla cui specie noi stessi per caso apparteniamo. D'altra parte, in quanto Pessente nella sua totalit cade a un certo punto sotto la domanda suddetta, tra lui e il domandare viene a stabilirsi una relazione peculiare, in quanto unica nel suo genere. infatti attraverso questo domandare che l"essente nella sua totalit si presenta per la prima volta e o m e tale, aperto nella direzione del proprio possibile fondamento e mantenuto in tale apertura da questo domandare. Il porsi di questa domanda, nei confronti dell"essente come tale nella sua totalit, non costituisoe un fatto qualsiasi, che si verifichi accidentalmente nell"ambito dell'essente, come ad esempio il cadere delle gocce di pioggia. La domanda sul perch si colloca di fronte all'essente nella sua totalit, e come distaccandosene, anche se mai pienamente. per questo, appunto, che la domanda assume tutto il suo risalto. Proprio per il fatto che questo domandare si pone di fronte all'essente nella sua totalit, senza potervisi peraltro sottrarre, accade che ci che viene domandato si ripercuota sul domandare stesso. Perch il perch? Su che cosa si fonda la stessa domanda del perch, domanda che si studia di porre l'essente nella sua totalit sul suo proprio fondamento? Forse anche questo e perch a rappresenta, a sua volta, solo la domanda di un fondamento provvisorio, sicch quel che si cerca sempre ancora un essente capace di fondare? Forse questa p r i m a domanda, parago-

liare, ci che noi chiamiamo un e v e n t o (Gescbebnis). Questa domanda sul perch, come tutte quelle in essa immediatamente radicate e nelle quali quest'unica si dispiega, non paragonabile a nessun'altra. Essa si protende alla ricerca del proprio stesso perch. La domanda: -a Perch il perch? a pu esteriormente apparire, di prim'acchito, un'oziosa ripetizione all'innito della stessa frase interrogativa, un almanaccare vuoto e pretenzioso su parole senza contenuto; Sicuramente l'apparenza questa. Si tratta ora di vedere se preferiamo renderci vittime di tale superficiale evidenza a buon mercato, e ritenere cos tutto quanto sistemato, o se non siamo in grado di cogliere in questo ripercuotersi su se stessa della domanda sul perch un evento capace di stimolarci. ' Se non ci si lascia ingannare dall'evidenza superficiale, si vedr

che questo interrogare sul perch, in quanto costituisce una domanda sull'essente come tale nella sua totalit, destinato in verit a portarci a tutt'altro che a giocare con delle semplici parole, posto che
possediamo tuttavia abbastanza forza di spirito da provocare realmente questa ripercussione della domanda sul proprio perch, dato che sicuramente cio non pu verificarsi da s. Allora troveremo che tale

peculiare domanda sul perch si basa su di un salto (Sprrmg) mediante il quale l'uomo abbandona ogni anteriore sicurezza, vera o presunta,
nei riguardi del proprio essere (Dasein). Questa domanda si pone

solo nel salto e come salto, o non si pone aatto. Che cosa s'intenda qui per salto si vedr pi avanti. Il nostro domandare di per s non

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INTRGDUZIONE .PLLLA METAFISIC.

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La nomanna METM.--Islca Fonnrm-IENTALE pu autenticamente interrogare senza cessare di essere un credente, con tutte le conseguenze che tale passo comporta. Si pu solo comportare a come se... . D'altronde, la fede che non si espone costantemente alla possibilit dell'incredulit non neppure una fede, ma una comodit e una convenzione stipulata con se medesimo di attenersi in futuro al dogma, come a tma qualunque tradizione. Non si tratta, in questo caso, n di un credere n di un interrogare, ma di semplice indifferentismo che si pu oramai occupare di tutto - tanto del credere come delliinterrogare - magari anche con molto interesse. Con questo rimando- alla sicurezza della fede considerata come un modo specico di essere nella verit, non si vuol certo dire che la citazione delle parole della Bibbia: e A1l'i11izio Dio cre il cielo e la terra ecc. s costituisca una risposta alla nostra domanda. Che questa frase della Bibbia sia vera o no per la fede, essa non pu costituire per nulla una risposta alla nostra domanda, non avendo alcun rapporto con questa. E se non ha alcun rapporto con essa perch non pu averne aatto. Quanto viene propriamente richiesto nella nostra domanda , per la fede, una follia. in tale follia che consiste la losoa. Quanto a una -s losoa
cristiana essa non che una specie di a ferro ligneo ra e un malinteso. Esiste senza dubbio una elaborazione problematica riflessa del-

e ancora 11 salto, 1n quanto si trova ancora, senza sapere, di fronte all'essente, per esserlo bisogna che si trasformi. Basti per ora accennare che 11 salto, proprio di questo domandare, fa sorgere (er-spring!) a se stesso 1l proprio fondamento, lo realizza nel salto. Un tale salto capace d1 prodursi come fondamento lo chiamiamo un salto originario (Ur-rpmng: origine) nel vero senso della parola: il far sorgere a se stesso il proprio fondamento (dar Sicb-demGrand-er-springefr) Il fatto che in ogni autentico domandare la domanda: -rr Perch vi , in generale, lessente e non 11 nulla? faccia sorgere 11 fondamento, ponendos1 cos! come salto originario, c'induce a riconoscerla come la domanda p1u or1g1nar1a. In quanto la pi vasta e la pi profonda, la domanda anche la piu ortgmarta, e viceversa. i La domanda- rlsulta, in questo triplice senso, la prima per rango 1n quell ordlne dell mterrogare mterno all'ambito che essa stessa per prima d1sch1ude, dlmensionandolo, e fonda. La nostra domanda la dio m a n d a che rappresenta tutte le vere domande, ossia quelle che srpongono da se a se stesse: sia che ci se ne renda conto o meno, ssa rlsulta necessariamente implicita in ogni altra domanda. Nessun omandare, neppur quello concernente 11 bench minimo a proble$a scnrnlco, pu comprendere se stesso se non afferra la domanda 1 tutte e omande, vale a d1re se non se la pone. Occorre che n dal primo momento risulti ben chiaro questo: non si pu mai stabilire obbiettivamente se uno si pone, se noi stessi poniamo, effettivamente questa domanda, se si compie cio il salto o se ci si ferma alla semplice formulazione di essa. La domanda, del resto, decade subito dal suo rango nelliambito di una forma storica di umanit cui rimanga estraneo il domandare come potenza originaria. Per chi, ad esempio, considera la Bibbia come fonte di rivelazione e di verit divina, la risposta si trova gi pronta ancor prima
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dello stiesso porsi della domanda: e Perch vi , in generale, l'essente

e non 11 nulla? . La risposta la seguente: l'ente, in quanto non Dio stesso, creato da lui. Dio stesso e : come creatore increato. Chi si mantiene sul terreno di una tal fede pu certo, in qualche modo, seguire il nostro domandare, e anche parteciparvi, ma non 18

Pesperienza cristiana del mondo, vale a dire della fede. Ma questa teologia. Solo epoche che ormai non credono pi alla vera grandezza del compito della teologia pervengono all'idea rovinosa che la teologia abbia a guadagnare con un presunto ringiovanimento ottenuto mediante l'aiuto della filosofia, o magari possa venirne rimpiazzata o resa pi appetibile secondo le esigenze dei tempi. Ma per la fede genuinamente cristiana la losoa una follia. Filosofare signica chiedere: e Perch vi , in generale, l'essente e non il nulla? a. Il porre eettivamente una simile domanda significa avere Pardire di interrogare no In fondo, di esaurire lmesaurrbtle mediante la rive lazione di quanto in essa richiesto. Laddove qualcosa di simile avviene c' losoa. Il voler parlare pi dettagliatamente della losoa, a titolo informativo, per sapere che cosa essa sia, costituirebbe urfimpresa infrut_ 19

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INTRGDUZIONE ALLA METBFISICA'


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LA DDIvIi'iNDi'i. METAFISICA FONDMENTALE


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tuosa. Chi voglia impegnarsi nella filosoa deve, beninteso, sapere alcune cose. Ma esse possono venir dette in breve. Ogni interrogare essenziale della losoa permane necessariamente inattuale (unzeirgemss). E questo sia perch la losoa si spinge molto pi avanti del suo presente attuale, sia perch essa ricongiunge il proprio presente al suo remoto e principiale (annglicb) passato. In ogni caso la losoa permane un genere di sapere che non solo non si-lascia attualizzare ma, al contrario, sottopone alla propria misura il tempo. _ La losoa , per sua stessa essenza, inattuale: essa appartiene infatti a quel genere di cose il cui destino di non trovare mai una immediata risonanza nel presente, e anche di non doverla mai incontrare. Allorch qualcosa di simile accade, quando una losoa diventa di moda, allora o non si tratta di vera losoa., oppure essa risulta sviata dal suo senso e indebitamente sfruttata per scopi qualsiasi, a lei estranei, piegata a esigenze del momento. _ Perci la losofa non nemmeno un sapere tale da potersi ap`prendere immediatamente, com ' delle conoscenze tecniche o di mestiere, n un sapere da potersi immediatamente applicare, come quello economico o quello, in genere, professionale, che, di volta
in volta, si pu apprezzare in base alla sua utilit. Ma ci che non utilizzabile pu nondimeno, anzi pi di ogni

manda. Ci siamo subito lanciati in una discussiqrlie su di : do


trattava, comunque, di un chiarimento necessario. porre qll _ manda non ha infatti nulla di consueto. Dialff Pmer 11 esiste un

modo di avvicinarsi ad essa gradualmente, _d1;familiarizar:i onli partendo da ci che e abituale. Bisogna qum cercare 1 a EU cela in anticipo, di prospettarla. Non ci d'altronde consentito - per il fatto di prospettarci la domanda, per il fatto di parlarmi dl Sf-'0 darci o di dierire il domandare.. ' _ _ _- _ Pertanto limiteremo le osservazioni preliminari alle indicazlonl contenute in questa lezione.
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Ogni forma essenziale dello_ spirito ambigua. Q1iI1I0t_P1uolf= incomparabile con altre, tanto piu da luogo a frainten meri i ni teplici. _ _ _ La losoa rappresenta una delle poche possibilit. tal1`a_ 11'
cessit, di cui l'uomo nella sua esistenza storica _dl$P_ hlasli

altra cosa, costituire una potenza. Quello che non possiede alcuna immediata risonanza nella vita di tutti i giorni pu stare in intima consonanza con l'accadere (Gescbeben) autentico della storia di un popolo. Pu perfino costituirne Pannuncio profetico. Quanto ora inattuale avr il suo tempo adatto. Questo vale per la losoa. Pertanto non si pu nemmeno stabilire quale sia, in linea generale, il compito vero e proprio della filosofia e quello che ci si deve er conP seguenza, attendere da essa. Ogni tratto e ogni grado del suo sviluppo reca in se' la propria norma. La sola cosa che si possa dire quello che la losoa non pu essere e non pu dare. Si formulata la domanda: -a Perch vi , in generale, l'essente e non il nulla? . Siatta domanda stata considerata come la prima.
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In questo modo non abbiamo per ancora aatto posto la do-

veramente autonome e creatrici. I fraintendimenti correnti soa, che d'altronde colpiscono pi o meno alla lontana il loro oggetto sono innumerevoli. Ci limiteremo qui a due Soltnt dl 551. particolarmente importanti per chiarire la situazione presente e fu tura della losoa. _ _ _ Uno di questi fraintendimenti consiste ,nel conepire prfitee troppo grandi circa Pessenza della losoa; laltro ne o stravo e e il senso del suo operare. ' _ _ _ _ Grosso modo, la losoa mira ad enucleare 1 fondamenti primi ed ultimi dell'essente, di modo che l:uomo_ pos _5Pf55a1P'fte rl' cavarne una interpretazione e determmare ipni lriguaiidaiti lessee umano stesso. Di qui si genera facilmente lillusione c ie a _'-350 2 possa e debba fornire in ogni epoca a ciascun poplvs S13 Pf-ff Pm' seme mmc per Pavvenire, le basi sulle quali edificare una civilt. Tali speranze e siatte pretese sopravanzano tuttavia 11* reale potere e l'essenza stessa della losoa. Per lo pi questa pretesa eccessiva si traduce in una svalutazione della losoa. Si dice, ad esempio: siccome la metasica non ha contribuito a preparare la rlvvlzlvvs da respingere. Questo discorso si rivela altrettanto intelligente
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INTRODUZIGNE ALLA METAFIS ICA


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LA DOMND.A METAFISICA. FDNDPLMENTALE

quanto quello che pretendesse di scartare un banco da falegname solo perch non serve a volare. La losoa non pu mai essere im-

risce alle cose, all'essente, il loro_ peso (d'essere). E questo perch?


Perch Fappesantimento costituisce una delle condizioni fondamen-

m e di a t a m e n t e apportatrice di forze ne' creatrice di forme di azione o di condizioni atte a suscitare una situazione storica, e questo
gi per il semplice fatto che essa ha immediatamente a` che fare sem-

pre con una minoranza. Quale minoranza? Quella di coloro, appunto, che sono in grado di compiere rivolgimenti e trasformazioni creative.
Solo mediatamente, e per imprevedibili passaggi, essa si estende no

tali, essenziali, per la nascita di tutto ci che grande: in primo luogo il destino di un popolo storico e delle sue opere. Destino per c' solo l dove un vero sapere sulle cose domina l'esistenza. Le vie e le prospettive di un tal sapere sono aperte dalla losoa. Gli equivoci da cui non cessa d'essere circondata la losoa sono
provocati soprattutto dal comportamento di gente come noi, vale a

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a degenerare, prima o poi, quando si ormai da gran tempo dimenicato quello che era all'origine, nella banalit dell'esistenza quotiana.
Per contro, quello che la filosoa nella sua vera essenza pu e deve essere proprio questo: un pensiero che schiuda le vie e le

dire dei professori di losoa. Il loro compito solito, d'a1tronde giustificato e altresi utile; quello di trasmettere una certa conoscenza,

conforme alle esigenze di una media cultura, delle losoe nora esistite. Si ricava cosi Fimpressione che proprio questa sia la losoa, mentre si tratta, nel migliore dei casi, di semplice scienza della losoa. -

prospettive di un sapere capace di fornire a ogni cosa la misura e il posto che le spetta, in cui e per cui un popolo possa comprendere e attuare il proprio essere nel mondo della storia dello spirito; lo schiudersi di quel_sapere che suscita, sovrasta e determina ogni interrogativo e ogni valutazione. _ Il secondo dei fraintendimenti ricordati rappresenta uno stravolgimento del compito della losoa. Se questa non in grado di fornire le basi di una civilt si pensa che sia perlomeno in grado di ' ' * ' I . . favorirne l- F edificazione sia con lordinare, in prospetti- o sistemi, la totalit _dell'essente;, fornendo a scopo utilitario un quadro, una speciedi mappa del mondo, delle diverse cose e generi di cose possibili, cosi da permettere un orientamento generale e comune; sia con il sollevare le scienze di una parte del loro lavoro conducendo la riflessione sui loro presupposti, concetti fondamentali e principi. Ci si attende, insomma, dalla losofia 'che promuova e acceleri l'attivit culturale in senso pratico-tecnico contribuendo a renderla pi agevole _ Ma il fatto che proprio dell'essenza della filosofia di rendere le cose non pi facili, bensi pi dimcili. E questo non a caso: infatti il suo modo di comunicare appare inconcepibile e addirittura pazzesco per il senso comune. Il compito vero della filosofia consiste in realt piuttosto nelfappesantimento (Errcbwemng) dell'esserci storico, e, in ultima analisi, dell'essere stesso. L'appesantimento confe22

Nemmeno, d'altra parte, la menzione e la retticazione dei predetti fraintendimenti pu pretendere di metterci di colpo in un

chiaro rapporto con la losoa. Uimportante di sapersi mantenere in attitudine meditativa e attenta proprio quando i giudizi pi correnti e le presunte esperienze ci aggrediscono inopinatamente. Il che succede spesso, in maniera quanto mai innocente e quindi ancor pi pronta e ecace. Si crede, in base alla propria esperienza, di avere facile conferma del fatto che la filosoa << non conclude nulla e -a non serve a niente . Entrambi questi luoghi comuni, che vanno per la maggiore soprattutto nell'ambito dell'inse"gnamento e della ricerca scientifica, sono Pespressione di certe constatazioni che hanno una loro- incontestabile esattezza. Chi, per contro, cercasse di dimostrare che la filosofia, in n dei conti, << qualcosa conclude a, non farebbe che aumentare e rafforzare il fraintendimento imperante, consistente nel preconcetto che la losoa pu essere valutata secondo i criteri correnti, con i quali si giudica, ad esempio, della funzionalit di una bicicletta o dell'ecacia di certi bagni termali. quanto mai esatto e perfettamente giusto dire che c la losoa non serve a niente ir. L'errore soltanto di credere che, con questo, ogni giudizio sulla losoa sia concluso. Resta tuttavia da fare ancora una piccola aggiunta, sotto forma di domanda: se cio, posto
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III

INTRODUZICINE ALLA METAFISICA

LA DUMANDA METAFISICA FUNDAMENTALE

che n oi non possiamo farcene nulla, non sia piuttosto la losoa che, in ultima analisi, in grado di fare qualcosa di n oi , supposto che c'impegnamo in essa. E riteniamo che questo possa bastare per quanto riguarda il chiarimento di ci che la filosofia non . _ Abbiamo posto, all`inizio la domanda: -a Perch vi , in generale,

l'essente e non il nulla? a. Abbiamo detto che porre questa domanda il losofare. Se infatti, con uno sguardo penetrato di pensiero, ci
apriamo nella direzione di tale domanda, questo signica che, in primo luogo, rinunciamo a soermarci in una qualunque delle solite sfere dell'essente. Ci poniamo al di l di ci che all'ordine del giorno. Il nostro interrogare si spinge al di l dell"usuale e di ci che rientra nell"ordine quotidiano. Nietzsche ha detto una volta (VII, 269): -zi Un losofo un uomo che vive, vede, ascolta, sospetta, spera, e costantemente sogna cose straordinarie ii-. _ ' Filosofare significa interrogarsi su ci che fuori dell'ordinario. Dato tuttavia che, come abbiamo per ora solo accennato, questa domanda si ripercuote su se stessa, fuori dell'ordinario non solo ci su cui verte la domanda, ma il domandare stesso. Questo signica che tale domandare non qualcosa a portata di mano, che ci possa capitare di incontrare un giorno per caso. Nemmeno da credere che rientri nel consueto ordine della vita quotidiana, quasi che vi fossimo indotti da una qualche esigenza o prescrizione. Questo domandare non lo si rinviene neppure nell'ambito delle cose urgenti, dei bisogni impellenti da soddisfare. lo stesso domandare che al di fuori dell'ordine. Esso interamente libero e volontario, pienamente ed espressamente fondato su di una segreta base di libert, su ci

sente, si usa tradurla con -ti natura . Non si fa che utilizzare, in questo modo, la traduzione latina e natura :-: che significa propriamente ti nascere ii- e << nascita ii-. Ma con questa traduzione latina viene gi eliminato l'originario contenuto della parola greca tpiiirtgi l'autentica forza evocativa filosofica della parola greca risulta distrutta. Ci vale non soltanto per la traduzione latina di questa parola, ma per ogni altra traduzione latina delle espressioni filosofiche greche. Il fatto di questa traduzione non rappresenta comunque qualcosa di fortuito o privo di significato, esso costituisce infatti il primo passo del processo di imprigionamento e di alienazione dell'originaria essenza della filosofia greca. La traduzione latina servi di base al Cristianesimo e al Medioevo cristiano. Quest'ultimo si prolunga, a sua volta, nella filosofia moderna, la quale si muove nel mondo concettuale del Medioevo; essa ci fornisce le nozioni e i termini che vengono ancor oggi usati per cercare di rendersi conto del cominciamento della filosoa occidentale. Questo cominciamento considerato come qualcosa di ormai superato, che il mondo odierno ha da gran tempo lasciato alle proprie spalle. Per noi si tratta, invece, di saltare tutto questo processo di deformazione, _di degradazione, per cercare di riconquistare l'indistrut-

tibile forza evocativa della lingua e delle parole: in quanto parole e


lingua non sono come dei cartocci che servano unicamente ad invol-

gere cose per il commercio del parlare e dello scrivere. solo nella parola e nella lingua che le cose divengono e sono. Con l'uso incontrollato della lingua, nella vuota chiacchiera o nelle frasi fatte, si viene cosi a perdere Pautentico rapporto con le cose. Ora,'che cosa significa la parola tpiioz-*;?' Essa indica ci che si schiude da se stesso (come

che abbiamo denominato il salto. Lo stesso Nietzsche soggiunge: e La


losoa... la scelta di vivere fra i ghiacci e le alte cime iv (XV, 2). Filosofare, possiamo ben dirlo ora, uno stra-ordinario porre domande su quello che fuori-dell'ordinario (ist entrar-ordentlicber Fragen nacb den: Atirser-ordentlicben). '

ad esempio lo sbocciare di una rosa), l'aprentesi dispiegarsi e in tale dispiegamento lientrare nel1'apparire e il rimanere e il mantenersi in
esso; 'iti breve: lo schiudentesi-permanente imporsi (dns augebendaerweilende' Wdten). Stando al dizionario tpsiv signica crescere, far crescere. Ma che cosa signica crescere? Indica solo Paccrescimento quantitativo, il divenire sempre pi grande?

All'epoca del primo e decisivo fiorire della filosoa occidentale presso i Greci, dal quale ha tratto veramente origine la domanda sull'essente come tale nella sua totalit, l'essente era denominato oatc. Questa espressione chiave che vale a designare, presso i Greci, l'es24

La oet nel senso dello schiudersi (als Angeben) la si pu riscontrare dappertutto, per esempio nei fenomeni celesti (il levar del
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iNTnonUzior~iE aLLa I-aETaFisIc;a sole), ne1l'ondosit marina, nel crescere delle' piante, nelliuscire delFanimale e dell`uomo dal grembo materno. Ma la tpai, come schiudentesi imporsi non designa semplicemente quei fenomeni che usiamo ancor oggi attribuire alla a natura is. Questo schiudersi, questo consistere in se di fronte al resto, non pu considerarsi un processo come gli altri che noi osserviamo nelliambito delliessente. La qiiiaic lo stesso essere, in forza del quale soltanto l'essente diventa osservabi.le e tale rimane. I Greci non hanno incominciato con Papprendere dai fenomeni della natura che 'cosa sia la cpaig, ma viceversa: e in base a una fondamentale esperienza poetico-pensante dell'essere che ad essi si rivelato ci che hanno dovuto chiamare roai. Solo sulla base di tale apertura, essi sono stati in grado di considerare anche la natura nel senso pi ristretto. La cpaic cosi intesa designa, in origine, tanto il cielo che la terra, la pietra come la pianta, sia l'animale che l'uomo, nonch la storia umana quale opera congiunta degli dei e degli uomini; inline, e in primo luogo, gli dei stessi, in quanto sottoposti anch"essi al destino (Gere/nek). tbai significa lo schiudentesi imporsi e il perdurare dominato da esso. In questo schiudentesi-permanente imporsi si trovano inclusi sia il ti divenire che 1"-ti essere ii, nel senso ristretto della persistenza immobile. tbaiq il pro-dursi (das Eni'-sreben), il portarsi fuori della latenza, e il recare ci che latente in posizione (in den Stand brngen). Ma se, come per lo pi accade, s'intende la qoai, non nel senso originario .di schiudentesi-permanente imporsi, bensi in quello pi tardivo e odierno di natura, e se inoltre si considerano come manifestazioni fondamentali della natura i movimenti delle cose materiali, degli atomi, degli elettroni, e tutto ci che la fisica moderna indaga sotto l"aspetto di natura, allora la filosofia originaria dei Greci diventa una losoa della natura, un modo di rappresentarsi le cose per l'appunto sotto liaspetto di natura materiale. L'inizio della filosofia' greca produce allora Pimpressione, del tutto conforme all'idea che il senso comune si fa di un inizio, di quello che ancora qualifichiamo, secondo Fespressione latina, come tt primitivo ii. Cosi i Greci finiscono per diventare una specie un poco migliore di Ottentotti,

LA DOMANDA MIETAFISICA FUNDAMENTALE

e la scienza moderna appare, rispetto ad essi, infinitamente pi avanzata._ A parte_ tutte le particolari assurdit insite in questo modo di considerare linizio della filosofia come alcunch di primitivo, si deve dire che questa interpretazione dimentica che qui si tratta della filosofia, vale a dire di una delle poche cose grandi di cui l'uomo capace. Ora, ogni grande cosa pu avere solo un grande inizio. Il suo inizio e sempi-_e_la cosa piu grande. Ci che piccolo possiede sempre un piccolo inizio, la cui dubbia grandezza consiste nel rimpicciolire tutto; ci che ha un piccolo inizio la decadenza la quale pu anche divenir grande, nel senso della dismisura del totale annientamento _Ci c__he grande comincia coll"essere grande fin dal principio e si mantiene tale solo per via di un libero ricorso della propria grandezza: se grande e grande anche nella sua fine. Tale la losoa dei Greci: essa termina in grandezza con Aristotele. Solo la comune opinione e l'uomo medioire s'immaginano che ci che grande sia destinato a durare indenitamente, ed eguagliano la sua durata all'eterno. I Greci chiamavano l'essente come tale nella sua totalit tpaig ??-10___1_ne1d:n__:almente si pu, a questo proposito, notare come gi nel_am ito e_ a_losofia greca si sia ben presto verificata una restrizione del significato della parola, senza che tuttavia quello origina-

rio__ sconparisse_dall'espei_ienza,_ dal sapere, e dall'atteggiamento loso co ei Greci. Anche in Aristotele si avverte la coscienza del significato originario della parola, quando parla dei principi dell'essente come tale (cfr. Metapb. l" 1, 1003' a 27). _ Ma questa limitazione dell'espressione cpiiat nel sense; del ai _s:_c_p__i_>_:___ no__i_i ha avu_tc_i_ liiogp nel modo che oggi_c_i rappresei_itiamo._ Noi ________________ ]I__?____n1_a__t'i_i__i:_ a sico o a psichico i,_lo spirituale, l animato, il vi_ -_ questo appartiene per i Greci ancora e sempre alla -:'_f___c_. (ome fenciieno con_tr_apposto_ si_ presenta invece quello che i nel_____ sendaneingostucrh: 0 lsmuzlmei vmgl legge, regola, ___ ___ __ _. lfizwinf si ratta propriamente della morale, m_a _io c e secondo il costume (dar Sittenbate), basato su un'obbliEvzione che proviene dalla libert e su un compito amdato dalla tradiZlfl; quanto ha che fare con la libera condotta, con il libero com-

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INTRQDUZIQNE LL_q_ METAFISIQA

LA DOMANDA METAFISICA FUNDAMENTALE

portamento* e con la formazione storica dell'essere umano, ossia 1'-iec, che sotto Pinflusso della morale scadr poi ad a etico (das Etbisebe). _ Il significato di qiai si restringe per contrapposizione a rxvn che, dal suo canto, non designa n l'arte n la tecnica, bensi un s a p e re , una sapiente disposizione a fare liberamente dei piani, a organizzare e a disporre di tali organizzazioni (cfr. il Fedro platonico). La -rxvn un generare, un edicare, in quanto pro-durre (Hernor-bringen) sapiente. (Uillustrazione di quanto vi , essenzialmente, di comune tra qiaif; e zxvn esigerebbe una trattazione particolare). Il concetto contrapposto a a sico , d'altra parte, lo << storico (das Gescbiebtliebe), una sfera dell"essere che tuttavia i Greci comprendono ugualmente sotto il significato della oai assunta nel senso pi originario e pi ampio. Tutto ci non ha comunque da fare minimamente con una interpretazione naturalistica della storia. L'essente come tale' nella sua totalit qieic, cio ha come essenza caratteristica lo schiudentesi-permanente imporsi. Qualcosa del genere lo si avverte soprattutto nei confronti di quello che, in certo senso, s'impone con maggiore immediatezza e che viene pi tardi a significare la rpaig nel senso pi ristretto: -t: tpasi. v-ta, -t cpuetz, l"ente naturale. Si pu anche partire, allorch si discute della tpei in generale, vale a dire di quello che l'essente come tale, dai qnitrsi v-ta, ma a patio, fin da principio, di non fermarci a questo o quel regno della natura: minerale, vegetale, animale, ma di elevarci al _di sopra
di -'tilt tpuotitiir., _ _ In greco ti al di l ii, -ti oltre ii, si dice tiettir.. l_.'intei'rogazione lo-

[Tutto ci viene qui presentato, di proposito, in modo assai sommario, come si conviene a una introduzione, epper in maniera in ' 1 1 _ _, I f0I_1__d0_i llblgua. La parola fpvvc, in base alla spiegazione data, viene 1' ii . a _- esignare_lessere dell essente. Il fatto di porre la domanda itspl. *PU-'F-H-ic, sull essere dell'essente, fa si che la trattazione sulla a physis , la fisica ti nel senso antico, pervenga a disporsi gi al di l dei cputrtz, ossia dell'essente, e tocchi l'essere. La -ci fisica si determina dall'origine Fessenza e la storia della metafisica. Anche nella dottrina del-

lessere come acta: para: (T_oinmaso d'Aquino), come concetto assoI ti

uto (Hegel), come eterno ritorno della volont di potenza sempre egual a se stessa (Nietzsche), la metafisica rimane, invariabilmente, una sica. _ _ La domanda circa l'essere come tale per di natura e di origine diversa. * Si pu, beninteso, nell'ambito della metafisica, e seguitando a pensare alla sua maniera, considerare la domanda sull'essere come tale niente pi che una meccanica ripetizione della domanda sull'essente come tale. Allora la domanda sull'essere come tale finisce anch'essa per essere soltanto una domanda di carattere trascendentale, bench di ordine pi elevato. Ma con tale diversa interpretazione della domanda sull'essere viene sbarrata la via a un suo adeguato sviluppo. __ Gsuesta diversa_ interpretazione pu risultare favorita dal fatto

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ein___ and Zezt_ parla di un -ti orizzonte trascendentale ii-. Il

-a _rascen entale a di cui l si p_arla non tuttavia quello della co- "' cienza _sc_igge__ttiva, ma_ si determina in base alla temporalit estaticosistenzia e ell esserci. I-l fatto, nondimeno, che la diversa inter-

sofica sulliessente come tale iit:i':'t 't qiuaiz; essa domanda al di

pretazione della domanda sull 'essere come tale tenda a identificarsi


con la domanda sull'essente come tale, si spiega con il fatto che l'ori-

l dell'essente, metafisica. Non il caso, per ora, di stare a fare la storia particolareggiata dell'origine e del significato di questa espres_ _ ' _ _ _ _ _ sione. La domanda che abbiamo qualificato come di primaria importanza: -a Perch vi , in. generale, l'essente e non il nulla? ii- pertanto la domanda metafisica fondamentale. E la metasica costituisce, tradizionalmente, il centro determinante e il nocciolo di ogni lo-

gine essenziale della domanda sull'essere come tale, e con ci la stessa essenza della metafisica, permangono oscure. Questo fa si che
08111 dfde riguardante in qualunque modo l'essere rimanga nel V330Liv lfrduzione alla metasiea ghe vign qui tentata 5; rende cnt dll Situazione confusa che igmggme 11 ..H pmblema d,-__]1=es_

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Sere (Seinrrage).

INTRCIDUZIONE ALLA METAFISICA

LA DOMANDA METAFISICA * FONDAAIENTALE


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Il -a problema dell'essere corrisponde, secondo Pinterpretazione corrente, al porsi della domanda sulliessente come tale (metafisica). -Il -ci problema dell'essere ha invece il senso, in base a Sein and Zeit, di porre la domanda sulliessere come tale. Questo significato dell'espressione anche quello conforme al suo oggetto e al senso letterale: infatti il -a problema dell'essere :, inteso come problema metafisico riguardante Pessente come tale, n o n si pone aatto tematicamente la domanda sull'essere. L'essere risulta dimenticato. Non meno ambiguo, per, delliespressione a problema dell'essere i parlare delli'-a oblio dell'essere'i (Seinsvergesienbeit). Si af-

ferma a buon diritto che la metafisica si pone pure la domanda sulliessere dell'essente; in base a ci dovrebbe risultare _una sciocchezza palese liattribuire alla metafisica un oblio dell'essere.
Ma se s'intende il problema dell'essere nel senso di problema riguardante l'essere come tale, allora, per chiunque si ponga dal nostro punto di vista, diviene chiaro che l"essere c o m e t ale risulta in realt nascosto alla metasica, resta obliato, e ci in maniera cos radicale che la dimenticanza dell'essere, col cadere essa stessa in oblio, viene a- costituire l`impulso, ignoto ma costante, che sollecita il domandare metafisico. ' _ Se ci serviamo, per trattare vagamente del a problema dell'essere z, dell'espressione << metafisica , allora il titolo di questo corso risulta- ambiguo. Pu infatti sembrare, in un primo momento, che la questione rimanga nell'ambito dell'essente come tale, mentre - fin dalla prima proposizione - essa aspira ad uscire da questa sfera per proporre un altro campo problematico alla ricerca. Il titolo del corso quindi anche v o lu ta m e n t e ambiguo. Il problema fondamentale di cui si occupa questo corso diverso dal problema che segna l"indirizzo costante della metasica. Questo

ci che _rimane precluso e occulto per via della dimenticanza delTessere. Con un tale domandare incomincia a farsi anche un po` di luce snll'e s s e nz a, anch'essa rimasta fin qui nascosta, della meta{isica.] a Introduzione alla metafisica ii- ha quindi il significato di una introduzione a porre la domanda fondamentale. Ora, le domande, specie se si tratta di domande fondamentali. non si presentano in modo cosi semplice come se si trattasse di pietre o d'acqua. Le domande non ci sono come ci sono scarpe e vestiti o libri. Le domande s o n o e sono soltanto come vengono realmente proposte. Questa intro-duzione a porre la domanda fondamentale non significa un cammino verso qualcosa che o si trova in qualche posto, ma un introdurre che ha anzitutto il compito di destare e di creare il domandare stesso. Questo condurre (Fri/vren) tin andare avanti domandando, un pre-domandare. un modo di condursi, una condotta (Fiibrnng che, per sua natura, non comporta alcuna compagnia. Quando ci s'imbatte in qualcosa che fa pompa di s, per esempio una scuola losofica, vuol dire che il domandare mal compreso. Scuole siifatte si possono concepire solo nell'ambito di un lavoro scientifico inteso come mestiere, dove tutto ha il suo posto determinato nell'insieme. Anche questo tipo di lavoro, di cui si smarrita oggi la capacit, fa_ parte, e necessariamente, della filosoa. Ma anche il miglior mestiere non pu sostituire la forza autentica del vedere, del domandare e del dire. _ ti Perch vi , in generale, l'essente e non il nulla? Ecco la

domanda. L'enunciazione pura e semplice della proposizione interrogativa, anche se detta in tono interrogativo, non ancora un domandare. E ce ne accorgiamo da questo: se ripetiamo pi volte di seguito la frase interrogativa, non detto con ci che liatteggiamento interrogativo acquisti maggiore vitalit; al contrario, Penunciazione ripetuta pu comportare un vero e proprio smussarsi del domandare.

corso si pone, riallacciandosi a Sein and Zeit, la domanda circa la


a p e r t u r a (Erreblosseneit) dell' e s s e r e (cfr. Sein and Zeit, pp. 21 segg. e 37 segg.)_* Apertura vuol significare l'essere aperto di
_________'_';___l;le1la traduzione italiana di P. Chiodi, Milano, 1953, pp. 32 segg. e 4? segg.

_Ma se la proposizione interrogativa non costituisce la domanda n il domandare, non pu tuttavia neppure essere presa come una Semplice forma linguistica di comunicazione, nel senso di mero enunciato -a circa una domanda. Quando vi dico: ti Perch vi , in ge-

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INTRODUZIONE ALLA METAFIS ICA

LA DOMANDA METAFISICA FONDAMENTALE


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nerale, liessente e non il nulla? z- l"intento del mio domandare e del mio dire non quello di comunicarvi che si produce in me il pro-

cesso del domandare. Certo, la proposizione interrogativa pu anche venire intesa cosi, ma proprio allora che il domandare sfugge. Non
si giunge cosi a interrogarsi con gli altri n a interrogare se stessi.

Non si desta nulla di simile a uniattitudine e, ancor meno, a un'intenzione interrogativa. Questa consiste, in effetti, in un v ole r-sapere. -a Volere :- non significa semplicemente desiderare e aspirare. Chi desidera sapere apparentemente interroga, ma non oltrepassa la semplice enunciazione della domanda e si ferma proprio l dove ha inizio la domanda vera e propria. Interrogare significa voler-sapere. Chi vuole, chi pone tutto il suo essere in un volere, risoluto. La risoluzione non differisce nulla, non si sottrae, ma agisce istantaneamente e *di continuo. La ri-soluzione (Eni-rebfosrenbeit) non un semplice proporsi (Bere/Jlnir) di agire, ma l'inizio decisivo dell'agire, precedente e compenetrante ogni agire. Volere esser risoluto. [L'essenza del volere ricondotta qui alla ri-soluzione. Ma liessenza della ri-soluzione sta nell'essere-esposto (Eni-borgenbet) dell'esserci (Dasein) umano per Pilluminazione clell'essere, e niente affatto in un accumulare energia in vista dell'agire. Cfr. Sein and Zeit 44 e 60. Ora, la relazione all'essere quella di a lasciar fare ii- (Zasien). Che ogni volere debba fondarsi in un a lasciar fare a cosache sorprende l'intel1etto. Cfr. la conferenza Snlfessenza della
verit, 1930.]

Sapere significa poter stare nella verit. La verit la manifestazione (Oenbarkeii) dell'essente. Il sapere quindi poter stare nella manifestazione dell'essente, sostenerne il peso. Possedete delle semplici cognizioni, sia pure largamente estese, non sapere. Anche quando queste cognizioni, attraverso un certo ordine di studi e determinati esami, vengano convogliate verso ci che praticamente

pi importante, non costituiscono un sapere. Anche se tali cognizioni, riattagliate ai bisogni pi necessari, si presentano e vicine alla vita ::, il possederle non costituisce un sapere. Anche se qualcuno fornito di tali conoscenze ha potuto servirsene per qualche suo trucco o maneggio, di fronte alla realt autentica - la quale sempre qualcosa di
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diverso da quello che un borghesuccio qualunque pensa sia vicino alla vita e alla realt - risulter nondimeno sprovveduto e diverr necessariamente un abborracciatore. Perch? Perch non possiede alcun sapere. Sapere infatti vuol dire: p o t e r a p p r e n d e r e. Beninteso, il comune buon senso ritiene che chi possiede un sapere non abbia pi bisogno d'apprendere, in quanto ha finito d'in:iparare. Niente affatto: chi sa solo colui che comprende di dover Sempre di nuovo imparare, colui che, in virtii di questa comprensione, si messo anzitutto in condizione di ' sempre p o t e r a pp e n e r e . Questo ben pi dimcile che_ possedere delle cognizioni. _ Il poter-apprendere (Lernenknnen) presuppone il poter-interrogare (Fragenknnen). L'interrogare il voler-sapere di cui si detto: la risoluzione di poter stare nella manifestazione delliessente. Vertendo per noi l'interrogare sulla questione capitale, chiaro che sia il volere che il sapere si presentano qui nel loro m o d o pi proprio e originario. Tanto meno quindi sar la proposizione interrogativa (Fragesatz), sia pure genuinamente formulata e ascoltata, con autentica partecipazione problematica, a poter rendere in modo esauriente la domanda. La' domanda; che indubbiamente si annuncia nella frase interrogativa, ma in modo tuttavia ancor chiuso e involuto, deve venire, in primo luogo, sviluppata. L'atteggiamento interrogativo deve conseguentemente chiarirsi, assicurarsi, fortificarsi con l'esercizio. Il nostro primo compito consiste nello s v ol g e r e la domanda: a Perch vi , in generale, l'essente e non il nulla? . In quale direzione? La domanda accessibile anzitutto nella frase interrogativa stessa. Si ha qui una specie di prospettazione d'insieme della domanda, la cui formulazione deve corrispondentemente essere ampia e sciolta. Esaminiamo da tale punto di vista la nostra proposizione: _ Perch vi , in generale, l'essente e non il nulla? -. La frase con-

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tiene un_a cesura: -a Perche vi , in generale, Pessente? a. La domanda con ci realmente posta. La posizione della domanda comporta:
_1. Pindicazione esatta di ci che sottoposto alla domanda, che

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INTRODUZIONE ALLA METAFIS ICA

LA DOMANDA METAFISICA FONDAMENTALE


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domanda, che domandato (geragt). Quanto a ci che sottoposto alla domanda esso indicato in modo inequivocabile: l'essente. Quanto a ci che richiesto nella domanda, al domandato, il perch, vale a dire la ragione (der Grand). Ci che segue, nella proposizione interrogativa, ossia: -a e non il nulla? ii non che un'appendice, la quale naturalmente consegue in vista di un parlare pi sciolto e a titolo introduttivo; si tratta delliaggiunta di una frase la quale non dice nulla di pi su ci che viene sottoposto all'interrogazione (Beragte) e su ci che domandato (Geragte)-, un semplice ornamento. La domanda, senza _l'aggiunta della frase risultante da un parlare pi ricco e meno stringato, ben pi chiara e precisa: a Perch vi , in generale, Pessente? :. L'aggiunta: a e non il nulla? ti risulta superflua non solo agli effetti di una formulazione pi serrata della domanda, ma soprattutto perch essa resta, in definitiva, una espressione che non significa niente. Infatti, che cosa c' cla chiedere riguardo al nulla? Il nulla semplicemente nulla. Il domandare non ha qui pi nulla da cercare. Con il menzionare il nulla non si progredisce minimamente nella conoscenza dell'essente. Chi -parla del nulla non sa assolutamente quello che fa. Chi parla del nulla ne fa con ci stesso un qualcosa. Cosi parlando, parla contro ci che pensa. Si contraddice da se stesso. Ora, un dire contraddittorio contrasta alla regola fondamentale del dire (tvac), cio alla logica.-Il parlare del nulla illogico. Chi parla e pensa illogicamente un uomo che non sa di scienza. Ora, il fatto che proprio all'interno della filosofia, dove la logica di casa, si parli del nulla, fa si che tanto pi duramente siincorra nel rimprovero di mancare alla regola fondamentale di ogni pensiero. Questo parlare del nulla si riduce a frasi prive di senso. Chi, inoltre, prende sul serio il nulla si pone con ci stesso dalla parte della nullit (Nicbrige). Promuove espressament lo spirito di negazione e si pone al servizio della distru-

In base a tali considerazioni faremo bene a cancellare dalla nostra proposizione interrogativa Pespressione superflua: <4 e non il nulla? e a- limitare la frase alla semplice forma concisa: -a Perch vi , in generale, l"essente? z. A questo non vi sarebbe nulla da obiettare se... se nel formu-

lare la nostra domanda, nel porre tale problema, fossimo cos liberi
come finora potuto sembrare. In realt, in quanto ci poniamo tale problema siamo collocati in una determinata tradizione. La losoa

si sempre posta, infatti, il problema del fondamento dell'essente.


da tale problema che ha preso il suo avvio e con tale problema finir, semprech sia destinata a una grande fine e non debba terminare in un decadimento impotente. Fin da principio, con la dotnanda losofica sull'essente va di pai'i passo la domanda sul non-essente, sul nulla. E non in maniera estrinseca, come un fenomeno accessorio: al contrario, la domanda sul nulla prende forma a seconda dell"ampiezza, della profondit e della originariet con cui viene posta la domanda sull'essente, e viceversa. Il modo di porre la domanda sul nulla pu valere come misura e indice del modo di porre la domanda sull'essente. In considerazione di ci, ci sembra che la formula interrogativa prospettata all'inizio: a Perch vi , in generale, l'essente e non il nulla? esprima in modo molto pi adeguato della formula abbreviata la domanda sull'essente. Il fatto di introdurre qui il discorso sul nulla non indica mancanza di rigore o ridondanza del dire, non nemmeno una nostra invenzionefma un modo di attenersi stret-

tamente, per quanto riguarda il senso della domanda fondamentale,


alla tradizione originaria. Questo parlare del nulla, tuttavia, ripugna in generale al pensiero e produce effetti distruttivi. Ma, supposto che le preoccupa-

zione. Parlare del nulla* non ripugna soltanto, completamente, al


pensiero, ma significa minare ogni cultura (Kultur) e ogni fede. Ci

zioni per la retta osservanza delle regole del pensare e Pangoscia di fronte al nichilismo si fondino entrambe su di un malinteso, come
potrebbero valere a distoglierci da un discorso sul nulla? Ed cos, in_effetti. Sicuramente, il malinteso che entra qui in gioco non per niente fortuito. Esso si fonda su di un'incomprensione, da lungo

che disprezza cos il pensiero, disconoscendolo nella sua legge fondamentale, e in pari tempo distrugge la volont costruttiva e la fede,
puro nichilismo.

tempo imperante, della domanda sull'essente. Ma questa incompren34


' 35

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INTRODUZIONE ALLA METAFISICA

La noiviaivna METAFISICA FoNDaiviENTaLE solo da un punto di vista logico o relativamente a un piano sistematico delle scienze. La losoa si trova in tutt'altra zona e in tutt'altro grado dell'esistenza spirituale. Solo la poesia appartiene al medesimo ordine della filosofia e del suo modo di pensare. Ma il poetare e il pensare non sono a loro volta identici. Parlare del nulla seguita a essere, comunque, per la scienza, un orrore e un'assurdit. Pu farlo, al contrario, oltre che il losofo, il poeta: e questo non per via di un minor rigore che, secondo l'opinione comune, dato riscontrare nella poesia, ma perch nella poesia (s'intende solo nella pi autentica e pi grande) sussiste, nei confronti di tutto ci che puramente scientico, un'essenziale superiorit dello spirito. In virtii di tale superiorit il poeta parla sempre come se per la prima volta egli espriniesse e interpellasse l'essente. Nel poetare del poeta come nel pensare del pensatore vengono ad aprirsi cosi grandi spazi che ogni singola cosa: un albero, una montagna, una casa, un grido d'uccello, vi perde completamente il proprio carattere insignificante e abituale. _ Il parlare autenticamente del nulla rappresenta sempre qualcosa di insolito. Infatti non si lascia volgarizzare e dilegua infallibilmente solo che lo si tratti con l"acido a buon mercato di un acume puramente logico. Il discorso sul nulla non pu nemmeno, di conseguenza, iniziarsi immediatamente, come per esempio la descrizione di un quadro. Per ci _che concerne la possibilit di un tale discorso sul nulla si possono dare soltanto delle indicazioni. Citiamo un passo tratto dall'ultima opera del poeta Knut Hamsun, Dopo nn anno e un giorno (trad. ted. 1934,- p. 464). L'opera fa parte del ciclo comprendente anche Il Vagabondo e Il viaggio di Augusto intorno al mondo. Dopo nn anno e an giorno ci rappresenta ultimi anni e la fine di questo Augusto in cui s'incarna Ponnipotenza sradicata dell'uomo moderno, nella forma di un'esistenza che non pu perdere
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sione proviene da un oblio dell'essere che venuto sempre pi irrigidendosi. ' Non infatti ancora per nulla pacifico che la logica e le sue regoleffondamentali siano in grado di orii-ci, in generale, un criterio per il problema dell"essente come tale. Potrebbe essere, al contrario, che tutta la logica da noi conosciuta, e considerata come piovuta dal cielo, si - fondi gi su una determinata e particolare rispos_ta alla domanda sull'essente, tale che ogni pensiero che ubbidisce solamente alle regole della logica tradizionale si trovi En da principio nell'impossibilit anche solo di comprendere, in generale, la domanda circa Pessente, e tanto pi nelfimpossibilit di svilupparla realmente e di pervenire a una risposta. Non c' in realt che una apparenza di rigore scientifico nell'appellarsi al principio di non contraddizione e in genere alla logica per provare che ogni pensiero e discorso sul nulla contraddittorio e perci privo di_ senso. a La logica considerata, da questo punto di vista, come un tribunale eterno, di cui, naturalmente, nessun uomo ragionevole pu mettere in dubbio la giurisdizione nella sua competenza di prima e ultima istanza. Chi parla contro la logica conseguentemente, in modo tacito o espresso, sospettato di arbitrio. Si fa valere questo semplice sospetto come una prova e un'obiezione, ritenendosi esonerati da un pi ampio ed autentico esame della questione. purtuttavia certo che non si pu parlare n discutere del nulla come se si trattasse di una cosa: della pioggia che scroscia di fuori, di una montagna o, in genere, di un qualsiasi oggetto. Il nulla permane fondamentalmente inaccessibile a ogni scienza. Chi vuole davvero parlare del nulla deve necessariamente rinunciare all'atteggiatnento scientifico. Ma ci costituisce una grossa disgrazia solo fintantoch sussiste l'opinione che il pensiero scientico sia il solo vero e autentico pensiero rigoroso e che esso possa e debba venir assunto come criterio unico anche del pensiero losoco. in realt vero il contrario. Ogni pensiero scientico solo una forma derivata, e con ci stesso irrigidita, del pensiero losoco. La filosofia non nasce dalla scienza n grazie alla scienza. La filosoa non si lascia mai coordinare con le scienze. Essa loro piuttosto sovraordinata, e ci non

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il suo rapporto all'insolito, in quanto rimane, pur nella sua disperata impotenza, autentica e sovrana. Questo Augusto trascorre i suoi ultimi anni in solitudine, in alta montagna. Il poeta dice: e Egli sta
seduto fra le sue orecchie e sente il vero vuoto. Una cosa veramente pazzesca, fantastica. Sul mare (Augusto ha viaggiato sovente sul mare, 37

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INTRODUZIONE ALLA METAFI SICA

LA DOMANDA METAFISICA FONDAMENTALE

in passato) si muoveva (tuttavia) qualcosa, ciera come_ un brusio laggi, qualcosa di udibile, come un coro delle acque. Qui il nulla si incontra col nulla, e non c' nulla, nemmeno un pertugio. Non rimane che scuotere, rassegnati, il capo ii. La questione del nulla si pone tuttavia, alla fine, in modo tutto

particolare. Per questo, intendiamo riprendere la nostra interrogazione e portarla fino in fondo. Intendiamo esaminare se questo: -a e non il nulla? ii- rappresenti solo un modo di dire, privo di significato, un'aggiunta arbitraria, oppure se gi nella formulazione provvisoria della domanda non rivesta un significato essenziale. A tale scopo meglio, per il momento, attenerci- alla formulazione abbreviata della domanda, quella che apparentemente pi semplice e si presume pi rigorosa. ti Perch vi , in generale, l'essente? iiPorre cosi la domanda significa partire dall'essente. Questo . . dato, di fronte a noi, e come tale rintracciabile in qualsiasi momento, indagabile da noi in certi campi. Ora questo essente, che risulta in tal maniera dato, viene immediatamente interpellato per sapere qual il suo fondamento (Grand). Il domandare procede immediatamente verso un fondamento. Un tal modo di procedere non che l'estensione di un modo di procedere abituale. Supponiamo, ad esempio, che in un punto della vigna compaia la lossera: qualcosa d'incontestabilmente sussistente. Ci si domanda: com' avvenuto? Dov' e quale ne il fondamento? Anche l'essente nella sua totalit qualcosa di sussistente. Ci si chiede: dov' e quale ne il fondamento? Questo tipo di domanda quello che risulta dalla formula semplificata: -a Perch l'essente ? . Dov' e in che consiste il suo fondamento? sottinteso che si va in cerca di un altro essente di grado pi elevato. In questo niodo per la domanda non si propone affatto nei confronti dell'essente come tale nella sua totalit. Ma se ci poniamo ora la domanda nella forma dell'interrogativo iniziale: -ct Perch vi , in generale, Fessente e non il nulla? a, allora l'aggiunta, impedendoci di porre la domanda immediatamente, impedisce che ci si attenga al puro essente come a un dato indubitahile, impedisce che, cosi facendo, ci si perda fin da principio e sempre

pi nella ricerca di un fondamento anch'esso essente. L"essente viene


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invece mantenuto, in guisa interrogativa, nella possibilit del nonessere. Il a perch si acquista allora tutt'altra forza ed emcacia nell'ambito dell'interrogazione. Perch l"essente sottratto alla possibilit del non-essere? Perch non vi ricade senz'altro e continuamente? L'essente non pi ora un semplice sussistente (Vorbandene), esso incomincia a vacillare; e questo a prescindere completamente dal fatto che lo si conosca o meno con piena certezza, che lo si comprenda o meno in tutta la sua ampiezza. L'essente come tale ormai vacilla in quanto lo poniamo in questione. Uampiezza di questa oscillazione arriva fino alla pi estrema e opposta possibilit delliessente, fino al non-essere e al nulla. Allo stesso modo si trasforma ora anche la ricerca sul << perche . Essa non mira semplicemente alla conquista' di un fondamento esplicativo, a sua volta sussistente, del sussistente (Vorbandene); quello di cui ora va in cerca un fondamento in grado di fondare il dominio dell'essente, come vittoria sul nulla. Il fondamento richiesto ora come fondamento della decisione a favore dell'essente contro il nulla, e, pi esattamente, come fondamento di quella oscillazione dell'essente la quale, ponendo l"essente tra liessere e il non essere, ci regge e ci libera; giacch di qui deriva che noi non possiamo appartenere a nessuna cosa, neppure a noi stessi, quantunque l`esserci (Dasein) sia pur a sempre mio : (je rneines). _ [Uespressione ti sempre mio ii significa che l'esserci, il Dasein, mi addossato (zageworen) perch il mio stesso io (rnein Selbit) s-ia l'esserci. L'esserci designa dal suo canto la << cura (Sorge) dell'essere dell'essente come tale- - non solo dell'essere dell'uomo - estaticamente aperto in essa. Il dire che l'esserci a sempre mio ii- non significa ne che sia *posto cla me, ne' che sussista isolatamente in un io singolo. L'esserci infatti s e s t e s s o per il suo essenziale r a pp o r t o (Bezng) all'essere - in generale. Tale il significato della frase piii volte ripetuta in Sein anti Zeit, secondo la quale -a all'esserci appartiene una comprensione dell'essere ii-.] Appare cosi gi pi chiaro che quell'-a ...'e non il nulla?_ a non rappresenta un'aggiunta superflua alla domanda vera e propria; al contrario, questa espressione parte integrante, essenziale, della pro-

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INTRODUZIONE ALLA METAFI SICA

La norviaivna ranrarisica rornaivinivratz


sulla lavagna non solo un'aggiunta che noi facciamo- alla cosa col nostro pensiero'. La cosa stessa, in quanto questo essente, si trova in questa possibilit, altrimenti non sarebbe del gesso per scrivere. Allo stesso modo ogni essente possiede, a proprio modo, un'analoga possibilit. Il gesso ha questa possibilit. Esso possiede in se stesso una determinata qualificazione per un determinato uso. Certamente, nell"individuare, nel gesso, questa possibilit, siamo avvezzi e portati a dire che una tal cosa non si vede e non si tocca. Ma , questo, un pregiudizio. Il dissiparlo compete, anche, allo svilupparsi della nostra domanda. Per il momento, essa ha per soltanto il compito di svelarci l'essente nella sua oscillazione fra essere e nonessere. In quanto resiste alla possibilit estrema del non essere, l'essente si mantiene nell'essere, senza con ci aver tuttavia oltrepassata n superata la possibilit del non essere. Stiamo per parlando avventatamente del non essere e dell'essere dell'essente, senza dire in che rapporto essi stiano con l'essente medesimo. L'essente e il suo essere sono la stessa cosa? In cosa consiste la loro differenza? Cos',_ per esempio, in questo pezzo di gesso Pessente? Gi la domanda di per s ambigua, in quanto la
parola -a essente ii- pu assumere due significati, come, in greco, 't v. L'essente significa anzitutto ci c h e (was), nei singoli casi,"

posizione interrogativa assunta nel suo insieme, la quale esprime, come tale, tutt'altra questione da quella posta dalla domanda: -ti perch l'essente ? a. Con la nostra domanda ci poniamo nell'essent-e i.ri maniera tale che esso perde la sua evidenza banale c o m e e ss e n t e . In quanto Pessente, posto nella pi ampia e grave precariet dal dilemma: << o l'essente o il nulla :, si mette a vacillare, ne consegue che lo stesso domandare viene a perdere ogni stabilit. Il nostro stesso essere interrogante rimane in sospeso mantenendosi in certo qual modo da se stesso in questa sospensione. Pure, attraverso il nostro domandare, l"essente non risulta mu-

tato. Esso rimane quello che e com*. Il nostro domandare quindi solamente un processo psicologico che ha luogo in noi, processo il
quale, comunque si possa svolgere, non pu aver presa sull'essente

stesso. Certo, l'essente rimane tale quale ci si manifesta. Nondimeno


l'essente non pu sbarazzarsi della problematicit (dat Frag-wiirdige) ossia del fatto che esso, cosi com', potrebbe anche n o n essere. Questa possibilit non da noi sperimentata come qualcosa di sopravveniente nella nostra mente soltanto, ma lo stesso essente che attesta questa possibilit manifestandosi in essa come essente. Il nostro domandare non fa che sbarazzare il terreno acciocch l'essente possa erompere in tale problematicit. -

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Quanto a sapere come avvenga questo domandare, quello che ne sappiamo troppo poco e abbastanza rudimentale. Pari-ebbe, a prima
vista, che in esso appartenessimo del tutto a noi stessi. invece proprio q u e s t o domandare che ci sospinge come in uno spazio aperto, a patto di -trasformarsi esso stesso (il che in ogni 'domandare autentico avviene), istituendo un nuovo spazio che tutto include e attraversa. _ ~ "`

Ci che importa solo di non lasciarsi sedurre da teorie avventate e di fare esperienza delle cose com'esse sono, nel mondo che ci pi vicino. Questo pezzo di gesso una cosa estesa, relativamente
solida, di forma determinata, d'un grigio tendente al bianco e, inol-

tre, una cosa per scrivere. Ora, come a questa cosa appartiene l'es-' sere qui, le appartiene anche la possibilit di non essere qui e di non essere di tale grandezza. La possibilit di venir usata per scrivere

essente: nel caso specifico, questa massa di un grigio tendente bianco, di una forma determinata, leggera, friabile. L'essente significa, in secondo luogo, ci che, per cosi dire, a fa si che la cosa in questione sia un essente anzich non essente; ci che nell'essente, se un essente, costituisce il suo essere. In conformit di questa doppia significazione del termine << essente , il greco 't Eiv 'riveste spesso il secondo signicato, indica cio non l'essente (das Seiende) stesso, ci c h e (was) essente, ma il ti fatto di essere : (das Seiend), l'essentit (iiie Seientlbeit), l'essere-essente (das Seiendsein), l'essere. Per contro, a l'essente , nel primo senso, designa le stesse cose essenti, prese singolarmente o nel loro insieme, in altri termini: tutto ci che in rapporto ad esse e non alla loro essentit (Serendbeit), l'eiIe'itt. _ ' Il primo significato di -t ev corrisponde a 'r lives. (entra), il se-

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INTRODUZIONE AL LA METAFIS ICA

LA DOMANDA METAFISICA FONDAMENTALE

condo a -t slvai. (erre). Quello che, per quanto concerne il pezzo di gesso, sia l'essente liabbiamo descritto. Ci stato anche relativamente facile trovarlo. Possiamo anche scorgere facilmente che la cosa in questione pu anche non essere e che, in fondo, non vi alcuna necessit che questo gesso sia qui, o che sia in generale. Che cosa allora - a differenza di ci che pu mantenersi nell'essere ti cadere nel nulla, a dierenza dell'essente - l'essere? la medesima cosa che l'essente? Riproponiamo la domanda. In precedenza, del resto, nell'enumerare le caratteristiche del pezzo di gesso', non vi abbiamo compreso l'essere, ma abbiamo menzionato solo la sostanza materiale, il grigio tendente al bianco, la leggerezza, l'esser formato in un certo modo, la friabilit. Dove dunque andato a cacciarsi l'essere? Qualcosa del genere deve pure appartenere al gesso, in quanto questo stesso gesso -fa ii-. " L'essente ci viene incontro da ogni parte, ci circonda, ci trascina e ci costringe, c'incanta e ci riempie, ci esalta e ci delude, ma dov", in tutto questo, e in che consiste l'essere dell'essente? Si potrebbe replicare che la distinzione fra l"essente e il suo essere, anche se 'pu rivestire talora una certa importanza terminologica e anche concettuale, nondimeno una dierenza che si stabilisce solo nel pensiero, cio a dire solo rappresentativamente e intenzionalmente, senza che a' questa distinzione debba effettivamente corrispondere, nelliessente, qualcosa di essente. Del resto anche questa differenza solo pensata appare dubbia, in quanto permane oscuro ci c h e si debba pensare sotto il nome di essere. Potrebbe quindi bastare di conoscere l'essente e inipossessarcenc stabilmente. Cercare ulteriormente di distinguere l'essere equivarrebbe a un sottilizzare inconclu-dente. " Ci siamo gi soffermati sulla diusa questione dell'utilit che_ ci si pu attendere da una tale distinzione. Per ora, occupiamoci solo del nostro assunto. Ci che chiediamo : << Perche' vi , in generale, l'essente e non il nulla? :. Sembra, apparentemente, che in que-

l'essente , che quella cosa determinata, e perch non ci sia piuttosto il nulla. La nostra domanda mira, in ultima analisi, all'essere. Ma in che maniera? La domanda che ci poniamo verte sull"essere dell"essente. Noi interroghiamo 1'essente a proposito del suo essere.

E tuttavia, gi p ri m a ,

ne1l'atto delfinterregare medesime

che noi facciamo, la domanda verte gi in realt sull'essere, sul suo fondamento; e ci anche se questa domanda permane implicita e, quanto al sapere se l'essere non sia gi di per se stesso fondamento, e fondamento sumciente, irresoluta. Il fatto che noi poniamo questa domanda sull'essere come domanda di primo piano pu forse accadere senza che- noi sappiamo qualcosa dell'essere e del suo comportamento nei confronti della sua dierenza dall'essente_? Come

sarebbe mai possibile, non dico trovare, ma anche soltanto cercare il fondamento dell'essere dell'essente senza aver prima sumcientemente afferrato, compreso, concepito l'essere stesso? Sarebbe un progetto altrettanto disperato come voler rintracciare la causa e spiegare la ragione di un incendio senza ciirarci del suo andamento, del

luogo in cui si vericato e delle constatazioni necessarie.


Avviene cos che la domanda: a Perch vi , in generale, l'essente e non il nulla? ` ci costringe a porre la domanda preliminare

(Vor-rage): -ti Cbe cora ne i:lell*e.trere? (Wie .rtebt es ani das


Sein?).

Quanto ci stiamo ora domandando qualcosa che riusciamo a


pena a intravedere, che rischia di rimanere per noi un semplice atns

sta domanda ci si attenga ancora e soltanto all'essente sfuggendo al vuoto arrovellarsi sull'essere. Ma che cosa domandiamo realmente? Perch l'essente come tale sia. Chiediamo la ragione del fatto che

socie, e che ci espone al pericolo, nell'ulteriore nostro domandare, di cader vittime di un puro feticismo della parola. tanto pi necessario, per questo, venir subito in chiaro di come per noi si ponga, n da principio, il problema dell'essere e della nostra comprensione dell'essere. Importa, prima di tutto, attenersi costantemente all'esperienza del fatto che 1" e s s e r e d e ll ' essente non lo possiamo cogliere direttamente, in senso proprio, n presso l'essente, n nell'essente, n da qualsiasi altra parte. _ ' Alcuni esempi aiuteranno. Laggiii, dall'altra parte della strada, si eleva Pedificio dell'istituto tecnico. Si tratta di qualche cosa di essente. Noi possiamo, dalfesterno, esaminare l'edi1icio da ogni parte
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INTRODUZIONE ALLA METAFISICA

LA DOMAND IHIETAFISICA FUNDMENTALE

e percorrerlo internamente dalla cantina agli abbaini, notando tutto quello che troviamo: corridoi, scale, aule con il loro arredamento.

tipo, l'uno diverso dall'altro. Ma dove si trova e in che consiste


Tessere? Guardiamoci ripetutamente attorno, ispezioniamo la cerchia, pi o meno ampia, del nostro vivere quotidiano, di ogni istante, cosciente o no; cerchia che continuamente sposta 1 propri conm e che pu d"un tratto spalancarsi. Un grosso temporale che sopraggiunga in montagna e , op pure, il che lo stesso, a fu , accadde nella nottata: in che consiste il suo essere? Una lontana catena di montagne sotto un grande cielo... Anche questo a n. In che consiste Tessere? Quando e a chi esso si rivela? Al viandante che si gode il paesaggio, o al contadino che in questo stesso paesaggio e sulla base di esso accudisce al suo quotidiano la-

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Ovunque troviamo dell'essente e anche in un certo determinato ordine. Ora, dov' Tessere di questo istituto tecnico? Eppure esso . L'edicio . Se c' qualcosa che appartiene a questo essente proprio il suo essere, e nondimeno questo essere non lo troviamo nell'essente. ' L'essere non si riduce nemmeno al fatto che noi osserviamo l'essente. L'edicio l anche se non lo osserviamo. solo per il fatto che di gi, che lo possiamo trovare. Inoltre, liessere di questo edicio non sembra essere completamente il medesimo per tutti. Per

noi che lo guardiamo o che vi passiamo davanti altra cosa che per
gli scolari che vi siedono dentro: e questo non perch essi lo vedono soltanto dall'interno, ma perch propriamente per loro che questo edicio quello che e com'. L'essere di simili edci si pu, per

voro, o al meteorologo che deve compilare un bollettino meteorologico? Chi di loro coglie l'essere? Tutti e-nessuno. Oppure, si tratta
solo di determinati aspetti della catena di montagne che i suddetti individui colgono, di volta in volta, sotto il grande cielo, e non della catena di montagne com' in se stessa, di ci in cui consiste il suo vero essere? Quest'ultimo, chi sar in grado di aerrarlo? Oppure non che un controsenso - contro, precisamente, il senso dell'essere - cercare, in genere, d'indagare ci che in s, dietro questi aspetti? L'essere si trova forse in questi aspetti stessi? Il portale di una chiesa romanica essente. Come e a chi si manifesta il 'suo iessere? Allo storico dell'arte che lo visita e foto-

cos dire, utare e spesso, ancora dopo molti anni, se ne conserva Podere nelle narici. Questo odore ci d liessere di questo essente in
maniera assai pi immediata e veritiera di qualunque visita o scrizione: D"altra parte, per, la consistenza dell'edicio non pende da questo odore fluttuante per l'aria. Che cosa ne delliessere? Lo si pu vedere? Vediamo qui essente: il gesso. Ma scorgiamo anche liessere come vediamo il dediun co-

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lore, il chiaro e lo scuro? L'essere per caso lfudiamo, lo sentiamo, lo gustiamo, lo tocchiamo? Udiamo la motocicletta, il suo fracasso per la strada. Sentiamo il volo planato dell'urogallo nella hoscaglia. In realt, quello che noi udiamo solo il rumore del motore scoppiettante e quello che produce l'urogallo. oltretutto dicile, e per noi insolito, descrivere il rumore puro in quanto esso n o n quello che comunemente udiamo. Noi udiamo [in rapporto al rumore puro] sempre qualcosa di pi . << Udiamo l"uccello che vola; quando, a rigore, dovremmo dire: un urogallo non nulla di udibile, non una specie di suono che si possa ordinare in una .serie tonale. E cos dicasi ' per gli altri sensi. Palpiamo del velluto, della seta: li riconosciamo senz'altro come essenti di questo o quel 44

grafa durante un'escursione, o all'abate che, assieme ai suoi monaci, fa il suo ingresso dal portale nel d 'di festa, oppure ai fanciulli che
giocano alla sua ombra in un giorno di sole? Che cosa ne dell'essere di questo essente?
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Anche uno stato . In che consiste il suo essere? Nel fatto che la polizia arresta un sospetto, oppure nel fatto che alla cancelleria strepitano tante macchine da scrivere che ricevono quanto dettano i segretari e i consiglieri di stato? Oppure lo stato a s nel colloquio che il capo delle stato intrattiene col ministro degli esteri inglese? Lo stato . Ma dove si trova Tessere? E, in generale, si trova in qualche posto? ' _
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INTRonUzIoNE aLLa METAFISICA Ecco qua un quadro di Van Gogh: nient'altro che un paio di grossi scarponi da contadino. L'immagine non rappresenta propriamente niente. Eppure vi qui qualcosa in cui ci vien fatto subito, spontaneamente, di ritrovarci, proprio come se noi stessi in una tarda sera diautunno, quando si consumano gli ultimi fuochi destinati ad arrostire le patate sotto le braci, tornassimo a casa stanchi con la zappa sulle spalle. Cosa c' qui di essente? La tela? Le pennellate? Le macchie di colore? Che cos', in tutto quello che abbiamo ora descritto, .l'essere dell`essente? Il nostro aggirarci per il mondo, il nostro stare al mondo con le nostre stolte pretese e malizie? _ Tutto ci che abbiamo nominato , ma quando si tratta di afferrare l'essere come stringere il vuoto. Liessere di cui ci occupiamo pressoch simile al nulla, nondimeno sentiremmo in qualsiasi momento di doverci difendere e protestare contro la pretesa di farci ammettere che l'intero essente non . _ , L'essere permane tuttavia introvabile, quasi come il nulla o, in definitiva, esattamente allo stesso modo. La parola a essere n nisce per diventare cos nientialtro che una parola vuota. Non designa nulla di effettivo, di aerrabile, di reale. Il suo significato fumo,

La nommvns. METAFISICA Foz~maMENTaLE

La sua opera non sembra infatti ancora avere lasciato dietro di s


i peggiori fraintendimenti. Nel parlare qui di Nietzsche non intendiamo aver nulla che fare con tutto ci, e neppure proporcene una cieca gloricazione. Il nostro compito , .a questo proposito, ben pi risolutivo e in pari tempo pi modesto. Nel ricollegarci a lui in modo eettivo e coerente,_ intendiamo in primo luogo portare a pieno sviluppo quanto egli ha operato. L'essere: fumo, esalazione ed errore! Se cos fosse non resterebbe, come unica conseguenza, che rinunciare alla domanda: e Perch vi , in generale, Pessente come tale nella sua totalit, e non il nulla? . A che scopo infatti proporci la domanda se quello di cui si tratta soltanto fumo ed errore? Nietzsche dice il vero? Oppure egli stesso solo l'ultima vittima di un ltmgo errore e di una *lunga dimenticanza, ma altres, in q u a n t o vittima, la testimonianza non ancora riconosciuta di una nuova esigenza? dall'essere stesso che dipende questo fraintendimento, ed questo vuoto persistente imputabile alla parola? Oppure dipende da noi che in tutto questo gran darci da fare per andare a caccia dell'essente siamo caduti fuori delliessere? O forse non dipende primariamente da noi, uomini d'oggi, e neanche dai nostri prossimi e remoti predecessori, ma da qualcosa che da]l'origine trascorre in tutta quanta la storia dell"Occidente, da un evento che tutti gli occhi degli storici non riuscii-ebbero a scorgere e che- purtuttavia avviene oggi come per Paddetro e avverr in futuro? E se fosse davvero possibile che l'uomo, che i popoli, nei loro pi grandi affari ed imprese, intrattengano una relazione con l'essente, e ciononostante siano caduti da gran tempo fuori dell'essere, senza saperlo; e che proprio questa sia la ragione pi intima e imponente della loro decadenza? (Cfr. Scn and Zeit 5 38). ~ Si tratta di domande che non si pongono qui incidentahnente e neppure per influenzare i sentimenti o la concezione del mondo; sono domande alle quali ci induce quella domanda preliminare che scaturisce necessariamente dalla principale, e che suona: <1 Che cosa ne dell'essere? . Una domanda assai semplice e anche, certamente,

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esalazione irreale. Nietzsche nisce cosi per avere perfettamente ragione quando chiama i -:< concetti pi alti s, come l'essere, a liultima esalazione di una realt che si dissolve (Gtzendimmerung, in

Werke, VIII, 78),- Chi mai vorrebbe inseguire una tale esalazione
il cui nome non che la designazione di un grande errore? -ct In verit, niente ha avuto nora una pi ingenua forza di persuasione dell'errore delliessere. : (VIII, 80.) -ct Essere s-: fumo, dunque, esalazione ed errore? Quanto Nietzsche dice qui dell'essere non un'osservazione passeggera buttata

l nell'entusiasrno del lavoro preparatorio della sua opera pi autentica, mai compiuta. Corrisponde invece alla sua concezione- fondamentale dell'essere n dagli albori del suo lavoro losoco. Essa

ispira e determina dalle radici la sua losoa. Questa filosofia si difende ancor oggi assai bene contro le goe e sciocche sollecitazioni di una turba di scribi che si fa intorno a lui vieppi numerosa.

assai inutile; e nondimeno una d o m a n d a , anzi la domanda,


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C*

INTRODUZIONE .ALLA METAFIS ICA

L DOMND METFISIC FUNDMENTALE

quella che chiede: e L'essere una semplice parola e il suo signcato evanescente, oppure esso costituisce il destino spirituale dell"Occidente? n. '

' Questa Europa, in preda a un inguaribile accecamento, sempre sul punto di pugnalarsi da se stessa, si trova oggi nella morsa della
Russia da un lato e dell"America dall'altro. Russia e America rappresentano entrambe,-da un punto di vista metasico, la stessa cosa: la medesima desolante frenesia della tecnica scatenata e dell'organizzazione senza radici dell'uomo massicato. In un'epoca in cui anche liultimo angolo del globo terrestre stato conquistato dalla tecnica ed diventato economicamente sfruttabile, in cui qualunque evento in qualsiasi luogo e momento divenuto rapidamente acces-

sibile, in cui si pu << vivere : nel medesimo tempo un attentato in


Francia contro un monarca e un concerto sinfonico a Tokio, in cui il tempo non pi che velocit, istantaneit e simultaneit mentre il tempo come storicit autentica (Geschichte) del tutto scomparso dalla realt di qualsiasi popolo; in un'epoca in cui un pugile considerato un eroe nazionale, in cui i milioni di uomini delle adunate di massa costituiscono un trionfo; allora, proprio allora, l'interrogativo: a che scopo? dove? e poi? continuamente ci si ripresenta come uno spettro, al di sopra di tutta questa stregoneria. La decadenza spirituale della terra cosi avanzata che i popoli rischiano di perdere Pestrema forza dello spirito, quella che permetterebbe almeno di scorgere e di valutare come tale questa decadenza (concepita in rapporto al destino dell'-s essere n). Questa semplice constatazione noniha nulla che vedere con il pessimismo nei confronti della civilt, come del resto neppure con Pottimismo; poich' l'abbuiarsi del mondo, la" fuga degli di, la distruzione della terra, la riduzione dell'uomo a massa, il sospetto gravido d'odio contro tutto ci che creativo e libero, ha in tutta la terra gi raggiunto una tale

proporzione che delle categorie cos puerili come pessimismo e ottimismo sono divenute ormai da gran tempo risibili. Siamo presi nella morsa. Il nostro popolo, il popolo tedesco, in quanto collocato nel mezzo, subisce la pressione pi forte della morsa; esso, -che il popolo pi ricco di vicini e per conseguenza il pi
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esposto, insieme il popolo metafisico per eccellenza. Da questa sua caratteristica, di cui siamo certi, discende d'altronde che questo popolo potr forgiarsi un destino solo se- sar prima capace dl provocare in s e s t e s so una risonanza, una possibilit di risonanza nei confronti di questa caratteristica, e se sapr comprendere la sua tradizione in maniera creatrice. Tutto ci implica che questo popolo, in quanto popolo e storico a-, si avventuri ad esporre se stesso e insieme la storia stessa dell'Occidente, colta a partire dal centro del suo avvenire, nell'origina1-io dominio della potenza dell'essere: E se la grande decisione ooncernente l'Europa non deve verificarsl nel senso delliannientamento, potr solo vericarsi per via del spiegarsi, a partire da questo centro, di nuove forze storiche s p 1rituali. , Chiedere: -s Che cosa ne dell'essere? , signca nientemeno che attuare la ri- p e t iz io n e (wieder-bolen) del cominciamento (Arzang) del nostro esserci storico-spirituale, per trasformarlo m un altro cominciamento. Una tal .cosa possibile. Questo, oltre tutto, corrisponde alla capacit formatrice e commisuratrice della storia, in quanto- si ricollega all'evento fondamentale. Un cominciamento si ripete non con il riportarvisi come ad alcunch di trascorso, di ormat risaputo e semplicemente da imitare, bensi in modo che il cominciamento venga ricominciato in maniera ancor pi o r i g i n a r 1 a , e con tutto ci che di sconcertante, di oscuro, di insicuro, un vero cominciamento reca con s. La ripetizione come noi la intendiamo tutt'altro che la prosecuzione migliorata di ci che gi attuato con i mezzi gi esistenti'. La domand-a: e Che cosa ne dell'essere? si trova, come domanda preliminare, inclusa nella nostra domanda-guida: s Perch vi , in generale, l'essente e non il nulla? s. Se ci si pone alla rieerca di ci che in tale domanda preliminare viene perseguito, vale a dire l'essere, tosto Pespressione di Nietzsche ci appare nella sua piena verit. Giacche, a ben guardare, cos' l'essere per noi pi che un semplice anvs uocis, un significato vago, indeterminato, inaerrabile come fumo? Certo Nietzsche intende dare alla sua frase un senso puramente spregiativo. s L'essere s per lui un"illusione, un in-

-49 .

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"I

INTRODUZIONE. ALLA. METnFISICA

L DOMND METFISIC FONDMENTLE

ganno, che non avrebbe mai dovuto verificarsi. -s L'essere a, qualcosa di vago, indeterminato, evanescente come fumo? vero. Non intendiamo contestare questo fatto; si tratta anzi di chiarirne la natura per valutarne tutta la portata.
La zona nella quale, con la nostra domanda, stiamo per adden-

Questi ragionamenti sono senzialtro convincenti, per chiunque


pensi normalmente, e noi intendiamo essere tutti uomini normali.

trarci, tma zona in cui indispensabile rimanere se si vuole riguadagnare all'esistenza storica un radicamento. Dobbiamo domandarci se questo fatto - che l'<< essere s costituisce per noi una parola evanescente - solo una cosa d'oggi o se sussiste da gran tempo, e perch. Dobbiamo renderci conto che questo fatto non cos semplice come pu sembrare a prima vista. In ultima analisi, non perch la parola -s essere resta per noi un semplice suono e il suo signicato un che di evanescente, ma perch siamo caduti fuori dal suo significato e non iiusciamo a ritrovarne Paccesso, p e r q u e s t o m o t i v o , e non per altro, che la parola a essere non esprime pi nulla e che quando ci studiamo di afferrarla si dissolve come brandello di nuvola al sole. Ed proprio questa la ragione per cui p o n i a m o I a d o m a n d a sull'essere. La poniamo, anche perch ci rendiamo conto che a nessun popolo le verit sono cadute in

Ora si tratta per di chiederci se il fatto di considerare l'essere come il concetto pi _ generale colga veramente liessere nella sua essenza o non rappresenti, fm dall"inizio, un fraintendimento tale da privare di ogni esito il domandare. Il problema proprio se 1'essere possa
venire considerato solo come il concetto pi generale e che si presenta inevitabilmente in tutti gli altri concetti, oppure se liessere non sia di un'essenza del tutto diversa e, per conseguenza, sia tutt'altro che l'oggetto di una -s ontologia s, intesa almeno nel senso tradizionale. Il termine -tt ontologia s stato coniato per la prima volta nel secolo XVII. Esso sta a indicare il costituirsi della dottrina tradizionale dell'ente in forma di disciplina filosofica e come branca speciale del sistema filosofico. Tale dottrina tradizionale consiste nello smembramento e nella sistematizzazione, ad opera delle scuole, di ci che per Platone e Aristotele, e ancora per Kant, costituiva un problema, per quanto gi non pi cos originario. In tal senso il termine

-tt ontologia assunto ancor oggi. Sotto questa denominazione, ogni losoa mira a proporre e a presentare una particolare disciplina
all'interno del sistema. Il termine tt ontologia pu venireassunto tuttavia anche << nel senso pi ampio , -ct senza riferimento a particolari indirizzi o tendenze ontologiche ' (cfr. Seir: amd Zeit, 3). In tal caso il termine <~: ontologia s- designa lo sforzo di portare l'essere

grembo bell'e fatte. Che poi ancora oggi non si possa o non si voglia intendere questa domanda - anche quando posta in modo a n c o r pi originario - non toglie nulla alla sua necessit.
Si pu certo far mostra di grande acume e di una grande superiorit riproponendo la nota considerazione che l'-<< essere n , per l"ap-

alla parola, in virt, appunto, della domanda: << Che cosa ne dell'essere? (e non gi soltanto delliessente come tale). Siccome per questa domanda non ha trovato nora nessuna eco e ancor meno una risposta, ma stata anzi rifiutata espressamente dai vari circoli

punto, il concetto pi generale. L'ambito della sua validit si estende


a tutto e a ogni cosa in particolare, persino al nulla: il quale, in quanto pensato e in quanto espresso, -<-: :- pure anch'esso qualcosa.

Al di sopra e al di fuori della sfera di validit di questo concetto


che il pi generale, l'-s essere , non esiste a rigore pi nulla da

dell'erudizione- losoca scolastica che mira a una tt ontologia in


senso tradizionale, meglio varrebbe, in futuro, rinunciare aatto ai termini -s ontologia e tt ontologico si-. Ci che infatti 'risulta separato da un abisso -- come si pu n diora chiaramente intuire - nei

cui esso stesso possa venire . ulteriormente determinato. Bisogna appagarsi di questa suprema generalit. Il concetto dell'essere qualcosa di ultimo. Questo corrisponde anche a una legge della logica

che dice: pi un concetto esteso - e quale concetto pi esteso


di quello di -s essere n? - pi il suo contenuto risulta vuoto e in-

confronti dello stesso modo d'impostare la domanda, non deve neppure essere chiamato allo stesso modo. Noi poniamo la domanda: che cosa ne deli'esse1-e? qual il
senso delliessere? - non gi per fondare urfontologia di tipo tradi-

determinato.
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INTiionUzIoNE ALLA METAFISICA

LA DOMNDA METi'.FISIC. FONDAMENTALE

zionale o nelliintento di rilevare criticamente gli errori dei precedenti tentativi. Si tratta di tutt'altro. Si tratta di ricollocare l"esistenza storica dell'uomo, il che come dire il nostro pi autentico esserci futuro, con la totalit della storia a noi destinata ( im grmzn

decisione concernente tutta la terra; non _ mai tale, comunque, da fai' s che la posizione fondamentale e Patteggiamento del nostro domandare possano venire direttamente determinati dal destino storico

der sms bestimmten Cesc/vicbte ) , nella potenza dell'essere da rivelarsi in modo originario: tutto ci, beninteso, solo nei limiti del
potere concesso alla losoa. Dalla fondamentale domanda metasica: -ti Perch vi , in gene-

dello spirito della terra; E nondimeno questo rapporto sussiste. Dato


che il nostro scopo quello di dare l'aWi0 21 PfPf31 della domanda preliminare, si tratta ora di mostrare come e no a che punto questa

rale, l'essente e non il nulla? si abbiamo ricavato la d o m a n d a p r eli m i n a r e: ic Che cosa ne dell'essere? iv. Il rapporto esistente fra le due domande ha tuttavia bisogno di venir chiarito, in quanto di carattere particolare. Di solito, tma questione preliminare (Vorrsige) viene trattata prima e indipendentemente dalla principale ( Hsiaptrage), anche se in .vista di questa. Ma le questioni filosofiche
non vengono, per principio, trattate come se potessero a un certo pimto venir messe da parte. Nel caso particolare, la questione preliminare non si trova in alcun modo fuori della principale, ma si presenta nel proporsi della domanda fondamentale, come un focolaio

domanda si muove, immediatamente e fondamentalmente, gi di per s nell'ambito della questione della decisione storica. Per_dimostrarlo' occorre anzitutto premettere una osservazione essenzialei questo facciamo sotto forma di una aermazione. Affermiamo dunque che proporsi della domanda pgelininare
e, per conseguenza, il proporsi della domanda metafisica on amen-

tale, costituisce, da cima a fondo, un domandare di caiittere stdoirico.


Ma allora, la metafisica e, piu generalmente, lailoso a non ventano delle scienze storiche? Ora, la scienza storica mdaga il tempo-

ardente, il focolaio di ogni domandare. Ci significa che, per il proporsi iniziale della domanda fondamentale, prima di tutto necessario che, nel proporci la domanda preliminare a suo riguardo, ci situiamo nella posizione fondamentale, decisiva, al fine di acquistarvi e di assicurarci Patteggiamento essenziale. per questo motivo che

rale, la filosofia, per contro, il sovratemporale. La losoa_ non storica se non in quanto, come qualsiasi altra opera dello spirito, si attua nel corso del tempo. In tal senso, il carattere storico che si attribuisce al domandare metafisico non varrebbe a contrasegnatre I:
metafisica, ma esprimerebbe soltanto qualcosa di ovvio. ertan O suddetta aermazione oi non Snif-:H Pf'-1113.-i 3PPafe fl'-iifdl sufrmi

abbiamo posto ia domanda sull 'essere in relazione col destino dell'Europa in cui si decide dello stesso destino della terra, destino di

cui, per ci che concerne l"Europa stessa, la nostra esistenza storica


si rivela come il centro. La domanda suonava cos: ~.

-s L'essere una semplice parola, il suo signicato evanescente, oppure ci che viene designato con la parola "essere cela in s il destino spirituale dell'Occidente? i. _ Per molti orecchi la domanda pu suonare forzata e eccessiva, in quanto si potrebbe, a rigore, supporre che la discussione circa il problema dell'essere non possa avere, in n dei conti, che un rapporto quanto mai remoto e indiretto con il problema storico di una

oppure impossibile, in quanto si risolve nella mesco anza _u tipi di scienza profondamente dierenti: filosofia e scienza storica. A tale riguardo bisogna osservare: E 1. La metasica e la losofia non sono aatto scienze e nonpossono nemmeno diventarlo per il fatto solo che il loro domandare un domandare storico. , 2. La scienza storica, dal suo canto, non serve per nulla a stabilire, in quanto scienza, Poriginai-io rapporto alla Stfii ma Pfe511P* pone sempre un tale rapporto. La scienza storica pu qumdi soltanto o deformare il rapporto alla storia - rapporto che sempre, di per s, un rapporto storico - fraintendendolo o riducendolo a semplice conoscenza antiquaria; oppure pu, al contrario, fornire a tale' rapporto, gi costituito nei suoi fondamenti, delle prospettive essenziali per Pesperienza storica, *intesa nel suo carattere di irrecusabile im
_., I'

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INTRODUZIONE ALLA METFISICA

Lii norviiinna iaarisisicii Fonnaiaziiraze


o di una concezione del mondo, ma in quanto la pqsizln fdi mentale e l'attitudine del domandare sono in s storiche, Stn e si mantengono nell':iccadere (im Gescbcbcii ) i 51 PTUPOHEUW 3 Par' tire da esso e in vista di esso. _ _ H fm h ma Resta ancora da chiarire una cosa essenziale, Cle 0 il C pu quggrn proporsi , gi di per s storico, della domanda ull .. essere, . .. - ' ' mon ana della abbia altresi una certa intima relazione con lad sltorind si Verica terra. Abbiamo detto che un oscuramento _ e in 'ah che cancer . ' 1 sulla terra e intorno ad essa. Gli avvenimenti lesiiz I dtmzine nono questo oscuramento sono: la fuga degil el na vdicrit della terra, la massicazione dell uomo, il preva ere e a nie d_ ma Quando si parla di oscuramento del mondi, che cosa iite: lieti * con -ti mondo si? Mondo si- deve sempre inten ere in se ns P_ tu ale -L'animale non ha mondo, nemmeno un mondo ainblt (Umwelt). L'oscuramento del mondo implica un _ d e p o t e nz 1 iim e n t o d e l lo s p 1 i 10, la 5'-la decmpsmnei wnsunzlne' . . ` ill strare uesto rimozione, il suo fraintendimento. Vedremo ora di fl t depotenziamento dello spirito secondo u n a determinata ptospe . ' ' t . _ta Come abbiamo mia, e qul1a,_prec1samente, del_suo fraintendimen_o dalla Russia detto, l'Europa si trova presa in una morsa costiti-iii- G vale a dire e dall'America, le quali, da un punto di vista meta_sic_ , i per quanto riguarda il loro carattere mondano e il rispettivo P' - E ro a ris ta
1 ii I' ,

pegno. Un rapporto storico del nostro esserci storico alla storia come tale pu divenire oggetto e costituire la premessa di un certo tipo di conoscenza, ma non necessariamente. Non tutti i rapporti alla storia
possono, del resto, venire obbiettivati o scientificamente stabiliti: comunque non certo quelli essenziali. La scienza storica non pu m a 1 1 s t i t u 1 r e (stitcri) il rapporto storico alla storia. Essa pu solo rischiarare, in modo sempre nuovo, tale rapporto gi costitutto e fondarlo conoscitivamente, cosa che rappresenta d'altronde, per l'esistenza (Daiein) storica di un popolo consapevole, una essenzia e necessita, e non semplicemente qualcosa di << utile i o -ti svantaggioso ia. Dato che solo nella filosofia - a d i f f e r e n z a _ d a o g ni s ci e n z a - si vengono sempre a costituire dei rapporti essenziali all`essente, per tale motivo che siffatto rapporto alla storia p u e d e v e, oggi, essere per noi un rapporto originariamente storico. Per comprendere la nostra aermazione che il proporsi a metasico della domanda preliminare radicalmente e totalmente storico, anzitutto necessario riettere sul fatto che la storia ( Ge'scbic/ars) non signica per noi semplicemente il passato (das Vergsmgeiie ) , poiche' questo precisamente ci che non avviene piii. Ma la storia rappresenta ancor meno la mera attualit, la quale n _ . . eppur essa accade ma ti passa semplicemente, ossia sopravviene e trascorre. La storia come accadere ( ali Cesc/nebcn) un determinarsi a partire dal futuro (Zukunt) assumendo il passato (das Gewesene), e cos agendo e patendo attraverso il p r e s e n t e (die Gegeivwart). questo presente che dilegua nell'accadere _ Il fatto di proporci la domanda metafisica fondamentale costituisce qualcosa di storico- in quanto, in virt di ci, l'accadere del1,. s .. . . . essere umano, nei suoi rapporti essenziali, ossia nei suoi ra orti PP con liessente come tale nella sua totalit, risulta aperto su possibilit e su futuri imperscrutati, e cos ricollegato al suo inizio e reso pi acuto e pi grave nel suo presente. In questo domandare il nostro essere convocato davanti alla storia, nel senso pieno della
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Pam *H0 SP1'~'"= S1 1'1g?.' La maiie diliiziimspnia ti-sia


tanto pi fatale e senza rimedio in quanti i_ E50 tato

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spirito proviene da lei stessa; infatti, age e se

srtire lall; candi-

passawi ess si definitivamente ven cal?I} llresso noi tedeschi zioni: Spirituale della prima mei del se-ci Il emente designare si verificato, in quel tIIlPUi Ci Che S1 511 E rev h

parola, chiamato ad essa e a decidersi in essa. E questo non nel senso marginale della pratica applicazione di una posizione morale

come la << dissoluzione dell'idealismo tedesco . Formula c e rap. . presenta , per cos dire, lo scudo protettivo che cela e ricopre la gi " -' dlleforzesiriiniziata decadenza dello spirito, la disitegr-izifl ri: concemenie tuali, la resistenza contro ogni doman ani: lldare Ma mn . ii* , fondamenti e contro limpegno di im tae om I l tesa? stato Fidealismo tedesco a cadere in_ rovina, bem! PCa _ '
non abbastanza forte per mantenersi all'altezza della 31'an 0511: I
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INTRODUZIONE ALLA METAFISICA

La norviimna ivizrarisica Foi~in.iiivizNTaLE

dell'ampiezza, e dell'autenticit originaria di questo mondo dello spirito, per realizzarlo, in altri termini, veramente; il che significa tutt"altro che limitarsi alla semplice applicazione di formule o idee. L'esserci ha preso a scivolare in un mondo privo di quella profondit dalla quale Pessenziale sempre viene e ritorna all'uomo e gli si propone spingendolo a una superiorit che gli d una posizione da cui agire. Tutto viene cos ridotto al medesimo livello, su di uno stesso piano, simile alla superficie appannata di uno specchio che non riflette e non rimanda pi alcuna immagine. La dimensione predominante divenuta quella dell'estensione e del numero. Il saper fare (Knnen) non designa pi la capacit (Varmgeiv) n la generosit derivanti da esuberanza e da padronanza delle proprie forze, ma solo una certa routine che ognuno pu apprendere macchinalmente con un certo sforzo e non senza dispendio di mezzi. Tutto questo si andato ulteriormente aggravando, sia in America *che in Russia, fino all"illimitato pressappochismo di ci che risulta sempre uguale e indifferente, al punto che questo puro quantitativo si trasformato in una sorta di qualit. In questi paesi, la mediocrit,
Pindiffereritismo, non sono pi qualcosa privo d'importanza o miserabilmente vuoto, ma rappresentano il predominio e l'invadenza di

cose che attaccando ogni valore, ogni spiritualit capace di misurarsi col mondo, la distruggono e la fanno passare per menzogna. Si tratta dell'invadenza di ci che chiamiamo il demoniaco (nel senso del malvolere distruggitore). L"incremento di questo demoniaco, che fa tutt'uno col crescente disorientamento e con la crescente insicurezza dell'Europa nei suoi confronti e in se stessa, si manifesta in molti modi. Uno quello del depotenziamento dello spirito nel senso di un fraintendimento di esso: si tratta di un avvenimento in mezzo al quale ancor oggi ci troviamo. Presentiamo, in breve, questo fraintendimento dello spirito sotto quattro aspetti: 1. Una cosa , a questo proposito, determinante: la trasformazione - per ci che riguarda la considerazione e la valutazione, in senso teorico e pratico, di date cose, in ordine alle loro possibili modificazioni o radicali innovazioni - dello spirito (Gcist) in i n t el l i g e n z a (Iiitclligeiiz), intesa come semplice raziocinio

(Vcrstndigkcit) . Siifatto raziocinio solo questione d'ingegno, di esercizio e di divulgazione, e risulta esso stesso sottoposto alla possibilit di organizzazione, il che non mai dello spirito. Tutta -la massa dei letterati e degli esteti non che una conseguenza tardiva e un sottoprodotto dello spirito falsato e 'ridotto a intelligenza, Il far semplicemente mostra di spirito aver solo l'apparenza dello spirito e un mascherarne la mancanza. ,_ 2. Lo spirito cos falsato e ridotto a intelligenza scade al ruolo di strumento posto al servizio di altro e il cui uso si pu insegnare e apprendere. Poco importa che questa intelligenza, cos asservita, sia rivolta alla regolamentazione e al dominio dei mezzi materiali di produzione (come nel marxismo) o in generale alla sistematizzazione e alla elaborazione razionale di tutto ci che gi dato e posto (come nel positivismo), o si attui nel dirigismo organizzativo di un popolo concepito come massa vivente e come razza; in ogni caso lo spirito diviene, come intelligenza, l'inane sovrastruttura di alcunch di diverso che, in quanto vuoto di spirito o del tutto opposto allo spirito, considerato come autenticamente reale. Se, come ha fatto il marxismo nella forma pi radicale, s'intende lo spirito come intelligenza, in tal caso perfettamente giusto dire, allo scopo di difendersene, che lo spirito, ovvero Pintelligenza, deve sempre venir collocato, nell'ordine delle forze agenti dell'essere umano, dopo la prestanza e la salute sica e il carattere. Ma quest'ordine non risulta pi valido appena l'essenza dello spirito colta nella sua vera realt. Infatti, ogni autentica forza e bellezza del corpo, come ogni sicurezza e arditezza della spada, al pari di ogni autentica capacit e ingegnosit intellettiva, si radicano nello spirito, e ogni loro incremento o diminuzione trovano giustificazione solo nella potenza o nell'impotenza dello spirito. lui che fa da guida e che comanda, lui il primo e l'ultimo, e non solamente un terzo indispensabile. . 3. Non appena subentra questo fraintendimento strumentale dello spirito, le potenze dell"accadere spirituale, poesia e arti, creazione di stati e religione, entrano nell'ambito di una possibile cura (Pcge) e pianicazione c o s c i e n t e. Esse vengono contempo57 er'

ss

INTRODUZIONE .FLLLR METAFIS IC

L DOMRNDA METRFISICA FONDAMENTRLE

raneamente suddivise in diversi campi. Il mondo dello spirito diventa cultura, nella creazione e nel mantenimento della quale il singolo individuo cerca' di trovare personale realizzazione. Questi diversi campi divengono il terreno di una libera attivit che assume come criteri solo quei signicati che ancora in grado di capire. Questi criteri di una validit misurata in vista della realizzazione o dell'impiego sono detti -ti valori si. I valori di cultura, nell'ambito di una civilt, si garantiscono un significato solo in quanto si limitano alla propria convalidazione: si hanno cos la poesia per la poesia, l'arte per l'arte, la scienza per la scienza. _ Quanto alla scienza, la quale interessa in particolare noi nell'ambito dell'Universit, la sua situazione, rimasta negli ultimi decenni praticamente immutata malgrado qualche recente tentativo di risanamento, si lascia facilmente individuare. Il fatto che oggi due concezioni apparentemente diverse della scienza sembrino combattersi -

quella, cio, della scienza come sapere professionale di carattere


tecnico-pratico, e quella della scienza come valore culturale in s non toglie che entrambe procedano sulla medesima via di decadenza dovuta al fraintendimento e depotenziamento dello spirito. La differenza fra loro consiste soltanto in ci, che mentre la concezione tecnico-pratica della scienza, come scienza specializzata, pu ancora attualmente rivendicare la prerogaciva di una aperta e chiara coerenza con se stessa, viceversa, la concezione reazionaria, riapparente ancor oggi, della scienza come valore di cultura mira ad occultare liimpotenza dello spirito con una incosciente menzogna.

La confusione derivante dalla decadenza dello spirito pu arrivare


al punto che la stessa interpretazione tecnico-pratica della scienza rivendichi il signicato della scienza come valore di cultura, sicch entrambe le concezioni si alleano coincidendo sull'assenza di spirito che le caratterizza. Anche a voler designare il concatenamento organizzato di discipline specializzate a fini dottrinali o di ricerca, col nome di Universit, tutto ci non rappresenta che un nome, n si tratta comunque della potenza originaria unificante e ordinativa dello spirito. Vale ancor oggi, per l'Universit tedesca, quanto dicevo nella mia prolusione qui nel 1929: << I campi della scienza sono molto

distanti fra loro, i modi di trattare i rispettivi oggetti divergono profondamente. Una tale quantit cos disparata di discipline si mantiene insieme, ancor oggi, solo grazie alla organizzazione -tecnica delle Universit e delle Facolt e conserva ancora un certo significato solo grazie agli scopi pratici della specializzazione. Per contro, il radicamento delle scienze nel` loro fondamento essenziale gi lettera morta ii- (Was ist Mctap}Jysii.?, 1929, p. 8). In tutti i settori la scienza non oggi che una questione tecnico-pratica di acquisizione e trasmissione di conoscenze. In quanto scienza, essa non in alcun modo in grado di produrre un risveglio dello spirito. Infatti ha essa stessa bisogno di un tale risveglio. ' 4. Liultimo dei fraintendimenti dello spirito proviene dalle falsicazioni sopra indicate che ci presentano lo spirito come intelligenza, questa come strumento per raggiungere uno scopo e quest'ultimo, a sua volta, unitamente a tutto ci che permette di produrre, come l'ambito della cultura. Lo spirito come intelligenza al servizio di uno scopo e lo spirito come cultura finiscono per diventare degli elementi da parata dei quali si rien conto, accanto a molti altri, esibendoli in pubblico a dimostrazione del fatto che n o n s'intende ripudiare la cultura e non si desidera la barbarie. Il comunismo russo, dopo un atteggiamento iniziale puramente negativo, ben presto passato a una simile tattica propagandistica. Di contro a questo travisamento molteplice dello spirito (e rifacendomi agli assunti del mio discorso di rettorato in cui tutto ci si trova condensato con la concisione richiesta per Poccasione) cercheremo di determinare brevemente la natura dello spirito nel modo seguente: a Lo spirito non vuoto acume ne' irresponsabile spiritosit, esso non consiste nel compiere delle interminabili analisi intellettuali, ancor meno la ragione universale; lo spirito invece la risolutiva' -apertura (Em'scbZossenbeii.' ) , originariamente disposta e cosciente, all'essenza dell'essere si (Rektoratsrcde, p. 13). Lo spirito la pienezza del potere dato alle potenze dell'essente come tale nella sua totalit (His Ermcbtigurig dcr Mcbtc des Sciendcn als .tolcben im Ganzeii ) . Dove regna lo spirito liessente come tale diviene sempre e in ogni caso pi essente. Ed per questo che Pinterrogarsi sul-

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'INTRODUZIONE ALLA METAFISICA

Lae-noivianna Mzriinisica i=oNniuviENTaLz


nellialtro, pi generale, che molte parole, e proprio quelle ecsenziali, si trovano nella stessa condizione, dato che il linguaggio risulta in genere sfruttato, logorato dall'uso. Il linguaggio diventato 'un mezzo d'intesa indispensabile, ma privo di guida, e quindi utilizzabile a caso, indifferente come un mezzo pubblico di trasporto, come un tranvai in cui chiunque pu salire o scenderne. Chiunque infatti, nel linguaggio, pu dire o scrivere quello che vuole, liberamente, e soprattutto s e n z a' p e r i c o l o. Ci indubitabile. Ne consegue che soltanto pochi si trovano in grado di valutare, in tutta la sua portata, questo falso rapporto, questo non-rapporto, dell'esistenza di oggi al linguaggio. H Sennonch, la vuotezza della parola a essere si, la completa scomparsa della sua forza significante, non costituiscono sempliqemence un particolare caso della generale usura della lingua; in realt e la distruzione del nostro rapporto all'essere come tale la vera ragione del nostro falso rapporto complessivo con il linguaggio. Le iniziative per la purezza della lingua e per la sua difesa contro le crescenti deformazioni meritano certo considerazione. Ma attraverso tali iniziative risulta solo, alla-ne, ancor pi chiaramente provato che, per ci che concerne il linguaggio, non si sa pi di che cosa si tratti. Il destino del linguaggio, infatti, si fonda su di un sempre rinnovato r a p p oi r to di un determinato popolo all'e s s e r e; ed questo il motivo per cui la domanda sull'e s s e r e risulta per noi intrecciata, nel modo pi intimo, con la questione del linguaggio. Il fatto che, mentre ci accingiamo ad enucleare in tutta la sua portata il fatto gi considerato del dileguarsi dell'essere, ci vediamo indotti a iniziare con delle riflessioni sul linguaggio, rappresenta ben pi che un caso fortuito. .

liessente come tale nella sua totalit, il proporre la domanda sull'essere, costituiscono una delle condizioni fondamentali, essenziali per un risveglio dello spirito, per il porsi di un mondo originario dellesserci storico, per arrestare il pericolo di un oscuramento del mondo I e per una assunzione della missione storica del nostro popolo considerato come centro dell'Occide_nte. Possiamo mostrare qui solo a grandi linee come e fino a che punto il proporsi della domanda meta-= sica sull"essere costituisca in se qualcosa di integralmente storico*,. e come, per conseguenza, il fatto di chiederci se l'essere per noi rimanga soltanto qualcosa di evanescente o non giunga a costituire piuttosto il destino dell'Occidente, sia tutt'altro che una esagerazione o un semplice modo di dire. -

Se tuttavia la nostra domanda sull'essere riveste questo essenziale carattere di decisione, occorre prima di tutto considerare con la massima seriet che cos' che conferisce alla domanda la sua impellente necessit, connessa al fatto che l'essere costituisce effettivamente per_noi poco pi che una parola e il suo signicato un'ombra evanescente, Questo fatto non d'altronde solo qualcosa d'altro, di estraneo, davanti al quale ci troviamo e che ci dato unicamente accertare nella sua esistenza, come qualcosa di accidentale. Esso invece la situazione stessa in cui ci troviamo. uno stato della nostra esistenza, ma non certo nel senso di una propriet accettabile psicologicamente. Per ti stato s intendiamo qui designare Pintera nostra costituzione, il modo in cui noi stessi siamo costituiti in rapporto all'essere. Non si tratta qui di psicologia, ma della nostra storia con-' siderata da un punto di vista essenziale. Quando diciamo che il con-' siderare l'essere come una emplice parola o un'ombra per noi un
ti fatto ia, Ci da intendersi in via del tutto provvisoria. Ci limitiamo

con ci solo ad affermare e a constatare qualcosa che non ancora pensato no in fondo, per- cui noi non abbiamo ancora alcun luogo,i anche se esso appare come qualcosa che capita a noi, a queste persone' determinate, e -ci in si noi, come suol dirsi. F _ ' Il fatto particolare che l'essere non risulti per noi nulla pi che` una parola vuota e 'un'ombra evanescente si potrebbe far rientrare;

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CAPITOLO II

SULLA GRAMMATICA E SULUETIMOLOGIA __ DELLA PAROLA ti ESSERE

Dato che la parola -s essere ii per noi ormai nient'altro che una parola vuota e un significato evanescente, tentiamo una buona volta, almeno, di afferrare questo superstite residuo della nostra relazione all'essete. Cominciamo col domandarci: ~ 1. In linea generale, che tipo di parola , da un punto di vista morfologico, questa parola ti essere ii? 2. Che cosa ci dicono le nostre conoscenze linguistiche circa il significato originario di questa parola? Per esprimerci in maniera pi erudita, la nostra ricerca verte: 1. sulla grammatica; 2. sull'etimologia della parola -ti essere ii. Per quanto riguarda la grammatica, essa non si occupa solo, in

primo luogo, dell'aspetto letterale, ortograco e fonetico delle parole. Essa considera gli elementi formali, morfologici, come indicativi di certe direzioni e di certe differenze di direzione del significato possibile delle parole, eppertanto in grado di prefigurare la_loro possibile inserzione in una frase o in pi ampie strutture discorsive. Le parole: egli va, noi andavamo, essi sono andati, va', andando, andare... costituiscono altrettante modicazioni della stessa parola secondo particolari indirizzi significativi. Lo vediamo dalle designazioni granimaticali: indicativo presente, imperfetto, passato prossimo, imperativo, participio, innito. Ma non si tratta ormai pi, da un pezzo, che di mezzi tecnici sulla base delle cui indicazioni la lingua viene meccanicamente sezionata e ssata nelle sue regole. In ogni caso in cui amori un rapporto originario con la lingua dato avvertire quanto vi sia di morto in queste forme grammaticali intese come puri meccanisrni. La lingua, e le relative considerazioni su di essa, si sono 63

INTRODUZIONE ALI.-A. MTAFISICA

saiuviiviarica en z'riivioLoGni ni a essere


li

impigliate in queste forme rigide come in una ferrea rete. Gi nell'insegnamento quanto mai arido e tedioso della scuola questi concetti formali e queste classificazioni della grammatica ci appaiono come degli schemi vuoti che nessuno comprende e che risultano, di per s, del tutto incomprensibili. Sarebbe certo assai meglio che, al loro posto, gli alunni delle scuole apprendessero dai loro maestri qualcosa della preistoria o della storia tedesca. D'altronde, se non si riesce a instaurare nella scuola, a partire dall'intimo e dal profondo, il mondo dello spirito; se, in altri termini, non si riesce a suscitare nella scuola un'atmosfera spirituale, anzich scientifica, tutto ricade subito nel solito squallore. per questo che s"impone, anzitutto, un'autentica rivoluzione del nostro rapporto con la lingua. Occorre per, a tale scopo, rivoluzionare lo stesso corpo insegnante: il che implica, in primo luogo, una trasformazione dell'Universit, la quale dovrebbe farsi anzitutto edotta del proprio compito anzich pavoneggiarsi in futili quisquilie. Non ci sora' infatti neppure la mente il sospetto che tutte quelle nozioni che noi tutti possediamo da gran tempo ad abandaivtiam potrebbero benissimo essere diverse; che le forme grammaticali che compartono e regolano la lingua non lo fanno in modo assoluto, da sempre, in quanto sono piuttosto frutto di una interpretazione particolare della lingua latina e greca. Senza contare che anche questo proviene dal fatto che. la stessa lingua qualcosa di essente e, come ogni altro essente, pu essere resa accessibile e venir determinata in un certo modo. Evidentemente, il modo con cui un'impresa del genere pu essere validamente condotta a termine dipende dalla fondamentale concezione delliessere che vi presiede. La determinazione dell 'essenza del linguaggio e il nostro .stesso modo di interrogarci su di essa si confermano, nei singoli casi, alla concezione dell'essnza dell 'essente e dell'essere che ha nito per imporsi. Ma liessenza e liessere parlano nella lingua. Indicare questa connessione ' presentemente necessario in quanto della parola

nel caso specifico, accadere con la riserva che tali forme grammaticali risultano, allo scopo che ci proponiamo, insufficienti. quanto, nel corso della nostra trattazione, avremo modo di dimostrare a proposito di una forma grammaticale essenziale. __ Non tarderemo a persuaderci ampiamente che non si tratta qui, malgrado ogni apparenza, di emendare semplicemente la grammatica, quanto, essenzialmente, di chiarire l'essenza stessa dell"essere, per quanto riguarda la sua essenziale implicazione con la natura del linguaggio. Ci si dovr tenere, in seguito, ben presente allo scopo di non fraintendere queste considerazioni linguistiche e grammaticali, quasi si trattasse di un gioco futile e inopportuno. Poniarno dunque il problema: 1. *della grammatica; 2. dell"etimologia della parola a essere i. _ ` *

1. La grammatica della parola a essere . Che cos' dunque la parola << essere n per ci che attiene alla sua morfologia? Si dice a l'essere s come si pu dire: il camminare, il cadere, il sognare, ecc. Queste forme linguistiche si comportano alla stessa stregua che: il pane, Pabitazione, l'erba, la cosa. Si nota per subito, a proposito delle prime, una differenza costituita dal fatto che esse possono venir ricondotte facilmente alle espressioni temporali (verbi) corrispondenti: camminare, cadere..., mentre le seconde non sembrano permetterlo. Vi bens, per ci l'abitazione si (das Hans), la forma corrispondente: a abitare iv (das Hansen): -ci egli

*li

abita nella foresta si-. Ma il rapporto fra a il camminare a (dai Geben), a il cammino i (der Gang), e a camminare (geberi) , per quanto riguarda il significato grammaticale, diverso da quello intercorrente fra a liabitazione ia (das Haas) e a l'abitare a (das Hansen). Ci sono, d'altra parte, delle parole la cui formazione corrisponde esattamente a quella delle suddette (a il camminare ia, a il volare ) e

<< essere che ci occupiamo. Anche se si fa uso, com' indispensabile


all'inizio, della grammatica tradizionale e dei relativi paradigmi onde

caratterizzare in senso grammaticale, appunto, questa parola, ci deve,


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che tuttavia appartengono allo stesso tipo di parole e hanno lo stesso significato che a il pane a, a Pabitazione si (das- Haas ); per esempio: a L'ambasciatore offri un desinare (ein Essen) si. Qui non si
'65 '

INTRODUZIONE ALLA METAFI S ICA

GRAMMATICA ED ETIMOLOGIA DI it( ESSERE lo

nota pi, aatto, Pappartenenza a un verbo. Di questo si fatto un sostantivo, un nome, e precisamente per via di una forma determinata del verbo (dell'espressione temporale) che latinamente si chiama modus iiiaitiiias. Lo stesso genere di rapporti si riscontra anche a proposito della nostra espressione: << liessere za. Questo sostantivo rimanda all'in.nito a essere , il quale appartiene alla medesima categoria di: tu sei, egli , noi eravamo, voi siete stati. Come sostantivo -ti l'essere si deriva dal verbo. Per questo si dice che la parola a l'essere ii un -:i sostantivo verbale ii. Con questa forma grammaticale si pu considerare esaurito quanto c' da dire, sul piano linguistico, della parola <4 essere . Quelle di cui ci stiamo dettagliatamente occupando sono anzi cose risapute e ovvie. Ma, a voler essere pi esatti e prudenti, si deve dire che sono distinzioni linguistico-grammaticali di uso corrente; perch non sono affatto completamente ti ovvie ii. Occorre dunque esaminare le forme grammaticali in questione (verbo, sostantivo, sostantivazione del verbo, infinito, participio). Come si scorge chiaramente, per coniare la forma a l'essere i occorsa la forma preliminare, decisiva, dell"infinito a essere si. E questa forma del verbo che si trasforma in quella di un sostantivo. Verbo, innito, sostantivo, sono dunque le tre forme grammaticali in base alle quali si determina il carattere della nostra parola: a l'essere . Si tratterebbe quindi d'intendere, anzitutto, queste forme grammaticali nel loro significato. Delle tre forme citate, il verbo e il sostantivo sono fra le prime conosciute dagli inizi della grammatica occidentale e sono ancor oggi considerate come forme basilari delle

remo dapprima a quella forma granunaticale che costituisce il passaggio alla formazione del sostantivo verbale, vale la dire liinnito

(andare, venire, cadere, cantare, sperare, -essere, ecc... ).


Che cosa significa c infinito a? Questa denominazione l'abbreviazione della forma pi completa: modus iiiiiitivtis, il modo dell'illimitato, dell'indeterminato: indeterminatezza che riguarda il modo in cui, in generale, un verbo esercita la sua funzione signicativa orientandola in questa o quella direzione. ' Questa denominazione latina (modus innitiaus) , come tutte le altre, frutto del lavoro dei grammatici greci. C'imbattiamo, anche qui, nuovamente, nel processo di traduzione menzionato a proposito della spiegazione della parola qiei. Non faremo qui la storia dettagliata dell 'origine della _grammatica presso i Greci, della sua recezione da parte dei Romani, della sua trasmissione al Medioevo, lino ai tempi moderni. Conosciamo molti particolari di questo processo. Quello che invece non esiste ancora una reale comprensione di questa storia cos fondamentale per il costituirsi e il determinarsi dello spirito occidentale in tutti i suoi aspetti. Manca tuttora una problematica adeguata per questa riflessione che a un certo 'punto non pu pi essere rimandata, anche se tutto ci pu sembrare cos distante dagli interessi attuali.

Il fatto che la formazione della grammatica occidentale risulti da


una riessione greca sulla lingua g r e c a determina tutto il signi-

parole e della lingua in genere. Pertanto, il fatto di chiederci quale


sia l'essenza del sostantivo e del verbo ci permette di introdutci nel vivo della questione concernente liessenza del linguaggio. Il problema, infatti, di sapere se la forma originaria della parola sia costituita dal nome (sostantivo) o dal verbo fa tutt'uno coni il problema di sapere quale sia, in generale, il carattere originario del dire e del parlare. Tale questione include in s, in pari tempo, quella dell'origine del linguaggio. Ma a questa non possiamo ancora accedere immediatamente. Occorre pertanto servirci di un espediente. Ci limite|'
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cato di questo processo. Questa lingua infatti (considerata dal punto di vista delle possibilit del pensare), accanto alla tedesca, la pi potente e insieme la pi spirituale. C' anzitutto da osservare che la distinzione determinante delle forme fondamentali delle parole (nome e verbo), nella forma greca di veua. e pa, viene elaborata e fondata per la prima volta in connessione intima e immediata con la concezione e Pinterpretazione dell'essere divenute poi, conseguentemente, decisive per tutto l'Occidente. L'intma connessione dei due fatti risulta per noi accessibile nella sua interezza e nella perspicua chiarezza della sua formulazione, nel Sosta di Platone. I termini Evviva e riiiit sono certo conosciuti prima di Platone; ma sono ancora, come anche in Platone, concepiti
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INTRODUZIONE ALLA METAFISICA

eiisiuivurrica En nrtiviozocui nt a essere i


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p guggio ne asua tot t etiam ca la semplice denominazione, in contrapposizione alla persona o alla cosa denominata, e designa insieme l'enunciarsi di una parola, il che viene reso, pi tardi, con iie. 'Pim designa d'altro canto, la cosa detta (Spmcb), il dire (Sageiili 1'lf.oii il iparlatore, l'oratore, il quale, d'altra parte, non usa solo a verbi iv ma altresi vitarst, nel senso ristretto del sostantivo. Il fatto che in origine i due termini coprano lo stesso ambito importante per quanto intendiamo dimostrare pi avanti, e cio che il problema, tanto dibattuto in linguistica, se il nome o il verbo costituisca la forma originaria della parola, non un vero problema. Questo pseudo-problema sorto, per la prima volta, nell'a.mbito della grammatica gi formata, e non da una considerazione circa l'essenza della lingua stessa, prima che la grammatica la spezzettasse. Le due voci: vaiia. e Mina che designano priinitivamente, entrambe, qualsiasi parlare, restringono in seguito il loro significato a denotare le due principali classi di parole. Platone, nel suddetto dialogo (261 e segg.), d, per la prima volta, una spiegazione e una giustificazione di siatta distinzione. Egli parte, a questo proposito, da una generale caratterizzazione del ruolo della parola. "Ovaiitt, in senso ampio, Siikmua ef] ipiavi'-'| tttpl. -rhv eaittv, ossia; manifgsta.. zione, per la via del farsi percepibile sonoro, concernente l'essere dell'essente e nel suo orizzonte. ( Ofenbaraag in Bezug and im Umfzreis des Seiias des Seiendeii aii dem Wege der Verlaatbarung ) . Nell'oi-izzonte dell'essente si possono distinguere npypa e npt. Quello designa le cose con cui si ha che fare, *di cui nei vari casi si tratta.. Questo indica l"agire e il fare in senso ampio, comprendente altres la trainare. Le parole hanno im doppio genere (Si-c-rbv -rve) . Esse sono Siltuua npvuata (Eventi ) , manifestazione delle cose, e kmue itpemc (ue), manifestazione di un fare. Laddove si produce un nt-ma, una auuntaz (ima reciproca implicazione) si verifica il Mya; xiaz 'ts ittiil. itpto, il dire pi breve e, in pari tempo, il primo ( e autentico) dire. Tuttavia solo Aristotele ci
C01-ne ten-nlnl Vahdl er 11 hn 3 H ah '

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Questa concezione dell'essenza del Miro; divenuta esemplare e

normativa per quanto riguarda il successivo costituirsi della logica e della grammatica. Anche se quest'ultima decaduta ben presto a
livello scolastico, il suo oggetto ha saputo perlomeno rnanteneirc

costantemente un significato determinante. I .crattati dei grammatici greci e latini servirono per pi di un millennio, in Occidente, comc libri di scuola. E, come si sa, quei tempi furono tutt'altro che tempi deboli e insignificanti. Parliamo ora della forma verbale che detta, dai latini, innitiaas. Gi Pespressione negativa: a modo in - finito del verbo ii (modus Tiri - nitiaas verbi) rimanda a un modo finito il quale rappresenta una specie di limitazione e di determinazione del significato verbale. Ora, qual il corrispondente modello greco di questa distinzione? Quello che i grammatici romani designano con la debole espressione di modus, presso i Greci si dice E-fzttai, inclinazione verso un lato. Questa parola ha lo stesso andamento signicativo di un'altra espressione grammaticale greca: it-rtIia'i, quella da noi conosciuta nella traduzione latina: casas, il caso nel senso di modicazione del nome. Sennonch, primitivamente, ntiaic designa ogni specie di modicazione della forma fondamentale (essione, declinazione) , non solo per i sostantivi, ma anche per i verbi. Solamente dopo che la distinzione di queste forme stata pi chiaramente elaborata, anche le loro rispettive modicazioni sono state indicate con termini specifici. La modicazione del nome si chiama it-:ai fff l i q'-161-la del Vfb
Evztiat (declinatio ) . Ora, come mai, nello studio della lingua e delle sue modificazioni, sono proprio questi due termini: 'it-:i'i=Ti-~'; e 'i'1'i'-il-I-ff!-=I il 1-'SSEIC impiegati? Evidentemente la lingua viene anchiessa considerata come

d una pi chiara interpretazione metasica del Mya; come proposizione predicativa. Egli distingue voiw. come o"r1iJ.i.r.v'ttitv vsu itpveu

qualcosa che : come un e s s e n t e fra altri. Per questo qccorre che, nella concezione e nella determinazione della lingua, venga messo particolarmente in risalto il modo in cui i Greci concepivano, in genere, l'essente nel suo essere. Solo su questa base_ ci si potr rendere conto di quelle denominazioni che, come ti modo a e << caso , sono divenute ormai logore e per noi prive di significato.
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irtraonuzionz ALLA ivizriirisica

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Gaaivii~.iaTica En E:TiivioLooia ni -s. Essisiiz : intendersi la denominazione piu alta che Aristotele usa per lessere. l'v-tstysur; il mantenersi (conservarsi)-nella-terminazione (limite). Liuso che la filosofia posteriore, e anche la biologia, hanno fatto (cfr. Leibniz) del termine ti entelechia denota tutto il distacco dai Greci. Ci che si pone nel suo limite, compiendolo, e cos costituendggi ha fgrma; iioptp. La IOITIIH, COSI Cmi COIICCPIIIEI Cli GIECI,
. 1 - ir " I .

Se dunque insistiamo, in queste lezioni, nel voler ritornare alla concezione dell'essere dei Greci, si che, quantunque del tutto immiserita e disconosciuta come tale, essa ancor 'oggi quella che tuttavia predomina in Occidente; e questo non solo per quanto riguarda le dottrine filosofiche, ma anche nelliuso pi comune. Quello che ci preme dunque di individuare la concezione ,greca dell'essere nelle sue fondamentali linee caratteristiche originarie, servendoci delle stesse considerazioni dei Greci sulla lingua. E una via, questa, che scegliamo intenzionalmente. Essa deve, sulla base di esempi grammaticali, mostrarci come e perch l'esperienza, la concezione e Pinterpretazione del linguaggio, divenute normative per l'Occidente, siano la risultante di una concezione del tutto particolare dell'essere. Le parole ntai ed z}~.i.a|.r;, significano: cadere, oscillare, inclinarsi. C' qui l'idea di una de-viazione dallo star-eretto e diritto. Ma questo, lo star-li eretto in se stesso, il venire in posizione (zum Stand kommen) e il rimanere in posizione (im Stand iileiben), i Greci lo intendono come essere. Ci che in tal guisa viene in posizione diventa in s s t a b ile (snindig), si pone con ci, da se stesso, liberamente, nella necessit del suo limite: itpac. Quest'ultimo non qualcosa che provenga alliessente dal di fuori. Ancor meno esso rappresenta una mancanza, una privazione. L"arrestarsi, il trattenersi in base al proprio limite (der non der Granze bei' sicfi bndigende Hair), il possedersi nel mantenersi stabile (das SiebHaben, worin das Stiindige sich biiit), questo l'essere dell'essente, e ci che costituisce primariamente l'essente come tale nella differenza dal non-essente. Venite in posizione significa, conseguentemente, darsi un limite, delimitarsi. Perci un carattere fondamentale dell'essente costituito da ci che viene chiamato in greco: 't -tlteg che non significa n il fine n lo scopo, ma il termine (Ende). -ci Ter-

, essenzialmente, uno schiudersi che si dispone nel 'limite (anfgebendes Sicb- in- dic- Granze- ber-siellen). Sennonch, ci che si mantiene. che consiste in se stesso (das In-.sich-da-Ste/Jende) diviene, dal punto di vista dell'osservatore, ci che si pro-pone (znm Siri;-dar -Sz'elienden), che si offre mostrandosi nella sua apparenza. L'apparire (das Ansseben) di una cosa viene detto dai Greci tiec, o ia.. In sla, risalta in primo luogo ci chc
intendiamo anche quando diciamo: la cosa ha un certo aspetto, si lascia vedere, consta istebt). La cosa a consiste (sirzt). Essa riposa nell'apparire, che come dire nel sorgere della sua essenza. Tutte le determinazioni dell'essere nora enumerate traggono tuttavia il loro fondamento e risultano insieme collegate da ci in cui i Greci esperimentano inequivocabilmente il senso dell'essere, e che essi chiamano ooitt o, in senso pi pieno, napauaia. La solita povert di pen-

mine non va qui inteso affatto in senso negativo, come se si trat"' tasse di qualcosa che non va piu avanti, che fallisce, che nisce.
ai Termine significa il terminare, la terminazione (Endnng), nel

senso del compimento (Voliendnng). Il limitee il termine sono ci


per cui liessente incomincia ad essere. Da questo punto di vista da

siero traduce la parola con -ti sostanza e ne falsa con ci completamente il significato. Noi abbiamo, per iwlwu''~'-11. la Pm'-"-'la tdec corrispondente An-iaesen. Si usa designare cos una propriet fondiaria di tipo rurale, in se conchiusa. Ancora al tempo di Aristotele eelct usata in questo senso e, insieme, nel senso del termine losofico fondamentale. Una cosa si presenta (west-an) ; essa permane in se stessa e cosi si pro-pone (dar-.tteZlt), essa . a Essere ii significa, in fondo, per i Greci: presenza (Anwesenbeit). Nondimeno, la filosofia greca non risalita pi oltre verso il fondamento dell'essere, cio verso quello che esso nasconde. Essa si fermata alla prima fase dell"esser-presente (Anwesend) e ha cercato di considerarlo secondo le su accennare determinazioni. Quanto abbiamo detto ci permette di comprendere meglio, per ci che riguarda l'illustrazione del termine a metafisica ii, liinterpretazione greca dell'essere da noi menzionata fin clall'inizio: l'appren-

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INTRODUZIONE ALLIL IUIETAFISICJL

GRAMMATICA ED ETIMOLGGIA DI ai ESSERE le

sione cio dell'essere come fpat. Bisogna, dicemmo, mettere completamente da parte ogni altro concetto di s natura a: qirric designa l'erigersi nell'atto di schiudersi, il dspiegarsi permanendo in s (das aizgabaride Sicb -auricbteiz, das ir: sich aarieailende Sicbentalten ) . In questo imporsi (Walter: ) , riposo e movimento sono ritenuti e insieme manifestati ad opera di uifunit originaria. Questo imporsi costituisce la presenza predominante (berwltigeade Art-wesen) e ancora non padroneggiata dal pensiero, in cui l'esser-presente (das Anweserz al e) sussiste (west) come essente. Ma questo imporsi fuoriesce dalla latenza - il che come dire, per usare Pespressione greca, che l').-stat (la non-latenza) accade (gascbiebt) - solo allorch l'imporsi si conquista da s come mondo (Walt). Solo mediante il mondo liessente diviene essente. _ Eraclito dice (Fr. 53 ): 'itltauoc nv-mv uv 11:tz:1'1p a'-ri., nvrtnv
B atotts, stati. 'ro uv so sts 'ro B viptiitou, zo |.|.v olou rrolnas vo 3|-E lsupou,

n detto n pensato. Questa lotta viene sostenuta, in seguito, da_chi crea: da poeti, pensatori, uomini di Stato. Essi gettano innanzi al

preponderante imporsi la massa compatta dell'opera e in essa bandiscono il mondo cosi dischiuso. solo con queste opere che l'imporsi, la rpatg, viene in posizione (kommt... zum Stand) nelliesserpresente. Soltanto allora l'essente diventa, in quanto tale, essente. Questo divenir-mondo costituisce la storia propriamente detta. La lotta come tale non fa solo sorgere l'essente, ma lo custodisce, essa sola, nella sua stabilit. Quando cessa la lotta l'essente non scompare, ma il mondo si sottrae. L'essente non pi sostenuto (vale a

dire garantito come tale). Non pi, allora, che un dato, un risultato. La cosa compiuta non : pi quella che collocata entro dei limiti (situata, cio, nella sua forma), ma non nient'a1tro che il prodotto nito che, in quanto tale, a disposizione di chiunque: il mero sussistente, in cui nessun mondo pi si mondeggia, il disponibile di cui l'uomo si fa despota ed arbitro. L'essente diventa oggetto, sia di considerazione teorica (come aspetto, immagine), sia del fare,

L'esplicarsi per via di contrasto (Auseirrariderretzung) costituisce per ogni cosa (per ogni cosa presente) il principio generatore (ci che produce lo schiudersi) ma (altres) la predominante custodia. Esso infatti fa apparire gli uni come dei, gli altri come uomini, fa essere gli uni schiavi, gli altri liberi. Cio che viene qui denominato nlzua un conflitto che emerge prima di ogni cosa divina e umana. Non si tratta di una guerra di tipo umano. La lotta, cos com' concepita da Eraclito, quella che anzitutto fa si che l'ente (das Wesenda) si ponga come distinto nel contrasto, e che acquisti la sua posizione, la sua condizione, il suo

come prodotto, oggetto di calcolo. Ci che originariamente mondeggia la cpat, diventa allora un dominio a s, in contrapposizione alliarte e a tutto cio che si puo fabbricare e organizzare. L'originario erigersi, in atto di schiudersi (das arsprnglicb augebende Sicbaarricbterr) delle potenze dell'imporsi (der Gewalter: des Waltenden), il tpatvzcratt inteso come apparire, nel senso pi elevato dell"epifania

rango. Nell'attuarsi di tale separazione si vericano delle crepe, delle


scissure, dei distacchi e delle connessioni. nell'esplicarsi vicendevole del contrasto che si produce il mondo. (L'esplicarsi per via di contrasto non sconnette n sopprime l'unit; -al contrario, la forma: raccoglimento [lui-yo]. I`I}tsp.a<:, e }t_-for; sono la stessa cosa.)

di un mondo, diventa allora visibilit palese di cose sussistenti. La visione intuitiva, originaria, che seppe intravedere, per la prima volta, in ci che emergeva, l'abbozzo, il progetto, e cos, individuandolo, produsse l'opera, diventa ora semplice considerare, semplice riguardare e rimirare. Il vedere rappresenta ora soltanto qualcosa di ottico (a l'occhio del mondo s di Schopenhauer, il puro conoscere... ). Resta pur sempre l'essente. La sua ambiguit risulta pi che mai
conclamata e diffusa, ma l'essere si ritratto da lui. L'essente si

La lotta qui considerata un conflitto originario in quanto anzitutto origina i combattenti come tali; essa non costituisce un semplice attacco a qualcosa di gi sussistente. La lotta ci che delinea ed enuclea inizialmente l'inaudito, quello che non stato no allora
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mantiene nell'apparenza della sua stabilit solo in quanto fatto oggetto di mutevole e incessante industriosit.
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Allorch i creatori si sono allontanati dal popolo e vengono ap' 73

INTRGDUZIONE ALLA METFISICA


-I

GRAMMATICA ED ETIMULOGIA DI` -ti ESSERE

.-r".

pena tollerati come delle semplici curiosit, degli ornamenti, come eg origin estranei alla vita, quando il coriitto autentico si arresta e si trasferisce in pure polemiche, in intrighi e macchinazioni umane nell"ambito del sussistente, segno che la decadenza gi iiicomin-

ciata. Anche quando un'epoca, infatti, si adopera ancora solo PC r mantenere il livello raggiunto e la dignit dell'essere proprio, il suo livello gi cala. Tale livello pu mantenersi solo a patto di venire continuamente oltrepassato in maniera creativa. Per i Greci ti essere a signica s t a bili t (Stndigket), e cio in duplice senso: 1. Lo stare in s nel senso del prodursi, del pro-cedere (Eritsreben): qiet. i 2. Lo stare iii s come tale, come qualcosa di << stabile ii, che rimane, di permanente (Verweilen): aetr. Non-essere, per conseguenza, significa liuscire da tale stabilit procedura da se stessa: ezueet. e Esisteiizas- ed e esistere iisignicano quindi, per i Greci, precisamente: non-essere L"insipienza e la faciloneria con cui ci si serve delle parole << esistenza si ed -a esi-

che la grammatica rappresenta la lingua in quanto veramente essente; mentre invece attraverso il usso delle parole la lingua si perde nelFinconsistente. Cosi, dunque, no alla nostra epoca, la teoria della lingua stata interpretata grammaticalmente. Cionondimeno i Greci riconoscevano anche il carattere orale della lingua, la cptuv. Essi fondarono la retorica e la poetica. (Tutto ci-ii non comportava, peraltro,
di per s, una determinazione adeguata dell'essenza della lingua.)

stere s per_ indicare l'essere testimoniano, una volta di pi, quanto ci si sia a ontanati da esso e da una signicazione ben altrimenti, in
I -I I

origine, efcace e precisa. h Hriet, Eit1.i.a'i. indicano il cadere, il declinare, ossia nient'altro _ c e l'uscire l' . dalla stabilit della posizione e , per consegu enza , il deciiare da essa. Vien fatto di chiederci come mai proprio queste due enominaziotii sono invalse nello studio della lingua Il senso delle Pf01 TFTUJUT-G - 5"rz7Lto't., presuppone la rappresentazione di qualcosa che si mantiene diritto. Come dicemmo, i Greci concepiscono anche la lingua come qualcosa diessente, alla stregua, cio, della loru conc:Izione dell'essere. Essente ci che stabile e che si presenta come t e, l'apparente (das Erscbeinende) - Quest'ultimo si man'f i es t a prevalentem en t e all a vista. ' ' ' ' senso abba I Greci' considerano la lingua, in

stanza lato, otticamente, cio a partire dallo scritto. qui che la


Iarolqetta si stabilizza _(koi'i:'mt... zum Ste/seri). Dire che la lingua

, sig ca che essa sussiste (ste/it) nell immagine scritta della a. . _ P rola, nei segni della scrittura, nelle lettere: a.p.p.a-re.. per questo 74

La considerazione determinante - della lingua rimane comunque quella grammaticale. Ora, fra le diverse parole e rispettive forme, essa ne incontra di quelle che costituiscono delle deviazioni, delle modicazioni rispetto alle forme fondamentali. La fondamentale condizione del nome (sostantivo) il nominativo singolare, ad esempio; 6 zzto, il cerchio. La condizione fondamentale 'del verbo la prima persona singolare del presente indicativo, ad esempio: XTW, io dico. L"innito , per contro, un modo particolare del verbo (modus verbi), una Eyzteic. Di che genere? Si tratta di determinarlo. Lo si vedr meglio con un esempio. Una forma del verbo suddetto, kyw, }.E,au.v:o: e essi (le persone di cui si parla) potrebbero essere nominati, designati is - ad esempio, come traditori. Questa modificazione consiste, pi precisamente, nel fatto che .essa fa apparire unialtra persona (la terza), un altro numero (il plurale anzich il singolare), un'altra forma (passiva invece che attiva), un altro tempo (aoristo in luogo del presente), un altro modo in senso stretto (non l'indicativo bens il condizionale). Cio che nella parola ).Eau.v-re viene nominato noni preso come realmente sussistente, ma presentato come essente solo in modo possibile. ' ' Tutto questo la foi-ma flessa della parola lo mette in evidenza, permettendo, in pari tempo, di comprenderlo immediatamente. Porre alcunch in evidenza, farlo risultare, lasciarlo scorgere insieme a s, questo appunto il potere dell'1'it}.iu'L in cui la parola, gi eretta, piega da un lato, s'inclina. Da cio l'espressione: ETEN-'LG 'i-PE!-If :pat-rtzc. La parola napzucpnivm che la contraddistingue opportunamente usata, se si tiene presente la concezione del fondamentale rap-

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porto all"essente come a qualcosa di stabile propria dei Greci. L'espressione si trova, ad esempio, in Platone (Times 50 e ) , in
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"Ii

INTRODUZIONE LLA METAFISIC

GRJLMMFLTICA ED ETIMULOGIJK DI <4; ESSERE iv

un importante contesto che tratta dell'essenza del divenire, di ci che diviene. Divenire significa: venire all'essere. 'Platone distingue
tre cose: 1. 't Twvtizvov, il divcniente; 2. 'r v tit vs:o'.i., ci

in c ui esso diviene, il medium nel quale un divcniente si forma e dal quale, una volta divenuto, vien fuori: 3. 'r i-:v cpauetousvov, ci dal quale il divcniente trae il criterio della propria adeguazione, al quale si commisura, giacch ogni divcniente, quando diviene qualcosa, assume previamente come modello cio che destinato a divenire. Per chiarire il significato di itrrpsutpaivui consideriamo il secondo dei termini- suddetti. Ci in cui qualcosa diviene quello che noi chiamiamo -it spazio s-. I Greci non hanno alcuna parola per e spazio ia. N si tratta di un caso. Essi, infatti, non esperiscono cio che occupa spazio in base all'estensione (extemio), ma in base al luogo (rnoc) inteso come itihptt, che non signica n luogo n spazio, ma cio che risulta occupato da quello che vi si trova. Il luogo appartiene alla cosa stessa. Le diverse cose hanno ciascuna il proprio luogo. Il divcniente posto in questo spazio locale e ne tratto. Ma affinch questo sia possibile, occorre che-lo -tt spazio : risulti spoglio di ogni aspetto e che possa d'altra parte riceverli tutti. Se dovesse essere infatti simile a uno qualunque degli aspetti che sono destinati a inserirvisi, assumendo allora delle forme in parte contrastanti, in parte di essenza del tutto diversa dalla propria, farebbe si che si producesse una cattiva realizzazione del modello, in quanto si proporrebbe insieme anche nel proprio aspetto. iiopqiov v itsivt-iv itaetiiv
rv Ltv Estate; 1.i.}.}.oi. Exsuul rtoiisv. uotov Trip Ev ziv itstutvztuv

l`estensione. Xtiipa: non potrebbe forse voler significare cio che si separa da ogni cosa particolare, cio che si sottrae, cio che ammette, . i '. to P Torprecisamente, in tal modo, qualcos altro e_ *fi E11 fa F05 il ) b niamo alla suddetta forma l`fIW1- E553 fffei 3 cluantc' sem mi - - ' ' ' ' ' chiama una itatittltta di intenti significativi. per questo che si i-fzttet napsutpartz, una deviazione che in grado di fare appa. ` ' fondamenrire con s persona, numero, tempo, genere e modo. lCi` _ uam talmente avviene per via che la pfli H1 qum '13 11`1_<-1 1 fa apparire (ntav). Se accanto alla forma }tE,rr.i.v:a poniano la forma ltvstv, ossia l`innito, ci troviamo di frontel a un atra r:;: nazione, Eyzltet, dalla quale tuttavia n o n risu tano n pe _ n numero n modo. In questo caso, l'i'T*W-0'!-G G Il 511% f1"PP31'1:e . - es o determinante del signicato denotano una mancanza. per qll motivo che si d ad essa il nome di lT17~1Ul-G -PEL1fP-W5- A ' ' ' azione questa espressione negativa corrisponde in latino 'la denominriduce di modus irinirivus. Il senso della forma in nitiv non si frme ai suddetti aspetti, come persona, numero---_ 3 csi" C3? Essen;
La traduzione latina di -rtapilfpff-'mfiifi CU_f1 111: mio mfml sottolineata. Il significato greco, originario, riferentesi a aspett 6

-rtvl. 'r 'rg vtzvrtze; r 'rs ve; itupauv &1.).'r|c; tpssw 61:6-r 'Elet
sxusvov zctziii fiv tlttpottoto Thu uzo nupsutpuvov tlatv. Ci in

cui le cose che divengono risultano poste- non deve effettivamente _ presentare un proprio aspetto e una propria' apparenza. (Il riferimento al passo del Timeo intende chiarire non soltanto la connes-

sione del natpsuqiavev e dell'v, del con-apparire e dell'essere come stabilit, ma indicare anche, nel contempo, come a cominciare dalla filosofia platonica, in base cio all'interpretazione dell'essere come a., si prepari la trasformazione dell'essenza, appena intravista, del luogo [-trtag] e della ytupu, nello e spazio s denito attraverso 76

all'apparire di ci che si mantiene in se o s inclina, f scopipis; Determinante rimane solo la pura rappresentzl Orma 6 limitazione. Ora, a dire il vero, proprio in greco linfinito esiste oltre che I-,E113 fm-ma passiva e' media anche in quella del presente, del perfetto e del futuro, dimodoch liinnito rivela perlomeno il' genere e il tempo Cio ha condotto a una quantit di controversie circa 1|* 1' I ' I I I hi ' linfinito, che qui omettiamo. Solo un punto merita di essere c ia I-it0_ La fm-ma d1l'inniro tyatv, dire, pu essere_ritlelsa cos_da . ,. 3. non far pensare piu al genere e al tempo, ma solo a ci c e generic mente il verbo esprime e fa apparire. Da questo punto di vista, la designazione primitiva greca rende particolarmeite bene lo stato de d cose. Secondo il senso 'lll SPl'SS10}`1 13-t_1_ Ulldt E lf P0 t parola che distacca cio che in essa viene significato a og_n1 rpplf 0
ti I ' I I

signicativo determinato. Il signicato viene tratto fuori lsfftfl


da ogni particolare rapporto. In base a questa astrazione, Pmfinito 77

ii~i'IjRoDUzIoNE ALLA METAFISICA ci di soltanto quello che viene rappresentato in modo generale nella paro a. per questo che nella grammatica odierna si dice: liinnito e il ti concetto verbale astratto ::. Esso si limita a cogliere e ad esprimere astrattamente e in generale ci che viene signicato dal verbo Esso designa soltanto questa idea generale. Nella nostra lingua l'innito e la forma che d nome al verbo. Nella forma verbale e nel significato che liinnito esprime vi una mancanza, un difetto. Liinnitp n o n fa p i ti apparire ci che il verbo in altro modo rende manifesto. ____ __L'nnito rappresenta altresi, nell'ordine di apparizione nel tempo e e o;*me__ linguistiche, un_ risultato tardivo, anzi il pi tardivo. QUESUD _0_ S_1 scorge a propos_ito dell'innito della parola greca la cui problematicit ha dato occasione al nostro esame., -r Essere is si dica lff f Efvzt. Si sa che una lingua evoluta si e sviluppata da un dire dialettale radicato originariamente nella terra e nella storia Cosi la lingua di Omero _una mescolanza di diversi dialetti. Questi coner_vano___la_ fo_rma primitiva della lingua. nella formazione dell'inn_i__to_c e_i dialetti greci si discostano maggiormente l'uno dall'altro, plnce ta g ot_tologia_ ha fatto proprio della diversificazione dell'innito me ~=`I_I_I1 1____&S__$e___g_ni_Ii principale ti per la suddivisione e per il raggruppan o ei ia etti si (cfr. Wackernagel, Vorlesungeri ber Syntax, I,
257 segg.)._

eaaiviiaarica su zriiviotosta ni -a ns ssaa s


-' si nicazione del grammaticale, e quella che comunica meno della g verba' i 'd l arola << essere : un fatto pero che, a voler consi erare _ a nella forma in cui siamo soliti parlarne, non labbiamo ancora per - _ es ressione nulla chiarita pienamente. Noi diciamo. a lessere L p data dal premettere liarticolo e dal trasformare la foi'1T1=.1__ _S'1'-ma . ir ' "'dell'innito. in un ilsostantivo: ' *r' Elvs. L t=\1'I1C_:1l0 Fi 111Cglgilriicag pronome dimostrativo. Esso signica che ci : e v_ieneL denmina-_ _, . ir ' ___ a sussiste, per cosi dire, di per Sv. 6 In tal mo o :ct e si fu _ zione indicativa e mostrante ha sempre, nellla l_1ng\:1___==`l fllst'-__;e : iu preminente. Il dire semplicemente a essere sf ascia _g1 P ammaticale . * 1' terminato 'cio che si vuol dire. Con_la tras ormazione _ _
.. 1 ii I I I

dell"innito nel sostantivo verbale, il vuoto in esso gia sussisten e . ' ' ssere si viene risulta, per cos dire, ulteriormente consolidato. << e _ inteso a stregua di oggetto consistente. a: Essere , come sostantivo, . r ' ' ure. Cosi sottintende che ci che viene cosi chiamato -ti sia : esso__p _ ___
ti l'essere si diventa esso stesso qualcosa che -s :si bche 513 C lam che soltanto l'essente , e non anche, a sua volta, l'essere. Suppo*nendo che l'essere fosse esso stesso qualcosa di essente nell'ambito ll t dovremmo pure poterlo trovare, tanto piu che il fatto de ,Essen ci ' h do non co liamo di essere essente ci si presenta nell essente anc e quan E in particolare le sue caratteristiche._ _ _ ___ ___

_ dEssere_si dic; in atti_co _sIvr.:.t, in arcadico vtzt., in lesbico uusvtit, __1'_:_____ fl IJ-2% sete s__i dice in _latino esse, _in osco ezatm, in umbm ______mr__1_'_:'. intrarn e e lingpe latina e greca i a modi niti risultagi ssati e costituivano un patrimonio comune, mentre la T*7\-I-'l-'-I -1PElJ-PTU'-'-; serbava ancora la sua particolarit dialettale ed era ancora soggetta ad" oscillazioni. Consideriamo questo fatto E:_i'i__:e qn segno ch 1 iniito ha, __nell'insieme della lingua, un signip eminente. esta a stabilire se la sopra accennata resistenza e durata delle forme infinitive si fondi sul fatto che l'infnito rappre I:au firma verbale astratta e tarda, oppure sul fam, ,31-,E esso _____e______0 dpale pemarie sibile a__l di sotto di ogni _dalinazi0n del f . ___ _ tron __e giusti cato lavvertimento a guardarsi da questa
Orma VEI' 3 C Clell lnint, in qunt prprl essa, dal punti; di vigtg

Comi dunque possibile meravigliarsi ancor;-i del fattq cs: _______ii*_.'___-__ ' lti una parola tanto vuota quando gi a orme _ S CS sere risu . pa rola tende allo svuotamento e a un apparente __ Clldmm _ . di questo vuoto? Questa paro 1 a, e l'essere i ci serve di avvertimento. _
~Non ci dobbiamo lasciare attrarre dalla forma verbale sostantivata, ' ' ' hiudere nell'astrac h e la i vuota - Non ci dobbiamo nemmeno rinc zione dell'innito . << essere Volendo pervenire alliessere, partendo ii' ' I i) (E552, 1 dalla lin a atteniamoci piuttosto all io sono, tu sei, egli _ gu o ' ecc io ero noi - eravamo, essi ' sono stati, ecc. Ma con i mi Siam 1' "' ' .._ i ' ` I rtico to la comprensione di cio che lessere signi ca ne caso pa _ ques e Idi- ci - in - cui * la sua essenza consiste ' lare non risulta P i chiara A

contrario! Facciamone la prova. _ _ i . iascuno pu Noi diciamo- e io sono s. L essere cos designato c

78

79

INTRODUZIONE ALLA METAFIS ICA.

oaaaiitiarica an zriiviotoeia ni << zsszas


tutt'altro che definitive: e ci non tanto per il fatto che possane - dati, - quanto perche ' da attender e _che __q uello sopravvenire nuovi che finora si conosce venga riesaminato secondo nuove visuali e un
modo pi genuino d'impostare i problemi. Tutte le varie coniugazioni del verbo -ti essere ii- risultano da tre diverse radici. Le prime due sono indogermaniche e compaiono anche flell parole greche e latine col significato di << essere s. _ _ 1 La pi antica e genuina e es si-, in sanscrito -tt asus is, a - -s -' * *' * ' e ri osa: vita, il vivente, cio che in se e di per se sussiste, si muove _ p Pautosussistente (das Eigenrtndige). A cio si riferiscono.. 111 San' scrito I le formazioni verbali esmi. f-*fi f-Wi mf- Vi s 0f1'5Pnd=
in greco, ein( ed slvtti., in latino e.mm_' ed esse. Vi appa':f__e__1:__1_*~1_EH;J

riferirlo solo a s il mio essere. Dove si trova e in che consiste? In apparenza, quello di cui dovremmo pi facilmente venire in chiaro, dato che a' nessun altro essente siamo pi vicini che a quello che noi stessi siamo. Nessun altro essente lo siamo noi stessi. Ogni altro essente pur sempre e di gi anche quando noi stessi non siamo. Apparentemente, sembra che a nessun altro essente possiamo essere cosi vicini come a quello che noi stessi siamo. Anzi, non possiamo nemmeno propriamente dire di essere e vicini is all'essente che noi stessi siamo, dato che lo siamo noi stessi. Eppure, s'mpone qui una considerazione: ciascuno il pi lontano da se stesso, altrettanto lontano quanto l'io dal tu nell'espressione ti tu sei is. _Ma quello che oggi conta il noi. Oggi il a tempo del noi is anzich delliio. Noi siamo. Che essere quello indicato nell'espressione? Diciamo anche: le finestre sono, le pietre sono. Noi siamo. Forse inerisce a questa enunciazione la constatazione della presenza di una pluralit di io? E che pensare dell'<< io ero e del e noi eravamo s, dell'essere al passato? trascorso via da noi? O noi s i a m o precisamente quello che eravamo? E non diventiamo precisamente quello che si a m o? La considerazione delle forme d e t e r m i n a t e verbali di ti essere si ci consente tutt'altro che di venire in chiaro dell'essere. Ci pone anzi di fronte a una nuova diicolt. Paragoniamo l'innito tedesco .tagen (dire) e la forma icb saga (io dico) con l'innito sein (essere) e la forma icb bin (io sono). << Essere za (sein) e ti sono si (icb bin) ci si rivelano, in tedesco, come parole di radice difierente. Quanto alle forme del passato: war (ero) e geweren (stato) differiscono a loro volta da entrambe. Ci troviamo cos davanti al problema delle dierenti radici della parola e essere i.

anche, in latino: saint, e, in tedesco: sind (SUH) ff -fi _ ' ' da notare che in tutte le lingue indogermaniche la : (f'5'5-'I-`' est...) sussiste n dall'inizio. ' 2 L'altra radice indogermanica suona bbti, bben. Ad essa si riattacca il greco vwt Sfhidfi imP0f5i-__Pfdmia'_::ii V:ll_:F____;___" posizione e perrnanervi di per se. Questo _b n e_ sta__to nei _ _ secondo la concezione comune e superficiale di 'U"-Q 6 dl <l1'UEW come natura e come -a crescere ii. In base alla interpretazione piu .. . lecreoriginaria, che ci proviene dagli inizi della filosofia grec, __ sc-ere is (wacbscn) si rivela come uno schiudersi lffbfli 1 quale a sua volta rimane determinato dall'esser-presente (Anivesenl ' ' ' ' la radice e dall'apparire (Erscbeznen). Oggi si preferisce ricondurre ___ _ (pu, 3 q,m._ ,_-pajega-|1t_ La tpirtc, sarebbe, di conseguenza, ci c e viene
1 I 1

"

"

2. Uetimologia delia parola e essere ii.


I.

li

'I'

Cerchiamo di ricordare in primo luogo, brevemente, quanto la linguistica c'insegna a proposito delle radici che ricorrono nella coniugazione del verbo -ti essere a. Le attuali cognizioni in proposito sono

alla luce schiudendosi, e tpstv varrebbe come rilucere, mostrarsi, *fi ' ' " vergl . Sp rachforper conseguenza, apparire (cfr. -ti Zeitschrift fur schung is, vol. 59). Anche il perfetto latino fui, faro; il tedesco bit! lS0l'10) 5551 (Sei) .wir birn, ibr bist (noi siamo, voi siete: forme scomparseb dal _V :E: colo) usufruiscono della medesima radice: ___L imperativo rs (__ isfin Weib: sii la mia donna) si mantenuto piu a lungo accanto a e orme ancora persistenti bin e bist. i 3 La terza radice: wes (sanscrito: aasarni, germanico: wei l 1 i _ ' E E risiedere, ristare, trattenersi, compare solo nella comugazien

'

'

ti i

so '

31

tivraoouzioria .stia it-izrasisica


verb_o germanico sein; a aes si ricollegano Fastin, F.a'-ru, vasta, iiestrbnlntn. Da cui si formano, in tedesco: gewesen (stato): e poi: was, war (era), er west (, nel senso di ti esiste ii), wesen (essere). Il participio wesenal si mantiene anche in an-werend (presente, astante) e in ab-wesend (as-sente). Il sostantivo Wesen originariamente non significa l'essenza (Was-sein), la qnidditas, ma il durare come presente, la pre-senza (An-weren) e l'as-senza (Ab-wesen). ?LII1t_o_al -sent del latino pra_e-.reni e ab-reni _ andato perduto. La ormu a. Di: con-sentes, non significa forse: gli dei compresenti? Da_queste tre radici desumiamo le tre signicazioni chiaramente leterminate fin dall'origine di: vivere, schiudersi, _permt_inere. La ing_ui_stica le con_stata. Essa constata altresi che questi significati primitivi sono oggi scomparsi, mentre quello che persiste solo il significato -ci astratto ii di tt essere . Ma a questo punto ci si presenta una domanda :decisiva: come si accordano e in che cosa conef lv tre radici citate? Cosa che regge _e dirige il dire delessere? su _che si foncla il nostro dire dell'e s s e r e secondo le varie fle'-ssioni della lingua? Questo dire e la comprensione dell'es:_c___i_p___:t;:io ici no_ la stessa cosa? Come_ presente (west), nel dire _ _ _re, a differenza fra lessere e lessente? Per quanto preziose si rivelino le constatazioni suddette della linguistica, non ce ne possiamo appagare. infatti solo dopo queste constatazioni che occorre dar principio al d o m a n d a r e. C' una serie di domande che ci dobbiamo porre: ' 1. Quale tipo di tt astrazione ii era in gioco nella formazione della parola -ci essere ? 2. Si pu, d'altra parte, parlare qui veramente di astrazione? 3. Qual , in definitiva, il signicato astratto che rimasto?

GRAMMATICA ED ETIMOLOGIA DI si ESSERE ni

__

meno che possa conciliare e fondere in un solo signicato quanto risultava originariamente dierente. 5. Qual il significato fondamentale predominante che pu aver presieduto alla fusione verificatasi? _ ' 6. Qual Pintenzione significativa che si mantenuta attraverso ogni possibile obliterazione causata da questa mescolanza? 7. Non deve proprio liintima storia di questa parola ti essere is venir sottratta alla solita equiparazione con l"origine etimologica di altre parole purchessia, dato che i suoi stessi significati basilari (vivere, schiudersi, permanere) denotano, e con cio stesso rivelano, tutt'a1tro che delle semplici particolarit nel campo del dicibile? 8. Il senso dell'essere che, stando alle interpretazioni puramente logiche e grammaticali, ci si presenta come -rt astratto : e come qualcosa, per conseguenza, di puramente derivato, puo essere in se stesso pieno e originario? 9. E tutto questo si pu mettere in luce in base all'essenza
della lingua colta originariamente?

___________S_ 4_v'::'e1_l____Pfcesso che q_ui ci _si rivela _- ossia che signicati ,_ _ perienze, si sviluppino in unit cos da dar luogo a un sistema di flessioni di u n determinato verbo (e non di uno qualsiasi) - pu questo processo spiegarsi semplicemente col dire che qualcuno di questi significati si perduto strada facendo? Da una sparizione pura e semplice non puo risultare nulla, nulla perlo-1

Nella fondamentale domanda metafisica che ci proponiamo: << Perch vi , in generale, l'essente e non il nulla? gi si fa strada la domanda preliminare: che cosa ne dell'essere? Che cosa intendiamo con le parole ct essere :i-, -a l'essere is? Tentare di rispondere significa trovarci subito in imbarazzo. un voler cogliere Pinaflerrabile. Con tutto ci, noi siamo continuamente attratti dall'essente, inseriti in esso, portati a considerare noi stessi come degli -s essenti . a Liessere si-, per ora, non per noi che un semplice vocabolo, un termine frusto. Se non altro, bisogna che cerchiamo almeno d'impadronirci di questiultimo resto rimasto in nostro possesso. Chiediamo pertanto: che ne della p a r ola essere? A questa domanda abbiamo gi risposto per due vie che ci hanno condotto alla grammatica e all'etimologia della parola. Riassumiamo il risultato di questa duplice. spiegazione della parola -tt essere is. 1. La considerazione grammaticale della forma della parola ci ha fatto conoscere che all'innito i modi determinati del siEnicato 83

82

INTRODUZIONE ALLA METAFISIC.


'I'

del verbo non risultano piu apprezzabili; sono stati obhterati. Quanto alla sostantivazione, essa non fa, in ultima analisi, che rafforzare e obbiettivare questa obliterazione. La parola diventa un nome che designa qualcosa di indeterminato. 1 ' 2. La considerazione etimologica del significato della parola ci ha mostrato che quello che noi oggi, e da\ gran tempo, designamo con la parola e essere ii non , quanto al significato, che una fusione, allo stesso livello, di tre diversi significati basilari, nessuno dei quali peraltro rientra pi, in modo proprio e distinto, nel significato del nome. Questa fusione e quella obliterazione si implicano a vicenda. In questo duplice processo troviamo pertanto una sufficiente giustificazione del fatto da cui siamo partiti, e cio che la parola -s essere si una parola vuota, dal significato evanescente.

,pi

-ii

caPt'roi.o iii LA DOMANDA SULUESSENZA DELUESSERE


-1 I

Abbiamo trattato della parola e essere a per penetrare il f

in questione e collocarlo cos al posto che gli spetta. N_on intendiamo pero assumere questo fatto cos alla cieca, come se si trattasse del fatto che ci sono dei cani e dei gatti. Vogliamo pervenire a una presa di posizione nei conftonti di questo fatto come tale. E __lo vogliamo, anche a costo che questa -s volont s possa farci apparire dei fissati o degli sprovveduti, estranei alle cose di questo mdi 3Pf di prendere per reale cio che inattuale e irreale, rimanendo attaccati all'analisi di semplici vocaboli. Noi intendiamo venire in chiaro di questo fatto. Frutto della ricerca fin qui condotta la constatazione che la lingua procede, nel corso della sua evoluzione, alla formazione
di -a inniti s, come ad esempio tt essere su 8 Clic CSSH con il_tempo_ha fatto s che il significato di questa parola divenisse logoro e impreciso.

Ormai la cosa sta in questo modo. Anzich venire in chiaro del fatto in questione, non abbiamo fatto che constatare un altro episodio della storia della lingua, che si aggiunge o consegue al Pfifdente: Se ora, di fronte a questi fatti attinenti la storia della lingua, ci rifacciamo da capo e ci chiediamo perch essi sono come sono, la spiegazione che possiamo addurre rischia di non risultare per questo pi chiara, ma semmai ancora pi oscura. Il fatto che, per quanto riguarda la parola a essere ia, la situazione sia _quella che , non fa che irrigidirsi nel suo irrefutabile carattere di fatto. _ da tempo, tuttavia, che si giunti a questo punto. A questo si connette _del resto il normale modo di procedere della filosofia, allorch_ diphiara in partenza che la parola ai essere a quella ch__e presenta il signipato pi vuoto e in pari tempo il pi comprensivo._ Quello che viene pensato con questa parola, il concetto, dunque il concetto generico
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' 35

INTRODUZIONE ALLA META FI SICA.

La noiuauna sutifisssanza nai.L'Esszaz


guaggio comune.] Ne' ora pensiamo a dubitare che tutti questi enti, in generale, non' siano, basando il nostro dubbio sulla pretesa constatazione scientifica che noi non sperimenteremmo, che le nostre sensazioni, n usciremmo dal nostro corpo cui tutto quello che abbiamo test nominato rimarrebbe legato. infatti da dire anzitutto che simili considerazioni, capaci di darsi, con tanta facilit e a buon mercato, un'aria eminentemente critica e superiore, sono affatto destituite di spirito critico. ' In realt l'essente noi lo la s cia m o essere cosi come nella vita di tutti i giorni, o nelle ore e nei momenti decisivi, ci sollecita e ci assale, ci solleva e ci opprime. Lasciamo ogni essente e s s e r e cos com'. Ma proprio quando ci abbandoniamo cosi, spontaneamente e senza alcuna complicazione, al corso della nostra esistenza (Da-sein) storica, quando lasciamo che Pessente sia, di volta in volta, quello che , che ci troviamo, nonostante tutto, nella necessit di sapere gi che cosa significa e ed -s essere s. E come stabilire, d'altra parte, che in un certo tempo, in un certo luogo, un supposto essente non , se non siamo gi in grado_ di distinguere con chiarezza fra essere e non essere? E come compiere questa decisiva distinzione, se non sappiamo, in modo altfttt decisivo e determinato, che cosa significhino l'essere e il non essere che vengono qui appunto distinti? Come puo, nel caso_ specifico e in generale, un essente essere per noi un essente, se prima non .comprendiamo che cosa significhino -ti essere e _a non essere ia? _ Ora, noi c'imbattiam_o sempre in qualche essente. Distinguiamo il suo essere cos o in altro modo, giudichiamo dell'essere e del non essere. Veniamo cos, senza incertezze, a sapere che cosa significhi ai essere . Sostenere, a questo punto, che questa parola vuota e indeterminata sarebbe pertanto un parlare superciale ed erroneo. Veniamo cos a trovarci, in base a tali considerazioni, in una situazione altamente contraddittoria. Abbiamo constatato, all'inizio_, che la parola ti essere : non ci dice nulla di determinato. N ci siamo, dopotutto, ingarinati: infatti abbiamo trovato, e ci consta tuttiira, che -s essere ha un significato evanescente, impreciso. D'altronde le
I I , .t 1 1 1 r

pi elevato, il genna. Inverit, possiamo anche riferirci all'ens in genere di cui parla liantica ontologia, ma oltre a cio non vi certamente pi nulla da cercare. Voler legare il problema decisivo della metafisica a questa vuota parola: e essere is, significa voler tutto confondere. Non resta, a questo punto, che una possibilit: riconoscere come dato di fatto acquisito la vuotezza della parola e lasciar perdere... Il che sembra ora di poter fare con animo pi tranquillo, avendo chiarito storicamente il fatto merce la storia stessa della lingua. Abbandoniamo dunque il vuoto schema di questa parola: ai essere si Ma per andar dove? La risposta non dicile. il caso semmai di meravigliarci di esserci potuti intrattenere cos a lungo e dettagliatamente sulla parola -ci essere ii. Abbandoniamo dunque questa vuota e generica parola: ti essere :, e rivolgiamoci piuttosto ai vari ambiti specici dell'essente. Abbiamo, per questo scopo, una quantit di cose che si pongono senzialtro a nostra disposizione. Tutte cose immediatamente disponibili, tutto il materiale che maneggiamo ogni momento: utensili, mezzi di locomozione, ecc. Se poi questo particolare tipo di ente ci sembra troppo comune, non abbastanza raflinato o idoneo a suscitare le emozioni della a metafisica , possiamo rivolgerci alla natura circostante: campagna, mare, monti, fiumi, boschi..., o a quello che vi s'incontra in particolare: alberi, uccelli, insetti, erbe, pietre... Se andiamo in cerca di un ente pi possente, ecco, a noi vicina, la terra. ti Essente is, al pari della pi vicina catena di montagne dietro la cui cima sorge, la luna: un pianeta. E anche la folla essente, la calca umana, in una via animata. Siamo essenti noi stessi. Essenti sono i Giapponesi. Essenti le fughe di Bach. Essente la cattedrale di Strasburgo. Sono essenti gli inni di Hlderlin. Essenti i delinquenti. Essenti i pazzi di un manicomio. Essenti sempre, ovunque, a volont. Certamente. Solo, donde traiamo noi la consapevolezza che tutto cio che presentiamo ed elen-

chiamo con _tanta sicurezza sia veramente un e s s e n t e? Pare una domanda assurda, dato che noi possiamo, in ogni caso, senza alcuna possibilit di dubbio (almeno per una persona normale), constatare che un certo essente . Sicuro. [Non nemmeno necessario, per
questo, usare le parole ai essente a e -s l'essente ir, estranee al lin86

87

-I"

INTRODUZIONE ALLA METAFI S ICA

La ooiaanoa sUi.L'zssai~:za nzLL'zssziiz


questa determinabilit che essa si trova in una condizione, sotto molti aspetti, di indeterminatezza. L'essere, per contro, non puo essere
paragonato con nessun'altra cosa. Solo il nulla per lui l'altro. E qui
il

considerazioni fin qui fatte ci dnno la convinzione di distinguere bene e con sicurezza l'essere dal non essere. ' Per raccapezzarci bisogna fare attenzione a quanto segue. Si puo certo dubitare che in un luogo o in un tempo qualsiasi un singolo ente sia oppure no. Ci si puo ingannare, ad esempio, sul fatto che quella finestra, che pure un ente, sia chiusa o n o n lo s ia. Eppure, anche perch semplicemente una cosa di tal genere possa venir posta in dubbio, occorre che sia presente una precisa distinzione fra essere e non essere. Quello di cui, in questo caso, non dubitiamo affatto, e che l'essere sia diverso dal non essere. Per quanto la parola -a essere is risulti indeterminata nel suo significato, nondimeno la comprendiamo in modo determinato. a Essere si rivela cosi come qualcosa di pienamente indeterminato altamente determinato. Secondo la logica comune vi E qui una contraddizione evidente. Ma cio che si contraddice non pu essere. Non esiste un circolo quadrato. E tuttavia questa contraddizione - l'essere completamente indeterminato e tuttavia determinato - esiste. Se non vogliamo ingannarci, se, in mezzo ai molti affari e impegni' della giornata, ci concediamo un attimo di riflessione a questo riguardo, ci capita di sorprenderci nel bel mezzo di questa contraddizione. Questa nostra situazione reale come nessun'altra: certo piii reale che cani e gatti, automobili e giornali. Il fatto che liessere sia per noi una parola vuota assume improvvisamente tutt'altro aspetto. Diventiamo nalmente diflidenti nei confronti del presunto vuoto della parola. Riflettendo pi attentamente su questa parola risulta alla ne questo: malgrado ogni obliterazione, mescolanza, genericit del suo significato, noi pensiamo in essa qualcosa di determinato." Questo qualcosa di determinato cos determinato e unico nel suo genere che occorre fare la seguente aggiunta: quell'essere che tocca a qualsiasi ente e che si sperde cos in cio che vi di pi comune, , per eccellenza, quanto vi di pi unico.

non c' nulla da paragonare. Se l'essere rappresenta, cosi, quanto vi di pi unico nel suo genere e di pi determinato, allora anche la parola a essere a non puo rimanere vuota. E, in verit, essa non mai vuota. Ce ne convinceremo facilmente con un paragone. Quando noi percepiamo la parola ti essere ii, udendola come forma sonora o vedendola scritta, essa ci appare tosto come qualcosa di affatto diverso da un seguito di suoni e di lettere, come ad esempio << abracadabra is.
Anche questo un seguito di suoni, ma noi, in questo caso, diciamo immediatamente che privo di senso, anche se pu averne come formula magica. Per contro, -ti essere za non in tal modo privo di senso. Cos a essere , visto scritto, tutt'altro da a kzomil ra. Tale combinazione scritta anch'essa un seguito di lettere, ma tale che

non fa pensare a milla. Non esistono parole vuote: ci sono bensi parole usate, che mantengono ancora pero un certo contenuto. Il nome e essere a mantiene ancora la sua forza di appellazione. Proporsi di abbandonare 1"-a essere is, come parola vuota di senso, per rivolgersi all'essente in particolare, cosa non solo avventata ma oltretutto eminentemente incerta. Riettiamo su tutto questo servendoci, ancora una volta, di un esempio, il quale d'altronde, come ogni esempio addotto nella nostra questione, non pu chiarire la fattispecie in tutta la sua portata, e deve per conseguenza essere circon-

dato di riserve. In luogo del concetto generale di a essere prendiamo, ad esempio, la rappresentazione generale di a albero :. Per esprimere e .precisare che cosa sia Pessenza dell'albero occorre staccarci dalla rappresentazione generale e rivolgerci a particolari specie di alberi e a

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Qualunque altra cosa, comunque possa essere, anche se unica, puo venire ulteriormente paragonata ad altro. Con questa possibilit di comparazione aumenta la sua determinabilit. Ed in virt di
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singoli esemplari di questa specie. un procedimento questo cos di per s ovvio che quasi esitiamo a soermarci su di esso in dettaglio. La cosa tuttavia non c o s semplice. Come possiamo, in genere, trovare questo particolare di cui tanto si parla, alberi singoli come ta 1 i, in qu an to alberi; come possiamo, in linea di massima, anche solo c e r c a r e qualcosa del genere, come un albero, 89

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INTRUDUZIUNE *LL* METAFISICA


se non abbiamo gi da prima la chiara rappreseniazione di quello che sia un albero in generale? Se questa rappresentazione generale di albero fosse davvero cos indeterminata e confusa, cosicch essa non potesse darci alcuna sicura indicazione nel nostro cercare e tiovare, potrebbe accadere che invece di questi noi prendessimo come casi particolari, determinati, come esempi d'alberi, delle automobili o dei conigli. Per quanto possa essere esatto che noi, per determinare pi da vicino i molteplici aspetti dell'essenza e albero ii, dobbiamo passare attraverso il particolare, permane tuttavia almeno altrettanto esatto che Pelucidazione di questa multiformit e dell`essenza si attua e progredisce solo in quanto ci rappresentiamo e conosciamo in modo pi originario l"essenza generale e albero s,, vale a dire l'essenza -ci pianta ii, che come dire l'essenza a vitale a e ti vita is. Per quanto possiamo considerare migliaia e migliaia di alberi, se il sapere via via dispiegantesi di cio che costituisce l'albero come tale non ci illumina dapprima e non si definisce visibilmente a partire da s e dal proprio fondamento essenziale, una simile impresa rimarrebbe del tutto vana: noi vediamo semplicemente degli alberi, non. lialbero. . Per quanto riguarda il significato generale di -ci essere a, si potrebbe tuttavia a buon diritto replicare che, dato che esso il pi generale, la rappresentazione che lo concerne non pu risalire a qualcosa di pi alto. Nel caso del concetto pi elevato e pi generale il rinvio a cio che si trova a sotto ia di lui non costituirebbe soltanto una valida raccomandazione, ma anche l'unica via per trionfare del vuoto. . Per quanto rilevante questa considerazione possa apparire, essa tuttavia non vera, per due motivi almeno: ' l. Ci si pu chiedere, in primo luogo, se la generalit dell'essere sia quella stessa del genere (genus). Gi Aristotele intu questo problema. Resta quindi problematico se un singolo ente possa, in linea generale, servire come esempio per l'essere come questa quercia, per a l'albero in generale a. dubbio che i modi dell'essere (essere come natura, essere come storia) costituiscano altrettante a specie a del genere << essere a.

La nowiivua suLi.'zsszi~:za oEi.i.'zsszaz


2. La parola ai essere bensi un vocabolo di carattere generale e, in apparenza, una parola come le altre. Ma questa apparenza fallace. Questo nome, e cio che da esso indicato, unico nel suo genere. per questo che ogni tentativo di illustrarlo per via di esempi in fondo assurdo; e cio proprio in considerazione del fatto che ogni esempio prova sempre, nella fattispecie, non qualcosa di pi, ma qualcosa di meno. Se, pi sopra, stata richiamata liattenzione sulla necessit di sapere gi in precedenza che cosa significa si albero a, per poter ricercare e trovare quello che costituisce la particolarit delle varie specie di alberi e degli alberi singoli, cio vale in modo ancor pi decisivo per l'es'sere. La necessit di comprendere gi in anticipo la parola a essere la pi alta e ineguagliabile. Ed per questo che dalla a generalit ia dell'<< essere in rapporto a ogni ente non consegue che dobbiamo al pi presto distogliercene per rivolgerci al particolare. Risulta piuttosto il contrario, ossia che dobbiamo attenerci ad esso ed erigere in sapere la particolarit unica nel suo genere di questo nome e di ci che esso designa. ' Di contro al fatto che la parola a essere rimane per noi, quanto al senso, uniombra vaga, sta il fatto che noi, d'altra parte, comprendiamo l'essere e lo distinguiamo con sicurezza dal non essere. Questo fatto non si aggiunge semplicemente al primo, ma forma con esso un"unit. Questa unit ha intanto perso per noi del tutto il semplice carattere di fatto. Non si tratta di qualcosa che sia possibile rinvenire fra la moltitudine_ delle altre cose sussistenti come qualcosa, a sua volta, di sussistente. Ci corre anzi il sospetto che in quello che abbiamo finora preso' come un fatto si verifichi qualcosa. E che questo avvenga in un modo che oltrepassa il normale andamento delle cose. Prima tuttavia di sforzarci di cogliere, nella sua verit, ci che si verica nel fatto suddetto, facciamo un ultimo tentativo di assumerlo come qualcosa di noto, come una cosa qualsiasi. Poiiiamo che questo fatto non sussista. Supponiamo che questo signicato indeterminato dell'essere non si dia, e che non comprendiamo nemmeno ci che vuol dire. Che cosa ci sarebbe allora? Solo una parola di meno nella nostra lingua? No. Non ci sarebbe allora in generale alcun linguaggio. Non succederebbe pi,

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INTRODUZIONE .LLA METFI S ICA

La nomanna sULL'EssENza r:zLr.'essaaz


nere a quest'ultimo il suo rango. In che modo poi si possa valutare questo rango, conservargli il suo pregio, cosa che non' dipende dal nostro arbitrio. . * Proprio perch la comprensione delliessere dapprima e per lo pi va smarrita in una signicazione imprecisa, pur rimanendo d'altronde oerta e determinata in questo sapere; proprio perch, di con-

affatto, che, nelle parole, l'essente si schiudesse c o m e t ale, che potesse essere evocato e discusso. Poich dire l'essente come

tale, significa " comprendere anzitutto l'essen__te come essente, vale a dire il suo essere. Supposto che noi non comprendiatno per nulla l'essere, supposto che la parola <1: essere s non avesse nemmeno quel
signicato evanescente, ebbene, in tal caso non ci sarebbe pi, asso-

lutamente, alcuna parola. Noi stessi non potremmo essere in alcun modo dei d ic e n t i. Non potremmo in alcun modo essere quello che siamo. Poich essere uomo signica essere uno capace di dire (ein Sagender). L'uomo uno che dice di s o di no solo perch , nel fondo della sua essenza, un dicente, il dicente. Questo costituisce la sua distinzione e, in pari tempo, la sua miseria. Essa lo distingue dalla pietra, dalla pianta, dallianimale, ma altres dagli di. Anche se avessimo mille occhi, mille orecchie, mille mani, molti altri sensi ed organi, qualora la nostra essenza non risiedesse nella potenza del linguaggio, tutto liessente rimarrebbe chiuso per noi.: l'essente
che noi siamo non meno di quello diverso da noi. Volendo pertanto gettare uno sguardo retrospettivo su quanto. stato n qui detto, le cose ci si presentano nel modo seguente. Con lo stabilire, in primo luogo, come dato di fatto, questa cosa (per ora

seguenza, la comprensione dell'essere, malgrado tutto il suo valore, risulta oscura, confusa, coperta, nascosta; proprio per questo essa deve venire chiarita, districata, sottratta al suo nascondirnento. Ci pu avvenire solo a patto di interrogarci su questa comprensione che assumemmo gi come semplice fatto, a patto di porla in discussione. L'interrogare la sola maniera legittima e appropriata di prendere in considerazione ci che dalla sua posizione suprema mantiene il nostro essere nella sua potenza. Questa nostra comprensione dell'essere, e ancor pi l'essere stesso, il problema che pi di tutti merita d'essere discusso. Il nostro interrogare risulta tanto pi autentico quanto pi ci atteniamo con aderenza e costanza a ci che pi
merita di essere investigato, e precisamente al fatto che l'essere ci

priva di nome), che l'essere non per noi che una parola vuota, di significato evanescente, abbiamo abbassato l'essere e lo abbiamo, conseguentemente, declassato dal suo vero rango. Per contro, il fatto che noi comprendiamo l'essere, anche se in un modo indeterminato, ha per il nostro esserci il pi alto valore, in quanto vi si manifesta
una forza nella quale si fonda tutta la possibilit essenziale del nostro esserci. Non si tratta di un fatto qualunque, ma di qualcosa che per il suo peso esige la pi alta valutazione, a patto che il nostro esserci, che E sempre qualcosa di storico, non rimanga per noi qualcosa di indierente. D'altronde, anche perch il nostro esserci possa rima-

nere per noi un"entit indifferente, occorre comprendere Tessere. Senza questa comprensione non saremmo neanche in grado di dire
di no al nostro esserci.

Solo con Papprezzare nel suo giusto valore la preminenza da accordarsi alla comprensione deIl'essere in generale, possiamo mante-

che per noi risulta compreso, in rnodo completamente indeterminato e tuttavia eminentemente determinato. * Noi comprendiamo la parola a essere a, e, per conseguenza, tutte le sue modicazioni, per quanto possa sembrare che questa comprensione resti indeterminata. Ci che noi comprendiamo e che in genere si s c h 1 u d e in qualche modo al nostro comprendere, diciamo che ha un senso. L'essere ha dunque, nella misura in cui viene compreso, un senso. Sentire e concepire l'essere come la cosa pi degna d'essere investigata, discussa, ricercarlo autenticamente, non signica altro che questo: interrogarci sul senso dell'essere. In Serr and Zeit, per la prima volta nella storia della losoa, il problema relativo al senso delliessere viene posto e svolto proprio c o m e p r o b le rn a. Viene qui anche diffusamente detto e spiegato che cosa s'intenda per e senso s- (e cio Papertura dell'essere, e non solo delliessente come tale; cfr. Sein amd Zeit, 32, 44, 67). Perch dunque quello che abbiamo test menzionato non possiamo pi denirlo un fatto? Perch questa definizione era fm da

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INTRUDUZIGNE M-L METFISICPI

La norvtanna sULL'nssar~tza nELL'EssEsE


tuttavia immediatamente a partire dall`oggetto che per esse sempre, in certo modo, dato. Per quanto riguarda la filosofia, al contrario, non solo Toggetto non dato in partenza, ma in genere essa non ha oggetto di sorta. La losoa costituisce un evento (Gescbebnir) che l'essere (nell`apettura che gli appartiene) deve sempre di nuovo realizzare. La verit losoca si schiude soltanto in un avvenire (Gercbe/vera) siffatto. Cio che risulta in tal caso decisivo pertanto questa ri-effettuazione e co-effettuazione di ogni singolo passo per entro a questo avvenire. Ma qual il passo che abbiamo fatto? Quale passo ci tocca di rifare sempre da capo? - Abbiamo notato anzitutto il seguente fatto: la parola -fa essere a ha un significato evanescente, quasi una parola vuota. L`esame pi ravvicinato di questo fatto ci ha mostrato che Pevanescenza di signicato della parola trova la sua spiegazione: 1. nelliobliterazione propria dell'innito; 2. nella mescolanza, nella quale tutti e tre i signicati radicali originari sono giunti a confondersi. ' Il fatto illustrato lo abbiamo considerato come il punto di partenza inconcusso di qualsiasi discussione tradizionale della metasica a riguardo delli'-a essere n. Essa usa partire dall'e s s e n t e per andare verso di lui. N o n va dall'e s s e r e a cio che si deve problematizzare nella s u a apertura. Siccome il signicato e il concetto di essere posseggono il pi alto grado di generalit, la metafisica, in quanto tt sica , non pu risalire pi in alto, verso una determinazione pi precisa. Non le resta cos- che una via: discendere dal generale al particolare. Cosi anche il vuoto del concetto di essere risulta riempito, dall'essente. Ma il proposito: << Lasciamo l'essere e rivolgiamoci all'essente particolare nisce per mostrarci che la metafisica si prende gioco di s senza saperlo. Difatti, liessente particolare, cos spesso invocato, puo solo aprircisi in q u a n to t a l e se noi comprendiamo gi in precedenza

principio erronea? Gli che il comprendere l'essere non qualcosa che inerisca accidentalmente al nostro esserci, come avere le orecchie fatte in un certo modo. Qualunque altra conformazione potrebbe costituire ugualmente un organo uditivo. Il comprendere l'essere non costituisce invece, per noi, solo qualcosa di reale, ma altresi di necessario. Senza una tale apertura dell'essere non potremmo in nessun modo essere -a gli uomini :. Che noi ci siamo non certo assolutamente necessario. perfettamente possibile che l'uomo non sia affatto. Ci fu pure un tempo in cui l'uomo non esisteva. Eppure, a rigor di termini, non possiamo dire che ci fu un tempo in cui l'uomo non e r a. In ogni t e rn p o l'uomo era, , e sar, perch il tempo si temporalizza solo in quanto l"uomo . Non ci stato alcun tempo

Il

in cui l'uomo non fosse: non perch l"uomo sia dall'eternit e per tutta l'eternit, ma perch il tempo non l'eternit e si temporalizza
in una temporalit solo come esserci storico-umano. Quando tuttavia l'uomo si trova nell'esistenza, vi una condizione necessaria del suo poter esserci, ed che comprenda l'essere. In quanto ci necessario liuomo anche storicamente reale. Ed questo il motivo per cui comprendiamo l'essere, e non semplicemente, come potrebbe a prima vista sembrare, come una parola dal signicato evanescente. Che anzi questa nostra maniera determinata di comprendere un signicato indeterminato si lascia delimitare in guisa univoca, e non gi a posteriori, ma come una determinazione che ci domina n da principio, inconsapevolmente. Per dimostrarlo, partiamo nuovamente

dalla parola << essere . Si deve tuttavia, a tale proposito, rammentare che, in conformit della domanda-guida metasica iniziale, noi ci serviamo della parola in accezione cos larga che essa trova il suo

limite solo nel nulla. Tutto cio che non senz'altro nulla , e perfino il nulla -a appartiene', secondo noi, all'a essere a. Le considerazioni precedenti ci hanno fatto compiere un passo decisivo. In un corso universitario tutto dipende da simili passi. Le

domande occasionali che mi sono state rivolte a proposito del corso


dimostrano, una volta di pi, che di solito s'intende tutto alla rovescia fermandosi ai dettagli. vero che anche nei corsi scientici si pretende la coerenza. Per le scienze questa coerenza si determina
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l'essere nella s u a essenza.


Questa essenza si gi illuminata. Ma essa rimane ancora non problematizzata.. Ricordiamoci ora della domanda che ponemmo alliinizio: lia es-

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nvraonuzionn aLLa tvtnrartslca


sere a solo una parola vuota? Oppure liessere e il porsi della domanda sulliessere costituiscono il destino della storia spirituale dell'Occidente? L'essere non che l'ultima traccia di una realt che dilegua e
nei cui confronti il solo atteggiamento da prendere ormai di lasciarla dileguare del tutto nell'indifferenza? Oppure l'essere la cosa pi degna di discussione? _

La nomarma sULL'EssENza nELL'EssEzE forma della parola e al suo signicato non si ancora giunti, riguardo al problema dell'essere, alla cosa stessa. Se con una semplice illustrazione della parola e del suo signicato ritenessimo di essere gi pervenuti a cogliere la cosa e l'essenza della cosa, commetteremmo un manifesto errore. Un errore imperdonabile: sarebbe infatti come se, volendo stabilire e indagare il comportamento dei movimenti dell'etere, della materia, o i processi atomici, ci preoccupassirno di for-

Con il porci in tal modo la domanda noi compiamo il passo declsivo che da un fatto indifferente e dalla pretesa vacuit di signicato della parola << essere a ci conduce alliawenimento pi degno dt essere discusso, ossia al fatto che liessere si schiude necessariamente nel nostro comprendere. : Il semplice fatto, apparentemente incontrovertibile, ciecamente invocato dalla metasica, risulta scosso.
Abbiamo n qui cercato, per quanto riguarda il problema dell'essere, di cogliere la parola nella sua forma e nel suo signicato. Quello dell'essere tuttavia un problema che, come si visto, non riguarda la grammatica e l'etimologia. Se nondimeno ci rifacciamo ora nuovamente alla parola, si che, nel caso specico, come del resto in generale, la lingua viene considerata in una sua particolare accezione.

nire spiegazioni grammaticali circa le parole c atomo a ed a etere a,


anzich intraprendere le necessarie esperienze di fisica. Sia dunque che la parola << essere s- presenti un signicato inde-

terminato o determinato, oppure, come si visto, li presenti contemporaneamente entrambi, si tratta, oltrepassando il mero signicato, di giungere alla cosa stessa. Ma l"a essere a un qualcosa, come nel
caso di orologi, case, o di un altro ente qualsiasi? una questione

nella quale ci siamo imbattuti pi volte e circa la quale abbiamo a sucienza concluso che l'essere non per nulla tm essente e neppure un costitutivo, essente, dell'essente. L'essere dell'edicio che si trova laggiti non anch'esso qualcosa, e dello stesso g e n e r e del tetto o della cantina. Non vi dunque alcuna cosa che corrisponda alla parola e al signicato di a essere s. Non dobbiamo per concluderne che l'essere consiste solo nella parola e nel suo signicato. In realt, il signicato della parola non costituisce, in quanto signicato, l'essenza dell'essere. Sarebbe come dire che l'essere dell'essente, ad esempio l'edicio da noi conside-

Comunemente, la parola, la lingua, sono considerate come una conseguente e concomitante espressione del vissuto. Poich in questo vissuto risultano vissuti cose e avvenimenti, la lingua , mediatamente, l'espressione e altres, in certo modo, la riproduzione dell'essente vissuto. La parola -a orologio s- consente, ad esempio, di fare la triplice ben nota distinzione: 1. riguardo alla forma, udibile e visibile, della parola; 2. riguardo al signicato di ci che pu gene-

rato, consiste nel signicato verbale. Ritenere cio sarebbe visibilmente scorretto. Piuttosto, noi intendiamo, mediante la parola a essere a e attraverso il suo signicato, l'essere stesso; solo che esso non per niente una cosa, intendendo per cosa un essente qualsiasi. Ne consegue che, in ultima analisi, nella parola essere, considerata nelle sue modicazioni e in tutta la sua estensione linguistica,

ralmente venir cos rappresentato; 3. riguardo alla cosa - un orologio, questo particolare orologio - che viene cos designata. In base
a questa distinzione (1) un segno per (2), e (2) Uidzi

per (3 ). Anche a proposito della parola essere possiamo presumibilmente distinguere: la forma della parola, il suo signicato, la cosa
stessa. per facile notare quanto segue: nch ci si attiene alla

parola e signicato risultano connessi in maniera pi originaria a ci che essi designano, ma anche il contrario. L"essere stesso legato alla parola in un senso del tutto diverso, e pi essenziale, di qualunque altro ente. _ La parola aesseres- si rapporta, in tutte le
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_ 96)

INTRODUZIUNE ALLA. METAFISICA

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La norvtanna sULL"EssENza nELL"EssEaE


in semplici frasi o frusti esempi grammaticali. -Dio ea; ovvero: esiste, realmente presente. e La terra :; ovvero: ne facciamo esperienza e la consideriamo come qualcosa di stabilmente sussistente. La conferenza nelliaula ; ovvero: h a lu o g o. << Quest'uomo della Svevia za; ovvero: o figin a r_i o d i... a La coppa d'argento a; ovvero: fa t t a d i... _a Il contadino nei campi a; ovvero: si recato sui campi, si trattiene col. a Il libro mio a; ovvero: mi appartiene. un uomo .morto a; ovvero: vo t a t o alla mo r t e. az Rosso babordo a; ovvero: s t a p e r... a Il cane E in giardino ; ovvero: si aggira col. Su tutte le cime pace ; ovvero: ? ?? In questo verso -a : significa forse: si trova, sussiste, ha luogo, rist? Nulla di tutto questo. Eppure si tratta "pur sempre dello stesso semplice a :. a Su tutte le cime r e g n a la p a c e , come regna la calma in un'aula scolastica? Neppure! O, forse: << Su tutte le cime la pace si effonde, domina, sovrasta a? gi meglio. Ma anche questa circonlocuzione non coglie nel segno. e Uber aller: Gipeln / ist Rab ; 1'-tt za (ist)' non si lascia in alcun modo parafrasare, eppure non altro che quell'-a espresso in quei pochi versi che Goethe scrisse a matita sullo stipite di una finestra di una piccola capanna sul Kickelhahn vicino a Ilmenau

sue modificazioni, all'essere che viene detto: in modo essenzialmente diverso da come tutt: gli altri verbi e sostantivi si rapportano all'essente che in essi detto. _ Ne viene, di rimando, che le spiegazioni fornite circa il termine a essere sono di tutt'altra portata delle varie considerazioni che possibile fare sull'uso delle parole e della lingua nei confrontt dt qualsiasi altra cosa. Anche se, per cio che concerne la parola a essere a, sussiste una peculiare connessione originaria tra la parola, tl signicato, e l'essere stesso, mentre la cosa, per cos dire, manca: non dobbiamo ritenere per questo che Fessenza dell'essere stesso st lasci ricavare dalla semplice caratterizzazione del signicato della parola. ' Dopo questo excursus sul fatto particolarissimo che il problema dell'essere resta intimamente legato alla discussione circa la parola, riprendiamo la via della nostra indagine. Si tratta di far vedere come e fino a qual punto la nostra comprensione dell'essere risulti specificamente determinata e come riceva il proprio orientamento dall'essere. Accingendoci ora a dire l'essere, poich inoltre questo ci che in certo modo sempre ed essenzialmente non possiamo non fare, cerchiamo di rivolgere la nostra attenzione al1'essere stesso che, in tal dire, detto. Sceglieremo un dire semplice e corrente, quasi dimesso, in cui l'essere si trova espresso in forma cos consueta che appena ce ne accorgiamo. ' Noi diciamo: -tt Dio . a La terra . a a La conferenza (tenuta) nell"aula. a << Quest'uomo della Svevia. a e La coppa d'argento. a Il contadino __nei campi. -a Il libro mio. a -s un uomo morto. s- a Rosso (significa) babordo. a In Russia c' carestia. a Il nemico in ritirata. s- -a La lossera nei vigneti. e Il cane in giardino. tt Su tutte le cime pace (Rab). a In ognuno di questi casi liessere inteso diversamente. Possiamo convincercene facilmente soprattutto se assumiamo liespressione a nel suo reale impiego, secondo pronunciata cio, ogni volta, in relazione a una determinata situazione, per un certo intento, o in base a una particolare disposizione d'animo, e non come appare 98

(cfr. lettera a Zelter del 4 settembre 1831). strano che nel tentarne la parafrasi ci smarriamo, esitiamo, no ad abbandonarla definitivamente del tutto, non perch il verso sia troppo diicile o complicato da intendere, ma perch, al contrario, formulato in modo tanto semplice, in un modo ancor pi semplice e irrepetibile di quanto non risulti formulato ogni altro -ct a- che inavvertitamente si mescoli, di solito, al nostro dire e discorrere quotidiano.

Qualunque possa essere liinterpretazione risultante dai singoli esempi addotti circa il modo di dire , una cosa risulta chiara: nell*-a l'essere ci si schiude in molteplici guise. L'asserzione, a
prima vista cos ovvia, che liessere sia una parola vuota, ci si rivela di nuovo e ancor pi efficacemente come falsa. Ma -- si potrebbe tuttavia replicare - se l'essere_ viene inteso

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La noatanna sULL'assENza nzLL'assEaE


INTRGDUZIONE ALLA METAFISICA .

veramente in guisa molteplice, la ragione di cio non risiede affatto

nello stesso e a, ma dipende unicamente dalla varia portata degli enunciati i quali riguardano ognuno, quanto a contenuto, enti diversi: Dio, la terra, la coppa, il contadino, il libro, la carestia, la pace sulle cime. solo perch l'-a a rimane in se stesso indeterminato e vuoto, quanto al suo significato, che puo prestarsi a un uso cos svariato e riempirsi e determinarsi a secondo ogni caso a-. La variet dei significati specifici proposti prova, per conseguenza, il contrario di cio che doveva dimostrarsi. Essa denota solo, nella maniera pi chiara, che l'essere deviessere indeterminato per essere determinabile. Che cosa si puo_ replicare? Entriamo qui nell'ambito di una questione decisiva: l'-a :a perviene a una tale molteplicit di significati in ragione del contenuto via via trasmessogli dalle singole frasi o, per meglio dire, dalle singole sfere alle quali esse si riferiscono, oppure l'-:-: , cio a dire l'-a essere st, cela in se stesso quella molteplicit di significati, il cui plesso rende possibile che noi ci facciamo accessibile l"essente nella sua variet, c o rn e di volta in volta? Basti per i ora aver posto il problema. Non siamo ancora abbastanza

a un concetto generico sotto il quale i suddetti modi dell'-a e potrebbero lasciarsi sussumere come delle specie. E nondimeno v' una certa linea unitaria che li percorre tutti. Essa orienta la comprensione dell'essere verso un determinato orizzonte dal quale trae il suo signicato. La determinazione del senso delI'essere si circoscrive nelliambito della presenza (Gegenwriigkeit) e della presenzialit (Anwesera brit), della consistenza (Besteben) e della sussistenza (Bentand), della permanenza (Auentbalt) e dell'avvenire (Vor-kommea). Tutto questo ci riconduce a ci in cui ci eravamo imbattuti nel nostro primo tentativo di caratterizzare l'esperienza e l'interpretazione greca dell'essere. Se facciamo attenzione alliinterpretazione cor'H
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rente dell'infinito, ci accorgiamo che la parola -a essere s- desume il suo senso dal carattere unitario e determinato dell'orizzonte che presiede alla sua' comprensione. Per dirla in breve: noi comprendiamo
il sostantivo verbale a essere s a partire dalliinfinito, il quale, dal suo

attrezzati per svolgerlo in modo pi ampio. Quello che non si pu


negare e che unicamente ci preme, in primo luogo, di segnalare, quanto segue: 1'-s a manifesta nel dire una grande variet di significati. Noi diciamo ogni volta a in uno di questi signicati pur senza pervenire, n prima n dopo, a una determinata interpretazione dell'-a , e certo senza riflettere sull'essere. Il fatto che

canto, mantiene il riferimento all'-a aa e alla sua accennata molteplicit. La forma verbale specifica e determinata -a , la t e r z a persona singolare dell'indicativo presente, ha qui la preminenza. L*-essere a noi non lo comprendiamo in riferimento al -a tu sei a, al a voi siete , all'-a io sono , o all'-a essi

1'-a s-, inteso ora in un modo ora in un altro, s"impone a noi senz"altro, di per s, nel dire. --Tuttavia, la molteplicit dei suoi significati non ha nulla di arbitrario. E ora ce ne convinceremo. Elenchiamo i vari significati illustrati dalle singole parafrasi. L'-a essere espresso nell'-a significa: a realmente presente s, a stabilmente sussistente s-, a aver luogo , a essere originario di a, a esser fatto di a, a trattenersi a, a appartenere , << essere votato a a, a stare per , a trovarsi , a regnare a, << essere in procinto di a, -a sopravvenire a. Resta diicile, e forse impossibile, in quanto intrinsecamente contraddittorio, ricavare di qui un signicato comune corrispondente

sarebbero a... che pure costituiscono tutti, e allo stesso titolo dellia a, altrettante coniugazioni del verbo a essere . a Essere per noi l'innito di a . Siamo quindi involontariamente portati, quasi non vi fosse altra possibilit, a interpretare l'inf-inito a essere sa partire dall'-a a. L'-a essere a assume pertanto quel signicato, gi indicato, che ricorda il modo di intendere l'essenza dell'essere da parte dei Greci, una determinatezza che non giunge a noi per caso, ma che domina da lungo tempo la nostra esistenza storica. Di colpo, la nostra ricerca sul modo di determinarsi della parola a essere assume esplicitamente' il suo vero senso di riflessione sull'origine della nostra s t o ria la t e n t e. La domanda: che cosa ne delliessere? deve mantenersi nella storia dell'essere per potere a sua volta esplicare e mantenere la sua specica portata storica. A questo proposito, noi ci atterremo ancora una volta al dire dell'essere.
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LA LIMITAZIONE DELUESSERE
_ Allo stesso modo che con l'<< ci troviamo di fronte a un modo quanto mai usuale di dire l'essere, cosi nel far uso del nome a essere a c'imbattiamo in certi determinati modi di dire, ormai cristallizzatisi in formule: essere e divenire, essere e apparenza, essere e pensare, essere e dover-essere.: Dicendo a essere a una sorta di costrizione ci spinge a soggiungere: essere e... L'-a e a non vuol semplicemente dire che noi aggiungiamo, attaochiamo all'essere qualcos'altro a titolo accessorio; se in pi diciamo qualcosa perch l'essere se ne distingua: essere e n o n... Nel medesimo tempo avvertiamo tuttavia in queste formule

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qualcosa di pertinente in certo modo all"essere,_ proprio in quanto


da lui differente, perlomeno come suo a altro a-. Quanto alla nostra discussione, essa non si fin qui limitata a rischiarare, esclusivamente, il proprio campo. La domanda stessa,

quella fondamentale della meta-fisica, che ci limitammo a considerare, all'inizio, come proveniente e propostaci da non si sa dove, ci si via via rivelata, a vista d"occhio, nella sua piena dignit di problema. Sempre pi, "ora, essa ci si scopre quale latente fondamento della nostra esistenza storica. E tale altresi, e ancor pi, rimane
quando, paghi di noi stessi e di tutt'altro occupati, seguitiamo ad aggirarci su tale profondit come su di un abisso che appena s'intravvede.

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Cercheremo ora di distinguere liessere da ci che altro da lui. Senza dubbio troveremo che Fessere, al contrario di quanto ne pensano i pi, per noi tutt'aItro che una parola vuota. Esso ci apparir, anzi, determinato in tanti modi da farci trovare in seria dicolt per salvaguardare, quanto necessario, siatta determinatezza. Ma
' - 103

*-_.1 |- ;L1.

INTttonUzIoNE ALLA METAFISICA c' di pi. Una tale esperienza dovr essere condotta ed esplicarsi in una fondamentale esperienza della nostra esistenza storica a' venire. Onde potere fin dalliinizio eettuare in modo opportuno le nostre distinzioni sseremo i punti chiave seguenti. 1. Liessere delimitato per rapporto ad altro, e da questa sua delimitazione consegue di gi una determinatezza. 2. La delimitazione ha luogo da quattro punti di vista reciprocamente connessi. Il grado di determinazione dell'essere deve, per conseguenza, o accrescersi per via di queste diramazioni, oppure diminuire. 3. Queste distinzioni non sono per nulla fortuite. Ci che viene mantenuto, per via di esse, in istato di separazione, tende originariamente a raccogliersi in unit. Le scissioni possiedono pertanto una loro propria necessit. * . 4. Le opposizioni - con la loro iniziale apparenza di formule - non sono dunque sorte occasionalmente n hanno fatto il loro ingresso nella lingua come dei semplici modi di dire. Esse si sono viceversa formate in stretto rapporto con l'impronta assunta dalliessere stesso, la cui rivelazione stata decisiva nel determinare la storia dell'Occidente. Esse hanno avuto inizio con Finizio della stessa indagine filosofica. 5. Tali distinzioni hanno mantenuto la loro prerogativa non solamente alliinterno della filosofia occidentale, ma compenetrano ogni sapere, ogni fare, ogni dire, anche se non vengono espresse come
tali o nei termini suddetti.

La Lrtvttraztoua nr-:LL'Es ssaa


buisce anzi, in maniera essenziale, a determinare questo inizio. Essa

risulta inoltre, quanto alla sua storia, la pi complicata, e quanto' al suo intento, la pi problematica. (E per questo resta per noi la pi degna di discussione.) La quarta distinzione (essere e dover-essere), pregurata solo
alla lontana dalla caratterizzazione dell'i':$v come vailv dei Greci, appartiene interamente alliet moderna. Essa, per di pi, vale a determinare una delle posizioni dominanti dello spirito moderno nei confronti dell"essente in generale, soprattutto a partire dalla ne del secolo XVIII. " 7. Un proporsi originario del problema dell'essere, reso edotto del compito di esplicazione della verit dell'essenza dell'essere, deve saper rimettersi alla decisione delle potenze latenti in queste distinzioni, e ricondurle alla verit loro propria. ` Tutte queste osservazioni preliminari devono essere tenute costantemente presenti nel corso delle riflessioni che seguiranno.

1. Essere e divenire.
Questa distinzione e contrapposizione sta al principio delliindagine sull'essere. Ancora oggi essa costituisce la pi comune delimitazione dell'essere mediante qualcosa d'-altro, in quanto risalta immediatamente da una rappresentazione dell'essere cristallizzatasi in evidenza banale. Cio che diviene non ancora. Ci che non abbisogna pi di divenire. Cio che a s, l'essente, ha lasciato ogni divenire dietro di s, se pur mai divenuto o ha potuto divenire. Ci che autenticamente -a a- resiste altresi a ogni impulso del divenire. In una .visione grandiosa, degna dell'assunto, Parmenide, vissuto tra il VI e il V secolo, ha messo in luce, in forma di pensiero poetico, l"essere dell'essente in contrapposizione al divenire. Il suo << poema didascalico a ci pervenuto sotto forma di frammenti, del resto ampi ed essenziali. Basti qui* citarne solo pochi versi (Framm.
VIII, 1-6): _

' 6. L'ordine in cui le suddette espressioni sono state da noi elencate gi indicativo dell'ordine secondo cui risultano essenzialmente connesse e del processo storico che le ha coniate.
Le prime due distinzioni nominate (essere e divenire, essere e

apparenza) risultano formate gi all'inizio della losoa greca. Essendo le pi antiche sono anche le pi comuni. La terza distinzione (essere e pensare), la cui formazione non meno antica di quella delle prime due, viene sviluppata in modo determinante gi nella filosofia di Platone e di Aristotele, ma riceve la sua forma decisiva solo all"inizio dell'et moderna. Essa contri

104

r 105

INTRODUZIONE ALLA META FI SICA

La Lnvnraztonz nn1..L'nssEaE
trina di Parmenide quella di Eraclito. Da lui proverrebbe la frase frequentemente citata: :rtv-tar. gti, tutto scorre. Per conseguenza non

ttvo, 5'-tt piiac, 65::-i.'o / }.si.1tt-vrttt. a"p.o.'r'Etza't / ttaitittit pdl', the yvntav Earn. *yp oitaneitg 'ta :tal tpsu 1"|5' at5'a':att, nsl. vv Eevtv ne nv / Ev,

tin; Eottv' -tattnt B"1ti. v ztzi vtiiltpv ortv, viteovov, o nov' v ouvsjtc /

v' alcun essere. Tutto a a- divenire.

Resta ormai solo il discorso della via I (sulla quale si rivela) liessere com'; su questa (via) ci sono molte . cose che stanno ad indicarlo; come l'essere senza nascere n perire se ne sta tuttiintero, solo, e del -pari . . . senza timore, in se, senz essere stato portato a compimento; esso non fu in passato e nemmeno in futuro sar, ' poich come presente esso tutto in una volta, unico unificante unito da s, in s raccoglicndosi (capace di tenere insieme colmo di presenzialit ) . Queste poche parole si ergono con la maestosit delle statue greche arcaiche. Quanto ancora possediamo del poema didascalico di Parmenide potrebbe capire in un esiguo quaderno, il che potrebbe ben valere a confutare la presunta necessit delliesistenza di intere biblioteche di letteratura losoca. Chi sappia riconoscere la portata di un tale dire pensante dovrebbe, oggi come oggi, climettere ogni velleit di scrivere libri. Quel che vien detto a partire dall'essere sono dei cn'1p.ar.-ttt; non gi dei contrassegni dell'essere n dei predicati, ma quanto, nel riguardare verso l'essere, ce lo mostra in se stesso a partire da s. Per poter avere una tale visione dell'essere occorre infatti rimuovere da lui ogni nascere, ogni perire, ecc.: prescinderne ( fort-sebea) nel senso, attivo, di allontanarli con lo sguardo, eliminarli. Cio che con t- e au vien tenuto lontano non della misura dell'cssere, la sua misura tutt'altra. '1 Possiamo da tutto cio inferire che lessere si mostra, a questo dire, come la solidit propria dello -a stabile : in s raccolto, immune da turbamento e da cangiamento. Ancor oggi, quando si espongono le origini della filosofia occidentale, si usa contrapporre a questa dot.106

*Y
_ | I

Se ci si accontenta dell 'esibizione di tali proposizioni: da unaparte l`essere, dallialtra il divenire, gli che si mira a far risaltare, n dall'inizio della filosofia, quello che si ritiene si verifichi durante tutto il corso della sua storia: e cio che l dove un filosofo dice A, l'altro dice B, e viceversa. Se invece si assicura che nella storia della filosofia, in fondo, tutti i pensatori dicono la medesima cosa, questa appare, per il senso comune, una ben strana pretesa. A che allora la multiforme e complicata storia della filosofia occidentale, se tutti dicono la medesima cosa? Basta, in tal caso, u n a s ol a losoa. Tutto risulta sempre gi detto. Eppure, questa e medesima cosa possiede in realt come sua interna verit liinesauribile ricchezza di essere ogni giorno come al suo primo giorno. Eraclito, al quale si usa attribuire, in grossolana opposizione a Parmenide, la dottrina del divenire, dice in verit la stessa cosa di lui. Non sarebbe altrimenti, se dicesse cose diverse, uno dei pi grandi fra i grandi pensatori greci. Soltanto che non si deve interpretare la sua dottrina del divenire con le idee di un dartviniano del XIX secolo. Beninteso, l'-a opposizione a di essere e divenire non si mai pi presentata in maniera cos esclusiva come nel dire di Parmenide. In questa grande epoca, il dire dell'essere dell'essente ha in s medesimo l'esser1za (nascosta) dell'essere di cui parla. in siatta necessit di carattere storico che risiede il segreto della gran-

dezza. Per ragioni che appariranno pi chiare in seguito, ci limitiamo per ora, nell'esporre questa prima antitesi, a essere e divenire , a
queste indicazioni.

2. Essere e apparenza. Questa distinzione altrettanto antica quanto la prima cla noi menzionata. Il carattere ugualmente originario delle due suddivisioni (essere e divenire, essere e apparenza) denota l'esistenza di un pi 107

INTRODUZIONE ALLA METAFIS ICA

La Lisairaziona naLL'isssaiiz

profondo rapporto che permane ancor oggi celato. La seconda distinzione citata non ha infatti potuto ancora essere di nuovo svolta nel suo autentico contenuto. Per far ci necessario concepirla in modo originario, ossia secondo la concezione greca. Ma questo non facile per noi, esposti come siamo ai moderni fraintendimenti della gnoseologia; per noi che usiamo volgerci alla semplicit dell'essenziale con dicolt e, in genere, come ad alcunch di vacuo. A prima vista la distinzione appare chiara. Essere e apparenza significano: il reale in contrapposizione all'irreale,', l'autentico in contrapposizione all'inautentico. insita in pari tempo in questa distinzione una valutazione per cui l'essere riceve la preferenza. Allo stesso modo che noi diciamo: la meraviglia e il meraviglioso, cos usiamo dire: liapparenza (der Scbein) e Fapparente (dar Scbeiriere). Spesso, si riporta la distinzione di essere e apparenza a quella prima citata:

troppo precipitose, ci possibile rinvenire nella nostra stessa lingua


fl

di essere e divenire. L'apparente ci che emerge talvolta e che, in maniera altrettanto fuggitiva e precaria, di bel nuovo scompare, in
contrapposizione all 'essere concepito come lo stabile. .

La distinzione di essere e apparenza ci abituale: come una delle tante monete logorate dall"'uso che ci passiamo di mano in mano,
senza farci caso, nella banale vita di tutti i giorni. Nel migliore deicasi, ci serviamo di questa distinzione come di un avvertimento morale e come di una regola di vita che ci insegna ad evitare l"apparenza .per attenerci all'esserci << piuttosto essere che apparire iv. Nondimeno, malgrado questa distinzione appaia del tutto ovvia e usuale, non si comprende in che misura l'essere e l"apparenza originariamente si distinguano. Il fatto che ci accada indice di una

una traccia che ci avvii a comprendere questa distinolne. 1Dicidan0 Scbem e distinguiamo il Sonnemcbein (lo splendere e so e) a a pioggia. Il sole splende (rcbeint). In forma narrativa: e l lcamei era debolmente illuminata dalla luce (Scbem) di una cari e a ii. dialetto alemanno conosce la parola Scbeinboz llff lllmltl cio un legno che fa luce nell`oscurit. Noi conosciamo, dalle rappresentazioni dei santi, liaureola (Heiligenrcheinl, lill _1`8Em intorno al capo. Sappiamo pero anche di falsi devoti (Scbembeilige) che hanno l`aspetto di santi ma non lo sono' affatto. 'Irogliam dei combattimenti simulati (Scbemgeecbt), ossia tenzoni c. ed anno l'illusione di un combattimento. Il sole nel mostrarsi (mnem .rie scbeinr) appare (rcbemr sich) come se si miiovesse intorno a a teriig. Che la luna, nel mostrarsi, misuri due piedi_ di cosa e , . diametro . appare soltanto, soltanto un apparenza. Ci imbattiamo in ue specie di apparenza, di apparire. Ma esse non sono semp icemente giustapposte, l"una derivazione dell'altra. Il sole, ad esempio, pu avere Papparenza di muoversi intorno alla terra solo perch appare
, 1 1 in Il "

(rcbeiat), si mostra, ovvero riluce e, nel rilucere, appare (erscbemt), viene all'apparenza. evidente che nell'apparirei del 501, Hei Sf di rilucere, raggiare, sperimentiamo altresi lirradiazione come f orgi Il sole splende (schemi), vale a dire: esso si mostra e risca a.rilucere dell'aureola rende manifesta col proprio splendore la santit
di chi la porta. _ _ _

certa reciproca appartenenza. In che pu essa consistere? Si tratta


in primo luogo di concepire l'unit recondita di essere e apparenza.

Osservando pi attentamente troviamo tre specie di apparenza. 1. liapparenza come splendore (Glanz) e come rilucere (LH`51-`l;
2. l'apparenza e il parere (dar Scbeiireii) come apparire (Erscbemen), il venire all'apparizione (Vor-scbeiri) di qualche CUSH; 3--1:al3'P1`_Za come pura apparenza, il sembrare (Arircbem, come aver laria di...) che produce l'illusione di qualche cosa. Risulta tqttavial insieme evi-

Se ormai non la si comprende pi, perch siamo caduti fuori del


campo in cui questa distinzione iniziale storicamente maturata, mentre ora ci contentiamo di trasmetterla come qualcosa che stata

una volta posta in circolazione non si sa dove e non si sa quando. Per cogliere questa distinzione bisogna rifarsi anche qui all'origine.

dente che il a parere ii citato al secondo posto, lapparire nel senso di mostrarsi (Sicbzergen) si conf tanto all apparenza intesa come
splendore quanto all'apparenza intesa come sembrare, e non. come un carattere qualsiasi, ma come fondamento della loro possibilita. L'essenza de1l'apparenza (Scbeia) risiede nelliapparire (Erscbemeri).
-Ill'

Tenendoci comunque a debita distanza da soluzioni avventate o

ma

109

INTRODUZIONE ALLA. METAFIS I CA

La Limitazione nEi.L'Es ssaa


si producono in seguito con sforzo deliberato. L'essere la determinazione fondamentale di cio che nobile e della nobilt (05513 dl ci che ha, per sua essenza, un'alta origine e riposa__it1 el- ''3__'*H riferimento a ci che Pindaro conia la massima: "ri'l- Df fl UGW (Pit. II, 27 ): -a possa tu, apprendendo, riuscire quello che sei ig. Ofi questo stare in se' non significa altro, per i Greci, che star-c_i (_Da'steben), stare nella luce (Iin-Licbt-Ste/nen). -a Essere i simfa -a apparire ii-. Quest'ultimo non qualcosa di accidentale,__ qualeo che abbia che fare qualche volta con l'essere. L"essere e (H-4'?-fil c o m e apparire. Cade cosi, come inconsistente costruzione, quella rappresentazione universalmente diffusa della filosofia greca, secondo cui essa. a differenza del soggettivismo moderno, avrebbe -ci realisticamente iiinsegnato la nozione di un essere in s obbiettivo. Quest_a rappresentazione corrente si basa su di una concezione superciale. Espressioni come -a soggettivo ii e ai oggelv *ti ti fellsllc ii' E ff idefll' stico ia- debbono essere lasciate da parte. _ Il passo decisivo che si tratta ora per di compiere, sulla base di una concezione pi adeguata dell'essere inteso alla maniera del Greci, deve valere a schiuderci la comprensione _dell'intima _t_:onnes: sione esistente fra essere e apparenza. Si tratta di fermarci _l idea di una connessione che, per quanto propriamente greca in origine, ha avuto notevoli influssi sullo spirito occidentale. L'ess-ere. (Ii-'~'f'-W l came tpaic. lo schiudentesi imporsi apparire. L'apparire__ conduce all'evidenza (Vorscbein). Questo gi implica che -l'eSSI' lPPaf1fe conduca fuori del nascondimento. Per il fatto che l'essente come tale . esso si colloca e permane nella n o n - l a te n_z a: -1|E'-H-.
Tradurre questa parola con ai verit ii- significa in pari tempo, :icon-

Essa equivale al mostrarsi, al presentarsi, all'essere astante (Aarbea), allo star davanti (Vor-liegeri). Il libro da lungo tempo a_ eso app are ora, cioe sta davanti, ' presente (ist - iiorbaaden) e lo 51 Pu- Per COHSEEUHZH, Ueere- Ma quando si dice: la luna splende (der Monti rcbezrit), cio non sta a signicare soltanto che essa dif f011 de 1.1113 ltlte, 1111 Cert _Cl'iIaI'01'E, ' - Cieli), _ ma Che Sta In presente (we-ff HH). Le stelle risplendono (rcbeineri): signica che esse sono presenti con il loro brillare. A p p a r e n z a (Sc/sein) signia qui esattamente lo stesso che e s s e re (i versi di S ff - & ______ L ____}_ a o. ir-tsps LJtiqi it tiv asitvvstv... e la poesia di Matthias Claudius Ein Wiegealied bei Moivdrcbein zii singer: offrono un punto di partenza P1`2I0S0 per meditare sull'essere e sull'apparenza). , Tenend Pfte quanto stato detto possiamo cogliere l'intima connessione ' di' essere e apparenza. Ma per comprenderla interamente bisogna intendere ' ' ' maniera - - . lessere in ugualmente originaria vale " ' Greci. * Gia H- sappiamo ___ a ___ dire _ comle lintendevano i che l'essere siI sc i U 3 al Gfecl' 'l'-131 fPU'l-<;. ' . . Lo schiudentesi permanente imporsi (Das augebeird-iierweileiide Walteu) nel medesimo tempo in . _ J Se 593550, lipparire che si mostra (dar .tcbeiriemie Erscbeirren). Le radici ev- e IPE- designano la stessa cosa. tlisiv 1 o schiudersi che P053 11'! S 512550. <PlVE'5i'I-I-' il risplendere il mostrarsi l'a arire... Tutti t;]_ ue g li a spetti' d eterminati I ' * dell ' essere I che nel corso I della pp nostra esposizione (e in conseguenza de 1 nostro riferimento a Parmenicle) siamo ' d oci pi che altro a _ _ andati via via citando , l'imitan enumerarli, ci offrono gi, nel loro insieme di che formare-i una ,_-;,_=_1-H1 idea della parola che i G reci' fon d amentalmente usano per indirm-e _ lessere. ' - denomina. __________ Sareb ____ be _nel cofitenpo "istruttivo illustrare l'efHcacia ques_a paro a ri acendoci alla grande poesia dei Greci. Basti . .. . _ _ _ _ come esempio, riferirci a Pindaro, per il quale il cpu cnsmmscg laii determinazione fondamentale dell`esistenza* -t S euri itp-i,-|.a1.W natv. _r:i_ file Pffif dal ~'~'P'U e per via di esso, in tutto e_ per
I

tutto

_piu_ potente (O1. DF, 100); '~'PU designa quello che uno

gia originariamente e autenticamente: ci che in quanto gi stato (das .tcboii Ge-Wereivde), a differenza dalle opere e dalle azioni che 110

sideratamente, fraintenderla. E vero che ora si comincia, un po alla volta, a tradurre la parola greca alla lettera. Ma cio serve a ben poco se si ricomincia, subito dopo, a intendere ti verit s in un senso del tutto diverso, spacciandolo per quello del vocabolo greco. I Greci concepiscono infatti l'essenza della verit unicamente in accordo con quella che , per essi, liessenza dell'essere, la <iI'`1-;. Solo basandosi sulla peculiare connessione essenziale di *PW*-G e l 1 Gfefl

iii

'

--.

INTRODUZIONE ALLA METAF13]C_g_

La Limitazione nzLL'EssEiiB
Ci siamo proposti di far vedere come, per i Greci, all'essere competa l'apparire, o pi esattamente, come l"essenza dell'essere stia anche nell'apparire e in che modo. Lo si visto a proposito d_ella gloria e del gloricare, ossia della pi alta possibilit riservata all uomo, cos come lo concepiscono i Greci. Gloria si dice S- f- signica: mi mostro, appaio, vengo in luce. La considerazione di_ cui uno gode, resa qui in base soprattutto al vedere e all'aspetto, viene desunta piuttosto dall'udire e dal chiamare in un'altra parola greca usata sempre per gloria: zlec. In base a questa parola, gloria risulta la rinomanza di cui uno gode. Dice Eraclito (fr. 29): titiPE3'*JT-\- Tn Ev tiv-rl. 1tr:'tv-tt-iv al. bipur-cei. zite viitov vn-rtiiv, al. S naittel.
iisiipiqv-tcti zmanap ietvta.. -a Una cosa soprattutto scelgono i pi

possono dire: l'essente in _I quanto essente vero E d ' ' I _________S_ _ _ i ssente. Cio significa che uell h si fa 1mP0f1@f1d0$1 (das waftead ' I; Zei eade) q O 1 C e a. Il non latente, come tale viene in ' ' nel mostrarsi. La ' i psmne (mm Sfebel Vfflf.-. ___ come non-latenza . non e " qua 1cosa che si aggiunga ___________li_____________ nte a essere. La verit appartiene- alla-___ss_____za ___ sere. L'es sere _ essente comporta 1. se e ti_ e ll'esall'evidei1za (zum Vorrcbeiir ' ommen) gu md H significati: pervenire ' 1 .tcbeiueird-aufretel , proporsi' (srcb ' E bin ' l stelleri) P msi nel apparire (erd

. . ' Slg ca 1- Per contro.- ritrarsi ' ' dall parmon E . ' ( _______ rscbemung) . . senza ____________ __ i dalla _ P_reseIiza. __ L i a pparizione, nella sua ap* es. .- . P a entrare e luscire lin e 1'l fnor' . autenticamente mostrati VO, Hllfftlv. I -I da' 7' nel sensa ___ _ Licsserg
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_. _ _ sseme- Quest'ultimo ci ch e in ' ra ' a sua P1'0$SIII-lita e continua accessi'b'l' iit s'im *~ gmne Ppertutto. In quanto apparente si- d a v d . pone qua e la da . _ considerazione . l a considerazione ' ' E ere* dBom" 'MEG Slgmca di- cui- uno cnsiderazione ___ ________ _ _ 30 e. Nel caso che tale , azione a ci che si mostra in ` essa, si' riveli ' ' eccel ]___________ 5E____ ac_______$____ __ __ ______ _ _ _ _ _ g i cato di lustro (Clear) e I ' eo ogia ellenistica e nel Nuovo Test g (ma_ Nella
la [nagnicenza gloricareandlnft Op glfi Dfll, O

deu

. ' ' conside______z________ ___ ___a____f_____ _ ' _ _ i I_ atto di' attribuire _ af ai per i Greci li I 1 ' procacciare con ci la stabilit ( Srnafigieiia) Uliieilerlzre mi him* di _ . deui__s________ Pi _____________s___ p P______ emente a ' tqa cgstituisce ' mdaht ___ geqessifio. la
' ir . ' e Q I i ""

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Greci qualcsa

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3 g Oria HOT]

pm mmm' da gran femP0i gg come a g Gna E . u__,_i__________________ - che la celebrit : dubb,a_ _ , una Cosa talenon assai one profusa e diffusa ua e I* d
radio _ quasi liinverso dcu_ q _a al gifnall, dalla

I . essef- Quanto a Pindaro g ori care costituisce liessenza dell ' I se per Im il . 3 P OESI3 E POEIEIE Slglta ' ' zlalmente ___ _. _ 55 . porre in luce , cio non d En . _ a attribuirsi al f t ' lui la . faPPfSHI&Zione della luce abbia u n "' a t ' che In . im ma unicamente al fatto che e li portanza particolare' . 8 Pensa e _ oPera P oeticam ente come un G1.em__ au.________________ ___i____ __________sse__z a dell essere assegnatagli.
1 12
*'-.

nobili; la gloria che permane stabile, di contro a ci che muore; la massa invece sazia come le bestie. _' Quanto sopra dev'essere comunque accompagnato da una riserva che in pari tempo denota l'essenza intima della cosa. Ae la considerazione di cui uno gode e, in senso pi largo, quello di considerevole che ogni essente cela e svela nel suo aspetto, nel suo mostrarsi (slae, ia). Una citt presenta un aspetto (Airfilick), una vista grandiosa. L'aspetto (Antichi) , che un essente racchiude dentro di s e che pu quindi presentare solo di propria iniziativa, si lascia poi sempre cogliere da questo o da quel punto di vista. A seconda della diversit dei vari punti di vista l'aspetto offerto diventa un altro. Ne viene che quell"aspetto sempre, nel contempo, quello che n oi cogliamo e ci formiamo. In base alla nostra esperienza e al nostro commercio con l'essente vien fatto sempre di formarci delle vedute particolari del suo aspetto, del suo modo di prospettarsi. Ci accade sovente senza che ce ne rendiamo conto. Si arriva cos, per una qualunque _via e in base a motivi purchessia, a una certa prospettiva sulla cosa. Ci formiamo una opinione su di essa. Cos puo accadere che il punto di vista che noi difendiamo non abbia nella cosa alcun fondamento. Si tratta allora di una semplice prospettiva, di una semplice supposizione. Supponiamo che una cosa sia cos o cos. Opiniarno semplicemente. Supporre si dice, in greco, Bxsaiai. (Il

supporre, come assunzione, sempre collegato all'oEerta dell'appai ""I-.

113

iivraonuziona ai.i.-ti ivinrartsica 1`11'e-l LH 5f5'i-I. In quanto cosa ammessa in un md D ngllialttot ' l'ePllef-''
Siamo giunti al punto che volevamo. L'essere, la tpaig, P1-gpl-10 Per ll ffl Cha Cnsiste nelliapparira g n1]'.;;,ff1-ire degli aspetti e delle Pfesptfvv. pu in base alla tua stessa essgnmt et pet mtttt._ guezt In modo necessario e permanente, rendere possibile un"evielee (AH-Y-'~`bcH) che in realt occulta e -_=_-la quella cl-te la verit delliessente, ossia quello che liessente nella Sua 1-,n-l,-,tema Tale modo di prospettarsi dell'essente l'a p p a r e n z a (Scbeiii) nel senso del sembrare (Anscbein). Laddove sussiste la non-latenza dell'essente c' anche la possibilit dell'apparenza, e viceversa; ladd-,-e i less-ente si- trova nell ' apparenza e vi a lungo e sicura' si' mantiene ' ' mente, liapparenza pu sempre infrangersi e cada-ra, Con la parola a vengono designate molte cose: 1. la conside-

1-ll LIMITHIUNE DELL ESSERE costituiti altrimenti. Questa apparenza storica, storia essa stessa, manifestata e fondata nella poesia e nel dire, ed cos un aspetto
essenziale del nostro mondo. -Solo lo spirito saccente di tutte le generazioni cpigoniche e inacchite, crede di potersi sbarazzare della potenza storica del1'apparenza ee-"fl ll Pfeelelllefle e Segeillve *ii eenle Se lleeeeme Stessa di quffsta -ii soggettivit a- non fosse qualcosa di estremamente problematico. I Greci fecero di cio ben altra esperienza. Essi dovettero sempre strappare l'essere all"apparenza e proteggerlo contro di essa. (L'esSere i lnfattit come "n'laie"za'l Solamente nel perdurare della lotta tra essere e apparenza essi _ _ Selle 81111111 e eeneiulelefe ' l' essere ~ e ll' eeeen t e e a condurre l'essente alla stabilit e alla non latenza. gli di e la citt, 1 templi e a tra. 1 1 1 1 1 Il Hi. d 1gedia, gli agoni ginnici e_ la losoa, ma tutto cio nel bel mezzo e
1 1 il 1 1 iiil11

'I

razione in quanto gloria; 2. il semplice aspetto offerto da una cosa; 3. lesser-considerato nel senso di: ossia ' aver soltanto l'aria ' di... ' ' Papparenza come -ti semplice apparenza ii- (als blaster AriscI:aiii)I I

lapparenza ovunque in agguato, assumendola seriamente, coscienti delle elle Peleflee- Sele een I 3 ee fi ellee ' e een Platone che l'apparenza viene intesa come mera apparenza e cos declassata. Contem1-I

4. il punto cli vista che uno si forma al riguardo: l'opinione. Questa

Per-'imeemenle leeeefe Viene- eefe leeee- lelze-le In l'-lege U lfeeell'


1 -I 111 tir -1 1| t

I-

Pl'-Welll -eli Slgifi nnn discende da una impgffazine della lingua ma e un gioco profondamente radicato nella maturata saggezza di'
una grande lingua nella cui parola si custodiscono tratti essenziali

sibile. Viene a delinearsi cosi la separazione, xi-ipi.trp., tra essen e meramente ePP1`ele- elllggllli" l'eSSe1'e re ale situato - in qualche
luee- leee- In lele lfellllfe 51 eleblllf ln Segl-lll le deli'-'lnll Clelffl'

dell'essere. Qui, per potere avere, fin da principio, una giusta visi-_-ma
delle cose bisogna guardarsi dall'assumere sbri ativamcnte l'a a. E PP renza come qualcosa di puramente -it immaginato a-, di -tt soggettiva tt falsandola. Bisogna invece tenere soprattutto presente che, come l'apparire, anche liapparenza appartiene all'essente stesso. Pensiamo al sole. Esso sorge c tramonta ogni' giorno. Solo una '
' "" I'.

stianesimo la quale reinterpreter nel contempo il termine in eriore


eeme efeele e ll el-1Pel'le1`e eefe efeelefe een le quell efml- eeel rifuse, si rivolter contro l'antichit (intesa come paganesimo) no e snelufefle- Nlelzeelle he dunque felefle dl dlfei ll eflelleneelme UI1 Plf0I1l$T1'10 Per il P0P0l0Di' contro, la grande epoca dell a grecit ' . rappresen t a urfautoafier1 1 1 1 11 1| 1

minima quantit di astronomi, sici, loso - e anche questi sala- in base a un particolare punto di vista, che e per loro pi o meno fami-

liare - sperimentano immediatamente questo stato di msg in ma_


niera diversa, ossia come unmovimento della terra intorno al sole. Tuttavia, l'apparenza che assumono il sole e la terra, per esempio la campagna all'alba, il mare alla sera, la notte, pur sempre un appa neanche una semplice apparizione di rapporti di natura in realt

me- Queste HPPHTEHZH nn nulla. E non nemmgm mm -t,-em Non

mazione creatrice unica nella confusione dell antagonismo tra le due forze dell'essere e dell'apparenza_. (Per quanto riguarda l'originaria connessione essenziale fra lesserci dell uomo, lessere come tale, e le Vefll nel Sense delle nen' l leflei- Ilee1-i le fle-verit nel senso del eepflfe ' to - cfr - Seirr :md Zeit - 44 e 68.) Nella concezione dei primi pensatori greci Puriit e l'antagonisino , , . . . M dell essere e dell apparenza possedevano una potenza originaria. a nella Peeele tfelee Efeee ehe tulle queste 5 t e tU Presentato nella
1 1 -ti 1 I. 1-

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1i~iTito1:.iUzIoi-iE ALLA ivii-rranisica

La Liii-tir-izioiin nisLL*zssEiiz
porto fondamentale, veramente costituito e fondato, all'essere delPessente nella sua totalit. _ _ Il rapporto che noi uomini d'oggi intratteniamo con cio che si chiama essere, verit, apparenza, da tanto tempo cos confui privo di base e di passione, che nel cercare di interptetare e di fare nostra la poesia greca possiamo intendere. solo una etigua parte 'della pmanza di questo dire poetico della grecit. Se la piu recente intorpretazione di Sofocle (1933), dovuta a Karl Reinhardt, giunge sen: sibilmente pi vicino all"esserci e all'essere greco di tutti i tentativi compiuti nora, cio dovuto al fatto che Reinhardt considera e indaga l'evento tragico in base ai fondamentali rapporti esistentitfra essere, non-latenza e apparenza. Anche se ancora vl hanno parte il moderno soggettivismo e psicolog`ismo, Finterpretazione dell Edipo fa qulo -ii tragedia dell'apparenza s costituisce una grandiosa impresa.
Voglio chiudere questo accenno alla elaborazione' poetica fatta dai Greci della lotta fra essere e apparenza con la citazione di un passo dell'E-dipo re di Sofocle, passo che ci consente di metterla in relazione, senza forzature, con la nostra provvisoria caratterizzazione delllessere greco come stabilit e con quella teste raggiunta doll 55*-'1'e come apparenza. _

forma pi alta e pi pura. Pensiamo all'Edipo re di Sofocle. Edipo, che all'inizio il salvatore e il capo dello Stato, nel pieno splendore della sua gloria e della benevolenza accordatagli dagli di, viene in seguito discacciato da questa apparenza - la quale non una semplice veduta soggettiva che Edipo ha di se stesso, ma ci in cui si verifica l'apparire del suo esserci - no a che si verica la non-latenza del suo essere come uccisore del padre e profanatore della madre. La via intercorrente da quell'inizio glorioso a questa ne orribile tutta una lotta fra l'apparenza (latenza e contraffazione) e la nonlatenza (l'essere). La latenza dell"uccisore dell'eit re Laio si accampa, per cos dire, tutt'intorno alla citt. Con la passione di chi si trova nel pieno splendore della sua gloria, con la passione di un greco, Edipo s'inoltra verso la rivelazione di questo segreto. Egli deve cos, passo passo, porsi da se medesimo nella non-lateriza che non riesce, alla ne, pi a sopportare che a patto di cavarsi gli occhi da se stesso, sottraendosi cos a ogni luce e lasciando ricadere intorno a s la tenebra che tutto nasconde, e come uomo abbacinato gridando di spalancare tutte le porte per rivelarsi al popolo per quello che . Non dobbiamo tuttavia scorgere in Edipo soltanto la caduta di un uomo, ma riconoscere in lui quel tipo di uomo greco in cui quella che e la sua passione fondamentale, la passione per la rivelazione dell'essere, ossia la passione della lotta per l'essere stesso, risulta spinta al massimo e nel modo pi selvaggio. Hlderlin, nella poesia Irt Zieblicber Bltiue [:liIi}iet..., ha questa espressione profetica: -:< Il re Edipo ha forse un occhio di troppo... a. Quest'occhio di troppo costiiuisce la condizione fondamentale di ogni grande domandare e di ogni grande sapere, ed altresi il loro unico fondamento metasico. Il sapere e la scienza dei- Greci sono questa passione. Il fatto che oggi si raccomandi alla scienza di essere al servizio del popolo corrisponde certo a una esigenza necessaria e apprezzabile, ma troppo poco e non persegue liessenziale. La volont nascosta di trasformare l'essente nell'apertura dell'esserci esige di pi. Allo scopo di attuare una trasformazione della scienza - e cio a dire, aimitutto, del sapere originario - il nostro esserci abbisogna di tutt"alK -I-

I pochi versi, tratti dall'ultimo coro della tragedia (vv. 1189 segg. ) , suonano:
1L; 'yp *tti -I'l'|p-11.o'd

:t'i. sattliovliz tppsi. --il 'taa'oi'i-rav trav 'tioitsiv itizl. Setvt' naitltivai

Chi, quale uomo maggiormente adduce dell'esserci legato e ben commesso di quel tanto che sta nelliapparenza, per poi -- quale apparente -- declinare?
I

ii

(intendi: dallo star-diritto-in-se-stesso ) . Nell'illustrare la natura dell'inn1to era stata fatta menzione di 117 -

tro pescaggio inetasico. Ha bisogno, anzitutto, di rinvenire un rap-

iis

INTRODUZIONE AL L META FI S ICA

La Lin.-iiraziona nEi.i.'zssniin
Siccome essere e apparenza si implicano vicendevolmente, e in questo implicarsi vioendevole insieme' si accompagnano, e in tale accompagnarsi altresi e di continuo si possono scambiare l'uno nell'altro - donde una costante confusione e la possibilit di smarrimento e di equivoco che essi comportano - cos, all'inizio della losofia - che e come dire dalla prima manifestazione dell'essere dell'essente -- lo sforzo principale del pensiero stato quello di cercare di dominare il rischio (Nor) del.l'essere insito nell'apparenza e di cercare di distinguere l'essere dall'apparenza. Cio ha richiesto, dal suo canto, di far prevalere la verit come non-latenza sulla latenza e lo svelare sul velate, inteso come un coprire e un dissimulare preesistento." Siccome, peraltro, ci che si richiede di separare l'essere dall'altro da s e consolidarlo come eatc, avviene che con la sepa-

certe parole che presentavano una E-fi-t)ti.o'u; una d-1jne_-,iene una e $e1eH_e I ' ' I ' I-I fffl- Oi'_a quiI vediamo che il parere (Scbeirien), lapparenza, ln quanto costituisce una variazione dell'essere, s"idem;ia mn la flcesione. Si tratta di una variazione dell'essere concepito come lo star li diritto ed eretto in se stesso. Entrambe queste deviazioni del eer in determinano a partire dall'essere concepito come la staii e _t__r_i_-__antenerei nella luce, ossia - dell 1- apparire - (Eric/Jeineri). U ilre ' ' i e ora risultare maggiormente chiaro che lapparenza compete all essere inteso come apparire. L'essere come apparenza non meno potente dell ' estere come non-latenza. L"apparenza si- verica n____1_ esse . * ______ __m__a1:of:_teso__e s_i__ produce assteme ad esso. Ma l_apparenza non _ S C e essente appaia quello che propriamente non , essa non si contenta di dissimulare l'essente di cui apparenza, ma

lmlfe- eeme tale- S_e stessa, in quanto si mostra come essere. Dato c e apparenza dissimula cosi, essenzialmente, se stessa occultando e ' ' ` ' _ travisand _ fl- d'iciamo giustamente che lapparenza inganna. Questo inganno risiede nell apparenza stessa. solo per il fatto che l"appareriea stessa_ inganna, che essa puo ingannare liuomo, collnandle eee! H1 una illusione. Ma liilludersi non che uno dei modi fra gli altri - Per C111 ' ll-lon'1o ' i - mondo ove s'intersecano - ' ___ si' mtiove nel triplice essere, la non-latenza e lapparenza. Le SPHID, per cos dire, che si schiude nell'interse-carsi dell'esere, della ion-latenza e dell'appa_renza, lo intendo come lo s viaf_______e___l1_ lle ( If r:i:')i__-Apparenza, inganno, illusione, sviamento, sono '* e il - loro accadere, in __ ____ oro - Ffrhci c e concerne la loro essenza o_ I rapporti c e sono stati per lungo tempo fraintesi ad opera della Psleelegl C della gnoseologia, cosicch non siamo pi in grado di coglierli e ravvisarli chiaramente, nell'esserci quotidiano, come delle potenze. _ _ _ il nostro compito era, in primo luogo, di fai- veda-e ,_-;1-,let-emente in-_ c e maniera, sulla base t_:_lell'interpretazione greca dell'essere come eueiei Solo a partire da ci, tanto la verit I nel
1' 1

razione di essere e non essere si compia anche quella del non essere
e dell'apparenza.' Tuttavia le due distinzioni non si corrispondono

esattamente. Stando cos le cose quanto alliessere, alla non-latenza, a1l'apparenza e al non essere, per l'uonio che si trova in mezzo all'essere che gli si schiude e che, sempre da tale posizione, in grado di rapportarsi in questo o in quel modo all'essente, tre vie si dimostrano necessarie. Bisogna che l'uomo, se vuole assumere il suo esserci nella chiarit dell'essere, collochi quest'ultimo al suo posto (zum Stand), lo sostenga nell'apparenza e contro l'apparenza, sottraendo in pari tempo l'essere e l'apparenza all'abisso del non essere. Occorre che l'uomo distingua queste tre vie e si decida, conformemente, in pro o contro di esse. All'inizio della losoa il pensiero

::;_l_:1*;_*n3lellil___ Tef1'leleI12_- elllln-M0 lis p p a r e n z a, come modo dea o e mostrarsi se ' udentesi - ( augeberzde Siebzeigim ) ,_ . ap. partengano necessariamente all'e s s e r e.
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non consiste che nel.l"apertura e nel percorrimento di queste tre vie. Tale distinguere colloca Puomo, quale essere consapevole, all'incrocio di queste tre vie, ponendolo cos nella costante de-cisione. con questa che ha inizio, precisamente, la storia. in essa e soltanto in essa che si decide altresi riguardo agli di. (Se ne desume che qui de-cisione non significa giudizio n scelta de1l'uomo, ma indica una divisione in quel complesso costituito dall'essere, dalla nonlatenza, dalla apparenza e dal non essere.) Il pi vetusto percorrimento di queste tre vie che ci sia stato
119

La Liiviirzizioitn nisLL'nssziiz
tramandato costituito dalla l H di oso 1-I i Parmenide ' Ue ___t.d I contenuta nel P m 1 asca ico gi ricord ato Poich ' non possibile ' ' cl ' ' arn ' una mterpretamme cmpleli cercheremo di caratterizzare ieiu tre vie citando alcuni frammenti del poema q e Il frammento 4 suona, tradotto: a Dir allora cos:
Q

i-and i i ' la parola che odi_ (su P n tua custodia

1' * . . _ __ _ ellleel'-1_3' ergomento). mi ei le Unlehe- ineritino di essere P ese in considerazione per un domandare, ' La prima: com' questo (cio h 1 C E E5501 lessere, ) e come altresi' ()
Della fondata fiducia S_________ lIT1l70SSll'.)llE 11011-'SS1`

Solo in base alla meditazione su queste due vie si possono fare i conti con una terza, la quale si contrappone alla prima in una sua maniera caratteristica. Questa terza via ha il medesimo aspetto della prima, ma non conduce all'essere. Perci d Pimpressione di non essere anclfessa che una via verso il non essere nel senso del nulla. Il frammento 6 comincia 'col contrapporre rigidamente le due vie indicate nel frammento 4: quella dell'essere e quella del non-essere. Ma in pari tempo, in oontrapposizione alla seconda via, quella verso il nulla, che impercorribile e perci senza speranza, ne viene indiCata una EFZHI

em 'ilueefei oSSo segue infatti la nt;-n J . in vece.- come cio " latenza L'altra 'i non sia - e el tres come necessario sia il nonQuesto d'altronde , lo dico ' ' . chiaro, un sentiero per niente essereconsi' Per Vla che n potresti far e conoscenza col non essere ' g liabile, - , giacch non n con ar _ _ _ pu essere mostrato P ole potresti neppure indicarlo s-_ ' ' anzitutto ' _ Si notano qui due _ ___ L _ vie nettamente separate e opposte;

a via che conduce verso l essere che in ari t 1 via che porta nella non-late - ' . P emP0 E Ma. Questa via imprescindibile. 2 - La via che co nduce verso * _ i ng ll P'-1 essere percorsa ni _ il 11" essere- via che in realt . 1 3 Pfpfl PCI' quggt ' .elevata ' considerazione p_________ del fa_____ _________ enire C____________________ __ al sapere, in apQuesto frammento ci 'e fffe- nello stesso tem po la iu ' ' nn'e55el`e~ lso a deU a necess _ i P _ antica attestazione da parte delle
sigme 3 delli

-ti necessario il porre raccogliente, cos come l"apprendere: l'essente nel suo essere. L'essente infatti possiede l'essere; il non-essere non possiede alcun "'"; questo dunque ti ordino di tener ben presente. Innanzitutto, infatti, tienti lontano da questa via del domandare. Ma altresi allora da quello che gli uomini, quelli che non sanno, si preparano, gli ambocefali, giacch il non saper raccapezzarsi per essi la regola del loro apprendere errante; dacch son essi di qua e di l gettati stupidi e insieme ciechi, inebetiti; la schiatta di coloro che non distinguono, cui norma che il presente e il non-presente siano lo stesso _ e anche non lo stesso, quelli per cui in tutto volge il sentiero all'incontrario i.
I-

La via or ora designata quella della ltr nel senso dell appa

it che la Vla del nulla veri 3


. E

renza. Su questa via l'essente appare ora in un modo, ora in un altro. Non regnano qui altro che opinioni. Gli uomini trascorrono da uniopinione all"altra, alternativamente. Mischiano cos l'essere e Pappareiiza.
Questa via costantemente seguita dagli uomini, fino a perdervisi del tutto.

rando che il nulla man'f . . blema dell . nen ei- Significa sconoscere il pm. . Il fI estamenlfe . non toglie. affatto essere che ( appartenga, *me ehe Il anulla non sia alcunch di essente suo modo all-__sse____)
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essere, cosicch volgere le spalle al nulla assicu-

P 11 S 3 I E

35.

dunque tanto pi necessario conoscere questa via c o m e t ale, anch - per entro Papparenza e contro l'apparenza - si
riveli Tessere. '121

INTRODUZIONE ALLA. METJKFISICA

La Liiviirazioue nELL'EssEaE A un tale sapere appartiene quello che i Greci della grande epoca denominavano rkua, ossia il misurarsi insieme con liessere, con il
non-essere e con Papparenza: il che corrisponde ad asstunere su di s l'esserci portandolo alla decisione fra essere, non-essere e apparenza. Muovendo da una tale posizione fondamentale nei confronti dell'essere, uno dei loro pi grandi poeti, Pindaro (Nemea, III, 70) dice: v Se irsipe -rlteg taqiatvsrat: nella prova rischiata framezzo all'essente che si reca all'evidenza il compimento, la delimitazione di ci che e stato recato ed pervenuto alla stabilit (Stand), vale a dire l'essere. _ -

Troviamo infatti liindicazione di questa terza via e della sua coordinazione alla prima nel frammento 1, vv. 28-32: Ora altresi necessario (per te che t'incammini sulla via dell'essere) apprendere il tutto: tanto il cuore saldo della non-latenza bellamente conchiusa quanto le vedute degli uomini in cui non risiede afldamento veruno per il non-latente. Ma in tutto ci tu devi ugualmente imparare a conoscere come l'apparente sia a questo tenuto: a pervadere tutto come apparema (alla sua maniera), contribuendo -:t

qui espressa la medesima fondamentale posizione che risalta


nel gi citato detto di Eraclito sul ittrue. Il vicendevole contrapporsi (Ar-rs-eiriarider-setzrmg) -- non la semplice disputa o la contesa, ma la lotta dei valorosi - ci che colloca l'essenzia1e e l'inessenziale, il superiore e l'inferiore, nei rispettivi limiti, e li conduce alla manifestazione ( Vorscbein ) . Quello che non ci si stanca di ammirare non soltanto la matura sicurezza di questo rapporto fondamentale all'csscre, ma la ricchezza, insieme, del suo modo di congurarsi nella parola e nel marmo. Finiamo d'illustrare l'opposizione - che signica in pari tempo unit - dell'essere e dell'apparenza, con una espressione di Eraclito (fr. 123): tpotg itpn-reiirilat tpttei: l'essere (l'apparire schiudentesi) inclna di per s alfautonascondimento. per via che l`essere riveste il signicato di -a apparire schiudentesi i, di e sortire dal nascondi-

cos a compiere il tutto .a-.


La terza via quella delliapparenza, ed tale che su di essa l'apparenza viene sperimentata c o m e appartenente all'essere. Per i Greci, le parole riportate possedevano una origina_ria energia. Essere e verit traggono la loro essenza dalla oat. Il mostrarsi di Cio Cho appare appartiene immediatamente all'essere, ma anche (in fondo, in definitiva) non gli appartiene. Per questo l'apparire (Scbeirieri) deve sempre di bel nuovo essere messo in luce contemporaneamente anche come semplice apparenza. La triplice via fornisce questa direttiva, in se unitaria: ' La via dell'essere e indispensabile. La via del nulla impercorribile. La via dell'apparenza e sempre accessibile e seguita, ma eludibile. Per questo, un uomo che veramente sa non quello che persegue ciecamente una verit, ma semplicemente uno che si rende costantemente conto di tutte e tre le vie: quella dell'essere, quella del nonessere e quella dell'apparenza: Il sapere superiore - e ogni sapere comporta una superiorit - viene concesso solo a colui che ha sperimentato, sulla via dell'essere, la tempesta capace di trascinarlo via, a colui cui lo spavento della seconda via, quella che conduce all'abisso del nulla, non rimasto estraneo, e che pure ha saputo accettare il rischio sempre incombente della terza via, quella dell'apparenza. 122

mento s-, che a lui competono essenzialmente la latenza e la provenienza da quella. Questa provenienza costituisce l'essenza dell'essere, dell'apparente come tale. L'essere permane incline a ritornarvi, sia nel grande occultamento e silenzio, sia nella pi superciale nzione
e dissimulazione. La stretta contiguit di -:p-iri e di itprrvsofrtti insieme manifestazione dell'intimit di essere e apparenza e del loro conflitto. Se intendiamo la formula astratta e essere e apparenza a- secondo tutta la forza della distinzione originariamente conquistata dai Greci, ci possiamo rendere conto non solo della dierenziazione e delimita-

zione dell 'essere di contro alliepparenza, ma anche, in pari tempo,


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-I

ii~i'i'itonUzIoNE .s.LLa ii.-iETaFis1ca

La Limitazione nnLL"EssEitn
lottano per la decisione fra le grandi potenze dell'essere e del divenire, dell'essere e dell'apparenza. L'esplicarsi di siffatte contrapposizioni doveva sviluppare il rapporto di essere e pensiero no a conferirgli una forma determinata. Ne consegue che presso i Greci si prepara altresi Pelaborazione della terza distinzione. -

della loro intrinseca appartenenza alla distinzione di ti essere e divenire . Cio che nel divenire si mantiene non pi, da un lato, il nulla, n, ancora, ci che e destinato ad essere. In ragione di questo
ti non piifi e non ancora ii- il divenire permane oommisto di nonessere. Non tuttavia un puro nulla, ma non pi questo e non ancora quello, e, come tale, costantemente un altro. Per questo si mostra ora in un modo ora in un altro. Il divenire presenta un aspetto fondamentalmente instabile. Esso , da questo punto di vista, un'apparenza dell"essere. Bisogna dunque che, nella iniziale apertura dell'essere dell'essente, il divenire risulti, alla stessa stregua dell'apparenza, contrapposto all'essere. D'altra parte, il divenire in quanto -a dischiudimento is (Auge/zen) appartiene tuttavia alla tpiicri. Se intendiamo, alla maniera dei Greci, il divenire come un venire e un andar via dalla presenza, l'essere come una presenza-apparentenello-schiudersi (als ai-rge/Jend-errcbeiaendes-Anweseii), e il non-essere come as-

3. Essere e pensare'. Pi volte stato da noi segnalato il decisivo predominio della distinzione di s essere e pensare ii- nell'esserci dell'uomo occidentale. La ragione di questo dominio deve trovarsi nella stessa essenza .di questa scissione, in cio per cui essa si distacca dalle due prime e altresi dalla quarta. Per questo vorremmo richiamare, n da principio, l'attenzione su quanto ha in s di particolare. Confrontiamo anzitutto questa distinzione con le altre due di cui si test parlato. In queste, ci che viene distinto dall'essere per essergli contrapposto proviene dall'essente medesimo, lo si ritrova nella sua stessa sfera. Non solo il divenire, ma anche l'apparenza, ci si presentano nell'essente come tale (cfr. il sole che sorge e che cala; il caso, sovente citato, del bastone che immerso nel1'acqua appare spezzato, e cos via). Divenire e apparenza si trovano, per cos dire, sullo stesso piano dell'essere dell'essente. _ _Per contro, nella distinzione di e s s e r e e p e n s a r e, cio che viene contrapposto all 'essere, il pensiero, non soltanto qualcosa di essenzialmente diverso dal divenire e dall'apparenza, ma anche la direzione dell'opposizione essenzialmente diversa. Il pensiero si colloca in guisa tale di fronte all'essere, che questo gli risulta pro-posto (nor-gestellt) e pertanto gli si oppone come un oggetto (Gegea-staiid_). Non questo il caso delle precedenti distinzioni. Risulta dunque chiaro il motivo per cui questa distinzione in grado

senza, ne viene che Palternanza di schiudersi e di svanire l'apparire (Erscbeinen), l'essere stesso. Allo stesso modo che il divenire liapparenza dell'essere, cos l'apparenza intesa come apparire
(Errcbeiaen) un divenire dell'essere. Possiamo gi dedurre da cio come non sia privo d"importanza il ricondurre la distinzione di essere e apparenza a quella di essere e divenire, o viceversa. Di conseguenza il li-'oblema del rapporto fra le due distinzioni deve per ora rimanere aperto. La risposta a tale quesito dipende . dall'autenticit, dall'ampiezza e dalla solidit del fondamento in base al quale l'essere dell'essente si essenzializza ( west). Cosi la filosofia, all'origine, non si limitata a enunciare singoli principi, per quanto le successive presentazioni della sua storia

possano suscitare questa impressione. Si tratta, in verit, di presentazioni dossograche, consistenti cio nella descrizione di opinioni e di singole vedute di grandi pensatori. Ma chi si limiti all'esame e alla considerazione di queste, nel modo in cui sono presentate, pu esser certo di incorrere in errore e di sbagliare strada prima ancora di pervenire a una conclusione, prima di assicurarsi cio la formula o l"insegna di una certa losoa. Il p e n s ie ro e l'essere greco
124
1.

di assumere una posizione preponderante. Essa gode di una superiorit in quanto non si pone fra le altre tre distinzioni e alla pari con esse, ma tutte se le rappresenta, e cos pro-ponendosele per cos dire le _ abbraccia. Accade cos che il pensiero non solo il termine antiH 125

"li-

INTRUDUZIDNE ALLA METJFIS IC-Ft

La Lirviir.-azione nELL't-:s senz


fatto di notare o di comprendere il p r o bl e m a che lo concerne. In questa prospettiva gi istituita e dominante, che regge e guida ogni nostra comprensione dell'essere, noi siamo immersi (per non dire perduti) tanto pi profondamente e in modo tanto pi nascosto, in quanto anche,i Greci non pervennero pi a mettere in luce questa prospettiva come tale, e non poterono farlo per delle ragioni essenziali (non per manchevolezza). E tuttavia Pesplicazione della distinzione di essere e pensare fa gi essenzialmente parte dell'opera di costruzione e consolidamento di questo preliminare campo di osservazione nel quale la comprensione greca gi si muove. Abbiamo tuttavia collocato questa distinzione, anzich al primo, al terzo posto. Vediamo dunque di chiarirne il contenuto cos come abbiamo fatto per le precedenti. Incominciamo ancora con una caratterizzazione generale di cio che viene ora a contrapporsi all'essere. Che cosa signica -ci pensare ii? Si dice: -tt L'uomo propone (den-let) e Dio dispone . Proporre (deiiken) comporta: ideare questa o quella cosa, progettare; proporsi questo o quello vuol dire: mirare ad esso. -a Pensar male ii- signica: pre-meditare qualcosa del genere; -ii pensare a qualcosa (aii...deiiken) : vale: non obliare. Qui pensare va inteso nel senso di: ricordare, rammentare ( ge-den-een). Noi usiamo l'espressione: si'c}J...deii.leeii nel senso di -a immaginarsi asoltanto qualcosa, gurarsela. Taluno dice: ti penso che l'affare riuscir s,,ossia: mi sembra cos, sono di quest'avviso, nutro questa opinione. Pensare, in senso forte, significa: riflettere su... (nach-deaken), meditare su qualcosa, una situazione, un piano, un avvenimento. Il termine e pensiero a serve anche per indicare il lavoro, l'opera di colui che chiamiamo un -a pensatore a-. Certamente, tutti gli uomini, a dierenza degli animali, pensano, ma non tutti sono dei pensatori. Che cosa deduciamo da tali usi linguistici? Il pensiero si riferisce tanto al futuro quanto al passato, quanto, altresi, al presente. Il pensiero reca qualcosa davanti a noi, ce lo r a p - p r e s e n t a. Questo rap-presentare (vor-stellen) deriva pur sempre da noi, un libero disporre, ma non arbitrariamente, bensi in certo modo obbligato, inquantoch noi, rappresentando, pensiamo il rappresentato, lo pon-

tetico di una distinzione in certo qual modo diversa dalle altre, ma diventa la base e il punto di riferimento che decide su cio che gli sta di fronte, al punto che Tessere stesso riceve il suo signicato dal pensiero. su questa linea che va apprezzata l'importanza che proprio questa distinzione riveste nell'insieme della nostra ricerca. In quanto cio che in fondo noi domandiamo e che cosa ne dell'essere, in che modo e in base a che cosa possa nella _sua essenza venir portato a consistere ed essere inteso, compreso e posto come norma decisiva. Nella distinzione, apparentemente indifferente, di e s s e r e e p e n s a r e da riconoscersi quella fondamentale posizione dello spirito dell'Occidente che costituisce il nostro specifico punto di partenza. Essa non si lascia superare che o r i g i n a r i a m e n t e, ossia in modo che la sua verit primitiva venga restituita nei suoi propri limiti e con cio nuovamente fondata. Al punto attuale della nostra ricerca siamo in grado di renderci conto anche di un altro aspetto. Si chiarito precedentemente che la parola e essere i:-, contrariamente all'opinione dei pi, ha un signicato_ nettamente circoscritto. Questo implica che l'essere stesso viene inteso in un modo determinato. In quanto cos compreso, esso a noi aperto. Ora, ogni comprensione, in quanto costituisce un modo fondamentale di apertura, si muove necessariamente in un determinato campo di osservazione. Questa cosa, ad esempio, l'orologio, ci rimane preclusa in cio che essa qualora non si sappia previamente che cosa siano il tempo, il tener conto del tempo, la misura del tempo. Il campo di osservazione di ci che osserviamo deve risultare gi in precedenza aperto. Noi lo designamo come campo preliminare di osservazione (Vor-blicfebabn), come -si prospettiva ii-. Si chiarisce cosi che non solo l'essere non compreso in un modo indeterminato, ma altresi che la comprensione determinata delliessere si muove gi essa stessa in un campo di osservazione previamente determinato.

I movimenti entro questo campo, i tentennamenti, gli slittamenti,


le deviazioni, hanno finito _pcr entrarci nella carne e nel sangue, tanto che noi non riconosciamo pi il campo stesso n ci vien nemmeno

126
'li

'

127

INTRODUZIONE ALLA METAFISICJI

La Liiviiriiziorin nELi.'EssEiin
gica ii-. Essa la scienza del pensare, la dottrina delle regole del pensare e delle forme del pensato. Essa inoltre, nelliambito della losoa, la scienza e la disciplina in cui punti di vista o indirizzi che esprimono una concezione

deriamo, smembrandolo, scomponendolo e ricomponendolo. Inoltre, pensando, non ci limitiamo semplicemente a rappresentarci, ossia a porci davanti da noi stessi qualcosa, a smembrarlo perch resti smembrato; ma, riflettendoci sopra, noi seguiamo il rappresentato. Non lo accettiamo semplicemente come ci capita, ma ci volgiamo a scoprire, per cosi dire, quello che cl dietro. L giunti ci rendiamo conto della cosa. Ce ne facciamo un concetto. Cerchiamo il generale. Fra i caratteri indicati di ci che si suole chiamare -a pensare ane rileveremo anzitutto tre: 1. La rappresentazione che -e proviene da noi ii-, considerata come un comportamento dotato di libert propria. : 2. La rappresentazione concepita come ricongiungimento che si opera attraverso uno smembramento. 3. Il cogliere rappresentativamente il generale. A seconda della cerchia in cui si svolge questo rappresentare, a seconda del grado di libert, a seconda della perspicacia e sicurezza dell'analisi, a seconda della portata del cogliere, il pensiero puo risultare superciale oppure profondo, vuoto o pieno di contenuto, inobbligante oppure costringente, giocoso o serio. * Da tutto cio non possiamo peraltro ancora senz'altro inferire per quale ragione proprio il pensiero debba pervenire a quella accennata posizione fondamentale nei confronti dell'essere. Il pensiero una delle nostre facolt, accanto al desiderare, al volere, al sentire. Noi siamo in rapporto con l"essente per mezzo di tutte le nostre facolt e modi di comportamento, e non solo per via del pensiero. Certamente. Ma la distinzione di a essere e pensare ii- designa qualcosa di pi essenziale del semplice rapporto all'essente. Questa distinzione si origina da una primitiva intrinseca appartenenza all'essere stesso di ci che viene distinto e separato. La formula e essere e pensare a designa una distinzione che , per cosi dire, richiesta dall'essere stesso. Una siffatta intrinseca appartenenza del pensiero all'essere non si desume certamente dalle caratteristiche del pensiero n qui prodotte. E questo perch? Perche' noi non ci siamo ancora fatta una sufficiente idea del pensiero. Ma da dove possiamo ricavarla? Chiederci questo e fare come se non esistesse da secoli una e lo128

del mondo (Weltaascbanung) hanno poco o nessun peso.. Inoltre la logica considerata una scienza sicura e degna d'ogni ducia. Da sempre essa insegna la stessa cosa. A dire il vero, c` chi rovescia
l'ordine e la struttura di certe sue parti tradizionali; qualcun altro ne esclude questo o quello; altri reca delle aggiunte desunte dalla gnoscologia; altri sottomette tutto alla psicologia. Ma, nel complesso,

regna una confortante unanimit. La logica ci libera da ogni preoccupazione di indagini complicate sull'essenza del pensare.
Vorremmo nondimeno avanzare ancora una domanda. Che significa e logica a? Il termine un'abbreviazione per iti,-ir-t1'|p.11 ?Loi.in'1, scienza del Mvo. E Mya; designa qui la proposizione (Ar-usage). La logica dovrebbe tuttavia essere la dottrina del pensare. Perch mai allora essa scienza della proposizione? ' Perch il pensare risulta determinato a partire dalla proposizione? cosa che non si comprende aatto da se stessa. Abbiamo prima spiegato il e pensare ii- senza rifarci alla proposizione e al discorso. La riflessione sull'essenza del pensare , per conseguenza, qualcosa del tutto particolare, se essa si compie come riflessione sul 'Kovac e finisce per diventare una logica. e La logica e e il logico non possono aatto essere considerati, cosi come sono e assolutamente, come se fossero senz'altro i modi di una determinazione del pensare. Del resto, non un caso che la dottrina del pensare sia divenuta ti logica a. -

Comunque sia, il richiamo alla logica, allo scopo di circoscrivere l'essenza del pensiero, gi un 'impresa discutibile perch la logica come tale rimane qualcosa di problematico, e non soltanto per quanto concerne alcune parti della sua dottrina o per alcune teorie soltanto. Eppero -ti la logica ii- deve essere posta fra virgolette. E questo, non
perch si voglia rinnegare il -<< logico : (nel senso del correttamente pensato); al contrario, proprio per servire il pensiero che cerchiamo di raggiungere cio da cui si determina l'essenza del pensare, ossia

129

INTROIJUZIUNE ALLA METFISICA

La Liiviirszionz nELL*nssni-iz
crescente del logico, potenza che trova la sua espressione conclusiva nella seguente frase di Hegel: a Il logico () la forma assoluta della verit, anzi di pi, la pura verit stessa ii- (Encicl. 19; in Werke. VI, 29). in forza di questa preminenza del a logico a- che Hegel chiama, a ragion veduta, e logica ii- quella disciplina altrimenti denominata comunemente -ii metasica i. La sua Scienza della logica non ha niente che fare con un trattato di logica del tipo consueto. Pensare si dice ln latino intelligere, ed affare dell'i`m'ellectur. Se nostra intenzione di combattere Pintellettualismo occorre, per combatterlo veramente, che impariamo a conoscere Pavversario; occorre cio considerare che Pintellettualismo non se non un proseguimento, un prolungamento attuale, alquanto scadente, di quel primato del pensiero che stato gi da gran tempo preparato e perfezionato con i mezzi della metafisica occidentale. certo importante tagliare alla radice le proliferazioni dell'intellettualismo odierno; _m__a con ci la posizione del1'intellettualismo come tale non risulta minimamente scossa, anzi neppure toccata. Il pericolo di una ricaduta nell'intellettualismo sussiste proprio per quelli che intendono combatterlo. Una lotta ingaggiata solo sul piano dell'oggi contro le forme odierne dell'intellettualismo fa sembrare che abbiano ragione i difensori di un uso corretto dell'intelletto inteso alla maniera tradizionale. Essi non sono certo intellettualisti, ma appartengono alla medesima origine. Ora, questa reazione dello spirito in favore della tradizione, sia essa dovuta a naturale pigrizia, sia coscientemente attuata, diventa un terreno propizio per la reazione politica. Il fraintendimento del pensiero e il cattivo uso del pensiero cos frainteso possono essere vinti soltanto mediante un pensare originario e autentico e n u ll l a lt ro. La nuova fondazione di un tale pensiero impone anzitutto di ritornare al problema concernente il rapporto fondamentale del pensiero all'essere, cio, quindi, di sviluppare il problema dell'essere come tale. Superamento della logica tradizionale non significa abolizione del pensare e predominio dei meri sentimenti, ma significa un pensare pi originario, pi rigoroso, nella sua appartenenza all'essere.

l'iii}i']i?sir:t e la tpatc, llessere come non-latenza: quello che proprio attraverso la logica andato perduto. Da quando dunque esiste la logica, che ancor oggi governa il nostro pensiero e il nostro dire, e che dall'origine interviene essenzialmente a determinare la concezione grammaticale della lingua, e per conseguenza la posizione fondamentale dell'Occidente riguardo al linguaggio? Quando che ha inizio la formazione della logica? Dal momento in cui la losoa greca perviene alla sua fine e si trasforma in un affare di scuola, di organizzazione, di tecnica. Questo incomincia quando Pv, l"essere dell'essente, appare come liz e, come_ tale, diventa -a oggetto dell*-inter-t1'1p.i1. La logica sorta nell'ambito del curriculum scolastico delle scuole platonica e aristotelica. La logica un'invenzonc dei maestri di scuola, non dei loso. E quando i filosofi se ne sono impadroniti, cio sempre avvenuto per un impulso

pi originario, e non nell'interesse della logica. E non un caso che


i grandi, decisivi sforzi di oltrepassare la logica tradizionale siano stati compiuti da tre pensatori tedeschi, i pi grandi: Leibniz, Kant e Hegel. - La logica, come enucleazione delle leggi del pensare e come istituzione delle sue regole, non ha potuto nascere se non dopo che la separazione fra essere e pensare si era gi compiuta, e invero in un modo determinato e secondo un particolare punto di vista. Ed per questo che la stessa logica e la sua storia non possono in alcun modo fornire un chiarimento suflciente circa la natura e l'origine di questa separazione dell'essere e del pensare. La logica ha bisogno essa stessa che si spieghi la sua origine e si giustichi la legittimit della sua pretesa a costituire l'interpretazione determinante del pensiero. I..'origine storica della logica quale disciplina scolastica e il suo particolareggiato sviluppo qui non c'interessano. invece necessario considerare i seguenti quesiti: -

1. Perch poteva e doveva sorgere nell'ambito della scuola platonica una cosa come la logica?
2. Perch 'siffatta teoria del pensiero si presentata come dottrina del ltyo, nel senso della proposizione? i 3. Su che cosa si fonda, dopo d'allora, la potenza ognora

130

131

iriraonuzioue .sita ivinrarisica

Lila LIMITA.ZINE DELL ESSERE

Dopo aver cos caratterizzato la distinzione di essere e pensare ci chiediamo ora, pi determinatamente: 1. Come si presenta ( west) la originaria unit di essere e pensare, come unit stessa di tpai e Myac?
2. Come si produce la originaria contrapposizione di 'Mya
|

e qiuot?

3. Come si giunge all'emergere e al presentarsi del Mya?


4- COITIE il 7*-TUQ (il -a logico ia) diventa l'essenza del pen-

sare? _ 5. 'Come giunge' questo Mya, quale ragione e intelletto, a esercitare il suo predominio sull 'essere n dai primordi della losoa greca? " ' In conformit alle sei direttive indicate' pi sopra (cfr. p. 73) perseguiremo, anche in questo caso, la distinzione nella sua origine

torica, cio, nello stesso tempo, essenziale. Cominciamo con Passoare che se vero cl-ie la contrapposizione di essere e pensare una contrapppsiizione intrinseca e necessaria, essa deve risultare fondata in un originario appartenersi di ci che risulta in seguito diviso La
nostra domanda sulliorigine di questa divisione verte quindi in pari tempo, e prima di tutto, sull appartenenza essenziale del pensiero all essere. Storicamente il problema si presenta cos: che ne di questa
Il ' 1

2 perch il Mya; cos inteso ha dovuto determinare in seguito les senza del pensare e portarla a contrapporsi all essere Veniamo subito all argomento decisivo e domandiamoci che cosa signicano Mya; e Mysiv, se non sigmcano pensare? ATHQ dlgfl la parola, il discorso, e Mysiv il parlare. Il dia logo il discorso che si scambia, e il mono logo il discorso di uno solo Ma li-TUQ 111 origine non signica discorso, dire Quanto al suo signicato, l parola non ha alcun immediato rapporto col hnguaggio TW Myeiv, in latmo legare, corrisponde, come parola, al nostro e co gliere a (leseri), cogliere delle spighe della legna, dell uva, o anche a scernere a (auslese) la lettura di un libro solo un caso particolare del e cogliere a nel senso proprio Questa parola significa porre una cosa vicino all altra, metterle insieme, in breve a raccogliere a (sammela ), con cio le cose vengono contemporaneamente distinte luna dall altra questo luso che i matematici greci fanno della parola Una raccolta, una collezione di monete, non costituisce un semplice ammasso di pezzi alla rinfusa Nell espressione e analogia a (corrispondenza) troviamo addirittura entrambi i signicati giustap
posti' quello originario di ai rapporto , a relazione a, e quello di -e lingua ia, ai discorso ia Ma come nel termine it corrispondenza a noi

appartenenza nel momento decisivo in cui ha inizio la losoa occi., 1 s 1 ... dentale? Com hi e inteso, alliinizio di1 essa, il pensare?-Il fatto che la dottrina greca del pensare nisca per diventare una dottrina del 7*T=. 111121 ti logica a, pu fornirci un'indicazione. Di fatto, c"imbattiamo in uiforiginaria appartenenza di essere, qiau; e Mya; Omm-re
solo liberarci dall'idea che Mya; e Mytiv signichino in origine e propriamente qualcosa come pensiero, intelletto, ragione. Fin che

non pensiamo ormai piu al rispondere a, cosi, inversamente, i Greci, dal canto loro, nel pronunciare la parola Mya; non pensavano ancora, o almeno non necessariamente, al e discorso e al ai dire Quale esempio della signicazione originaria di Myaiv, nel senso di e raccogliere ia, ecco un passo di Omero (Odissea, XXIV 106) Si tratta dell incontro, negl Inferi, di Agamennone con i Proci uccisi Costui li riconosce e cos li apostrofa << Anmedonte, per quale distretta siete stati quaggiu nel buio
della terra sprofondati, tutti voi eccellentissimi e coetanei, talch

resteilemo di questa opinione, e ci serviremo, inoltre, come criterio per linterpretazione del Mya, della concezione che ha di esso la logica successiva, non faremo, nel nostro tentativo di riaccedere all'inizio della losofa greca, che incorrere in assurdit. Inoltre, con questa
concezione, non potremo mai intendere: 1. per qual motivo il Mya; ha potuto, in linea generale, venir separato dall 'essere dell'essente;

ben dicilmente, altrimenti, chi li ricercasse per tutta una citt ne potrebbe di cos nobili raccogliere (l~E'f) >> Aristotele (Fisica, I 252 a 13) dice 'rl-<=; 5 'M'-~=Tf 7~'5T. << 03111 ordine ha il carattere del raccogliere ia Non andremo per ora in cerca di come la nostra parola, dal suo signicato originario - che non ha niente a che fare, inizialmente,

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INTRODUZIONE i'iLLA METAFISICA

La i.1rviiTiizioi~tr-1 nai.L'Essi-:aa
' " e in maniera piu rigoro 6 IITIPEM _ _ _ Sipere dl pir qualsiasi altra E-'Poca o Precedente rivoluzione dl fn' S1. *Pesa* i -' ' te storico uo perme ttei-ci . "in_ siero. Solo il sapere_ piu_ radcalmeri cmpiti garantirci contro il tdefe 11 Cafamfre mshw ehn ura e semplice e di una sterile nuovo avvento di una restaurazione p imitazione. . - M d' ,ja-L; " * ssione di TG4. 1 P Per fm-mr: la Pmva dcn'u-mml cqnneminceremo con una interagli albori della filosofia occidenta e, IIICU ' di Erac ito. Dei pensatori grqci giu antichi I%r:_1__________ _*_`:la____e____ ___' S______s___ ________ lla storia occidenta e stato mgl _ _ _ . da recenti e recentissiml, ha ffli greco. e c 11 ei d'altra paiite _ I nei _ tempi t di Ci che propriamente greco. i pi vigorosi impi_ulsi alla risco1_:::'__e___n ___ ________________ __________________i_ E l_________ Tanto Hegel _clie il suo aiiico d influsso di Eraclito, ma con questa
. . --i ' ' tiva: pi di ql-lam

con ti lingua ia, -a parola , -a discorso ia - perven a a si ' g gni care a dire ia e -a discorso . Ci contentereino qui soltanto di ricordare ch e il termine Mya;, anche quando da lungo tempo gi signicava discorso o proposizione, ha mantenuto il suo signicato originario, inteso a d esignare ' ' rapporto di' una cosa con l'altra ia. -a il
Riflettendo sul signicato fondamentale del Mya; come raocolta

raccogliere, non si fatta ancora molta strada nel chiarire no a che punto per i Greci essere e logos siano la.stessa cosa, originariamente uniti, tanto da potere e dovere necessariamente per determinate ragioni dividersi. Il riferirsi al signicato fondamentale di Mya; non puo dare una _ di _ _. . n cazione che a patto d intendere previamente cio che significhi liessere per i Greci: la qtri;. Da parte nostra non soltanto ci ' _ .siamo sforzati di intendere in generale l'essere secondo la concezione greca ma ponendo poco sopra in risalto l'essere di contro al divenire e a ll'apparenza, abbiamo fatto in modo che il significato dell'essere risultasse circoscritto con sempre maggiore chiarezza. _ A patto di tenere costantemente presente il gi detto, possiamo dire: l'essere, in quanto ipai, lo schiudentesi imporsi (dar aagebende Walferi). In contrapposizione al divenire esso si mostra come costanza, come costante presenza (rtndige Aaweseribeit). Questa si manifesta - in contrapposizione alla mera apparenza come apparire, come la presenza manifesta (oeiibare Anweierrbeit). -Che cosa h a che fare il ' logos (raccolta) con l'essere cos inteso? Prima di rispondere a questa domanda occorre tuttavia chiedere: alliinizio della losoa greca un tale rapporto fra l'essere e il logos si trova comunque attestato? Senza dubbio. Rimanianio ancora ai due pensatori c he ne h anno determinato ' ' le basi' , Parmenide ed E racliito, e cerchiamo, ancora una volta, di trovare accesso a quel mondo reco E i a cui sionomia fondamentale, per quanto deformata e sconvolta per quanto alterata e oscurata, determina ancora la nostra. Bisogna ancor sem p re i nsisteie ' * su l fatto che proprio ' perch ci' accin ' iam ' l E 0 3 _ lungo e gravoso com p ito d' ' i riportare alla luce un mondo nel frattempo invecchiato, onde veramente, vale a dire storicamente, rinnovarlo , ci' necessita ' di' conoscere la tradizione. ' ' Dobbiamo cercare di'
I
I I iI-

moda, sotto il patente e e-a_ _i____m ___ cnd___de_ mentre Hldeflin


differenza: che Idegel gliar 3 ii _______ dialtm Parte_ il fappm-in di guarda in avanti e aP1_e. iv_-_e N______z___________ ___ ___a____ _____a ______i___a del Nietzsche ad Eraclito. n veri 1 _a___________ ______ Pa________i______ ed E__a_ contrasto comunemente,_ e a _torto, S z_____ _____ ______ la _______ ____________ca clito. questo u__i'__o dei _::_i_v_i_ liema cljecisivo, bench Nietzsche non pervenuta a atto a . . _ . ._ . d . recita in un nio G abbia*d'altra parte in__test:_ il inizio della E i a o er in. _ _ che n e slillieiraltc :limento di Eraclito esso dipeso dal cristiauanto rain en _ I . _ . . . . - ' i della Chiesa. Hege si trova nesimo _e ha inizi? gi _c0:__ P_l1i'i ___I:da__t_:}r__________ ___ ________________ __________a _________e ancora in questa linea. a U ITI .I rl G prii annuncio del logos di cui tratta, nel Nuovo Testamento' I E P ac lg ' h ito tn. Siccome HDC E 1' dell"Evangelo di Giovanni. Il logos Cris _ _ _ __ ____ ha 1 i del logos i Greci sarebbero giunti addirittura a a g Para 3 . . ' -- rivelata dal cristian ' ' esimo ' della verita assoluta, ossia della verita _ _ __ _ ___ ___ ge _______________ cos che in uno scritto pfvnumml in questi 31 n g . . segue- << Con l'apparizione effettiva della verit sotto forma divino' ' ' ri reci circa la suprem-213 umana, la su wnscerlza pensatfaernata del logos ogni a troloscadel essente stata con - Tale convalidazione
e conferma fonda la classicit della losoa gretl It-

I'

134

135

INTRODUZIDN E i'LLL METAF I S IC

La Liivimiziona nr-;Lt.'EssEiiis
r

In base a tale concezione della filosofia, comunemente diusa Pe essere stati dei teologi cristiani in embrione. Per quanto riguarda Eraclito, considerato un precursore dell'evangelista Giovanni, vedremo che cosa risulter dopo aver sentito Eraclito stesso

sotto diverse forme, i Greci sarebbero i classici della losoa

Cominciamo con due frammenti in cui Eraclito tratta espressamente del Myac. Nella nostra versione lasceremo espressamente non tradotta la parola decisiva Mya., proprio per ricavarne il signicato dal contesto. Frammento 1: -it Ora, mentre il Mya; permane costantemente tale, gli uomini si comportano come degli insipienti (vstat), cos prima di avere inteso come dopo di aver udito. Tutto infatti diviene essente ita:-t -rav Myav -rvs, a misura e secondo questo Myaq; nondimeno essi (gli uomini) assomigliano a quelli che, privi diaudacia, non hanno mai fatto esperienza di nulla, bench si aannino tanto in parole ed opere, come quelle che io compio allorch analizzo ogni cosa :ttt-r tpatv, secondo l'essere, e spiego come essa si comporti. Ma agli altri uomini (alla generalit: al. npllial) rimane nascosto cio che essi propriamente fanno quando sono svegli, come quel lo che han fatto nel sonno ridiviene in seguito per essi nascosto a.

Frammento 2: -a Per' questo necessario seguire questo ossia I' attenersi a cio che costituisce nell"essente l'insieme; ma mentre il
ya; presente come questo insieme nell'essente, la massa vive come se ognuno avesse Pintendimento (il senso) suo ro rio P P Che cosa possiamo desumere da questi due frammenti? Del logos viene detto: 1. che esso ha come propria prerogativa a stabilita, la permanenza; 2. che esso si presenta nell'essente come liinsieme, 1"insieme ' ' raccogliente ' dell ' essente, il (das .S`ammelmile)I' 3. che tutto ci che avviene, ossia sopravviene nell'essere, sussiste in conformit di questo stabile insieme; questo cio che si impone (das Walreade). Quanto viene detto qui del Mya; corrisponde perfettamente al vero signicato della parola tedesca Sammluiig, la quale designa:
1 il I' 1, I

in

colto raccogliente, il raccoglien_te originario. ATUG _f101_1____Va1 n signicato, ne' parola, n dottrina (ancor rn_eno_<< signi cato _ una dottrina ii-) ma come l'insieme raccolto originari_amente_ raccogliene che costantemente in s si impone (_die stadig in .tfr-`lJ wllf 6 miprnglicb .tammelride Gesammeltbeit). Certamente, nel frammento 1 il contesto sembra propender_e ver una interpretazione del I-5i'.` ffl $fI'1_$Q della Pifla E del dlfcor' e persino reclaniarla come la sola possibile; in_fatti si tratta dell ai 11_1re degli uomini. Esiste un frammento in_cui questa connesin f logos e ti udire a espressa in maniera immediata: ti Poiq avetr udito non me, ma il) Myac, saggio dire conformemente: lUno 1 tutto ia (Framm. 50 . _ _ Il Mya; qui inteso proprio come un ti udibile_ ._ Che cos'altro pu allora signicare questo termine se non: enunciazione, discorso, parola; tanto pi che, al tempo di Eraclito, }-'*rEl'*-' Bl Cmuni-:meme usato nel senso di dire e parlare? _ _ Lo stesso Eraclito cos dice (Framm. 73): tt non bisogna agire e parlare come in sonno af. _ _ Qui }tys:.v_ in opposizione a itatsiv, n_on pu: ostensibilmente signicare altro che parlare, discorrere. Nondimeno, e altrettanto ver che Mya;,i nei passi decisivi dei framment_i 1 e 12, non significa n discorso n parola. Il frammento 50,_che pi prtllffme Sembra

depen-e a favore del krc come discorso. 1 jrl. SB fffmfe


interpretato, una indicazione che ci serve per intendere il MTG; 111 tutt'altro senso. _ _ . Onde poter discernere e intendere con chiarezza che cosa sigmchi Mya; nel senso di ti raccciglimento costante i (stamlige Samia: lang) bisogna afferrare con maggiore esattezza il collegamento fra 1 due frammenti sopra citati. _ Gli uomini stanno di fronte al logos come coloro che il logos non comprendono (vsrat ) . Eraclito usa spesso questa parola (_Cf1'soprattutto il fr. 34). Essa la negazione f'U-il-'fil-1-I Cl'l_ Slm-fica

1. latto del raccogliere (das Samarelri); 2. l'insieme raccolto, il raccol to ( alie Gesammeltbeit). Cos qui Mya; significa: l'insieme rac-

__ pm-ta,-si pun lialu-Q ss; vsirai. sono gli uomini che non si portano liun l'altro... che cosa? il logos, cio c h e c o s t a n t e m e n t e in s i e m e, l'insieme raccolto. Gli uomini rimangono coloro che 137

-In

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'

INTRUDUZIONE ALLA METFIS IC

La i.iia-iirazione nisLL'assaiiE
er 10 pi gli uomini' ' e da che cosa restano tuttavia distanti? Il framP . mento 72 ci d la risposta: .

non lo mettono insieme, non lo com-prendono, non lo compongono in unit, abbiano o non abbiano essi di gi udito. La frase seguente spiega quello che con cio si deve intendere. Gli uomini non pervengono al logos nemmeno se lo tentano con le parole: E-nsat. Si fa qui indubbiamente menzione di parola e discorso, ma proprio in quanto dierenti dal Mya, e addirittura a lui opposti. Eraclito vuol dire: gli uomini indubbiamente odono, e odono delle parole, ma in questo udire essi non sanno -a ascoltare a, ossia seguire cio che non udibile come parola, ci che non costituisce un p a r t i c o l a r e, ma il Mva. Correttamente interpretato il frammento 50 prova cos proprio il contrario di quello che comunemente se ne ricava. Esso dice: voi non dovete rimanere attaccati alle parole, ma apprendere il logos. proprio perch Mya; e Mysiv gi significano discorso e dire, e nondimeno tutto ci non costituisce l'essenza del Myac, che Mya; viene qui contrapposto a Eitsai., al discorso. Corrispondentemente, al semplice udire e orecchiare si contrappone l'autentico essere-ascoltante (Hrig-sein). Il semplice udire si disperde e si dissipa in cio che comunemente si opna e si dice, nel sentito-dire, nella ti., nell"apparenza. L'autentico ascoltare non ha invece nulla che fare con l'orecchio e con la bocca, ma vuol dire: prestare obbedienza a cio che il logos : l'insieme raccolto dello stesso ess e n t e. Noi non possiamo udire (bren) autenticamente se non

. H Pgih 3 cio con cui essi sono pi assiduamente in contatto, - in - cui - s i'imbattono quotidiana ' ' mente 11 }.6ya;_ volgono le spalle, e cio appare loro estraneo . con cui- gli- uomini - - sono continuamente ' Il Mya; ci a con tatto e da cui rimangono purtuttavia distanti, presenti-aSS'--'mir Csi vs-rai., incomprensivi. ' e l'inca acit In che cosa consiste dunque la non comprnS10___ P
a comprendere degli uomini, dato che essi odono bensi le parole, ma non afferrano il Mya;? Con che cosa sono a contatto_e da che C063s i trovano distanti? Gli uomini hanno che_ fare continuamente con . anno che fare in neo in quanto si distolgono da lui, perch non lo compre 0110 Per ' e nulla i. Essi nulla, e ritengono che l'essente sia solamente__essente _ __ _ __:______ ________ sono certamente svegli (IH CI Cile cnceme essente H ___ ______ sere rimane loro nascosto. Essi dormoni _ C_l1 qU__*?a_'_7___:__:i______ fanno, lo riperdono immediatamente. Si aggiran inhm ___ __________ _____
I. I -I u Il

lessere, ma esso resta loro estraneo. Con lessere h ___ _ ______ quanto si rapportano costantemente all essente, ma E350 'iro es

e ritengono sempre che sia da comprendere que o c E

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F____ _______ __ __
__ _8

U.

afferrare, cos ognuno ha il suo piccolo commercio con c

siamo gi disposti all'ubbidienza (Hrige). Ora, l'ubbidienza non ha nulla a che fare con i padiglioni auricolari. Chi n o n disposto all'ubbidenza destinato n dall'inizio a rimanere lungi dal Mya;, escluso da lui, sia che egli abbia precedentemente udito con le orecchie o meno. Coloro che -ti odono s soltanto, orecchiando dappertutto e riportando in giro quanto hanno sentito, sono e rimangono degli vetai, degli in-comprensivi. Di che razza essi siano, ce lo dice il
frammento 34:

pi facile avvicinare. Uno si attiene a questo, un altro a que 0, Pf ' che lo_riguat'i2l-1, ' ' he e ognuno ha senso (Siria) solo cio _ corris _________fon ; __ __ al suo capriccio, alla sua ostinatezza (EtgeH-$IHa_ll Imi: __________e _ _ _ . 1 ii. O
uomini una retta precomprensione di ci che e in s racc i loro la possibilit di essere ubbidienti (Hrige ZH St'-if!) ei di Cse' guenza, di poter udire (lJrenlAya; il 1-accoglimento (Sanrmlrmg) stabile, l'insieme raccolto (Gesammeltbeit), e. che si mantiene in se stessoi dell 55-t e_ dire l'essere. Per questo, nel frammento 1. 1"'-"if T5 7 3 il stesso signicato di zar-tr. tpaiv. Ia'i.; e Mya; sono la stessa cosa.
__ ,_ | a 1' I ]_ a

ai Coloro che non raccolgono il costante insieme sono degli audienti che assomigliano ai sordi ia. Essi sentono certo parole e discorsi, ma sono chiusi a quello che

dovrebbero udire. La massima li definisce per quello che sono: dei presenti-assenti. Essi sono l e sono purtuttavia distanti. Dove stanno

. ' in s ci che essente, ci che sta in s ben eretto e carattermfli __

Mya; caratterizza l'essere da un punto di vista nuovo eppure antico:

e da s raccolto e si mantiene in tale raccoghmento. _v. __<:__:_': sente , nella sua propria essenza Eviivi Pfseflza mcc mi
' 139 I

iis

- INTRODUZIGNE ALLFL METAFISICA

La Limitazione oai.i.`ESSERE
. - una volta esplicitamen _ ' ' te l'attenzione da Eraclito col_richiai_i_iar_e anCC:_1:______ E che mn stata messa finora in ' ' 1' a con su di una dup icita c e
evidenza

non signica il ti generale ia, rna cio che raccoglie in s tutte le cose
mantenendole insieme. Nel frammento 114, ad esempio, un tale Euvv

, per la it}ti.;, il vuac. la costituzione (costituire un porre-insieme),


a struttura interna della itltt; non qualcosa di generale che si libra ___ . u tutto e non tocca nessuno, ma piuttosto l'unit originariamente unicante di cio che diverge. La pervicacia ( Eigesisinir), lltt tpp6v'r;a'i.;_ alla quale il Mya; rimane precluso, si appiglia sempre soltanto all'uno o a Il 'altro partito, e ritiene di possedere in questo la verit. Il frammento 103 dice: -ti Sulla circonferenza il principio e la fine sono insieme raccolti, sono lo stesso ia. Sarebbe assurdo voler intendere qui Euvv come il ai generale ia. Per i pervicaci la vita soltanto vita. La morte soltanto morte e null'aitro. Ma l'essere della vita in pari tempo morte. Tutto ci che entra in vita incomincia con ci di gi anche a morire, ad avviarsi a lla propria ' morte, e la morte , in pari tempo, vita. Eraclito dice ne I f rammento 8: e I contrari trascorrono l'uno nell'altio si raccolgono a partire da se stessi ia. Il contrasto l'insieme raccolto che raccoglie, il logos. L"essere di ogni essente ci che vi di pi appariscente, ossia di pi bello, di pi stabile in se'. I Greci intendono p er ti be ll ezza ia i l domare (Birdigung) Il confluire insieme dei iii . . p cospicui sforzi antagonistici 1t)tsp.a;_ lotta nel senso della contrapposizione (Aus-einonder-serzaiig) di cui si e parlato. Per noi, gente oggi, il bello e invece ci che rilassa, . che riposa _ e risulta p er q uesto fatto per il godimento. l'arte dei confetiieri. Che il godimento estetico serva al soddisfacimento del gusto raffinato degli intenditori e degli esteti, oppure all'elevazione morale dello spirito, non fa per noi sostanzia ` l mente nessuna differenza. Per i Greci av e itaiMv esprimevano la stessa cosa (l'esser-presente e puro apparire). L'estetica intende tuito cio in modo diverso; essa coeva della logica. Llarte per essa rappresentazione del bello nel senso di cio che iace d 1 P 1 Bie gradevole. Invece l'arte e il manifestarsi dell'essere dell'essente. sogna dare alla parola ti arte a e a ci che essa vuole signicare un nuovo contenuto, rigiiaclagnando una posizione originaria di base I per cio che concerne Tessere. ' Finiamo di caratterizzare l'essenza del logos cos com' concepita
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1. . Il dire e l'udire sono _ veri . solo in quanto ' siano logos.gi: oc_li tan Pit o . - verso l'essere Il se stessi P1'eliminari_i__en_g_e iprie_ntati_ ____________a ____________=; _ __ _______________ S___1__________0 . . . rm _ dove questo si disc iu e H 9 . go il semplice
orecchiare si tras orma in L1 _ -

d__________ liesf de_1'eS$CI1_ti _'-_(_I_l':_lUMa _____e__ viene che __________ aermn 1] ' dendosi appre . _ dyog,

.zaiia'tr.i auit ntattltpsvat au elitei.

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' parlare_ ( F1' arnm ' ___ 19). non Pssn Pmtare C n di H. Essi Ssente 5910 coloro che ne asono capaci,

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vat a sia 1 poet- = 1 Pt" .


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' ' cupano continuamen _ all oro ia (Fr. 9). Essi si oc _ ______ ___ u aep l'essente Ma l'essere rimane loro nascostq. L eS$f:.e n percpepit CU,-1 rare n toccare, 11011 Pu essere udito con e' orecc ie 'Il ne o fumo: si l"odorato ' L'essere tutt'altro che eia1azlAmhe Se tum, -' semfllce ai vatsv: <<
1tt*i.v-tti. "t vtttt iti:t1w T'5"-'W9= tvg al

- discernerlo a ' e a co lierlo l'essente andasse in fufs afebber I msi a

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(Fr. -2 _ PEICh Pessere ir in quanto logos, racclimenw ofigi' so una mescolanza in ' cu i tutto ha_ _il mfli 9 11" un ammissl cnfuhei li competono rang e sovranitmedesimo valore o disva ore, C 3 . . ' ten a il suo Se Passare deve manifestarsi bmlfna clltiiiiiiz onnizndi ani e di

rang. Eraclito, quando p_ar_la de a mo i ________ __SS_____z___________________ ______ aiis dnlce questa P0512mn-6 i :ge apiiiia ggi riferirsi, con uno spirito greco. Dato che non di ra o SL. nerebbe mn dimenticare
zelo Prno eccessivo, alla Polis Bfeci di diventare banale e sentimntl 15_9_ __ ha _______n__ __________ rischia

questo . C "' C1' che . . aSPt'1, Sfm di che ' Il cantato . Ci che ha un rango ia
141

1?.

-I _-. '-1Iu_|_,

I-

INTRODUZIGNE ALL METAFISICJH

La Liiviiraziorm oELL'i=.-zssaaa
una vuota assenza di contrariet, ma lo mantiene, merc l'umone degli antagonsmi, nella massima acutezza della sua tensione. __ _ il momento, questo, di ritornare brevemente_ sul tema di cio che rappresenti il concetto cristiano del logos, prmcipalrnente nel Nuovo Testamento. Per avere un'idea pi precisa dovremmo qui distinguere ancora tra i Sinottici e l'Evangelo di Giovanni. Ivla, fondamentalmente, si puo dire questo: nel Nuovo Testamento, logos non significa aatto, come in Eraclito, Tessere dell"essent_e, 1'_insieme raccolto degli antagonismi, ma un essente particolare:_ il Figlio di Dio. E questi nella sua funzione di mediatore fra Dio e luomo. Questa rappresentazione neotestamentaria del logos non _altro che quella della losoa giudaica elaborata da Filone nella cui dottrina della creazione al logos attribuito il carattere di IJ-E'T'flf;, dl mediatore. In che senso egli 71-TUG? Giacch MTOG , fllla tfduzle

pi forte. per questo che l'essere, il logos, in quanto accordo raccogliente (als der gesammelte Einklang) , non risulta facilmente accessibile a chiunque e a vl prezzo, mentre si occulta di fronte all'accordo che non se non compromesso, eliminazione di ogni tensione, livellamento: ppovln qinv; qiatvsp-E1; zpsrrtav: -ti l'accordo, l'armonia che non si mostra (immediatamente e senz'altro) pi potente di quella (tuttavia) notoria ia (Fr. 54). Proprio perch l'essere Mya;, auavlat, lvsia., q:a'i.;, ipaivsaai., non si mostra a discrezione. Il vero non per tutti ma solo per i forti. Questa intrinseca superiorit e celatezza dell'essere viene espressa da quella singolare massima cl-ie, proprio perch cos poco greca in apparenza, esprime l'essenza dell"esperienza greca dell'essere dell"essente: )\.}.' risa'-nsp apuat slic itsyuuvtav 6 itt'|.}.).ta'-ta; itaiia: e come spazzatura alla rinfusa ammucchiata il mondo pi bello si
(Fr. 124). `

Zputt il concetto opposto a logos, ci che soltanto sparso in

contrapposizione a cio che si mantiene in se stesso, la mescolanza


caotica in contrapposizione all'insieme raccolto, il non-essere (Uriseirt) di contro all'essere. Si soliti comunemente compendiare la losofia di Eraclito nel

greca dell'Antico Testamento (dei settanta), il nome dato all_a parola, e e parola a presa qui nel signicato ben determinato ordine, comandamento; al Etica Myai. 'sono i dieci comandamenti di Dio (il
Decalogo). Cosi Mya; significa: 11'PUE &TTEl\- liflds il fss: gero che trasmette i comandamenti, gli ordini; li-TUQ 'F05 "''-\fPU

la parola che proviene dalla Croce. Il messaggio della Croce Cristo


stesso: egli il logos della Redenzione, della vita eterna: I-'YG lUn abisso separa tutto cio da Eraclito.

detto: itvra asi, -it tutto scorre ia. Questa espressione, q u a l o r a provenga veramente da Eraclito, non significa: tutto cangiamento
puro e semplice, che si disperde e scorre senza posa, pura instabilit; ma vuol dire: la totalit dell'essente viene, nel suo essere, continua-

mente rigeitata da un contrario all'altro, l'essere l'insieme raccolto


di questa instabilit antagonistica.

Si cercato di far risultare la essenziale appartenenza del 7*-'i'<; alla ipai, con Fespresso scopo di poter comprendere la _necessit intrinseca ed intrinseca possibilit, a partire da questa unit, della
separazione. ' _ _

Una volta aei-rata la concezione fondamentale del Mya; come raccoglimento e come insieme raccolto,- occorre considerare e tenere per fermo quanto segue. Il raccoglimento non un semplice mettere insieme, un ammucchiare. Esso mantiene in una coappartenenza reciproca ci che tenderebbe a separarsi e a contrapporsi. Non lo lascia mai cadere nella mera dispersione e dissipazione. In quanto ritenzione, il Mya; ha il
carattere dell'imporsi predominante (Dttrcbiaalters ) , della tpiiai. Il

A questa maniera di caratterizzare il logos di Eraclito si potrebbe tuttavia opporre che essendo Pappartenenza essenziale del logos all'essere stesso qui cos intima, cio che, per contro, resta del tutto problematico come da questa unit e medesimezza della tpat; e del

raccoglimento non dissolve ci che sottoposto al suo dominio in

Mya; debba scaturire Popposizione del logos come pensiero _all'essere. questa, senza dubbio, una difcolt; dicolt che non i_ntendiamo trattare alla leggera, anche se la tentazione ci sora d_a vicino: Per ora possiamo dire soltanto questo: se questa unit di QJUW-3 G dl Mya; cos originaria, anche la separazione deve esserlo altrettanto.

C'

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143 C

INTRODUZIUNE ALLA METAFISICA

La Liiviirazioiva nELL'EssEaE
aiitav, il compiuto, l'imporsi che costantemente si mostra, e attraverso il quale, altrettanto costantemente, l'apparenza dell'unit e della molteplicit trasparisce. per questo che la via necessaria verso I'essere passa attraverso la non-latenza pur restando sempre, comunque, una triplice via. Ma dov' che il Mya; viene menzionato da Parmenide? E, soprattutto, dov' che si parla dell'oggetto della nostra attuale ricerca, del contrapporsi di essere e logos? Se in Parmenide si trova qualcosa a questo proposito, sembra essere proprio il contrario di una contrapposizione. Il frammento 5 ci trasmette una frase di cui esistono, in Parmenide, due versioni. Esso cos si esprime: to yp stato vasv ta'-tiv -ts itail. slvait.. Grosso modo, e secondo la maniera da gran tempo invalsa di tradurre, ci vorrebbe signicare: e Ora il pensare e l'essere sono la stessa cosa ia. Il fraintendimento in senso non greco di questa celebre frase non inferiore alla falsificazione subita dalla dottrina del logos di Eraclito. H Si intende vasiv come pensare e il pensare come attivit del soggetto. Il pensiero del soggetto determina ci che l'essere . L'essere non altro se non cio che pensato dal pensiero. Ora, siccome il pensare rimane un'attivit soggettiva, e pensare ed essere devono, secondo Parmenide, risultare la medesima cosa, tutto diventa soggettivo. Non vi un essente in s. Ora, stando a quanto si insegna, una tale dottrina si trova in Kant e nell'idealismo tedesco. Parmenide, in fondo, non avrebbe fatto che anticipare tale dottrina. Pertanto egli viene lodato per questa impresa progressista, soprattutto nei confronti di Aristotele, che pure un pensatore greco pi tardo. Aristotele avrebbe, in contrapposizione all`idealismo di Platone, difeso una specie di realismo, ond` considerato un anticipatore del-Medioevo. Bisognava fare qui espressa menzione di tale concezione, comunemente ammessa, non solo per l`assurdit che essa diffonde in ogni esposizione della storia della losoa greca; non soltanto perch la stessa losoa moderna ha interpretato in tal senso la propria preistoria; ma soprattutto perche', a causa del prevalere delle opinioni citate, ci diventato di fatto difficile intendere la specica verit di

Se inoltre questa separazione di essere e pensare E di diverso tipo e altrimenti orientata che le precedenti, allora anche il contrapporsi deve presentare qui un altro carattere. Pertanto, allo stesso modo che ci siamo sforzati di tener lontana l'interpretazione del logos da tutte le falsicazioni posteriori e di fondarla a partire dalla tpai.;, dobbiamo cercare altresi dicomprendere questo avvenimento del contrapporsi della ipot; e del Mya; in maniera schiettamente greca, vale a dire a partire sempre dalla oat; e dal Mya-;. Per quanto riguarda infatti il problema della separazione e contrapposizione di tpai; e di Mya;, di essere e pensare, ci troviamo esposti, in maniera ancor pi immediata e insistente che non a proposito dell'interpretazione dell'unit di tpai; e di Mya;, al pericolo del moderno fraintendimento. In che modo? Nel definire liopposizione di essere e pensare noi ci muoviamo nell'ambito di uno schema corrente. L'essere l'oggettivo, l'oggetto. Il pensare le il soggettivo, il soggetto. Il rapporto del pensare all'essere quello di soggetto ad oggetto. Si ritiene che i Greci, non essendo ancora abbastanza edotti di gnoseologia, concepiscano, all'inizio della losoa, questo rapporto in modo ancora assai primitivo. Non si trova dunque nulla, in merito all'opposizione di essere e pensare, che valga la pena di essere preso in considerazione. Noi dobbiamo tuttavia porre la domanda. Come avviene di norma, essenzialmente, il processo di contrapposizione della oot; e del Mya;? Perch questo processo risulti evidente bisogna cercar di comprendere l'unit e la coappartenenza di Mya; e di tpai; ancor pi nettamente di prima. Tentiamolo ora col rifarci a Parmenide. E questo di proposito, in quanto l'opinione corrente propensa a considerare la dottrina del logos, qualunque possa esserne Pinterpretazione, una particolarit esclusiva della losoa di Eraclito. . Parmenide condivide con Eraclito la medesima collocazione. In quale altra sfera se non in quella dell'essere dell'essente potrebbero, questi due pensatori greci che sono i fondatori di ogni pensiero, altrimenti collocarsi? Anche per Parmenide l'essere lo Ev, Euvs);_;_ ci che si mantiene raccolto in se stesso; uavav, unito unicante;
_ 144

questa frase, cos primordialmente greca, di Parmenide. Ora, solo


_l45
l.

INTRCIDUZIONE ALLA METAFISICA

La Lmnraztons rELL'EssERE
nel senso che Parmenide intende con la parola "Ev. Sappiamo che l"unit non mai qui vuota uniformit, identit come pura indifferenza. L'unit costituita dalla coappartenenza reciproca di antago-

pervenendo a ci, risulta possibile misurare la portata della trasformazione avvenuta, non solo nelliet moderna, ma gi a partire dall'ultimo periodo delliantichit e dagli inizi del cristianesimo, nella storia spirituale, cio nella storia autentica, del1'Occidente.
-t 'yp ct-t vosiv trtv 'te Jtctl. slvttl.. Per intendere questa frase

nisti. Foriginariamente uno.

occorre sapere tre cose:


1. Che signicano -tb etr e -ts... stai? 2. Che significa vesiiv? 3. Che signica silver? Per ci che concerne la terza domanda, parrebbe gi di saperne abbastanza in base a quanto stato detto precedentemente a proposito della cput. Il verv nominato al secondo posto resta tuttavia oscuro, perlomeno qualora non si voglia tradurre senz'altro il verbo con e pensare , nel senso della logica, come attivit analizzante delFenunciazione. Nasv significa apprendere (uernebmen), vec, apprensione (Vemebmung), e ci in due sensi, strettamente connessi. Apprendere vuol dire anzitutto, ac-cogliere (bin-nebmen), lasciar pervenire a s ci che, per cos dire, si mostra, ci che appare. Apprendere (vernebmen) signica inoltre: sentire, esaminare un teste, assumere una testimonianza, accertare cos un fatto, stabilire di che si tratta e in che consiste. L'apprensione in questo duplice senso esprime un lasciar pervenire a s consistente non in una semplice accettazionema in una presa di posizione nei confronti di ci che si mostra. Quando delle truppe prendono una posizione, ci significa che esse intendono accogliere il nemico che viene loro incontro in modo da fermarlo su una posizione. Nel verv viene espresso questo ricevere ci che appare portandolo a ssarsi in posizione. Dell'apprendere, la frase di Parmenide ci dice che la stessa cosa dell'essere. Siamo giunti cos al chiarimento di ci che ci eravamo in primo luogo domandati: a Che signica -r ar, lo stesso? . Quando una cosa eguale a un'altra noi la consideriamo come costituente un'unit, come una sola e medesima cosa con l'a1tra.

Perch Parmenide dice -ts zrzl? Perch essere e pensare sono, nel loro contrapporsi, uniti, ossia sono la stessa cosa in q u a n t o coappartenentisi. Come dobbiamo intendere questo? Partiamo dall'essere cos come, da pi punti di vista, ci si chiarito: quale oat. Essere significa: mantenersi in luce (im Licbt steben), apparire, venire nella non-latenza. Laddove qualcosa di simile si verifica, ossia laddove l'essere si impone (walter) ivi si impone e si produce in pari tempo, come a lui inerente, liapprensione, l'arrestare accogliente dello stabile in s che si mostra (aunebmendes Zum-.rtebcn-bringm der sid: zeigenden in rich Stadigen). Parmenide espone lo stesso principio, in modo ancor pi eicace, nel frammento 3, v. 34: tarv "e':i. vosiv rs sai. evezsv Es'-rr. vnutt. L'apprensione e ci per cui l"apprensione si produce sono la stessa cosa. L'apprensione si produce in vista dell'essere. Questo presente (west) solo come apparire, come venire nella non-latenza, solo in quanto si produce la non-latenza, in quanto si verifica un aprirsi. La frase di Parmenide ci d, nelle due versioni, una visione ancor pi originaria dell'essenza della ocrt. L'apprensione le a pp a r t ie n e: il suo imporsi un imporsi assieme all"apprensione. Anzitutto, la frase non dice nulla delliuomo, e, a maggior ragione,

niente dell'uomo come soggetto. Nulla dice, in particolare, di un soggetto che risolva tutto ci che oggetto in qualcosa di puramente soggettivo. La frase dice tutto il-contrario di questo: l'essere si im-

Come concepire l'unit quando si tratta dell "unit dello stesso? Non possiamo stabilirlo a nostro piacere. Almeno in questo caso, in cui discorso dell' essere a, dobbiamo cercare di comprendere l'unit

pone, ma poich esso si impone e in quanto si impone e appare, si produce necessariamente c o n questa apparizione a n c h e l'apprensione. Ora, anch l'uomo risulti interessato al prodursi di questa apparizione e di questa apprensione, occorre che Puomo stesso effettivamente sia, che appartenga all'essere. L 'e s s e n z a e la modalit dell'esser-uomo possono dunque determinarsi solo in base-fall'essenza dell'essere

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INTaoDUzIoNE ALLA 1vtETaFIsIca Se tuttavia all'essere come qnetc; compete l'apparire, bisogna che l'uomo, come essente, appartenga a questo apparire. D'altra parte, siccome l'esser-uomo costituisce manifestamente tm essere particolare, .rai generir, per entro l'essente nella sua totalit, il carattere proprio delliesser-uomo risulta dalla singolarit del suo appartenere all'essere inteso come apparire imponentesi (walteades Erscbeinen). Ora, per, per il fatto che a un tale apparire compete Papprensione, l'apprendere recettivo di ci che si mostra, da ritenere che proprio in base a questo si determini l'essenza delliesser-uomo. Nell'intetpretare la frase di Parmenide non bisogna dunque includervi o inserirvi una certa rappresentazione dell'uomo pi tardiva o addirittura odierna. , al contrario, la frase stessa che ci deve in primo luogo istruire sul come, secondo e s s a, vale a dire secondo l'essenza dell"essere, si determini anche l'essenza dell'uomo. Chi -sia l'uomo, stando a quanto ce ne dice Eraclito, risulta (sts, si mostra) soltanto' nel nkeun, nel separarsi degli di e degli uomini, nel prodursi della rottura dell'essere stesso. Chi sia l'uomo non , per la losofia, cosa scritta in cielo. Bisogna invece tener conto di quanto segue. 1. La determinazione dell'essenza dell'uomo non costituisce m ai una risposta, bensi, essenzialmente, una domanda. _ 2. La proposizione di questa domanda e la sua risoluzione sono storiche, non in modo generico, ma in guisa tale da costituire l'essenza stessa della storia. ' 3. La domanda sull"uomo deve sempre venir posta in un rapporto essenziale con la domanda sull'essere. La domanda concernente l'uomo non costituisce mai una domanda di carattere antropologico, ma storico e metafisico: [La domanda non pu essere soddisfacentemente proposta nell'ambito della metafisica tradizionale, la quale permane essenzialmente una e sica ac] Non dobbiamo dunque fraintendere quello che signicano, nella

La Limitazione nELL'Es sana


Che cosa rappresenta l'uomo in questo imporsi dell'essere e delliapprendere? L'inizio del frammento 6, che abbiamo gi imparato a
conoscere, ci fornisce la risposta: )(p'h 't lystv "ts vesiiv :'v upavat:

ti necessario tanto il t-ystv quanto Papprendere, cio Papprendere


l'essente nel suo essere s. '

frase di Parmenide, va e vm-iv, sulla base di un concetto dell'uomo


introdotto da noi. Bisogna invece che impariamo a renderci conto

che l'essere dell'uomo si determina unicamente in base al verificarsi


della connessione essenziale delliessere e dell'apprendere.

Non possiamo ancora in alcun modo intendere questo vesv in generale come pensare. Non basta nemmeno considerarlo come apprensione, almeno ntantoch consideriamo questa, senza riflettere e nel modo consueto, come una facolt, un modo di comportarsi dell'uomo: di un uomo quale ce lo rafguriamo sulla base di una biologia, di una psicologia e di una gnoseologia vuote e piatte. Il che pu del resto succedere anche a prescindere da rappresentazioni del genere. L'apprensione, e quanto di essa detto nella frase di Parmenide, non costituisce una facolt di un uomo gi altrimenti determinato, l'apprensione un accadere (Gercbebert) nel quale soltanto, accadendo, l'uomo entra, come essente, nella storia (Geschichte), appare, ossia (letteralrnente) perviene lui stesso all'essere. L'apprensione non un modo di comportamento che liuomo possegga come una propriet, ma, al contrario, Papprensione lievento (Gescbebnir) che possiede l'uomo. per questo che si parla sempre semplicemente di vosv e di apprensione. Ci che in quella espressione si attua nientemeno che il consapevole manifestarsi dell'uomo in quanto storico (custode dell'essere). Cosi questa sentenza, come contiene una caratterizzazione essenziale dell'essere, costituisce decisamente anche la determinazione dell'essere dell'uomo che serve di base per l'Occidente. nel mutuo appartenersi di essere e di essenza umana che la separazione di entrambi viene alla luce. Quanto alla distinzione di a essere e pensare si essa diventata da gran tempo cos scialba, vuota e priva di fondamento che, a meno di rifarci dal principio, non siamo pi in grado di ravvisarne l'origine. Se il genere e Porientamento dell'opposizione di essere e pensare sono cos unici, si perch liuomo viene qui nel cospetto dell'essere. Tale evento il consapevole apparire delliuomo in quanto storico. solo dopo essere stato riconosciuto come un essente di tal

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INTRoDUzIoNE ALLA Mararisica genere che liuomo E stato anche e denito ii in base a un concetto,
ossia come qov tvov xov, animal ratioiiale, essere vivente ragione-

La Limitazione nELL'issszaa
che sulla copertina - come di un e gran libro, coraggioso e fuori del-

vole. In questa definizione dell'uomo il X6-ye; compare, ma in una forma del tutto irriconoscibile e in un contesto curioso. La suddetta definizione dell 'uomo , in fondo, di carattere zoologico. Lo Zgev di questa zoologia permane per pi riguardi discutibile. solo nel quadro di questa definizione che si costruita la concezione occidentale dell'uomo, con tutta la psicologia, l'etica, la gnoseologia e Iiantropologia connesse. E noi da gran tempo ci dibattiamo in un caos di rappresentazioni e di concetti improntati a queste
discipline. Ora, siccome - per tacere del tutto delle sue posteriori interpretazioni - questa definizione capitale dell'uomo costituisce gi di per

Fordinario is cosa che fa vedere anche ai ciechi fino a che punto si


sia arrivati. __ Ma perch intrattenetsi su cose che non hanno a_lciina attinenza con l'interpretazione della frase di Parmenide? Un simile genere _di letteratura gi di per se stesso, in realt, privo di peso e di si_gnifi-

cato. Ci che invece non senza signicato lo stato in cui ci troviamo gi da tempo, uno stato di paralisi di ogni passione del _domandare. Tale stato di cose porta con s il sovvertirnento di ogni norma e di ogni comportamento, dimodoch la maggior parte della gent_e
non sa pi come e su che cosa verrano le decisioni piu importanti, mentre invece alla grandezza della volont storica necessario che si uniscano la perspicacia e l'autenticit del s a p e r e _storico.

s un fatto di decadenza, finch penseremo e discuteremo sulla base della prospettiva che essa ci offre, non si potr scorgere nulla di ci che nella frase di Parmenide detto. La rappresentazione comunemente ammessa dell'uomo costituisce d'altronde, in tutte le sue versioni, solo una delle barriere che ci escludono dalla sfera in cui 1':-ipparizione dell'essenza dell'uomo originariamente si produce e perviene a costituirsi. L'altra barriera consiste nel fatto che anche la suddetta d o m a n d a sull'uomo ci rimane estranea. Certo, vi sono oggi dei libri che hanno per titolo -it Che cos' l'uomo? . Ma tale domanda solo stampata sulla copertina. Non ci si sogna nemmeno di porsi la domanda; non tanto perch a furia di scriver libri ci si sia dimenticati di interrogare, quanto per il fatto che si possiede gi una risposta alla domanda, una risposta che preclude contemporaneamente ogni adito al domandare. Che si creda alle proposizioni dogmaticl-ie della Chiesa cattolica cosa che riguarda il singolo e non entra qui in discussione. Ma che sulla copertina del libro venga posta la domanda Che cos' Puomo? , quando poi n o n se ne discute perch n o n si vuole, n o n si pu discuterne, un modo di fare che esclude a priori da ogni diritto a essere preso sul serio. Che poi la e Frankfurter Zeitung , ad esempio, si metta a far l'elogio di un simile libro - in cui la domanda non appare 150

Acceiini come quelli precedenti possono d'altronde solo farci vedere come il domandare, considerato quale evento fondamentale delliessere storico, si sia da noi allontanato. Il fatto che noi abbiamo perduto perfino la capacit di capire la domanda. Vediamo_ora, pertanto, di ssare i punti essenziali di riferimento allo scopo di approfollf quanto segue. _ _ 1. La determinazione dell'essen_za dell'uomo non mai risposta, ma essenzialmente domanda. _ _ _ 2. Il proporre questa domanda storico nel senso originario, ossia nel senso che questo domandare che produce in primis la storia.

3. cos perch la domanda su ci che l'uomo non pu


porsi che interrogando l'essere. _

4. Soltanto dove lfessere si schiude nel domandare si produce la storia e con essaquell'essere delliu o m o_ in forza del quale
egli osa misurarsi con l'essente come tale. _ _

5. Solo questa *contrapposizione interrogante riconduce luomo a quell'essente che egli stesso e ha da essere. _ 6. Solo in quanto storico-interrogante 1'uomo perviene a se stesso, ad essere un' Io. L'ipseit dell"'uomo significa questoi 1'_essere che a lui si apre egli lo deve trasformare in storicit e costituirsi in essa. L'ipseit non signica che egli sia in primo luogo un e io ai Un
151

INTRODUZIUNE AL LA METAFISICA

La Limitazione nr-:LL'Essiaiia
Nostro scopo di cercar di comprendere la separazione di e essere e pensare nella sua origine. Questa formula designa la fondamentale attitudine dello spirito occidentale. In base ad essa l'essere si determina nella prospettiva del pensare e della ragione. E ci

singolo. Egli lo- altrettanto poco che un e noi ii- o una comunit. 7. Poich l'uomo in quanto storico un io, la domanda sul suo proprio essere deve passare dalla forma e che cos' l'uomo? ii alla forma a c hi E l'uomo? . Ci che la frase di Parmenide esprime non altro che una determinazione dell"essenza dell'uomo in base all'essenza delliessere
S II E S S O. -

anche quando lo spirito occidentale cerca di sottrarsi al dominio


della ragione col volere 1'-it irrazionale ii, cercando l'e alogico is. Perseguendo liorigine della distinzione di e s s e r e e p e ns a r e c'imbattiamo nell'espressione di Parmenide: 't 'yp ati:-t veeiv ariv -re itai. river. Stando alla traduzione e alla concezione ordinarie ci vorrebbe dire: pensare ed essere sono la stessa cosa. Possiamo chiamare questa espressione il principio-guida della losofia occidentale, a patto soltanto di aggiungere la seguente considerazione. Se l'espressione di Parmenide diventata' il principio direttivo della losoa occidentale ci stato solo in quanto essa non stata pi compresa, non avendo pi potuto la sua originaria verit essere ritenuta. La perdita della verit di questa proposizione si verific, subito dopo Parmenide, presso i Greci stessi. Verit originarie di tale portata non possono essere mantenute che a patto di venire costantemente sviluppate in un modo ancor pi originario, giammai con la loro semplice applicazione o con l'appellarsi semplicemente

Non sappiamo peraltro ancora come l'essenza dell'uomo risulti qui determinata. Alliinizio si trattava soltanto di determinare la portata del ' detto di Parmenide, ossia lo spazio che esso contribuisce inizialmente a schiudere col suo dire. Ma siatte indicazioni di carattere generale non sono ancora suflicienti per liberarci dalle correnti rappresentazioni dell'uomo e dal modo concettuale di raffigurarlo. Per potere intendere il detto di Parmenide, per coglierne la verit, bisogna che sospettiamo almeno qualcosa di positivo su ci che siano l'esserci e l'essere per i Greci. * Dalla pi volte citata espressione di Eraclito, sappiamo soltanto che nel iizlttie, nella contrapposizione (Aar-einander-Setzimg) (dell'essere), si verifica il contrapporsi degli di e degli uomini. Solo una tal lotta rie, mostra. Essa fa emergere di e uomini nel loro essere. Chi sia l'uomo non possiamo venire a saperlo da una denizione erudita, ma solo in quanto liuomo viene, nella contrapposizione all'essente, tentando di recarlo al suo essere; in quanto cio gli conferisce limite e forma, ossia in quanto progetta del nuovo (non ancora presente), cio poeta originariamente, poeticamente fonda. Il modo di pensare di Parmenide e di Eraclito ancora poetico, ossia, per noi, filosoficoe non scientico. Ma il pensare concernente liessere dell'uomo assume una sua particolare direzione e misura proprio perch in questo pensare poetante il pensiero ad avere la preminenza. Allo scopo di chiarire quanto basta questo a pensare poetico , a partire dal suo lato complementare e opposto, e preparare cos la sua comprensione, indagheremo ora quel e poetare pensoso ii dei Greci in cui sia l'essere che il corrispondente esserci dei Greci si

ad esse. Lioriginario rimane tale solo se ha la costante possibilit di


essere ci che : vale a dire << origine , nel senso di uno scaturire

(fuori della latenza dell'essere). Noi tentiamo ora di riconquistare


la verit originaria del detto di Parmenide. Un primo accenno alla diversit dell'interpretazione l'abbiamo fornito con la nostra traduzione. Liespressione non dice: e pensare ed essere sono la stessa cosa ii, bens: -ti apprensione ed essere stanno in un rapporto di coappartenenza reciproca . Ma che cosa significa ci? La frase viene a parlare, in certo senso, dell'uomo. Ed pertanto pressoch inevitabile che s"incominci con l'introdurvi la rappresentazione abituale dell'uomo.Soltanto che, in tal modo, si giunge a fraintendere quella che, secondo l'esperienza greca, l'essenza dell'uomo: sia che questo

sono propriamente foggiati: vale a dire la tragedia.


152
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INTRUDUZIGNE ALLA METAFIS ICA

LA LIMITAZIONE DELLiESSERE

fraintendimento avvenga nel senso del concetto cristiano, sia di quello medemo dell'uomo, o nel senso di una scialba e vuota mescolanza
dei due.

passandovi e ripassandovi con i cavalli gli aratri. Anche il leggero volitante stormo d"uccelli egli irretisoe e caccia, e la fretta degli animali di localit selvagge e ci che si muove e risiede nel mare,
l'uomo sagace. Con astuzie sopra l'animale che sui monti pernotta ed erra,

Ma questo fraintendimento, nel senso di una rappresentazione n o n greca dell'uomo, ancora il minor male. Ci che risulta veramente fatale il fatto che si smarrisce assolutamente e di prim'acchito la verit della proposizione. Poich senz'altro in essa che si compie la decisiva determinazione dell'esser-uomo. Noi dobbiamo dunque, nell'interpretarla, scartare non solo questa o quella rappresentazione inadeguata dell'uomo, ma addirittura qualunque rappresentazione. Dobbiamo cercare d'intendere solo ci che in essa viene detto. i
Siccome, d'altra parte, noi siamo in questo non solamente privi

di esperienza, ma abbiamo per di pi le orecchie costantemente ricolme di cose che ciimpediscono d"intendere rettamente, si dovuto designare in forma di elenco le condizioni che devono presiedere a una corretta indagine su quello che l'uomo . Poich, dialtronde, la determinazione dell'uomo sul piano del
p_ens_iero,_ cos com" compiuta da Parmenide, risulta, a prima vista, di dicile accesso e inusitata, cercheremo di ricavare un primo aiuto e un primo ammaestramento ascoltando, sul piano della poesia, che

e al cavallo dalla ruvida criiiiera e all'indomito toro ' circondando il collo col legno
impone il giogo.

'=__ __-'_-__ J'i-- i-G*-_

il

cosa per i Greci significhi l'esser-uomo. Leggiamo il primo coro dell'/liitigoae di Sofocle (vv. 332-375) studiandoci in primis di ascoltare la parola greca in modo da trarne qualche risonanza.
-in Di molte specie l'inquietante, nulla tuttavia

Anche nel risuonar della parola e nel tutto comprendere leggero come il vento si ritrova, ed altresi nell'animo _ _ di dominar citt. . E anche come sfuggire, ha pensato, Pesposizione ai dardi delliintemperie e degli spiacevoli geli. Dappertutto aggirandosi, tutto esperendo per via,
senza scampo, inesperto

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di pi inquietante dell'uomo s'aderge. Questi balza sul utto schiumaiite pel vento del sud invernale e incrocia sulle creste delle onde furiosamente spalancantisi. Anche la pi sublime delle divinit, la terra, ' Pindistruttibile infaticabile, egli l'estenua, rivoltandola di armo in anno,

perviene al nulla. ' Dall"incombere, solo, della morte con nessuna fuga pu giammai difendersi, pur se ad un male tenace sia riuscito abilmente di sfuggire.
Ottimainente esperto, il saper-fare

-1.1 mi-I'-ltr

possedendo al di l della speranza, cade talvolta in condizione vile del tutto, altra ad eccelsa riesce.
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INTRODUZIUNE ALLA METAFISICA

La Limitazione oi=.LL'assisiiE
In questi due primi versi si anticipa quanto tutto il resto del coro

Tra lo statuto sso della terra ' e il diritto giurato dagli di prosegue la sua via. Dall'alto il luogo dominarido, dal luogo escluso,

tale egli , a cui sempre essente il non-essente,


per amore del rischio. Non divenga egli intimo del mio focolare, n delle sue illusioni il mio sapere partecipe sia,

cerca, nel suo particolare dettato, di perseguire, e quanto gli occorre, nel suo particolare contesto verbale, di stabilire. L'uomo , in una parola, -tb Bttv-:iii-rev: ci che vi di pi inquietante (dar Unbeimlicbrte). Un modo siffatto di parlare dell'uomo lo coglie nei suoi estremi limiti e nelle scoscese profondit del suo essere. Questo aspetto scosceso ed estremo non mai visibile agli occhi di chi si appaga della semplice descrizione e della mera constatazione dei fatti, fossero pure migliaia d'occhi a voler scrutare condizioni e stati d'animo nell'uomo. Un tale essere pu rivelarsi solo a una prospettiva poetica-pensante. Qui non troviamo nulla che si possa paragonare a

colui da parte del quale si compiono cose siatte.


L'interpretazione del coro che ci accingiamo a dare necessariamente insuciente, inquantoch non pu essere ricostruita in base all"intera tragedia e ancor meno in base all"intera opera del poeta. Non nemmeno il caso di riferire sulla scelta delle varie lezioni e sulle modicazioni apportate al testo. Eettueremo Finterpretazione lungo tr e v i e, nelle quali ripercorreremo ogni volta, da un diverso punto di vista, liinsieme del canto. Nella p ri m a via cercheremo soprattutto di porre in risalto quanto costituisce l'intima sostanza della composizione e che, anche stilisticamente, regge e pervade, corrispondentemente, l'insieme. Nella s e c o n d a via seguiremo l'ordine delle strofe e delle antistrofe e percorreremo i confini dell'oi-izzonte dischiusoci dalla poesia. Nella t e r z a via ci stiidieremo di trovare nell'insieme un punto fermo che ci consenta di valutare che cosi l'uomo secondo questo modo poetico di esprimersi. P ri m a via. Incominciamo col cercare di individuare l'elemento che domina e pervade l'insieme. Non abbiamo bisogno, in realt, di cercarlo. infatti un triplice attacco a fondo quello che ci vien mosso, un attacco che rompe, n dall'inizio, con tutte le consuete norme del ricercare e del definire. ' La prima cosa l'inizio: nella -t. ttv...

una descrizione di esemplari dati di uomini, e neppure, per, una


esaltazione cieca e sciocca dell'essenza dell'uomo, che parta dal basso, da una tetraggine scontenta intesa ad accaparrarsi uniimportanza che le sfugge; niente di simile all'esaltazione di una determinata personalit. Presso i Greci non esistevano ancora personalit (e, per conseguenza, nulla di super-personale). L'uomo 't Seivratov, ci che vi di pi inquietante fra tutto l'inquietante. La parola greca Sstvv e la traduzione che ne abbiamo data esigono, prima di segiiitare, una spiegazione. Questa pu essere data solo in base a una visione preliminare, cui non siamo ancora espressamente pervenuti, dell'insieme

del coro, il quale il solo in grado di fornirci un'interpretazione adeguata dei primi due versi. La parola rtvv ambigua, di quella inquietante ambiguit del dire dei Greci che pervade le contrastanti
contrapposizioni dell'essere.

a Di molte specie Pinquietante, nulla tuttavia di pi inquietante dell_'uomo s'aderge. ii 156

Da un lato il Sstvv designa il terribile, lo spaventoso, ma ci che appare tale non nei confronti di una meschina pusillaniiriit e ancor meno in quel senso frivolo e vuoto in cui si usa da noi oggi la parola quando si dice a terribilmente gentile ia. Il Beivv il terribile nel senso dell'imporsi predominante (lierwltigeades Walteiv) che provoca ugualmente il timor panico, la vera angoscia, cos come il timore discreto, meditato, raccolto. La violenza, la prepotenza, rappresentano il carattere costitutivo, essenziale delliimporsi (Walteir) stesso. Nel suo irrompere questo p u ritenere in s la sua forza _ 157

INTRODUZIGNE ALLA METAFI SICA

La Limitazione nr-:LL'Essaiii=-1
di intendere il Betvv com' in se stesso? Ma noi non consideriamo l'inquietante nel senso di ci che impressione la nostra sensibilit. Noi concepiamo l'in-quietante ( das Ua-beimlicbe) come quello che estromette dalla -ii tranquillit ia, ovverosia dal nostro elemento, dall"abituale, dal familiare, dalla sicurezza inconcussa. Ci che insolito, non familiare (das Uabeimiscbe), non ci permette di rimanere nel nostro elemento. Ed in ci che consiste il pre-dominante. Ma l'uomo quanto vi di pi inquietante non soltanto perch svolge la sua essenza in mezzo all'in-quietante cos inteso, ma lo perch fuoriesce, sfugge da quei limiti che gli sono anzitutto e per lo pi familiari, in quanto, come colui che esercita la violenza, trasgredisce i limiti del familiare, e ci proprio in direzione dell'inquietante inteso come il predominante. Ma per poter misurare in tutta la sua portata questa parola pronunciata dal coro a proposito dell'uomo, dobbiamo considerare insieme quanto segue: questa espressione, che l'uomo -t eivrarov, ci che vi di pi inquietante, non mira ad attribuirgli una qualit specica, come se l'uomo fosse anche qualcosa d'altro; il termine piuttosto significa questo: essere ci che vi di pi inquietante costituisce il carattere fondamentale dell'essenza umana, cui in ogni caso gli altri caratteri debbono essere riportati. L'espressione: l'uomo ci che vi di pi inquietante, costituisce la definizione propriamente g r e c a dell'uomo. Noi non possiamo arrivare a comprendere l'evento dell'in-quietudine che dopo aver in pari tempo compreso la potenza dell'apparenza e la lotta contro di essa, in quanto tale lotta compete essenzialmente all'esserci. Dopo questi primi versi, e con riferimento ad essi, viene pronunciata, al verso 360, la s e c o n d a saliente significativa parola. Il verso si trova a met della seconda strofa: 1ta.v-teirpeg itepe iiit' ev Epxsraii -a Dappertutto aggirandosi, tutto esperendo per via, senza scampo, inesperto perviene al nulla a. Le parole essenziali sono itaviroitpoc; itepec. La parola itpec, signica: passaggio attraverso..., strada per..., via. L'uomo si apre in ogni direzione la via, si arrischia per tutte le sfere dell'essente, del dominio del predominante, e proprio allora vien gettato fuori da ogni strada. Solo cosi si schiude tutta

prepotente. Con ci esso non diventa inoensivo, tutt'altro, ma a n c o r pi terribile e remoto. Ma, per altro verso, Bstvv significa il violento nel senso di colui che esercita la violenza, che non solo ne dispone, ma che violento ( gewalt-ttig), inquantoch l'uso della violenza il carattere fondamentale non solo del suo agire, ma del suo stesso essere. Noi conferiamo qui alla parola violenza (Gewalt-tatigkeit) un signicato essenziale che oltrepassa, in linea di principio, il signicato usuale della parola per cui essa significa per lo pi brutalit e arbitrio. La violenza in tal caso assunta in un ambito in cui il criterio dell'esistere

determinato dalla convenzione delliaccomodamento e della mutua assistenza, onde ogni violenza necessariamente considerata soltanto come perrurbamento e violazione. _ L'essente nella sua totalit, in quanto si impone (als Walteii),
il predominante (das Uberwltigeade) nel primo senso. Ora, l'uomo in un primo senso Bsivv in quanto, appartenendo per essenza all'essere, risulta esposto a questo predominante. Ma l'uomo in pari tempo Ssivv perch colui che esercita la violenza, il violento nel

senso suddetto. (Egli raccoglie liimporsi e lo reca in una apertura). L'_uomo colui che esercita la violenza non in sovrappiii o in concomitanza con altro, ma unicamente nel senso che a ragione del suo
agire violento (Geivalt-ttitig/eeit) e in quanto situato in esso usa la violenza nei confronti del predominante. Infatti egli Brivv nel duplice senso, originariamente unico, di questa parola; egli -tb

Sswrarev, il pi violento, in quanto esercita la violenza in seno


al predominante. Ma perch traduciamo rtvv con e inquietante ii-P Non per

coprire e ancor meno per indebolire il senso del violento, concepito come il predominante e come il violentante; al contrario. E proprio
per via che il Seivv risulta riferito, nella sua massima intensit e

ambivalenza, all'essere de1l'uomo, che Pessenza di tale essere deve esser _considerata senz'altro nel suo aspetto decisivo. Ma la caratterizzazione del violento come Pinquietante non per caso una determinazione derivata, dato che prende in considerazione il modo come il violento agisce su di noi, mentre si tratterebbe, precisamente,

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"-.

INTRGDUZIONE ALLA METAFISICA

La Liiviiraziona 1:-iiLL'Es ssaa


sua totalit, e medesimamente senza istituzioni n frontiere, senza casa e senza leggi, per il fatto che in q u a n to creatori debbono sempre di nuovo fondare tutto ci. La prima tappa ci ha mostrato l'intima struttura della natura del pi inquietante, la portata e l'estensione del suo dominio e del suo destino. Rifacciamoci ora all'inizio e abbordiamo la seconda via interpretativa. S eco n d a v i a. Alla luce di quanto stato detto vediamo ora di seguire il resto delle strofe e di sentire come l'essere dell'uomo, consistente nell'essere ci che vi di pi inquietante, si dispiega. Cercheremo di rilevare se e come il Bsivv venga inteso nel primo senso; se e come il Setvv nel secondo senso si presenti associato ad esso; se e come, nella scambievole relazione di questi due sensi, l'essere del pi inquietante si costituisca davanti a noi nella sua forma essenziale. La prima strofe nomina il mare e la terra, ognuno come predominante (rivv) a sua guisa. Il fatto di nominare il mare e la terra non implica naturalmente che essi siano assunti nel senso semplicemente geografico e geologico secondo cui si presentano a noi moderni come fenomeni naturali, salvo essere in seguito riverniciati con un piccolo e fuggevole tocco di sentimentalit. -a Mare detto qui come per la prima volta e nominato assieme ai fiutti invernali nei quali costantemente spalanca, precipitandovisi, il proprio abisso. Subito dopo il tema principale e ricorrente dell'inizio, il canto prosegue senza transizione con; -to-to nei itozeii. Esso canta liirruzione prorompente sulliabisso ondoso e senza fondo, liabbandono della terra ferma. La partenza non avviene in una calma serenit di acqua scintillante, ma nel bel mezzo di una tempesta invernale. La menzione di questa partenza disposta secondo la legge ritmica della connessione delle parole e dei versi, allo stesso modo del xeipei del verso 336, collocato nel luogo dove il metro cambia: itmpsi, ossia, egli abbandona il suo luogo, si dis-loca e si espone alla forza soverchiante, senza dimora, del flutto marino. La parola xeipei si erge, nella strutturazione del verso, come una colonna. Ma, intrinsecamente comiessa a questa partenza violenta contro

l'in-quietudine di colui che il pi inquietante; non solo per il fatto che egli sperimenta la totalit dell'essente nella s-ua in-quietudine, non solo per il fatto che qui, proprio in q u a n t o violenta, egli
si pone da s stesso fuori dalla quiete del consueto; con tutto questo egli non diventa alla line il pi inquietante se non perch, andando cos per via senza uscita, viene estromesso da ogni rapporto con la quiete del consueto, e l'ii'r'r|, la rovina, la sciagura, incombono su di lui. facile intuire fino a che punto questo itav-teitpe tiitapo contenga una interpretazione del 8si.v-tai-rev. L'interpretazione risulta completata con la terza saliente parola dl WTSU 3701 \5'~l-'1=7*~I-f vl*-I-Q. Troviamo questa espressione costruita nel medesimo modo e posta`nell"identica maniera nel mezzo
dell'antistrofe come il rtttvtontipo iiiitopoc, precedente, Sgltamg cl-lg

essa parla verso un'altra direzione dell'essente. Non si parla qui di TIPUQ, ma di nlt; non si parla delle diverse strade che si dirigono nelle varie zone dell'essente, ma del fondamento e del luogo dell'esserci dell'uoino stesso, del crocevia di tutte queste strade, la nltc. Hola; viene tradotta con stato e citt: ma ci non rende pienamente
il Scri. HLQ Significa pil.1lISlI lllg, ei ci ii- (Da) in cui Q

per cui liesser-ci (Da-sein) storicamente sussiste. La itlt il luogo della storia (Gercbicbtstiitte), il a ci a, n el quale, d al quale, e p e r il quale la storia accade. A siffatto luogo della storia appartengono gli di, i templi, i preti, le feste, i giochi, i poeti, i pensatori, il re, il consiglio degli anziani, l'assemblea popolare, l'esercito e le navi. Tutto questo appartiene alla nkic, politico, non perch abbia

che fare con un qualche uomo di stato, con un qualche stratega, o con gli affari di stato_. Al contrario, tutto ci politico, vale a dire situato nella storia, in quanto per esempio i poeti sono s olo, ma realmente dei poeti, i pensatori s o I o, ma realmente dei pensatori, i preti s olo, ma realmente dei preti, i re s olo, ma realmente dei re. Ora, s o n o significa che usano la violenza in quanto attivamente situati nella violenza (als Gewalt-tiitige) e divengono eminenti nell"essere storico come creatori, come uomini d'azione. Eminenti in sede storica, divengono in pari tempo tiireu, senza citt n sito, solitari, inquietanti, senza scampo frammezzo all'essente nella 160

risi

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INTRODUZIONE ALLA METAFISICA

La Lii-.irrazione iieLL'esseite
di piroghe a costruttore di citt e uomo civilizzato. Sono, queste, categorie dell'etnologia e della psicologia dei primitivi. Esse risultano dall'applicazione illegittima all'essere delliuomo di una concezione scientifica della natura gi di per s inadeguata. L'errore fondamentale che sta alla base di un simile modo di pensare consiste nel rite-_ nere che il principio della storia sia costituito da qualcosa di primitivo e di arretrato, impacciato e debole. In realt il contrario. Il principio ci che vi di pi inquietante e di pi violento. Ci che viene in seguito non rappresenta gi uno sviluppo ma un trivializzarsi conseguente all'allargarsi, un non potersi mantenere in se stesso del principio, un immiserimento e insieme una esagerazione del principio nella deformazione della grandezza concepita come grandezza
ed estensione puramente numerica e quantitativa. Il pi inquietante

la predominanza del mare, si trova l"irruzione incessante nell'indi-

struttibile dominio della terra. Facciamo bene attenzione: la terra


rappresenta qui la suprema divinit. Col far-violeriza l'uomo disturba la calma della crescita, il nutricare, il generare di questa irifaticabile. Nel caso della terra, il predominante non colui che domina con la ferocia autodistruttiva, ma colei che senza pena n fatica porta a maturazione ed elargisce con la tranquilla superiorit di una grande ricchezza, liinesauribile librantesi al di sopra di ogni sforzo. In tale dominio irrompe colui che violenta: anno per anno la dirompe con l'aratro, e coinvolge Pinfaticabile nell'agitazione del proprio sforzo. Il mare e la terra, liirruzione violenta e il dirompimento sono collegati dal stai. del verso 334, al quale corrisponde il -ts del verso 338. Sentiamo ora l'antistrofe corrispondente. Essa nomina il volo degli uccelli nell'aria, la moltitudine degli animali che si trova nell'acqua, il toro e il cavallo nelle montagne. Il vivente, che come in sogno se ne va di qua e di l vagando nella propria cerchia, che costantemente oltrepassandosi in sempre nuove forme si rinnova put sempre rimanendo su quell"u nic a via che gli propria, e non conosce che il luogo ove pernotta ed erra. In quanto vivente egli inserito nel predominio del mare e della terra. In questa vita che si rivolge in se stessa, non familiare nella propria sfera, nella propria struttura, nel proprio fondamento, l'uomo getta i suoi lacci e le sue

ci che in q u a n t o esso cela in s un tale principio per cui tutte le cose, per via di un eccesso di potenza, fanno simultaneamente irruzione sul predominante, per sottometterlo. L'inesplicabilit di questo principio non ridonda affatto in una insufficienza o impotenza della nostra comprensione della storia. Anzi, nell'intendere questo carattere misterioso del principio che risiedono l'autenticit e la grandezza della conoscenza storica. La conoscenza della storia alle sue origini non consiste nello scovare il primitivo o nel raccogliere delle ossa. Essa non , n in tutto n in parte,

reti; .egli la strappa al suo ordine e la rinchiude nei suoi steccati e nei suoi stabbi, imponendo ad essa i suoi gioghi. Prima si trattava
di un uscir fuori e di un dissodare, ora di cattura e di soggiogamento. A questo punto, prima di passare alla seconda strofe e alla sua antistrofe, necessario introdurre una o s s e r v a zio n e, per evitare di fraintendere il senso di tutto il poema: fraintendimento

ima scienza naturale, ma se qualcosa , mitologia. La prima strofe e antistrofe menzionano il mare, la terra, l"animale, in quanto costituiscono il predominante che colui che violenta fa venire a manifestazione in tutta la sua prepotenza. La seconda strofe, esteriormente considerata, passa da una descrizione del mare, della terra, degli animali, a una caratterizzazione del-

assai facile da parte dell'uomo moderno, e del resto consueto. Abbiamo gi rilevato che non si tratta di una descrizione o definizione

della sfera d'azione o del modo di trovarsi dell'ucmo, il quale appare anche come un essente fra gli altri, ma di un progetto poetico del suo essere a partire dalle sue possibilit e dai suoi limiti estremi. Ci basta a scartare anche un'altra opinione secondo cui il canto tratterebbe del_l'evoluzione dell'uomo da cacciatore selvaggio e costruttore

l'uomo. Ma nella seconda strofe non si parla unicamente dell'uomo pi di quanto nella prima strofe e relativa antistrofe non si parli esclusivamente della natura in senso stretto. . Anzi, quanto si sta ora per nominare - la parola, l'intelletto, il sentimento, la passione, l'attivit costruttiva - non appartengono meno alla potenza del predominante che il mare, la terra, I'animale. Unica dierenza, che questo domina tutt'intorno (umwater)

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INTRODUZIONE ALLA METAFISICA

La Liivirrazione neLL'esseius

l'uomo, lo trascina, l'opprme, lo stimola, mentre quello domina per entro a lui (alare/Jwalrer), in quanto si tratta di ci che egli, da quell'essente che , deve assumere in proprio. Quello che domina attraverso di lui (dar Darcbwalrenale) non perde nulla del suo predominio per il fatto che l'uomo lo assuma direttamente in suo potere ed eserciti con questo la violenza. Ci serve solo a celare il carattere inquietante del linguaggio, delle passioni, in cui l'uomo si trova storicamente disposto mentre ritiene di essere lui a disporne. L"inquietante di queste potenze sta proprio nella loro apparente familiarit e usualit. Esse si concedono direttamente all'uomo solo nella loro inessenzialit, e cos lo spingono e lo mantengono fuori della sua essenza. In tal modo, ci che in fondo ancor pi distante e predominante del mare e della terra gli appare falsamente quanto mai vicino. Fino a che punto l'uomo risulti estraneo alla sua essenza lo tradisce l'opinione che egli nutre di se stesso: di essere colui che ha inventato, che ha potuto inventare il linguaggio e l'intendere, l'arte di costruire e la poesia. ' Come potrebbe mai l'uomo inventare ci che domina per entro a lui e sul fondamento del quale soltanto pu egli stesso e s s e r e come uomo? Se credessimo che il poeta faccia qui l'uomo inventore di qualcosa come dell'arte di costruire o del linguaggio, dimenticheremmo del tutto che in questo canto si parla del violento (etvv), dell'inquietante. La parola ta-to non significa: l'uomo ha trovato, ma: si ritrovato nel predominante, e solo in lui ha trovato se stesso: come potenza di .un agire siffatto. In base a quanto stato

proprio, ma un dominare e accordare le potenze grazie alle quali l'essente si schiude, come tale, per via dell'uomo che e_ntra in____lui.
Questo aprirsi dell'essente rappresenta la vi_olenza c_he luomo aueve

padroneggiare onde essere, in questo far-violenza in r_nezzt____ 1:sente, se stesso, vale a dire se stesso come essere sto_rico. c e nella seconda strofe viene espresso come Bstvv non dev essere inteso, erroneamente, come un'invenzione, n alla semplice stregua di una
facolt o di una dote posseduta dall uomo. _ Solo se ci renderemo conto che l'uso della violenza nella parola, nel comprendere, nel formare, nell'edicare, entra_ a costitire (vale

a dire, come sempre: a pro-durre) il fatto della violenza _c e a___pre _e_ vie dell'essente dominante attorno, solo allora potr_emo inten ere _i carattere inquietante di chiunque faccia violenza. Giacch l uomo, in tal guisa precedente in tutte le direzioni, non diventa un essere senza scampo nel senso esteriore che s'imbatta in difcolt esterne e non possa perci andare oltre. Anche in tal caso egli pu sempre, in realt, anche frammezzo a queste diicolt, tirare_ avanti. La mancanza di scampo consiste piuttosto nel fatto che egli_ sempre ributta_to sulle strade che egli stesso ha aperte, in quanto si arena sulle sue vie, s'impiglia in ci che ha dischiuso, traccia in tale viluppo la Crhi del proprio mondo, si irretisce nell'ap_parenza e cos si preclude all essere. In tal modo si aggira da tutti i lati nella propria cerchia. Egli sa stornare quanto avverso a questa cerchia, sa_applicare og_ni talento al posto giusto. Il far-violenza che crea dapprincipio le vie, genera in s il disordine proprio della versatilit, in se stessa cosi priva di esito da precludersi da se stessa la via alla riflessione sull apparenza
nella quale tuttavia si aggira. _ _

detto, a se stesso ii- significa in pari tempo: colui che prorompe e dirompe, cattura e doma. ' '
Questo prorompere, dirompere, catturare, domare, non che il rivelarsi dell"essente c o m e mare, c o m e terra, c o m e animale. Prorompimento e dirompimento si producono solo allorch nel farviolenza, la potenza stessa della parola, dell'intelletto, del sentimento e del costruire risulta dominata. Il far-violenza del dire poetico, del progetto del pensiero, del formare costruente, dell'azione creatrice di stati, non l'esercitarsi di poteri che l'uomo possiede in

Solo u n a cosa pone immediatamente in iscacco ogni far-violenza.


La morte. Essa segna la fine che trascende ogni coi_npimenti_ e il

limite che trascende ogni limite. Qui non c piu irruzione n_ irompimento, cattura o assoggettamento. Ma questo fatto in-quietante, che espelle cio definitivamente, d'un tratto, l'uomo da ogni quieto consueta, non un avvenimento che si debba menzionare fra altri, r per il fatto che alla fine anch'esso sopi-aggiunge. L _uomo senza scampo di fronte alla morte non soltanto quando viene a morire,

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INTRODUZIONE ALLA METAFIS ICA

La Liiviirazione i:ieLL'esseae
consistente. L'opera dell'arte non ia primis uifopera in quapto operata, fatta, ma in quanto realizza (er-wirkt), in im essente, lessere. Realimare significa in questo caso porre in_ opera; nella quale opera, considerata come ci che appare, viene all apparenza lo SC111'-1" defsi imponentesi (das iaaltende Aagebea): la ovs- S010 tf1'_' verso I'opera d'arte, considerata come l'essere essente, che tutto ci che appare altrimenti, o si trova presente accidentalmente, risulta confermato e reso accessibile, signicante e intelligibile, come e ss e n t e oppure come non-essente.. _ _* _ _
Siccome l'arte nelliopera porta sen_s Pecuhafe in Pfismne (zum Stand) e all'evidenza (Vorscbem) lessere come essente, ea pu venir considerata come il poter-porre-in-opera senz altro, v c

ma costantemente ed essenzialmente. In quanto l'uomo , egli sta nel senza scampo della morte. Cos l'esser-ci ( Da-sein) la stessa in-quietudine accadente. (Uinquietudine accadente deve essere per noi primordialmente fondata come esser-ci.) Con la menzione di q u e s t o particolare tipo di violento e di inquietante il progetto poetico dell'essere e dell'esser-uomo s'impone il proprio limite. In eetti, la seconda antistrofe non nomina altre potenze in aggiunta, ma riassume nella sua unit intrinseca quanto prima stato detto. La strofe nale ripropone il tutto nel suo tratto fondamentale. Ora, come abbiamo sottolineato a proposito della prima via, il tratto fondamentale di ci che si tratta in particolare di dire (del stv-ra-rev) consiste proprio nella relazione scambievole dei due sensi del sivv. In conseguenza, la strofe finale nomina congiuntamente tre cose. 1. La violenza, il violento, nel quale si muove l'agire del violentante, costituisce l'intero campo della macchinazione (-t pagavsv) adatagli. Non intendiamo assumere la parola -it macchinazione s in senso peggiorativo. Intendiamo invece con ci riferirci a qualcosa di essenziale che ci si palesa nella parola greca -rgvn. Txvn non signica n arte, n mestiere, per non parlare poi della tecnica
nel senso moderno. Traduciamo -rxvn con e sapere is; il che abbi-

a dire come -txvn. Il porre-in-opera aprente realizzarsi lvf


n e ll ' essente. Questo superiore ed efficace aprire e maiitener aperto costituisce il sapere (Wi'ssea)- LH Pse dl SPe1' 11 dma"dafe' L'arte sapere e. Per conseguenza, 'r)t*~"I1. L'arte non 'X.'~'_'f Per via che la sua realizzazione comporta un'abilit e tecnica ii, degli strumenti e dei materiali. cos la 'rxvn che caratterizza il stvv, il violentante nel suo fondamentale e decisivo carattere; giacch il far-violeiiza un usare violenza contro il pre-dominante: acquisire all"apparenza, col sapiente combattere, l'essere dianzi precluso, qua_le essente. ___ 2. Come il stvv, inteso quale fare-violenza, si compen 2 essenzialmente I nel termine greco 1')t~*1'l Cs il_ 5E"`"'5"' , nSidefat . come il predominante reso dal termine greco_ izn. Noi trad_uciamo questo termine con Fug, diritto, ragione, autorit, intendendo _-ti anzi-

sogna peraltro di spiegazione. Il sapere non qui inteso come il risultato di semplici constatazioni a riguardo di un sussistente prima sconosciuto. Tali conoscenze costituiscono sempre dei meri accessori, anche se indispensabili per il sapere. Questo, nel senso autentico della -rxvn, l'originai-ia e costante prospettiva (Hiriaarseben) rivolta al di l del sussistente. Questo -a essere al di l za (Hiaaivrreia) pone preliminarmente in opera in diverse guise, per svariate vie e in campi differenti, ci che per l'appunto conferisce al sussistente il suo diritto relativo, la sua possibile determinazione e, per conseguenza, il suo limite. Sapere poter mettere in opera (Ias-Were setzea-knnen) l'essere come questo o quell 'essente. I Greci chiamano l'arte propriamente detta e l'opera d'arte -rxvn, in senso forte, perch l'ai-te ci che porta pi direttamente in posizione (ram Sieben), in un essente (in un'opera), l'essere, ossia l'apparire in s
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tutto nel senso di connessione e ordinamento (F-148 M G*-'f"3f li ii poi come disposizione (Fgangl,_P1 fdai lwefi mnfe' rito dal predominante al suo doitiuiio; e, 1n1'1. Wine ___f afnem che dispone ( dar geade Ge-vg l i che f1`2a ad 9* gum 3 5 sottomettersi. ~ Se si traduce Stan con a giustizia s, intendendola in senso _guridico-morale, la parola perde il suo contenuto metasico essenziale. L0 stessa vale per Pinterpretazione di Slim quale norma za. I_l predominante rappresenta, per quanto attiene la sua potenza e i vari
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INTRODUZIONE ALLA METAFISICA

La Liniirazione neLL'esseite
natura del pi inquietante. Sono rimasti tuttavia da esaminare e da spiegare pi da vicino alcuni dettagli. Ci potrebbe costituire un'appendice a quanto stato detto, senza peraltro che si richieda un nuovo procedimento interpretativo. A volerci limitare a quanto detto direttamente nella poesia Finterpretazione pu considerarsi terminata. Eppure essa soltanto alliinizio. L'interpretazione autentica deve farci vedere quello che non nelle parole e che 'nondimeno detto. A questo scopo necessario che liinterpretazione faccia violenza. L'interpretazione scientifica stigmatizza come non scientico ci che oltrepassa i suoi limiti, ma proprio l dove Pinterpretazione scientica non trova pi nulla che l'essenziale deve essere ricercato. Dovendo limitarci al coro che abbiamo analizzato, possiamo qu nondimeno tentare questa terza via, soltanto per ci che riguarda il compito prefissoci, e anche se in modo assai sommario. Ricordando quanto stato detto nella prima via, ci ricolleghiamo a quanto ci stato offerto nella spiegazione della strofe finale dalla seconda. Il Estvra-rev del eivv, il pi inquietante dell'inquietante, sta nella contrapposizione di iitn e di ryvn. Il pi inquietante non costituisce il punto pi alto dell'inquietante stesso, in senso graduale. Ma , per sua natura, ci che vi di unico nel suo genere nelliinquietante. Nella contrapposizione fra essente predominante nella sua totalit ed esserci violentante delliuomo, si realizza la possibilit della caduta in ci che senza uscita e senza luogo, nella rovina; Ora, questa, e la possibilit di pervenirvi, non si presentano solo alla ne, per il fatto che il violentante, in un atto singolo di violenza, fallisce e non perviene allo scopo; ma questa rovina regna r :l n dall"inizio in agguato all'interno della stessa opposizione di predominante e attivit violenta (Gewalr-tarigheir). La violenza esercitata contro la strapotema (Uhergeraalt) dell'essere d e v e necessariamente infrangersi su di questa, se l'essere domina per quello_ che (west), come oatc, come schiudentesi imporsi. . Ma questa necessit, questa fatalit dell'infi-angersi non pu sussistere che in quanto ci che destinato ad infrangersi si trova costretto in una tale situazione (Da-scia ) . Ora, proprio l'uomo a trovarsi costretto in una tale situazione, gettato nella necessit di

campi in cui la esercita, liordine, il diritto (Pag). L'essere, la tpaig, in quanto imporsi (Waitec) raccolta originaria, Mya;, l'ordine che dispone: 8-Lzn. Cos il sivv considerato come il predominante (Bien) e il Sttvv considerato come il violentante (rtxvn) si fronteggiano, peraltro non come due cose sussistenti. Questo e essere a fronte ii- consiste piuttosto in ci, che la -tiixvn si erge contro la Elan, la quale dal suo canto come ordine (Pag) dispone di ogni -tyrvn. questo reciproco esser di fronte che . Esso solamente in quanto ci che vi di pi inquietante, l'esser-uomo, accade ( gerchieht), in quanto l'uomo presente come storia (als Geschichte west). 3. La caratteristica fondameintale del Servo-ttrrrcv consiste nel rapporto reciproco dei due sensi del Setvv. Colui che sa si spinge nel bel mezzo dell'ordine (Frag) e trae (nel a tratto s, Risi) l'essere nell'essente, ma non pu mai soggiogare il predominante. Per questo egli viene gettato qua e l, fra l'ordine e il disordine (Un-ag), fra il volgare e il nobile. Ogni dominazione violenta del violento vittoria o disfatta. Entrambe respingono, in modo diverso, fuori del familiare, -e rendono esplicito, ognuna in diverso modo, il pericolo che l'essere rappresenta: sia che venga conquistato o perduto. En-

trambe sono, in diverso modo,- minacciare di rovina. Il viole nta n t e (der Gewalt-tiiirige), il creatore, il quale avanza nell'inespresso e irrompe nel non-pensato, e che a forza ottiene il nonaccaduto e fa apparire il non-veduto, questo violentante sta costantemente nel rischio (tlua, v. 371). Nell'arrischiarsi a dominare l'essere, deve altresi abbandonarsi al flusso del non-essente, un zav, alla distruzione, all'instabilit, all'indocilit, al disordine. Pi elevato il vertice 'raggiunto dall'esserci storico, pi profondamente spalancato liabisso aperto alla sua repentina caduta nel non-storico che

va sempre pi alla deriva in una confusione senza sosta e senza uscita.


Pervenuti cos al termine della seconda via vediamo che cosa pu significare la terza. T e r z a v i a. Nella prima via stata analizzata la verit deci-

siva del coro. La seconda ci ha portato nelle varie sfere essenziali del violento e del violentante. La strofe finale riporta il tutto alla

153

169

INTRODUZIONE ALLA METAFI SICA

La Limitazione neLL'esseae
simi millenni. Ma poich nella particolare necessit del loro esserci (Daseiir) usarono particolarmente della violenza, e cos anzich eludere la necessit non fecero che accrescerla, essi finirono per procacciare forzatamente a se stessi la condizione fondamentale di una vera
grandezza storica. L'essenza dell'uomo cos sperimentata e riaddotta poeticamente

un tale essere, perch il predominante come tale, per apparire nella sua predominanza, h a bi s o g n o di un luogo per_ la sua apertura.
L"essenza dell'essere-uomo ci si schiude solo se intesa a partite da questa necessit necessitata dell'essere stesso. Esistenza (Da-sein) dell'uomo storico significa esser posto come il varco in cui la strapotenza dell'essere apparendo irrompe, anch questo medesimo varco siinfranga alla fine sull'essere. Il pi inquietante (l'uomo) quello che perch, fondamentalmente, egli non si cura di ci che familiare e non lo custodisce che per eromperne fuori e permettere l'irruzione del predominante. l'essere stesso che getta l'uomo sulla via di un tale trasporto che, costringendolo ad andare oltre se stesso, lo lega alliessere onde porlo in opera, e con ci mantenere aperto l'essente nella sua totalit. Pertanto, colui che fa violenza non conosce la bont e la pacicazione (nel senso solito), e neppure Pappagamento e la tranquillit del successo o del prestigio e del riconoscimento di tale prestigio. In tutto questo, il violentante, in quanto creatore, vede solo un'appareriza di compimento che egli disprezza. Nella sua volont d'inaudito rigetta ogni aiuto, La rovina rappresenta per lui il pi profondo e ampio consenso accordato al predominante. Nella distruzione dell'opera compiuta, in quel rendersi conto che essa un caos, che quel capua (mucchio di spazzatura) detto sopra, reintegra il predominante nel suo ordine. Ma tutto ci, non sotto forma di semplici -a stati d'animo ii, da cui l'anima del creatore possa lasciarsi trasportare, n sotto l'aspetto di piccoli sentimenti d'inferiorit, bensi solo nella stessa

al suo fondamento resta preclusa alla comprensione nel suo segreto carattere, se si cerca frettolosamente di intenderla in base a valutazioni. Cosf il fatto di' caratterizzare l'uomo in base all'orgoglio e alla temerariet, in senso dispregiativo, assume l'uomo al di fuori della sua essenza, che quella di essere l'in-cidente. Una valutazione siffatta dell'uomo lo pone come qualcosa di puramente sussistente, lo trasporta in uno spazio vuoto, valutandolo sulla base di una scala di valori estrinsecamente costituita. A un tal genere di fraintendimento appartiene l'opinione - che potrebbe ritenersi autorizzata dalla chiusa del coro - secondo cui il dire del poeta rappresenterebbe in realt un rifiuto implicito di questo modo di essere dell'uomo e nasconderebbe un invito a una fiacca moderazione intesa ad assicurare una comodit iridisturbata.-

Un essente siatto (nel senso del pi inquietante) deve venir


bandito dal focolare e dal consiglio della citt. La chiusa del coro non

contraddice, nonostante ci, a quanto il coro stesso ha detto prima a proposito dell"uomo. Volgendosi c o n t r o il pi inquietante il coro dice che un tal modo di essere n o n quello di tutti i giorni.
Un tale modo di essere non si lascia cogliere nel normale corso della vita e in una condizione ordinaria. Questa chiusa tanto poco strana che ci dovremmo meravigliare piuttosto della sua assenza. Essa costi-

maniera del porre in opera. E c o m e s to ria che il predominante, liessere, trova operativamente la sua conferma. Quale varco per cui l'essere, messo in opera, si apre nell"essente,

liesserci dell'uomo storico un in - c id e n t e (Zaiischer:-fall ), l'incidente in cui, d'un tratto, le forze della strapotenza scatenata
dell'essere si liberano ponendosi in opera come storia. Di questa

tuisce, col suo atteggiamento protettivo, liiinmediata e piena conferma del carattere inquietante dell'essenza umana. Con questa chiusa
il canto si ricollega, nel suo dire, all'inizio.

istantaneit e unicit dell'esserci i_Greci avevano un'intuizione profonda essendovi indotti dall'essete stesso che si apriva ad essi come tpiiat, come Mya;, come im. impensabile che i Greci si proponessero esplicitamente di costituire la cultura dell'Occidente nei pros170

Ma tutto ci che cosa ha da fare con la frase _Parmenide? In nessun luogo egli parla del1'inquietud.ine. In termini _anche troppo sobri egli parla semplicemente della coappartenenza reciproca dell'ap171

INTRODUZIONE ALLA METAFISICA

La Limitazione neLL'esseiie
incomincia cos: eivat gpl] -rv 'itluiuov vttz Euvv stai. Sl.:-tnv

prendere e dell'essere. Nel chiederci che cosa questa reciproca coappartenenza significa abbiamo fatto una digressione -nell'interpreta-

zione di Sofocle. In che modo pu servirci di aiuto? Una cosa


certa: che non ci possibile inserirla senz'altro nell'interpretazione di Parmenide. Dobbiamo tuttavia ricordarci di quella connessione

originaria, essenziale, che esiste fra il dire poetico e quello filosofico,


soprattutto in quanto si tratta, in questo caso, della fondazione originaria e dell'originario costituirsi, ad opera del pensare poetico, della realt storica di un popolo. Comunque, anche a prescindere da questo rapporto di carattere generale, essenziale, noi subito c'imbattiamo in un particolare aspetto del rapporto fra poetare e pensare, che si rivela loro comune quanto a contenuto.

Eptv..., e ora bisogna considerare che la contrapposizione sussiste come raccoglimento, e l'ordine come contrapposizione reciproca ... In quanto connessione disponente (geiide Geagcl la 551*" HPPHT* tiene a quella contrapposizione contrastante fgffwffiif'-*` Affi'
aim-mder-retzen) secondo cui la tpiiat, schiudendosi, lascia apparire

imma. 23 = 23).

(esser presente) l'apparente, ed presente cos come essere (cfr.

__ ___

D proposito, nel cercar di caratterizzare in modo riassuntivo la strofe finale, abbiamo rilevato, nella seconda via, il rapporto reciproco fra Shin e txvn. Ali-in l'ordine predominante (aler-i1iherraiilrigeade Pag). Txvn l"attivit violenta (Geraalt-tiitigkeit) del
sapere. Il reciproco rapporto fra le due costituisce l'evento dell'inquietante. _ .

Quello che ora intendiamo sostenere che la coappartenenza di


vosiv (apprensione) e di rival. (essere) cnunciata dalla frase di Parmenide non altro se non questo scambievole rapporto. Una volta che si sia giunti a stabilirlo, risulter in pari tempo dimostrata la

precedente alfermazione, vale a dire che la frase intende in primo luogo delimitare l'essenza propria dell'uomo e non viene a parlarne incidentalmente e come per caso. Onde provare la nostra aermazione, vediamo anzitutto di fare
due considerazioni di carattere pi generale. Tenteremo iti seguito Pinterpretazione particolareggiata del frammento. Nel rapporto' reciproco poeticamente espresso di fzn e di txvn, fzn sta per l'essere dell'essente nella sua totalit. Gi prima di

Sofocle c'imbattiamo, nel pensiero greco, nell'uso di questa parola. La pi antica massima che possediamo, quella di Anassiinandro, parla dell 'essere in essenziale connessione con la Slim. Anche Eraclito nomina la Slim quando si tratta, da parte sua, di conferire una determinazione essenziale all'essete. Il frammento 80 172

Venendo a Parmenide, egli resta, anche per qu_anto rig_uar a Impiego fatto dai pensatori del termine lf pvt' Cllgf lS5:_1`_Ei "-lf testimonianza decisiva. Man _ per lui la dea. Essa cuso_ iscc E chiavi che di volta in volta chiudono e aprono le pprte e giori_i_o e della notte, ossia le vie dell'essere (Che Wfflli flll HPPQW-'112-3 lc E dissimula) e del nulla (che risulta precluso). Quest_o si_gnifica__<_._:he l'essente si apre solo se venga salvato e preservato lordine de essere. L'essere , come Slim, la chiave dell`esse_nte concepito_nel ordinamento. Questo signicato della Shin si lascia inequivoca imente ricavare dai trenta possenti versi introduttivi del -s poema didascalico di Parmenide, versi che ci sono stati__coi_servati per intero. Appare cos .chiaramente che t a n t o _ i ire_ p_oet1Co q u a n t o quello pensante designano l'essere, ossia lo costituiscono e lo delimitano, valendosi della medesima parola: BirmL"altio punto che, in linea generale, rimane da addurre a dimostrazione del nostro assunto, il seguente. Gi precedentement stato ricordato che nell'apprensione (Vemehmimg), in quanto a errare recettivo, l'essente viene aperto come tale e si pro_-duce cos nella non-latenza. L'impeto della )C,-'11 Contro l 5Ui'f`l CUSIIU-11$"3 Per il poeta l'avvenimento per cui l'uomo diventa un essere spaesato (imheimirch). E solo in siffatta condizione di spaesamento,_ di estraniamento, che il familiare si schiude come tale. Ma con ci stesso, e solo cos, anche l'inusitato, il predominante, ci si schiude a sua volta come tale. Nell'evento dell'ii'iquietante si apre cosi lessente nella sua totalit. Questa apertura l'accadere della non-latenza. Questa non altro se non l'evento dell'inquietante. Certo, tutto ci vale -- si pu obbiettare - per quanto dice il i 173 -

INTRODUZIONE ALLA METAFIS ICA

La Limitazione ii-eLL'essER_E
' esercitare ' di violenza ineimnaccia violenza. L atto costantemente * rente alla sortita cos de-cisa sulla via dell'essere dell'essente comporta la fuoruscita dell'uomo dalla familiarit di ci che gli piu prossimo e abituale. _ di al E Solo concependo l'apprensione come una sortita _ 11 Heller possiamo evitare Paberrazione di confondere lapprensione con un qualsiasi 9311;* _ _ _ comP1'tamento - dell'u0I110 CUD P1150 OWIU * 'Clll 5'-le ion cit spirituali, o magari con un processo che si verifica occ:s__ ___ a
Il 'I I*

_ _ _ _ _ poeta, ma quello che nella sobria frase di Parmemde non si riesce a trovare appunto Pinquietante cos caratterimato Occorre perci che la sobriet di un pensare siatto venga mostrata nella sua vera luce: il che si pu fare esaminando la frase in dettaglio. Frattanto, e fin da questo momento, possiamo aermare quanto segue: se risulter che l'apprensione, nella sua coappartenenza
all'essere (fzn), qualcosa che usa violenza e che, quale far-violenza (Gewalrtiitigheit) una necessit (Not), e come tale subita solo nella distretta (Noiwendigilteit) di un conitto (nel senso del 1161-suv; e dell'pi); se inoltre, nel corso di questa dimostrazione

mente. Al contrario, lapprensione un essere s t r a pa? La sua

apparir che Papprensione si mantiene in espressa connessione col logos, e che questo logos si manifesta come il fondamento dell'essenza umana, allora quanto aermammo circa la profonda afhnit esistente fra il dire dei pensatori e quello dei poeti, avr trovato la
sua giustificazione. `

fo r z a alla normale atuvit__, e in contrasto coi qusa ;_ a&______ coappartenenza all'essere dell essente non _si _pro ;1_C ___________ ____ ______ matla non signica stabilire un fatto, ma riiviaie co __________ ____________ si parlato. La sobriet della_frase parmem e una so ________ c_______ tata, per la quale la rigorosit del comt_i_en ere apprens

tuisce la foi-ma propria. fondamentale. fl SS=1' HPPISU-

______________

Intendiamo mostrare queste tre cose: 1. L'apprensione non un semplice processo, ma una decisione.
2. L'apprensione si mantiene in intima connessione essenziale con il logos. Quest'ultimo costituisce una necessit. 3. Il logos fonda l'essenza del linguaggio. Esso , in quanto

tale, un conflitto e il fondamento fondante dell'esserci storico dell'uomo in- mezzo all'essente nella sua totalit. Primo punto. Evitare semplicemente di confondere il vssiv, l'ap-

Secondo punto. Si prima citato il frammento ___E_E1' Ivan evidente la differenziazione delle t_r_p vie. Di_PfPUl mmc' UI rimandato una interpretazione piu dettagliata d p;1I1___1<__L_ *:1':_:_- ___ possibile ora leggerlo intendendolo diversamente. 1_tP 'i' vssiv -t'v !|.ip.eva_i.__ Allora traducemmo: necessario esporre, aven. iamo dolo raccolto, quanto apprendere, ch:__ l;r_':__ssente __( l '~'-15f"~l'-l_1`li______V:__:_l______________ - che voeiv - menzionato ' ' -fztv, apprens qui assieme __ _ _ o

prensione, con l'attivit pensante e col giudizio, non significa ancora coglerla sufficientemente nella sua essenza. L'apprensione, consistente, com' gi stato mostrato, in una -s presa di posizione ii- accogliente (Auaahme-stellaag) nei confronti dell'apparire dell'essente, non rappresenta che un appropriato esordio di una via importante da seguire. Bisogna qui notare questo: l'apprensione costituisce un passaggio attraverso il punto diintersezione delle tre vie. Come tale
non pu avvenire che ponendosi come d e - c i s i o n e radicale p e r liessere, c o n t r o il nulla, in contrapposizione c o n l'ap-

al Mitac. Inoltre, :pn collocato bruscamente all inizio del verso. e L'apprensione e il logos costituiscono una necessit. ii- Il ll-tw t ' ' I SEO nominato assieme all apprensione come un avvenimento dello s e ___

game. ii ti-rav , per di pi. nominata Per Prlm- Laf 11011 PH

parenza_ Un tale decidere essenziale deve tuttavia, per compiersi e mantenersi contro l'irretimento nel quotidiano e nell'abituale che
174

qui ora signicare Pinsienie raccolto (die Geraarmeitheii' ) , come connessione delliessere, ma, in quanto tutt'ui_'io con lpt_iren_on_,_.__i:'_: indicare quell'atto di violenza (umano) i_n forza e qu o _ viene raccolto nel suo insieme. Il raccoglimento (Sammlaag) costituisce una necessit iriscindbile dall"apprensione_ Tutte e due _qu_este cose devono prodursi e in vista dell'essere ii-_ Raccoghmento significa qui: cogliersi per entro la dispersione dell'instabile, riprendersi alc___d____i I ' 7 fuori della confusione dell apparenza. Me quest? facllm 0, __ ancora un allontanamento, pu attuarsi solo in forza del raccog ._ 175

INTRODUZIONE .ALL IVIETLFIS IC

La Ltsttrsztonz 1:sL1.'EssEaE
manifesto a (svelare), in opposizione a celare, se non in base alla sua relazione essenziale con il MTUG nel senso di 'W'-'-'-"'~<? Liimpl-'Si schiudentesi che si mostra la non-latenza. In base a questo rapporto lvttv signica: pro-durre il non-latente come tale, pro-durre l'essente nella sua non-latenza. Cosi, non solo in Eraclito, ma anche in Platone, il X670; ha il carattere del Bnlav, del render-manifesto. Aristotele caratterizza il lvttv del t-fac, come nvfvfft POI'tare a mostrarsi (cfr. Saiu and Zeit. 7 e 44). Questa caratterizzazione del lvstv del t-fac, come svelare e manifestare attesta tanto pi fortemente il carattere originario di siffatta determinazione, in quanto precisamente gi con Platone e Aristotele ha inizio quello scadimento della determinazione del }~1'vf; che rende possibile la logica. Da allora, e cio da due millenni, i rapporti fra ltve, tttn, oot, vesv e la permangono inintelligibili, obliterati, occulti. Dapprincipio succede per che il tve come raccoglimento che rende manifesto, in rapporto a cui l'essere l'ordine (Fug) nel senso della oat, viene a costituire la necessit dell'essenza stessa dell'uomo storico. Di qui non c' che un passo a comprendere come il Rvc, cos inteso, determini l'essenza del linguaggio, e come }~t5r; di*-'eg il nome con cui si designa il discorso. L'esser-uomo , nella sua essenza storica, aprente la storia, logos, raccoglimento e apprensione dell`essere dell'essente; esso costituisce l'accadere di quel -tt pi inquietante a in cui, tramite la violenza, il predominante viene all'apparenza ed portato in posizione (zum Stand ). Dal coro dell'Arm'gone di Sofocle apprendemmo, d'altra parte, che insieme all'incamminarsi verso l'essere accade, in pari tempo, il ritrovarsi nella parola, il linguaggio. _ Trattando dell'essenza del linguaggio, sempre si riaacca il problema dell`origine del linguaggio. Si cerca una risposta nelle pi strane direzioni. E tuttavia, anche in questo caso, la prima decisiva risposta alla domanda concernente l'origine del linguaggio che tale origine permane un mistero. E non gi perch gli uomini non siano stati nora abbastanza acuti, ma perch questa scaltrezza e tutta questa sagacit hanno fallito prima ancora di potersi dispiegare. Il

mento che, in quanto rivolgersi a..., compie la scomponente ricomposizione (Zusammemiss) dell'essente nell'insieme raccolto del suo essere. Cosi qui il logos, nel senso di raccoglimento, spinge nella necessit e si distingue dal logos come insieme raccolto dell'essere (oot). Il logos come raccoglimento, come raccogliersi dell'uomo nell'ordine, colloca anzitutto l'uomo nella sua essenza, ponendolo cos nell'inquietante, posto che il familiare dominato dall'apparenza dell'abituale, dell"usuale, dell'insignicante. Resta a chiedersi perch mai il -fstv venga menzionato prima del vatv. La risposta questa: solo a partire dal tvstv il vetv perviene alla sua essenza come apprendere raccogliente. La definizione dell'essenza dell'uomo che si compie qui al principio della losoa occidentale, non viene realizzata coll'acquisire talune propriet dell'essere vivente e uomo a per le quali egli si differenzierebbe dagli altri viventi. L'essere dell'uomo si determina per la sua relazione all'essente come tale nella sua totalit. L' e s s e n z a dell'uomo si rivela qui come quella relazione (Bezng) che in primo luogo schiude l'essere all`uomo. L'essere dell'uomo, in quanto necessit dell'apprensione e del raccoglimento, essere necessitato (Nt`;itr`gung)` alla libera assunzione della rxvn, ossia alla messa in opera dell'essere per via del sapere. cos che c' storia. Dall'essenza del Mya; come raccoglimento procede una conseguenza essenziale per quanto riguarda il carattere del lvew. Dato che il }.-ystv, quale raccogliere cos determinato, ha riferimento all'insieme originariamente raccolto dell'essere, e che essere signica venire nella non latenza, questo raccogliere nisce per avere il carattere fondamentale dell'aprire, del render manifesto. Il lvstv entra cos

in aperta e netta opposizione con il coprire e col nascondere. Ci risulta subito e inequivocabilmente attestato da una frase di Eraclito. Il frammento 93 dice infatti: e Il sovrano la cui divinazione ha luogo a Del eiits M-fat oii-rs zpttrtt, n raccoglie n cela, dr.}.}.t onuavst, ma indica a. Raccogliere qui posto in contrasto con celare. Raccogliere signica qui svelare, rendere manifesto. Si pu a questo punto avanzare la semplice domanda: come pu la parola lvstv, raccogliere, aver assunto il signicato di -s render

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177

INTRODUZIGNE ALLA. METAFISICA

La Lmtrszrouz nELL'1-:sszaz
come assoggettamento del predominante e come preservazione, l, e soltanto l, si trova necessariamente anche la sregolatezza e la rovina. Per questo, il linguaggio come accadere insieme, sempre, anche chiacchiera; anzich rivelazione dell'essere, coprimento, anzich raccoglimento nella connessione e nell'ordine, dispersione e disordine. Il logos, come linguaggio, non si fa da se stesso. Il Lystv `n ec e s s it : xp 'r kvstv, necessario l'apprendere raccogliente dell"essere dell'essente. (Ma in base a che cosa necessita la necessit?) Terzo punto. Siccome liessenza del linguaggio consiste nel raccoglimento dell'insieme raccolto dell'essere, il linguaggio, inteso come parlare quotidiano, non perviene alla propria verit che quando il dire e l'intendere si riferiscono al logos come insieme raccolto, nel senso dell'essere. Nell'essere, infatti, e nella sua connessione, l'essente - originariamente e in modo determinante, ossia in certo qual modo gi previamente - un ktvusvav, qualcosa di raccolto, di detto, proferito ed evocato dalla parola. Ora soltanto siamo in grado di comprendere pienamente il contesto in cui si situa il detto di Parmenide, secondo cui l'apprensione avviene per l'essere. Il passo suona (VIII, 34-36): - a Uapprensione e ci per cui Papprensone si verifica, si appartengono reciprocamente. Non senza l'essente, infatti, nel quale esso (l'essere) risulta gi proferito, perverrai a trovare (a raggiungere) llapprensione s. Il rapporto al logos, inteso come otng, fa del vttv un raccoglimento apprendente e dell'apprensione qualcosa di raccogliente. Perci il kvstv, onde poter rimanere esso stesso raccolto, deve poter sottrarsi a ogni mera declamazione, al discorso vano, alla volubilit, cos che troviamo in Parmenide l'opposizione pi recisa tra Mya; e Ttooa (Fr. VII, vv. 3 segg.). Il passo corrisponde all'in.izio del frammento 6 dove, con riferimento al1'ingresso nella prima via, inevitabile, dell'essere, si dice che necessario raccogliersi nell'essere dell'essente. Ora si tratta invece di istruzioni riguardanti il percorso della terza via, quella delfapparenza. Questo percorso passa attraverso Papparenza ingannevole in cui l'essente anche sempre risiede. questa la strada abituale. Pertanto l'uomo che sa deve 179

carattere misterioso fa parte dell'essenza dell"origine della lingua. Ma ci implica che il linguaggio non pu avere avuto inizio che dal predominante e dall'inquietante, nel mettersi in cammino dell'uomo verso l'essere. In questo mettersi in cammino, il linguaggio, in quanto farsi parola dell'essere, fu essenzialmente poesia (Dicbttmg). La lingua la poesia originaria nella quale un popolo compone (dcbtet) l'essere. Per converso, la grande poesia per cui un popolo entra nella storia quella che d inizio alla formazione della sua lingua. I Greci hanno creato e sperimentato questa poesia in Omero. La lingua era aperta al loro esserci come mettersi in cammino nell'essere, come disvelante configurazione dell'essente. Che il linguaggio sia logos, raccoglimento, non affatto cosa in se stessa ovvia. Ma questa interpretazione del linguaggio come logos noi la intendiamo in base al principio dell'essere storico dei Greci, in base alla direzione fondamentale secondo cui Tessere stesso si

dischiuse a loro e per cui essi lo portarono in posizione nell'essente.


La parola, il nominare, riporta l'essente che si schiude dal suo premere immediato e prepotente nel suo essere, e lo mantiene in questa apertura, delimitazione e stabilit (St.-iindigkeit). Il nominare non viene in un secondo tempo a fornire di una indicazione e di un contrassegno che si chiama parola, un essente gi altrimenti manifesto; ma, al contrario, la parola decade dall'altezza della sua violenza originaria, per la quale apertura dell'essere, no a semplice segno, a tal punto che questo nisce per ritrarsi davanti all'essente. Nel dire originario, l'essere dell'essente si rivela nella connessione del suo insieme raccolto (im Getiige seiner Gesammeltbeit). Questa rivelazione viene raccolta nel secondo senso, per cui la parola custodisce ci che originariamente* raccolto, governando cos il predominante, la taat. L'uon'1o, come colui che sta ed opera nel logos, nel raccogli-

mento, il raccogliente che assume e porta a compimento la gestione del dominio del predominante. _ Ora, noi sappiamo gi che questo far-violenza ci che vi di pi inquietante. Per via della rlua, dell'osare, necessario che l'uomo pervenga a cio che deteriore cos come a ci che valido e nobile. Ovunque il linguaggio parla come raccoglimento violentante,

173

INTRODUZICINE ALL METFISICIL

Ls Lrrvttraztonz nzLL'1:-zsszttz
non si puo raggiungere se si parte da un'irnpostazione della questione in termini di gnoseologia, e ancor meno in base alla constatazione

sempre saper ritrarsi da questa via per rivolgersi al vstv e al vasv dell'essere dell'essente: '
tt E affatto non deve l'abitudine assai cattivante costringerti in questa direzione, sicch tu ti perda in un guardare a bocca aperta, senza vedere, e in un ascoltare frastornante, in un parlare facondo; ma tu risolviti distinguendo, raccogliendo insieme, e prospettandoti la rappresentazione del molteplice conflitto da me offerta :.

estrinseca che ogni concezione dell'essere dipende da una concezione dell'esserci. (Quando la messa in problema dell'essere non ricerca semplicemente l'essere dell'essente ma l'essere stesso nella s u a essenza, allora occorre assolutamente ed espressamente una fondazione dell'esserci guidata da questa domanda; che poi il s olo motivo per cui questa fondazione ha assunto il nome di -a ontologia f o n d a m e n t a l e a: cfr. Saiu and Zeit, Introduzione.) Questa apertura (Errrung) iniziale dell'essenza dell'esser-uomo, la qualichiamo come d e c i s i v a. Solo che essa non fu conservata
e mantenuta nella grandezza del suo principio. Ne segui qualcosa di completamente diverso: quella definizione dell'uomo come essere

Qui Mya; si trova nella connessione pi stretta con xplvstv, il distinguere inteso come de-cidere nel compiere il raccoglimento nell"insieme raccolto dell'essere. Il -a raccogliere a s c e glie n t e (das a ti .t l e s e rr ci e e Laser: a) fonda e promuove il perseguimento dell'essere e la difesa contro l"apparenza. Nel signicato di :tplvstv si esprimono contemporaneamente: lo scegliere, il distinguere e il porre una norma che costituisce una gerarchia. Con questa triplice distinzione Finterpretazione del frammento risulta spinta cos avanti da rendere evidente che anche Parmenide tratta effettivamente, da un punto di vista essenziale, del logos. Il logos costituisce una necessit e abbisogna in s di violenza onde preservarsi dal facile eloquio e dalla dispersione. Il logos si pone come tvstv di contro alla tpat. In tale contrapposizione il logos, inteso come l'evento del raccoglimento, diventa il fondamento fondante dell'esser-uomo. Per questo abbiamo potuto dire che in questo detto si compie la prima decisiva determinazione dell'essenza dell'uomo. Esser-uomo significa a s s u m e r e il raccoglimento, l'apprensione raccogliente dell'essere dell'essente, la messa in opera del-

vivente ragionevole che, in seguito, divenne, per l'Occidente, consueta, e che ancor oggi, nell'opinione e ne|l'atteggiamento predominanti, non risulta scalzata. Per rendere evidente la distanza che corre
tra questa definizione e l'apertura iniziale dell'essenza dell'esseruomo, contrapponiamo, servendoci di formule, il principio e la line. La ne si ha nella formula: liviptorto = titov kvov Egov: l'uomo,

Papparire per via del sapere, e cos r e g g e r e la non-latenza, p r e s e r v a r la dalla latenza e dal coprimento.
Risulta in tal modo evidente, n dai primordi della losofia occidentale, come il problema dell'essere includa necessariamente la fondazione dell'esserci. Questa connessione di essere ed esserci (e il problema relativo)
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l`essere vivente che possiede come sua dote la ragione. Il principio lo possiamo cogliere in una formula composta liberamente e che in pari tempo riassume la nostra precedente interpretazione: tptrt, = M-faq livpt-.mev Hxuv: l'essere, l'apparire predominante, necessita, il raccoglimento il quale possiede l'esser-uomo e lo fonda. Nella p ri m a formula, quella finale, permane bensi ancora una traccia della connessione esistente fra il logos e l'esser-uomo; senonch il logos risulta da gran tempo esteriorizzato in una facolt dell"intelletto e della ragione. La facolt fondata a sua volta sull'esistenza di un essere vivente di una determinata specie: lo Ctitav }vr|.tr:ov, l'animale meglio riuscito (Senofonte). Nella s e c o n d a, corrispondente al pensiero degli inizi, al contrario l'esser-uomo che risulta fondato nell'apertura dell'essere dell'essente. Stando alla prospettiva delle vigenti e imperanti definizioni - a

quella della metafisica, della gnoseologia, dell'anttopologia, dell'etica,


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INTRODUZIQNE ALLA METAFISICA

La Liivnrszioua nEi..L'zssaitz
di riutare a1l'apparire del predominante ogni apertura, per giungere cos a padroneggiatlo, innalzandosi fino ad esso per il fatto di precludere alla sua onnipotenza il luogo dell'apparire.
Sennonch, riutare una tale apertura all'essere non significa per l'esserci che questo: rinunciare alla propria essenza. Questo richiede

improntato alla concezione cristiana dei tempi moderni e contemporanei - il nostro modo di interpretare il frammento non potr non apparire una interpretazione arbitraria, un'introduzione di qualcosa che una -it interpretazione esatta z- non potr mai accertare. Giusta osservazione. Secondo lopinione oggi corrente, quanto abbiamo detto non sarebbe effettivamente che il prodotto della violenza e unilateralit, ormai proverbiali, del metodo esegetico heideggeriano. Ma c' una domanda che qui possiamo e dobbiamo porci: quale interpretazione la vera? Quella che non fa che desumere la sua prospettiva da cio che risaputo, ovvio, abituale, o- quella che mette radicalmente in discussione la prospettiva abituale, in quanto potrebb'essere, e di fatto cos, che tale prospettiva non conduca affatto verso q u e l lo che si tratta di scorgere? - Indubbiamente, rinunciare a ci che abituale per ritornare verso una interpretazione problematizzante, costituisce un salto. Per saltare occorre prendere il giusto slancio. questo slancio che decide di tutto, in quanto significa che noi stessi rip ro po n i a m o realmente le domande, e solo in esse ci costruiamo delle prospettive. . ii Questo, d I' altra parte, non pu succedere con un procedere arbitrario e ancor meno attenendosi a un sistema assunto a norma, ma soltanto per entro e in base alla necessit storica, alla necessit dell'esserci storico. -'\TEl'v e '-*ati-'v, raccoglimento e apprensione, costituiscono una necessit e un far-violenza c o n t r o il predominante, ma in pari tempo anche, sempre, a s u o fa v o r e. Cosi quanti esercitano violenza dovranno provare pur sempre un moto di spavento, di fronte a questo uso della violenza, non potendo tuttavia indietreg'I' 1 1 1.,. I

di uscire dall'essere oppure di non entrare mai nell'esserci. quanto


troviamo, ancora una volta, espresso in un coro dell'Ei:lipo a Colono (vv. 1224 segg.) da Sofocle: un rpvett. -rav itav-rat. vi. / it lvev: ti non essere mai entrati neIl'esserci significa trionfare sull'insierne raccolto dell'essente nella sua totalit ii. Non aver mai assunto l'esserci, un tpvau., vien detto dell uomo

come di colui che per sua essenza assimilato alla oatc, come raccoglitore di q u e s t a. Qui qiat, qivoi., sono usati per signicare l'essere dell'uomo, mentre 1.6-rec; impiegato nel senso di Eraclito, come l'ordine predominante dell'essente nella sua totalit. Questa

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parola del poeta esprime l'intimo rapporto dell'esserci all'essei-e e


alla sua apertura, menzionando quello che rappresenta la maggiore distanza dall'essere: il non-esserci. Qui si mostra la pi inquietante possibilit dell`esserci: quella di infrangere il predominio dell'essere esercitando la suprema violenza contro se stesso. Questa possibilit non costituisce per l'esserci una vuota scappatoia, egli stesso questa possibilit per il fatto stesso di essere; giacch, in quanto esserci, necessario che in ogni far-violenza egli s'infranga sull'essere. Tutto ci puo sembrare pessimismo. Ma sarebbe assurdo voler caratterizzare l'esserci dei Greci con questo termine. Non perch i

giare. In questo moto di `spavento, pur nella volont di dominare, deve per un attimo brillare la possibilit che il dominio sul predomi-

nante si conquisti nel modo pi sicuro e pi pieno quando si conservi semplicemente alI'essere, ossia allo schiudentesi imporsi che si fa presente (west) in s come 16-faq, come insieme raccolto dei contrari, la sua latenza, inibendogli cos, in certo modo, ogni possibilit di apparire. All azione violenta del piu inquietante compete questa audacia (che costituisce in verit un supremo riconoscimento): quella
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Greci fossero in fondo, malgrado rutto, degli ottimisti, ma perch apprezzamenti di questo genere non sono adeguati all'esserci greco. I Greci erano certamente pi pessimisti di qualsiasi pessimista. Ma erano anche pi ottimisti di qualsiasi ottimista. Il fatto che il loro esserci storico si trova al di qua sia del pessimismo che dell'ottimismo.
Entrambe queste valutazioni collimano nel considerare in anticipo l'esistenza come un cattivo oppure come un buon aare. Questa veduta del mondo espressa nel ben noto passo schopenhaueriano:

-a La vita un affare che non copre le proprie spese a. La frase falsa non gi perch ti la vita a copra in ri dei conti le spese, ma
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INTRODUZIONE ALLA METAFI SICA

La Liivtirazioms. nE.LL'issst-:RE
anche a prescindere dalle sue intrinseche diicolt, sarebbe comunque

perch la vita (oome esserci) non per nulla un aare. Senza dubbio lo diventata da secoli, ed per questo che l'_esserci greco ci rimane cosi estraneo. La pi alta vittoria sull`essere rappresentata dal non-esserci. L"esserci la necessit costante della disfatta e della sempre nuova insorgenza dell'atto di violenza contro l"essere, e ci in modo che Ponnipotenza dell'essere costringe (letteralmente) l'esserci ad essere il luogo del suo apparire, e come tale lo domina circondandolo e pervadendolo e lo mantiene nel1'essere. Awiene una separazione di 16-yet; e qiai. Ma non si tratta ancora di una secessione del logos. Questo significa che il logos non si pone ancora di fronte alllessere dell'essente e non appare ancora ti di fronte a a lui in m o d o d a attribuirsi (in quanto ragione) una giurisdizione sull'essere e da assumere su di s e regolare la determinazione dell'essere dell'essente. A cio il logos arriva solo allorch rinuncia alla sua originaria essenza, in quanto l'essere come oat viene coperto e travisato. Ne consegue un mutamento dell`esserci dell'uomo. La lenta conclusione di questa storia, in cui da lungo tempo viviamo, costituita dal predominio del pensiero concepito come ratio (sia nel senso di intelletto che di ragione) sull' e s s e r e delliessente. a questo punto che incomincia l'alternativa fra a razionalismo si e e irrazionalismo a, alternativa che si presenta ancora oggi sotto tutti i travestimenti possibili e sotto le pi contrastanti denominazioni. Uirrazionalismo solo la debolezza divenuta palese e il fallimento finale del razionalismo, e perci esso stesso una forma di razionalismo. L'irrazionalismo rappresenta una scappatoia dal razionalismo, ma tale da non

destinata a rimanere storicamente priva di qualsiasi ecacia; almeno finch noi stessi non saremo giunti a suscitare dalla e per la nostra storia, nel suo momento attuale, le energie di un autentico* domandare. Ci che invece occorre ancora mostrare il modo in_cui, sulla
base della originaria contrapposizione di Mrs; 6 Q'-*l-G. si P_1"'f'1n a quella secessione del logos che segna l"inizio del costituirsi del predominio della ragione. _ _ _ Questa secessione del tva e la pre-disposizione di questo H esercitare la giurisdizione sull'essere, hanno luogo ancora all'inte}'no della filosofia greca, e ne determinano altresi la fine. Per poter riconoscere davvero la losoa greca come il cominciamento. della filosofia occidentale, bisogna cogliere insieme questo incominciamento nella sua fine principiale (anaglicbes Ende); giacch questa e sol-

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tanto questa diventata in seguito, per l*epoca successiva, Il fi C_U'


minciamento ii, e in modo da occultare, in pari tempo, il comrnciamento principiale (aanglcber Aaaiig). Ma questa ne principiale del grande cominciamento, rappresentata dalla filosoa di Platone' e da quella di Aristotele, resta pur sempre grande, anche a prpscindere interamente dall'imponenza dell influsso esercitato sull Occidente. Chiediamo ora: come si giunge a questa secessione e a questa I _.. priorit del logos nei confronti dell essere? Come avviene la deter minazione decisiva della separazione di essere e pensare? Si_ gratta anche qui di una storia che possiamo disegnare solo a grandi inee. Incominciando dalla ne, chiediamo: 1. Come si presenta il rapporto tra otrt e }~<5'1: al Ifmie

condurci in territorio libero, bensi da irretirci a n c o r pi nel


razionalismo col prospettarsi dell'idea che questo possa venir superato per via di semplice negazione, mentre, cos dissimulato, esso risulta maggiormente pericoloso, potendo cos seguitare il suo gioco indisturbato. Non compito di questa trattazione rifare l'intima storia del processo che conduce al pieno sviluppo del predominio del pensiero (come ratio logica) sull'essere dell'essente. Una simile esposizione,

della losoa greca, in Platone e Aristotele? Come viene intesa la qiaic? Qual la forma e il ruolo che il }~TG ha assunto? _-f _
2. Come si giunti a questa fine? In che consiste il motivo vero e proprio della trasformazione avvenuta? _ Primo punto. All'essere (tpate) nisce da ultimo per imporsi la denominazione predominante e basilare di lttt Elss idea- Da allora no a oggi Pinterpretazione dell'essere come 'idea domina lintero corso del pensiero occidentale attraverso tutti i suoi sviluppi.

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INTRODUZIONE ALLA META FIS ICA

La Liiviiriiziotiz nELL'assEitE
dizione la distinzione ormai divenuta corrente di existeatia ed esseatia, risulta aatto impossibile scorgere come proprio l'existeni`i'a e l'esserttia, assieme alla loro differenza, abbiano assunto tanto risalto nell' e s s e r e dell'essente da contraddistinguerlo. Intendendo invece l't`.8ri. [l'e-videnza] come e s s e r - p r e s e n t e [Aiiroeseii], questo, come stabilit, ci si presenta in un duplice senso. C" anzitutto, nell"e-videnza, il signicato dello star-fuori-della-latenza, ossia il semplice lio'-tiv; d'altra parte, si mostra in essa l"e-vidente [das Aussebende], ossia ci c h e a-stante [aiistelJt], il 'rl o'-crv.) L'l.8t:i costituisce cos l'essere dell'essente. I termini lti. e sle

Questa origine spiega anche il fatto che in quello che costituisce la grande e definitiva conclusione della prima fase del pensiero occidentale, il sistema di Hegel, la realt del reale, l'essere in senso assoluto, concepito come -a idea is e viene cos espressamente designato. Ma cosa significa che in Platone la tpoic, viene interpretata come iai? Gi nella prima introduttiva delineazione dell'esperienza greca dell'essere abbiamo citato accanto ad altri i termini la, tije. Quando ci accostiamo direttamente alla filosofia di Hegel o a quella di qualsiasi altro pensatore moderno, o anche alla scolastica medioevale, e troviamo dappertutto impiegato il termine a idea is per designare 1' e s s e r e, dobbiamo ammettere, se vogliamo essere onesti, che tutto ci in base alle concezioni c o r r e n ti ci risulta i n c o m p r e n s i b i 1 e. Per contro, comprendiamo bene questo fatto se ci rifacciamo alle origini della losofia greca. Allora possiamo anche misurare subito la distanza che intercorre fra Pinterpretazione dell'essere come ooic, e quella dell'essere come lat. _ La parola la significa ci che ci si prospetta visibilmente, la visione (Aalvlick) offerta da qualcosa. Ci che ci si ore l'e-videnza (das Aasseben), l'sI8o=;,, di quello che ci viene incontro. L'e-videnza di una cosa ci in cui essa, come diciamo, si presenta ( praeseariert) a noi, si pro-pone, e come tale sta davanti a noi, ci in cui e a titolo di cui (als was) essa presente (an-west), ossia nel senso greco. Questo stare la stabilit di ci che da se' stesso si dischiuso: della tpot. Ma questo star-l dello stabile costituisce in pari tempo, dal punto di vista dell'uomo, l'aspetto immediato di ci che d a s e s t e s s o presente, l'apprendibile (das Vemebmbare). Nell'e-videnza, cio che si presenta (das Aaweseaale), l'essente, astante (an-stebr) nel suo ti che it e nel suo -ti come ii. Esso risulta appreso e acquisito, diventa oggetto di una presa di possesso recettiva, ne costituisce la propriet; l'esser-presente disponibile di ci che si presenta (aergbares Ariwesea non Aawesenalem): l'et:rla. Cos

sono qui usati in senso lato, per designare cio non soltanto quello che risulta visibile agli occhi del corpo, ima tutto ci che pu venire appreso. C i c h e (Was) di volta in volta un essente , sta nella
sua e-videnza, ma questa a sua volta presenta (f a e s s e r - p r esen te) il che cosa (das Was). Ma, avremmo di gi dovuto chiederci, questa interpretazione del1'essere come la non dunque genuinamente greca? Eppure essa risulta ineluttabilmente da una esperienza dell'essere come tpotq, come schiudentesi imporsi, come apparire, come stare in luce. Ma cosa ci mostra d`altro l'apparente, nel suo apparire, oltre che la sua e-videnza, l'5o.? In che senso l'interpretazione dell'essere come lo. deve allontanarsi dalla oot? Forse non giusto che la filosofia greca ci venga tradizionalmente, da secoli, mostrata alla luce della filosofia platonica? L'interpretazione dell'essere come o. da parte

di Platone rappresenta tanto poco una deviazione, e ancor meno una defezione dal principio, che anzi intende tale principio in maniera
ancor pi esplicita e acuta dei predecessori e lo fonda mediante la e dottrina delle idee . Platone rappresenta il compimento del

l'eala pu significare due cose: l'esser-presente di cio che si presenta, e quest'ultimo considerato nel a che della sua e-videnza. qui che si nasconde l'origine della posteriore distinzione di
existeirtia ed esseritia. (Se invece si accetta quasi ciecamente dalla tra-

principio. , di fatto, innegabile che Pinterpretazione dell'essere come La risulta dal.l'esperienza fondamentale dell'essere come oot. Essa , per cos dire, una conseguenza necessaria della concezione dell'essenza dell'essere come a p p a r i r e s c h i u d e n te si (aagebendas Scbeiriers ). Non vi qui nulla che rappresenti un allontanamento oppure una defezione dal principio. Certamente no. 187

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inraonuzioim ALLA Marsrisica


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I-A UMITZIUNE DELL ESSERE


dice aatto che l'essere debba venir inteso solo in base all'apprensione, ossia come qualcosa di semplicemente appreso, ma invece che l'apprensione esiste per l`essere. L'apprensione deve aprire l'essente in modo da riportarlo al suo essere, assumendolo nel che (dass) e nel clic cosa (was) del suo presentarsi. D"altra parte, l'interpretazione dell'essere come ia fa s che non soltanto una conseguenza essenziale risulti falsata in quanto presa per Fessenza stessa, ma che cio che risulta in tal modo falsificato venga a sua volta frainteso. E tutto cio si verifica pur sempre gi nel corso dell"esperienza e della concezione greca dell'essere. L'idea in quanto e-videnza viene a costituire il che cosa dell'essente, la quiddit (das Wasseia). In base a questo signicato l'essenza, ossia il suo concetto, risulta del pari ambiguo. Infatti: a) Un essente sussiste (west), si impone, chiama e compie quanto gli compete; compreso, precisamente, il conflitto. b) Un essente sussiste come questo e quello, ossia risulta determinato come un quid. Come risulta, nel passaggio dalla ootg all`l.5a, il 'rl aztv (il che cosa), e come l'8-ti i-Ea'-tiv (il che) se ne distingue contrapponendoglisi? Non qui il caso di approfondire l`accenno.. che gi stato fatto, all'origine essenziale della distinzione di essentia ed existeizria. (Ci ha costituito oggetto di un corso inedito del semestre estivo 1927.) Dal momento, comunque, che l'essenza dell'essere posta nella quiddit (l'idea), quest'ultima, in quanto costituisce l'essere vero e proprio dell'essente, diventa anche quanto vi di pi essente nell'essente. Essa cos, a sua volta, l'essente per eccellenza: lv-rea; v. L'essere come 1151-Eat ora promosso al rango di essente per eccellenza, e l'essente stesso, che era dianzi il predominante, decade al livello di cio che Platone chiama p.-h v: ci che propriamente non dovrebbe essere e, di fatto, anche propriamente non , in quanto deforma sempre l'idea, la pura e-videnza, -col realizzarla, con 1'incarnarla nella materia. Dal suo canto l'idea diventa itapawiia, modello. L'idea diventa contemporaneamente e necessariamente ideale. La copia *propriamente non e ia, ma solo partecipa dell'essere: list. Il 189
l

Ma se cio che una conseguenza essenziale viene elevato al rango stesso dell'essenza, collocandosi al suo posto, che cosa succede? allora il declino, e questo produce necessariamente, a sua volta, specifiche conseguenze. Cosi avvenuto. Il fatto decisivo rimane non gi che la tpot sia stata caratterizzata come_li:i., ma che l'i'.tt si ponga come interpretazione unica e determinante dell'essere. Possiamo facilmente apprezzare la distanza che intercorre fra le due interpretazioni valutando la diversa prospettiva in cui si muovono queste due determinazioni essenziali dell'essere: la qiett; e liri.. sheet; lo schiudentesi imporsi, lo star-li-in-s (Iii-sicbdasieben), stabilit (Stardigkeit). 'ltt l'e-videnza concepita come darsi alla vista, una determinazione dello stabile in quanto, e soltanto in quanto, sta di fronte a un vedere. Ma la rpau; come schiudentesi imporsi gi anche, indubbiamente, un apparire. Solo che l'apparire ambiguo. Apparire vuol dire anzitutto: il raccoglientesi portarsi in posizione_dell'insieme raccolto e cos stare. Ma apparire signica allora anche: nello stare-gi, presentare una faccia, una superficie, una e-videnza che si offre alla vista. Considerata dal punto di vista dello spazio la diversit fra i due significati dell'apparire la seguente: l"apparire, nel primo e proprio senso del raccolto portarsi in posizione, occupa lo spazio, lo conquista, e in quanto cos stante si crea uno spazio, realizza tutto quanto gli compete senza modellarsi su altro. L'apparire nel secondo senso si staglia unicamente in uno spazio gi preparato ed scorto da un riguardare che si attua nelle dimensioni gi solidamente costituite di questo spazio. Quello che ora diventa decisivo l'aspetto (Gesicbt) che una cosa presenta, non pi la cosa stessa. L'apparire nel primo senso spalanca (reissi'... auf) primieramente lo spazio. L'apparire nel secondo senso porta solo a un determinato disegno (Aariss) e a una misurazione dello spazio cos aperto. Ma il frammento di Parmenide non dice forse gi che l'essere e l'apprensione sono reciprocamente connessi, e quindi anche l"aspetto veduto e il vedere? E certo che al vedere compete un veduto, ma da ci non consegue che liesser-visto come tale debba e possa determinare da solo la presenza del veduto. Il frammento di Parmenide non

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INTRGDUZIUNE ALLA METAFISICA

La Liivitritzioiva nzLi.'assziia
dicibile, custodisce di volta in volta l'essente cos rivelato. Cio che stato detto pu essere ripetuto e proseguito in un altro dire. La verit che esso custodisce si diffonde, ma in modo tale che l'essente, reso originariamente manifesto nel raccoglimento, non risulta, ogni volta, sperimentato veramente in se stesso. In ci che vien ripetuto la verit si distacca, per cos dire, dall'essente. E questo fino al punto che il ridetto diventa qualcosa di semplicemente re-citato: 'y}~tTiire'at. Ogni enunciazione costantemente esposta a questo pericolo (cfr. Seri and Zeit, 5 44 b). Ne consegue che la decisione circa il vero si esplica ora nel contrasto fra il dire vero e il puro re-citare. Il logos, nel senso del dire e dell'enunciare, diventa ora l"orizzonte e la sede in cui si decide della verit, vale a dire - in senso originario - della non-latenza, e con cio dell'essere dell'essente. Inizialmente, il logos, in quanto raccoglimento, Paccadere della non-latenza, fondato in essa e al suo servizio. Ora, per contro, il logos diventa, quale enunciazione (Anssage) la sede della verit intesa come giustezza (Riebtigket). Si giunge cos all'affermazione di Aristotele per cui il logos, come enunciazione, ci che puo essere vero o falso. La verit che originariamente, in quanto non-latenza, costituisce un evento dello stesso essente predominante, ed gestita dal raccoglimento, diventa ora una propriet del logos. La verit diventando una propriet dell'enunciazione, non solo cambia sede, ma trasforma la sua essenza. Dal punto di vista dell'enunciazione il vero si consegue allorch il dire si attiene a ci che enuncia, quando l'enunciazione si regola sull'essente. La verit diventa giustezza del logos. In questo modo il logos esce dalla

ygiupiou, l'abisso fra l"idea intesa come il vero essente, il prototipo, l'originale, e il non-essente vero e proprio, l'imitazione, la copia, cos scavato. L'apparire riceve ora, in base all'idea, im altro senso ancora. Ci che appare, -l'apparenza, non piii la qiot, lo schiudentesi imporsi, e neppure il mostrarsi dell'evidenza; Papparenza invece l'emergere della copia. Siccome questa non raggiunge mai l'originale, l'apparente m e r a apparenza, ossia propriamente un sembrare, una difettivit, una mancanza. A questo punto l'v e il tpntvpzvev si separano. Ne discende un'altra essenziale conseguenza. Siccome l'essere vero e proprio l'l8a, e questa il modello, bisogna che ogni manifestazione dell'essente tenda ad eguagliare l'originale, ad adeguarsi al modello, a regolarsi sulllidea. La verit della qiot, l'.-fitta, concepita come la non-latenza che si realizza nello schiudentesi imporsi, diventa l'ueliaa'i.f:,, la uluriei, l'adeguazione, il regolarsi su..., l'esattezza del vedere, dell'apprendere concepito come un rappresentare. Intendendo bene tutto ci, non pi possibile negare che con Finterpretazione dell'essere come la si attua un distacco nei confronti del principio originario. D'altra parte, se si parla qui di -a caduta ii- si deve tenere presente che non si tratta di una caduta a un livello troppo basso, ma che rimane, malgrado tutto, a considerevole altezza. Questa altezza possiamo valutarla nel modo seguente. La grande epoca della grecit talmente grande, costituendo essa l'unica classicit, da creare le condizioni metafisiche della possibilit di ogni classicismo. Platone non un classicista, in quanto non puo esserlo ancora, ma il classico del classicismo. Il passaggio dell'essere dalla tpat; all'l8tt realizza esso stesso una delle direttive essenziali secondo cui si attua la storia dell'Occidente, e non solo la storia della sua arte. ~ Si tratta ora di vedere che cosa succede del logos in corrispondenza al cambiamento d'interpretazione della tpot. La rivelazione dell'essente si produce nel logos- inteso come raccoglimento. Quest'ultimo si compie originariamente nel linguaggio. per questo che il logos diventa la basilare determinazione essenziale del discorso. Il linguaggio, concepito come ci che enunciato e detto e ancora 190

. . . -ug,

ritenzione originaria per entrare nell'accadere della non-latenza, .cos


che ora in base a lui e con riferimento a lui che si decide della verit, e con ci del1'essente; per non solo dell'essente, ma anche, in primo luogo, dell'essere. Il logos ora: tveiv 'rl zrinz. rtve, dire alcunch di qualcosa. Cio di cui qualcosa detto ci che sta alla

base e davanti all' e nu n c i a z i o ti e, l'1watlut-vv (sabectum).


Dal punto di vista del logos divenuto indipendente come enunciazione, l'essere si presenta allora come questo star-davanti. (Questa determinazione dell 'essere , al pari dell'l5a., prefigurata, quanto
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:INTRUDUZIONE ALLA METAFISICA

La Limitazione nEi.L'Es szitz


designi col nome di -a Logica is quella che propriamente la metafisica, ossia la a Fisica ir, richiama sia il logos nel senso di luogo delle

alla sua possibilit, nella tpoi. Solo lo schiudentesi imporsi pu, in quanto esser-presente, determinarsi come e-videnza e come stardavanti.) Nell'enunciazione, cio che le sta alla base (das Zngrnndeliegende) puo presentarsi in diversi modi: come avente tale o talaltra qualit, tale o talaltra quantita, o comportante tale o talaltra relazione. Qualit, quantit, relazione, sono determinazioni dell'essere. Siccome, quali modalit dell'esser detto, esse sono tratte dal logos -

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categorie, quanto il logos nel senso della tpeig principiale.)


Sotto forma di enunciazione il logos stesso diventato qualcosa di concretamente dato. Questo sussistente quindi qualcosa di maneggiabile, che viene adoperato per conseguire la verit come giustezza e assicurarsela. Di qui non c' che un passo a considerare questo mezzo di acquisto della verit come uno strumento, pvavev, e a cercare di rendere questo strumento maneggiabile nel miglior modo. Questo tanto pi necessario in quanto l' o r i g i n a r i a apertura dell'essere dell'essente andata sempre pi irrimediabilmente perduta con il passaggio dalla tpotc, all'sl3ac. c dal voc alla zarnvepla, e in quanto la verit, intesa come giustezza, si diffonde ormai solo attraverso discussioni, teorie, prescrizioni, divenendo cos sempre pi diluita e piatta. Per tutto cio il logos deve venir apprestato come uno strumento. l'ora in cui nasce la logica. Non a torto, dunque, la filosofia delle antiche scuole ha raccolto sotto il nome di Organon i trattati di Aristotele che hanno riferimento al logos. Con cio, la logica risulta anche gi definita nei suoi caratteri fondamentali. Ed cos che Kant, duemila anni pi tardi, ha potuto dire, nella prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion para, che la logica -it dopo Aristotele, non ha potuto pi arretrate di un passo ii-, e che a non ha fino ad oggi potuto fare neanche un passo avanti, sicch, secondo ogni apparenza, sembra essere cosa definita e compiuta ia. Ma non lo sembra soltanto: lo . La logica, infatti, 'malgrado Kant e Hegel, non ha pi compiuto, per cio che vi in essa di essenziale e di originario, alcun passo. Llunico

ed enuncia-e si dice in greca xarnrvav - le detcrminzi ddl'essere dell'essente si dicono itiz-cri-yepiat., categorie. Pertanto, la dottrina dell'essere e delle determinazioni dell'essente come tale diventa dottrina-delle categorie e del loro ordine. Ogni ontologia ha per scopo una dottrina delle categorie. Che i caratteri essenziali dell'essere siano categorie cosa che oggi, e da gran tempo, appare ovvia. Ma si tratta, in fondo, di una cosa ben strana. La si puo concepire solo se si capisce che (e in che modo) il ve come enunciazione sta con la oai in un rapporto non di semplice distinzione ma di vera e propria c o n t r a p p o s i z io n e, presentandosi in pari tempo come l'orizzonte normativo che diventa luogo d'origine delle determinazioni dell'essere. Ora, il logos, oriaic, il ai detto ii- nel senso della enunciazione, decide dell'essere dell'essente in modo cos originario che ogniqualvolta un -.detto si erge c o n t r o un altro, ossia v' contraddizione, vrloaaic, ci che contraddice non pu e s s e r e. Per contro, ci che non si contraddice costituisce perlomeno un poter-essere. La vecchia discussione se il principio di non-contraddizione rivesta, in Aristotele, un significato a ontologico si oppure a logico ia mal posta, in quanto per Aristotele non c' n a ontologia ia n a logica ii. Tanto l'una che l'altra sorgono solo sul terreno delfaristotelismo. Il principio di non-contraddizione riveste piuttosto un significato a ontologico ia in quanto esso costituisce una legge fondamentale del logos, un principio a logico is. Ed per questo che la soppressione del principio di non-contraddizione nella dialettica hegeliana non rappresenta, in fondo, una vittoria sulla sovranit del logos, quanto il raggiungimento del suo v e r tic e pi alt o. (Il fatto che Hegel

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ancora possibile quello di scardinarla (in quanto prospettiva normativa dell'interpretazione dell'essere) dal suo fondamento. Riassumiamo ora quanto stato detto sulla rpot e sul Lvec: la oaic diventa lai (naptitsi-vue), la verit diventa giustezza. Il logos diventa enunciazione, la sede della verit concepita come giustezza, l'origine delle categorie, il principio che decide delle possibi-

lit dell'essere. a Idea ii- e a categoria si costituiscono ormai i due con'-'-la-31|! -I-I'

cetti sotto cui ricadono il pensare, liagire, il valutare dell'Occidente,

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193

iirraonuziosts atta ivizrarisica


liesserci tutto. La trasformazione della tpot e del MTUS, ll ia trasformazione del loro reciproco rapporto, rappresentano una caduta dal principio originario. La filosofia dei Greci perviene a dominare l*Occidente non in virt del suo originario principio, ma della sua fine principiale che raggiunge, in maniera grandiosa e definitiva, la sua compiuta formulazione in Hegel. La storia, quando autentica, non perviene alla sua fine cessando e finendo, com' degli animali; la storia non giunge alla sua ne che in gu i s a s t o ri c a. Ma che cosa accaduto, che cosa dovette di necessit accadere perch si giungesse, nella filosofia greca, a questa ne principiale e a questa trasformazione della ipei e del 1.670? Sim C05i giunti al secondo quesito. Secondo punto. Per cio che concerne la indicata trasformazione si devono fare due osservazioni. a) Essa si opera all'interno dell'essenza della ovaie e del M5-fac, o meglio, per entro una loro essenziale conseguenza, in tal modo che l'apparente presenta (nel suo apparire) una e-videnza, mentre il a detto si finisce per scadere nella sfera della s diceria ia. La trasformazione non avviene dunque dall'esterno ma dall'-ti interno ii-. Ma che significa qui -ti interno `s?- Ci che in questione non sono n la tpat n il X6-fat; presi separatamente. In Parmenide vediamo che essi sono essenzialmente connessi. Il fondamento che regge e governa la loro essenza e che costituisce il loro a interno a lo stesso loro rapporto, e ci anche se il fondamento del rapporto stesso si celi primariamente e propriamente nell'essenza della tpvl-<;. Ma di che tipo questo rapporto? Per chiarire bene ci che qui domandato occorre rilevare, a proposito della trasformazione indicata, un secondo punto. b) In ogni caso la trasformazione fa s che, sia dal punto di vista dell'idea, sia da quello dell'enunciazione, l'essenza originaria della verit, livhstu (non-latenza) si trasformi in giustezza. La non-latenza costituisce infatti quello che abbiamo chiamato -ti interno ii, ossia il rapporto imponentesi tra ovaie e leve; nel senso originario. Liimporsi si verica come un venir fuori nella non-latenza. Ora, Papprensione e il raccoglimento costituiscono l'economia del
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La Liiviirazionz nzLi.'zssEitz
rivelarsi della non-latenza nell'essente. Il trasformarsi della ovaie e del lve in idea e in enunciazione trova il suo intrinseco fondamento in un passaggio dall'essenza della verit come non-latenza alla verit come giustezza. Tale essenza della verit non ha potuto ssarsi ed essere mantenuta nella sua iniziale originariet. La non-latenza, vale a dire lo spazio istituito per liapparire dell'essente, crollato. Si sono salvate,
come macerie del crollo, ai idea ii ed ai enunciazione is, eart e

nei-rq|'eplti..` Dopo che n Iiessente n il raccoglimento avevano potuto


essere salvaguardati n compresi in base alla non-latenza, non rimase che una possibilit: le cose cos frantumatesi e prospettantisi come dei sussistenti non potevano intrattenere fra loro che un rapporto

avente anch'esso il carattere di sussistente. Occorre un logos come cosa sussistente che si conformi a un altro sussistente, l'essente considerato come suo oggetto, e che si regoli su di esso. Permane bensi un'ultima apparenza e un ultimo barlume dell'essenza originaria dellistu. (Il sussistente perviene alla non-latenza con la stessa necessit con cui procede nella stessa non-latenza lienunciazione che lo

rappresenta). Ma questa apparenza residua dell'.-h`sio. non ha pi suciente forza e ampiezza da essere il fondamento determinante dell'essenza della verit. Tanto e vero che ci non si mai pi verificato. Al contrario. Dacch l'idea e la categoria hanno preso a regnare, la filosofia invano si arrabatta per spiegare, in tutti i modi possibili e impossibili, il rapporto fra lienunciazione (il pensare) e l'essere: invano, in quanto la domanda sull'essere non viene ricondotta al fondamento e al terreno in cui si trova radicata, onde trovare, su questa base, la sua spiegazione. Il crollo della non-latenza - per cos esprimere succintamente questo fatto - non d'altronde conseguenza di una semplice manchevolezza, delliincapacit di reggere ancora quanto, con questa essenza, stato condato alla custodia dell'uomo storico. La prima ragione del crollo risiede nella grandezza e nelliessenza del cominciamento stesso. (Solo per una visione superficiale -a declino a e ti crollo ti continuano a rivestire Papparenza del negativo.) Il cominciamento, come cominciamento cominciante, deve in certo qual modo
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INTRUDUZIONE ALLA METAFISICA

La Lii-strazione nazziassznz
L I

lasciare indietro se stesso. (Cos si occulta necessariamente da se stesso, ma tale occultarsi non un nulla.) Il cominciamento non puo mai custodire, nell'immediatezza con cui comincia, il suo cominciare nell'unico modo in cui puo essere custodito, cio ripetendolo in
modo pi originario nella sua originariet. Non si puo pertanto

if

abitualmente ci si mostra un'e-videnza degenerata in punto di vista. Cosi il dominio dei punti di vista perverte e distorce l'essente. Distorcere qualcosa quanto i Greci denominano mlissa-fiat. La
lotta p e r la non-latenza dell'essente, l'.'riu,_ diventa cos una lotta c o n t ro lo rlise, la distorsione e il pervertimento. Ma proprio della natura della lotta che colui che combatte, sia che esso

trattare adeguatamente del cominciamento e del crollo della verit che per via di una ripetizione operata ool pensiero (in einer denkenden Wietier-bolnng). La necessit dell'essere e la grandezza del suo cominciamento non possono formare oggetto di un puro e semplice
accertamento storiograco. Il che non esclude, ma al contrario esige, che questo avvenimento del crollo venga appalesato, fin dove possibile, nel suo decorso storico. Per ci che concerne tuttavia queste lezioni dovremo limitarci a una sola osservazione decisiva.
_-_I F_'lim-

risulti vittorioso o perdente, venga a dipendere dal suo avversario. Siccome la lotta contro la non-verit una lotta contro lo ilzsag,
inversamente, in relazione allo ilise combattuto, la lotta per la

verit diventa lotta per l'-ilisu, per il non-pervertito, per il nondistorto. Con ci l'esperienza originaria della verit come non-latenza,

Sappiamo da Eraclito e da Parmenide che la non-latenza dell'essente non costituisce semplicemente qualcosa di sussistente. La non-latenza accade solo in quanto realizzata con l'opera: l'opera della parola che la poesia, l"opeta della pietra nel tempio e nella statua, l'opera della parola costituente il pensiero, l'opera della irttc,
come luogo della storia che fonda e custodisce tutto ci. (it Opera ia deve essere qui sempre intesa, in base a quanto stato detto, nel senso g r e c o di Epvev, ossia come liesser-presente pro-dotto nella non-latenza). La conquista della non-latenza dell'essente, e con cio dell'essere stesso, nelliopera, questa conquista che gi di per s non si produce che sotto forma di un costante antagonismo, sempre, in pari tempo, lotta contro il nascondimento, il coprimento, contro liapparenza. - *

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viene messa in pericolo. Infatti, per poter raggiungere il non-pervertito, bisogna che liapprensione e la comprensione si rivolgano, senza distorsioni, direttamente all'essente, ossia si regolino in base ad esso.
La strada alla verit come giustezza aperta.

Il verificarsi del passaggio dalla non-latenza, attraverso la perversione, al non-pervertito, e di qui alla giustezza, va vista in unione
col passaggio dalla tpiiaz all"l.8iz, e dal lava; come raccoglimento al fo come enunciazione. In base a tutto questo si elabora e si afferma ora, per l'essere stesso, quella definitiva interpretazione che

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si cristallizza nel termine aala. Questo designa l'essere come presenza costante, costante sussistenza. Ci che propriamente , , conseguentemente, l"ognora-essente, lisl 8v. Costantemente presente

L'apparenza, Ea, noti qualcosa che si ponga accanto all'essere


e alla non-latenza, ma appartiene a questa. La tt, tuttavia, a sua

volta ambigua. Essa designa l'aspetto con cui qualcosa si presenta, e, in pari tempo, la visione che gli uomini ne hanno. L'esserci si ssa in tali punti di vista i quali vengono espressi e ripetuti. Per tal modo la 86-st. una forma del logos. I punti di vista predominanti impediscono ora la vista delliessente. Questi privato della possibilit di apparire da se stesso rivolgendosi alliapprensione. L'e-videnza che

ci a cui dobbiamo rifarci n da principio in qualunque apprendimento, in qualunque produrre: il modello, lilar.. Costantemente presente ci a cui dobbiamo far ricorso, come a ci che ci sta gi sempre davanti (das ininrer schon Vor-liegenale), in ogni la-fac, in qualunque' enunciazione: linezslnsvev, il snbectnm. Quello che ci sta gi sempre davanti costituisce, dal punto di vista della qieig, dello schiudersi, il -iip-rrpav, Fantecedente, lia priori. i Questa determinazione dell'essere delliessente contraddistingue il modo in cui l'essente sta di fronte a ogni apprendimento, a ogni
enunciazione. Liiteiisliievav preannuncia la successiva interpretazione

dell'essente come oggetto. L'apprensione, il vesiv, viene assorbita


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1- rise

INTRDDUZIUNE ALLA METAFISICA

La Liaiiriiziona nELi.'EssEiiE
base di questo concetto predominante di sostanza, di cui quello di funzione non che la forma matematizzata. Resta ancora da vedere come, a partire dall'ei'ie'lo. assunta come denominazione oggi decisiva per l'essere, risulti ora possibile concepire- le distinzioni precedentemente esposte di e s s e r e e div e-

dal lava; nel senso di enunciazione. Esso diventa cos quell'apprendere che, nel definirsi di qualcosa in quanto qualcosa, penetra e attra-

versa con l'apprendere, iavasioilai., ci che si d. Questo penetrare


enunciante, ititvettz, forma la caratteristica essenziale dell'intelletto concepito come un rappresentare giudicante. Cosi l'apprensione diviene intelletto, ragione. Il cristianesimo trasforma Pinterpretazione dell'essere dell'essente considerandolo un essere-creato. Il pensare e il sapere vengono a

ni r e, e s s e r e e a p p a r e n z a. Conviene ricordare subito lo


schema delle distinzioni in questione:

distinguersi dalla fede (des). In questo modo, l'ascesa del razionalismo e dell'irrazionalismo non viene ostacolata, ma, al contrario, preparata e raorzata.

divenire

4-

essere

apparenza

Siccome l'essente una creazione di Dio, ossia qualcosa di premeditato razionalmente, ne viene di necessit che, quando la relazione della creatura al creatore si interrompe e, in pari tempo, la ragione umana assume la prevalenza, ponendosi addirittura come assoluto, l'essere dell'essente diviene pensabile nel puro pensiero matematico. L'essere cos calcolabile e posto nel calcolo fa delliessente qualcosa di cui si pu disporre nell'ambito di una moderna tecnica matematicamente strutturata, tecnica la quale qualcosa di e s s e nzi a l m e n t e diverso da ogni uso di strumenti finora conosciuto. Essente solo ci che pensato esattamente ed in grado di tener testa a un pensiero esatto. Il termine chiave, che cio serve di base per l'interpretazione

pensare Quello che si contrappone al divenire la permanenza costante. Quello che si contrappone all'apparenza, intesa come mera apparenza, ci che visto autenticamente, lilri.. Essa , d'altra parte, quale vriaf; liv, il permanente costante opposto alla cangiante apparenza. Divenire e apparenza non risultano tuttavia determinati uni-

camente in base all'-mala, in quanto l'e-Iielti ha, dal suo canto, ricevuto la propria determinazione decisiva in base al suo rapporto col

).-fac, col giudizio enunciante, con la Giavera. Pertanto il divenire e l'apparenza si determinano anche in base alla prospettiva del
pensiero.

delliessere dell'essente, eaia. Come nozione filosofica la parola


designa la costanza della presenza. Anche nell'epoca in cui questa parola divenuta gi il concetto dominante della losoa, essa continua a mantenere insiemeil suo significato primitivo: 'li tglvealu (Isocrate) la propriet sussistente. Ma neanche questo signicato fondamentale dell'ea'l.ai, n la strada da esso segnata per liinterpretazione dell'essere, hanno potuto mantenersi. Tosto soprav-

Dal punto di vista del pensare giudicante, il quale si ricollega sempre a un qualcosa di permanente, il divenire appare come un
non-permanere. Il non-permanere si qualifica dapprima, per entro al sussistente, come un non-rimanere nello stesso luogo. Il divenire

venuta la trasformazione dell'interpretazione dell'aiIieai in snbstanfia. In questo senso essa perdura, come nozione corrente, nel Medio Evo
e nei tempi moderni fino ai nostri giorni. La filosofia greca viene allora interpretata retrospettivamente - e totalmente falsata - sulla 198

appare come un cambiamento di luogo, oep, trasporto. Il cambiamento di luogo diventa la manifestazione basilare del movimento nella cui luce deve esser visto ogni divenire. Con il costituirsi del predominio del pensiero concepito nel senso del razionalismo matematico moderno, non si riconosce pi alcunialtra forma di divenire se non quella del movimento -inteso come cambiamento di luogo. Ove si presentino altre forme di movimento si cerca d'intenderle alla
199 _

INTRODUZIGNE ALLA METAFISICA

La Lizairazionz uEi.L'Essaais
e p e n s a r e come diretta verso il basso. Questo denota che il pensiero diventa il fondamento portante e determinante dell'essere. La distinzione di essere e dovere va invece verso l'alto. Si vuole con ci indicare che come l'essere risulta fondato nel pensare, cos esso ha sopra di s il dovere. Ci significa che non pi l'essere a fornire la misura. _Ma l"essere non forse idea, modello? Certo, soltanto che le idee, proprio per il loro carattere di modelli, non sono pi esse a fornire la misura. Infatti l'idea, come ci che fornisce l'e-videnza ed cos essa stessa in certo qual modo essente (v ) , esige a sua volta, in quanto questo determinato essente, una determinazione del pr o p r o essere, ossia di bel nuovo una s ti a e-videnza. L'idea di tutte le idee, l'idea pi alta, per Platone
liltt :re yne, l'idea del bene.

stregua del cambiamento di luogo stesso, il movimento, . , s velocita: c = Descartes,

luogo. Dal suo canto, il cambiamento di viene concepito unicamente in base alla . . . il fondatore, in campo filosofico, di que-

sta maniera di pensare, ridicolizza, nella sua XII regala, ogni altro concetto di movimento. ' Come il divenire, anche l'apparenza - lialtro termine contrapposto all`essere - corrispondentemente alliaoln risulta determinata in base al pensiero (inteso come calcolare). Essa il non-corretto. Il fondamento delliapparenza il pervertimento del pensiero. Liapparenza diventa cosi semplice non-correttezza logica, falsit. Possiamo in base a ci valutare chiaramente che cosa significhi la contrapposizione del pensiero all'essere: il pensiero estende il suo dominio (rispetto alla determinazione essenziale di base) sull'essere e, in pari tempo, su ci che opposto alliessere. Questo predominio

va an co r a pi in l. Infatti, nel momento in cui il logos, nel


senso dell'enunciazione, assume il dominio sull`essere, e l'essere risulta appreso e concepito come aalat, come sussistenza, si prepara anche la separazione fra essere e dovere. Lo schema delle delimitazioni dell'essere si presenta allora nel modo seguente:

dovere divenire +essere - apparenza

pensare

4. Essere e dovere. Risulta dunque dal nostro schema che la distinzione si attua anche in un'altra direzione. Esso presenta la distinzione di e s s e r e
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Il ii bene non designa in questo caso ci che moralmente ordinato, ma ci che valente, ci che realima ed in grado di realimare quanto gli compete. L'a6v il normativo come tale, ci che conferisce all'essere la potenza di essere (wesen) come idea, come modello. Ci che in grado di conferire un tale potere (Verrngen) il potente primo (das er-ste Verrngende ). Ora, in quanto le idee costituiscono l'essere, l'aa'la., lilri. -re yrta, l'idea pi alta, si trova iiititstvai :r eala, al di l dell'essere. Cosi l'essere stesso, non in generale, ma in q u a n t o id e a, viene a collocarsi di fronte a un -ti altro ii, a qualcosa cui esso stesso, liessere, rimane rimandato. Liidea pi alta il prototipo dei modelli. Non ora il caso di entrare in maggiori dettagli allo scopo di chiarire come, anche a proposito di questa distinzione, ci che risulta distinto dall'essere, il dovere, non sia qualcosa che provenga alI'essere da non si sa dove per essergli in seguito riferito. Pessere stesso che, proprio per via della sua specica interpretazione come idea implica il riferimento a qualcosa di esemplare, di dovuto. Ed in proporzione alliirrigidirs dello stesso essere nel suo carattere di idea, che esso si sforza di compensare la degradazione che gliene risulta. Ma questo non pu pi ormai ottenersi che con il situate 'al di s o p r a dell'essere qualcosa che l'essere non ancora, ma che d e v e ognora essere. '

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Irtraonuzloisa ALLA iviisraeisica Non si trattava, qui, che di porre in luce l'origine essenziale della separazione di essere e dovere, o, il che in fondo lo stesso, l'oi-igine storica di questa separazione. Non pertanto necessario fare qui la storia dello sviluppo e delle modicazioni di questa separazione. Ci lirniteremo a un solo punto essenziale. Ci una cosa che dev'essere tenuta presente in relazione a tutte le determinazioni dell'essere e alle distinzioni da noi richiamate: per via che l'essere , inizialmente, qieiq, schiudentesi disvelante imporsi, che esso si propone come sla, la. Il prospettarsi dell'essere non dipende mai, esclusivamente, dall'interpretazione filosofica che se ne d.
Si visto come il dovere subentri quale opposto dell'essere .col determinarsi di quest'ultimo come idea. Con questa determinazione,
il pensiero come logos cnunciante (ttttvratti) viene ad assumere

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La Limitazione nzLL'isssziia
dal loro canto, e s s e r e. Perci si dice che << valgono ii. Per ogni sfera dell'essente, ossia del sussistente, i valori costituiscono ci che fornisce la misura. La storia non null'altro che realizzazione di valori. i Platone ha concepito l'essere come idea. L'idea modello, _ e,
come tale, ci che fornisce altresi la misura. Che cosa impedisce allora

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un ruolo decisivo. Allorch nell'epoca moderna questo pensiero, come


ragione autonoma, conseguir la supremazia, la divisione fra essere e dovere sar pronta ad assumere realmente forma. un processo che si compie con Kant. Per Kant l'essente la natura, ossia ci che determinabile e determinato dal pensiero fisico-matematico. Di

fronte alla natura si pone, determinato ugualmente dalla ragione e


come ragione, liimperativo categorico. Kant lo chiama pi volte, ed

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espressamente, il Sollen (dovere) e ci in quanto come imperativo


esso si rapporta alliessente considerato come natura appetitiva. Fichte ha poi fatto esplicitamente dell'opposizione di essere e dovere l'os-

satura vera e propria del suo sistema. Nel corso del secolo XIX
l'essente inteso come l'intende Kant, ossia come oggetto sperimentabile per le scienze, comprese quelle storiche ed economiche, acquista una preminenza decisiva. Questa premirienza dell'essente minaccia il dovere nel suo ruolo- di criterio base. Il dovere deve sostenere

la sua pretesa. Deve tentare di fondarsi in se stesso. Ci che pretende


di valere in s come imperativo deve essere in se stesso legittimato

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a ci. Qualcosa come un dovere non pu emanare che da ci che in se stesso in grado di avanzare una tale pretesa, da ci che ha in s un v a I o r e, che esso stesso un v a l o r e. I valori in s divengono ora il fondamento del dovere. Ma siccome i valori si oppongono all "essere dell'essente inteso come fatto, non possono essi stessi,
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d'intendere le idee di Platone come dei valori e interpretare l"essere dell'essente in base a ci che vale? I valori valgono. Ma la validit richiama ancor troppo da vicino il valere per un soggetto. Per sostenere ancor di pi il dovere esaltato sotto fomia di valore, si attribuisce ai valori stessi un essere. Qui essere non vuol significare altro, in fo n d o, che la presenza di un sussistente. Solamente che questo non sussiste in modo cos grossolano e usuale come dei tavoli o delle sedie. Quando si arriva a parlare di un essere dei valori si perviene al colmo della confusione e dell'inconsistenza. Siccome per l'espressione valore nisce, poco per volta, col logorarsi, bench seguiti a svolgere un ruolo in economia, i valori vengono ora designati come a totalit i. Ma si tratta solo d'un mutamento di termini. Risulta, in fondo, ancora pi chiaro che cosa siano, in ultiiria analisi, queste totalit: delle mezze misure. Senonch le mezze misure risultano sempre, nell'ambito dell 'essenziale, ancor pi perniciose del nulla tanto paventato. Nel 1928 apparsa la prima parte di una bibliografia generale sul concetto di valore. Vi sono citati' 661 scritti sul concetto di valore. Nel frattempo il numero E probabilmente salito a un migliaio. E tutto questo si chiama losoa. Ci che oggi qua e l si gabella come filosofia del nazionalsocialismo - e che non ha minimamente che fare con l'intima verit e la grandezza di questo movimento (cio con l'incontro tra la tecnica planetaria e l'uomo moderno) - non fa che pescarenel torbido di questi -it valori a e di queste ti totalit is. Quanto tuttavia risulti, nel XIX secolo, tenacemente radicata l'idea di valore, lo possiamo scorgere dal fatto che lo stesso Nietzsche pensa eettivamente, ed interamente, secondo la prospettiva del concetto di valore. Il sottotitolo dell'opera principale da lui progettata, La volont di potenza, suona: -a Saggio di iui rovesciamento di tutti
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INTRUDUZIONE ALLA METAFIS ICA

La Limitazione rieLL'esseae

i valori it. Il terzo libro intitolato: e Saggio di una nuova scala di

valori a. Il fatto di essersi irretito nella confusione del concetto di valore, e di non averne compresa l'origine problematica, il motivo per cui Nietzsche non pervenuto al cuore autentico della losoa. Ma anche se in futuro qualcuno dovesse pervenirvi - noi, uomini d'oggi, non possiamo che preparare il terreno - non potr fare a meno di irretirsi in una confusione: solo, essa sar un'altra. Nessuno pu saltare oltre la propria ombra.
' iii

l'essere per l'Occidente. Sono cominciate insieme allo stesso domandare della losoa. _ _ _ 5. Queste distinzioni, tuttavia, non seguitano a esercitare il loro dominio solo all'interno della filosofia occidentale; esse compenetrano ogni sapere, ogni fare, ogni dire, anche l dove non vengono presentate come tali n in questi termini. _ _ _

6. L'ordine in cui questi termini sono stati elencati d gi un'idea dell'oi-dine che presiede alla loro connessione essenziale e
della successione storica in cui sono stati coniati.

Abbiamo perseguito la nostra ricerm attraverso quattro distinzioni: essere e divenire, essere e apparenza, essere e pensare, essere e dovere. La discussione stata introdotta con Findicazione di sette punti di riferimento. Sembrava, al principio, trattarsi di un semplice esercizio di pensiero,
di una distinzione da operare tra un insieme di nozioni arbitrariamente scelte. Riprendiamo ora, nello stesso ordine, questi sette punti e vediamo fmo a che punto si proceduto nella direzione da essi segnata e fino a che punto quello che si trattava di vedere stato conseguito. 1. Nelle distinzioni citate l'essere risulta delimitato in contrapposizione ad ai altro ia, e ha quindi gi, in questa delimitazione restrittiva, una determinatezza. 2. La delimitazione avviene in base a quattro punti di vista fra di loro reciprocamente connessi. Perci la determinazione dell'essere deve ulteriormente specicarsi ed accrescersi di conseguenza. 3. Queste distinzioni non sono per nulla casuali. Quanto, attraverso di esse, viene mantenuto in uno stato di separazione, ha una tendenza originaria a raccogliersi in unit. Queste distinzioni hanno dunque una loro necessit. 4. Le opposizioni, che a prima vista fanno l'eEetto di formule, non hanno un'origine comunque fortuita, n sono penetrare nella lingua quasi come dei semplici modi di dire. Esse si sono formate in stretta connessione con il modo decisivo di congurarsi del-

7. Un p r o p o r s i originario della domanda sull'essere, che si sia reso conto del compito di un dispiegamento della verit dell'essenza dell' e s s e r e, deve sottoporsi alla decisione delle potenze latenti in queste distinzioni, e ricondurle alla verit loro propria. Le affermazioni contenute nei predetti punti sono state a sufcienza chiarite, t r a n n e per quanto riguarda liultimo punto: Questo non contiene d"altronde pi che una semplice esigenza. _Si tratta, in conclusione, di mostrare no a che punto essa sia giusticata e come necessiti di essere soddisfatta. * E una prova che non pu essere addotta senza gettare di bel nuovo utio sguardo d'inseme su questa ii introduzione alla _ metasica i.

Tutto sta nella domanda fondamentale posta all'inizio:__ a Perch vi , in generale, l"essente e non il nulla? i. Il primo svolgimento di questo fondamentale quesito ci ha indotti a porre la domanda: ti Che cosa ne , in generale, dell'essere? is. La parola it essere ia ci dapprima apparsa come una parola vuota dal signicato evanescente. Questo pareva essere un fatto constata-

bile come altri. Ma, alla ne, ci che in apparenza sembrava_ non porre particolari problemi n richiedere di venire ulteriormente indagato, ci apparso come la cosa pin' degna diindagine (das Fragiaiirdigste). L'essere e la comprensione dell'essere non sono un mero fatto. L'essere costituisce l'evento fondamentale sulla cui base soltanto l'esserci storico viene mantenuto in seno all'apertura dell'essente nella sua totalit.
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INTRGDUZIGNE ALLA METAFISICA

La Liiviitaztone neLL'esseite
del signicato di una parola. Esso costituisce la sola potenza che ancor oggi regge, governa, tutti i nostri rapporti con liessente nella sua totalit, col divenire, con l'apparenza, col pensare e col dovere. ' Il problema di che cosa ne sia dell'essere coincide con quello di che cosa ne sia del nostro esserci nella storia; se noi nella storia consistiarno o se semplicemente vacilliamo. Dal punto diivista metafisico v a c i l l i a m o. Ci troviamo sempre per via in mezzo all'essente, e non sappiamo pi che rie sia dell'essere. Soprattutto, non sappiamo neppure che non lo sappiamo pi. Vacilliamo anche quando ci rassicurianio a vicenda di non vacillare, anche quando qualcuno si sforza persino, come di recente, di mostrare che questo interrogarci sull'essere non porta che confusione, esercita una forza distruttrice, nichilismo. [Questo modo di fraintendere la domanda sul1'essere che ha fatto la sua riapparizione dopo l'avvento delliesistenzialismo, costituisce una novit solo per gl'ingenui.] Ma dovi all`opera il vero nichilismo? L dove si rimane attaccati all'essente consueto, dove si pensa che sia sufficiente assumere l'essente, com' stato fatto no ad oggi, come essente puro e semplice e basta. Ci significa respingere la domanda sulliessere e trattare liessere come un nulla (nihil): il che anche in certo senso esso ti ia, in quanto non sussiste come un essente, ma si essenzia (west). Il nichilismo questo occuparsi soltanto dell'essente dimenticando l'essere. E il nichilismo cos inteso, ie soltanto questo, il fo n d am e n t o di quel nichilismo che Nietzsche ha messo in evidenza nel primo libro della Volont di potenza. Al c o n t r a r i o, il sapere espressamente spingersi, nel porre la d o m a n d a sull'essere, fino ai limiti del nulla, includendolo in

Ma questo fondamento dell "esserci storico, cos eminentemente


deiiii di issefe iiifiiiiiis HOR 10 si pu cogliere in tutta la sua di' 11 Suo rango che col porlo in questione. E per questo che Billi

smi' Posta la dmiicia Pfilmimrc: ai Che cosa ne dell'essere? ii. Le indicazioni che sono state date sull'uso corrente e purtuttavia ' ol tremodo variato -a ia ci hanno convinto di questa; del mm, erroneo parlare di indeterminatezza e di vacuit dell'essere. E l'a is che determina il significato e il contenuto dell'infinito -it essere si, e non viceversa . Possiamo ' ' ora capire anche p e rc h la msg su. . a necessariamente cos. L ' si si vale come copula, come -it piccolo ter. mine di ie l azi ' ' seno alla proposizione. - fa (Kant) In Questa mn.
__i_:f1 __t_ S___l ai ia. Ma siccotne_ _la proposizione, il layer; coma

'HIT P ti-. 3 ESS-Llnto la giurisdizione sull essere lei che in _ i ii base ai 5 ii 0 Pfvprio a ia, determina l'essere. ' __ Lies $_1'_t dal quale abbiamo preso le mosse considerandolo come n termine vpoto, deve perci, contrariamente a questa apparenza, avere un sigmficato determinato. ' . geidgnza . __ Il cara ti ere determinato dell'essere stato posto in mn esame delle quattro distinzioni: L'essere, in contrapposizione al divenire, la permanenza L essere, in pontrapposizione all'apparenza, il modello permanente, il sempre identico.
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_ ssere' in cmi3PP3iZ10 al pensare, il substrato, il sussistente. Liggserc, in conti'-apposizione al dovere, ci che si pi-opmg (das Vorliegenale) di volta in volta come il a dovuto ii non an . . cor o gi realizzato. a ' ' ' - espi-imam . fondo _ Permanenza, identit, sussistenza, proporsi, in a stessa cosa: la costante presenzialit (sttindige A . , _ _ nwesenbert): lv in quanti; awigu ' Q1-I esto cara t tere determinato dell = essere non accidentale Esso risulta dalla disposizione ' - stessa in . cui. si. trova il . nostro ess . ' . in ____________ del _ ___ ___ _ _ erci storico u gran e cominciamento presso la grecit. Il carattere determinato delliessere non ha che fare con la semplice - limitazione - 206

Lie

. .

tale domanda, costituisce il primo passo, il solo fecondo, per un reale superamento del nichilismo. Che tuttavia, nella domanda sull'essere considerato come ci che pi degno di essere indagato, ci si debba spingere t a n t o oltre nel domandare, quanto ci mostra l'analisi delle quattro distinzioni. Ci in c o n t r a p p o s i zio n e a cui l'essere risulta delimitato
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intiionuzione aLLa metaeisica


-_il divenire, l'apparenza, il pensare, il dovere - non un qualcosa di puramente immaginato. Regnano qui delle potenze che dominano e comandano l'essente tanto nel suo aprirsi e nel suo congurarsi quanto nel suo precludersi e nel suo deformarsi. Forse che il divenire _milla? Liapparenza nulla? Il pensare nulla? Il dovere nulla? Niente affatto. Ma se quanto nelle distinzioni suddette si contrappone all'essere

La Limitazione i:ieLL'esseae
e pensare. Essa costituisce ancor oggi il reggente fondamento della determinazione dell'essere. E il pensare, guidato dal 16-fac, nel senso della proposizione, a fornire e a mantenere la prospettiva secondo cui l'essere viene considerato. Anch dunque liessere stesso sia aperto e fondato nella s u a
originaria distinzione dall 'essente, bisogna che si dischiuda una pro-

non un nulla, ci significa che esso stesso essente


e, in ultima analisi, ancor pi essente di ci che, in base alla determinazione delimitata dell'essere, viene considerato essente. Secondo

spettiva orignaria. L'origine della distinzione di e essere e pensare is, la contrapposizione di apprensione ed essere, ci mostra non trattarsi
qui di un nonnulla ma dell'appalesarsi di una determinazione del-

l'esser-uomo scaturente dall'essenza dell'essere (ovaie) in quanto


questa vuol esser dischiusa. Alla domanda concernente l'essenza dell'essere si trova intima-

quale senso dell'essere, allora, ci che diviene, ci che appare, il pensare, il dovere, sono degli essenti? Non certo secondo quel senso dell'essere al quale si contrappongono e che peraltro quello cor-

rente iin dalfaniichit.


Il concetto tradizionale di essere non basta quindi a designare tutto ci che aes. Onde poter mettere in opera il nostro esserci storico in quanto tale, dunque necessaria una nuova radicale esperienza dell'essere in tu_tta liampiezza della sua possibile essenza. Giacch le potenze che si contrappongono alliessere, e le stesse distinzioni determinano, dominano e pervadono gi da gran tempo, col loro vario intrecciarsi, il nostro_ esserci storico mantenendolo nella confusione dell'-ii essere_s. Pertanto, una originaria ed esauriente aiialis delle quattro distinzioni porta a concludere quanto segue: che l'essere che esse circoscrivono deve esso stesso venir trasformato in un cerchio circoscrivente e fondante tutto liessente. La distinzione originaria, quella che nella sua intrinseca connessione e nel suo originario contrasto regge la storia, ' la distinzione di essere ed essente. Ma come deve essa avvenire? A che cosa si pu appigliare la filosofia per giungere a pensarla? Non si tratta qui di discutere su questa impresa, ma di accettarla e compierla, in quanto il suo compimento ri s ul t a dalla necessit del principio sotto il quale ci troviamo. __Non per nulla, nel corso dell'esame delle quattro distinzioni, abbiamo indugiato in misura sproporzionata su quella di essere
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mente connessa la domanda su chi sia l'uomo. La determinazione dell 'essenza dell'uomo che qui si richiede non quella, comunque, propria di una antropologia priva di base la quale, in fondo, ci rappresenta l'uomo nello stesso modo con cui _la zoologia rappresenta gli animali. La domanda sull'essere dell'uomo risulta ora determinata u n c a m e n t e, nella sua direzione e nella sua portata, in
base alla domanda sull' e s s e r e. L'essenza dell'uomo richiede di

venir compresa e fondata all'interno della problematica dell'essere, in conformit dell'indicazione latente del cominciamento, come il
lu o g o che l'essere reclama per la propria apertura. L'uomo

il ai ci s in s aperto. E in questo e ci ii- che liessente si mantiene e viene in opera. Per questo diciamo che l'essere dell'uomo , nel signicato ristretto della parola, l'e e s s e r - ci ii- (Da-sein). nelPessenza dell'esser-ci (Da-sein) considerato come luogo dell'apertura
dell'essere ( Seinsernnng) che deve originariamente risultare fon-

data la prospettiva per la manifestazione dell'essere (Ernnng des Seins ). L'intera concezione dell'essere propria della tradizione occidentale e, per conseguenza, il fondamentale modo di rapportarsi all'essere ancor oggi predominante, si possono riassumere nella formula it essere e pensare ii. Ma Essere e tempo (Sein and Zeit) un titolo che non si pu
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._

intiioouzione aLLa 'metarisica

La Limitazione r:eLL'esseae
non il conto l'essenziale, l"essenziale il tempo opportuno, ossia il momento giusto e la debita perseveranza: -s Demi es basset Der sinnentle Gott Unzeitiges Wacbstam ii-.*
HLDEELIN, Dal ciclo dei -ii Titii. ii- (IV, 213)

in alcun modo collegare alle predette distinzioni. Esso porta in tuttialtro orizzonte problematico. Non si tratta, in questo caso, di sostituire semplicemente la parola s tempo is alla parola ti pensare ii; il fatto che l'essenza del tempo risulta determinata fondamentalmente - e solo nell'orizzonte
del problema dell'essere - da punti di vista del tutto diversi.

Ma perch proprio il tempo? Perch, all'inizio della filosofia occidentale, la p r o s p e t t i v a che g u i d a la mnifestazione dell'essere il tempo, ma in m o d o che questa prospettiva c o m e t al e rimaneva ancora occulta, n poteva non rimanerlo.
Allorch finalmente l'eofa - intendendo con ci la presenza-costante (stiintlige Anteesenbeit) - diventa concetto fondamentale per designare l'essere, che cosa rimane nascostamente, in fondo all'essenza della costanza e della presenza, se non il tempo? Ma q u e s t o a tempo is non ancora, nella sua essenza, manifesto, n d'altra parte (sul terreno, nell'ambito della fisica) manifestabile. Cosi quando succede che, alla fin e della filosofia greca, con Aristotele,

la meditazione si fissa sull'essenza del tempo, il tempo medesimo deve necessariamente venir considerato come un sussistente:. aola
-ri.-:;. Ci si esprime nel fatto che il tempo qui concepito a partire

dall'a ora iv- (jetzt), dal particolare e unico presente. Il passato un a non pi presente ia, il futuro, un ai non a n co r a presente ia. L'essere, nel senso della sussistenza (presenzialit) diviene

la prospettiva per la determinazione del tempo. Ma cos il tempo


non risulta autenticamente assunto come prospettiva per liinterpre-

tazione dell'essere.

Essere e tempo non rappresenta, in un tale ordine di idee, un

libro, ma un compito. Compito autentico quello che noi non sappiamo e che, nella misura in cui lo sappiamo autenticamente, cio come compito, sappiamo sempre solo in guisa in t e r r o g a t iv a. Saper interrogare significa saper attendere, anche tutta una vita. Un'epoca tuttavia per la quale non reale se non ci che va in fretta e si lascia concretamente aerrare considera l'interrogare -a estraneo alla realt si-, qualcosa per cui a non torna conto ii. Ma

* ti Giacch e detestata I dal Dio previdente I una intempestiva creseenza ii'I' I

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INDICE

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pag

en. 1 - g____toManDa Merarisica Fonnanenn=-. n - SULLA Gitiuviiviatica E sULL*etiMoLoGia


DELLA PAROLA -ii ESSERE ir ._ . . . .

in

1.3

1. La grammatica della parola ai essere ii2. L'etimologia della parola -a essere i .

. .

. .

ii I

Cav. iii - LA DOMANDA SULUESSENZA DELUESSERE

car. iv - LA LIMITAZIONE DELL'ESSERE 1. Essere e divenire . . . 2. Essere e apparenza . 3. Essere e pensare.. . . -

4. Essere e dovere

E ili i i li

staivirato rea conto net oiiurro ooo siuasia eoitoae


DA et L.V.G. si

azzate (vaaese)

Nuova serie n. 184

' mi

Martin Heidegger Introduzione alla metafisica


presentazione di Gianni Vattimo
L'Introdiizione alla metafisica, nata come corso universitario nel 1935, ha una posizione centrale nello svolgimento del pensiero di Heidegger,

giacch il primo documento ampio e organico della asvoltaa seguita


a Essere e tenipo. L'Introdazione alla metafisica riprende e sviluppa quel compito di una adistriizione della storia delliontologiaii di cui Essere e

tempo aveva parlato. E proprio nello sforzo di recuperare i termini originari del problema dell'essere di l dal suo presentarsi in formule cristallizzaie, solo apparentemente aovviea, Heidegger incontra in tutta la

sua portata liimporianza del linguaggio, che costituisce il tema essenziale delle sue opere pi recenti. Lilntrodiiziorie alla metafisica ha dunque

llintento di rimettere in questione le categorie base che da secoli costituiscono lo sfondo comune della filosofia occidentale partendo dalla stessa grammatica ed etimologia della parola aesserea. La storia di questa parola, lungi dall'essere solo un campo di indagini specialistiche senza effettivi riessi pratici, coincide per Heidegger con il destino stesso del nostro mondo, quello della acivili occidentalea allargatasi ormai a coprire liintero pianeta. Nell"acuta consapevolezza della portata autenticamente storica del problema dell'essere, oltre che nella suggestione delle molte pagine interpretative di testi filosofici e poetici della classicit, risiede liestrenio interesse di quest'opera, decisiva per la comprensione del significato del pensiero hedeggeriano e, in generale, degli sviluppi ontologici dell"esistenzialismo.

MARTIN HEIDEGGER (1889-1976) fu alunno di H. Rickert e poi assistente di Edmund Husserl, al quale succedette a Friburgo nel 1928. Dall'inscgna-

mento fenomenologico di Husserl prende le mosse la prima grande opera di


Heidegger, Essere e tempo, del 1927, che segna l'atto di nascita della filosofia dell'esistenza. Liinteresse dominante di Heidegger neIl'ultima fase della sua riflessione il linguaggio, inteso come la sede in cui si determinano le dimensioni costituiive di ogni epoca storica. Di questa fase del pensiero heideggeriano il documento principale In cainniino verso il Lirigaaggi'o, riproposto in questa collana insieme a Doinaride fontiaiiientali della filosofia.