S.

Sabugal

LIBERACIN Y SECULARIZACIN?
Intento de una respuesta bblica

LIBERACIN Y SECULARIZACIN? Intento de una respuesta bblica

El autor Santos Sabugal, religioso agustino leons (Los Barrios de Gordn), es doctor en Ciencias Bblicas y actualmente profesor de Exgesis neotestamentaria e Historia de la exgesis en el Instituto Patrstico Augustinianum (Roma). Miembro de la Sociedad Internacional de Estudios del Nuevo Testamento, el Prof. Sabugal es autor de varios artculos sobre su especialidad, figurando asimismo entre sus publicaciones las siguientes monografas: CHRISTOS. Investigacin exegtica sobre la cristologa joannea, Herder, Barcelona 1972; La conversin de san Pablo. El problema teolgico e histrico, Herder, Barcelona 1976; La curacin del ciego de nacimiento (Jn 9,1-41). Anlisis exegtico

S. SABUGAL

LIBERACIN Y SECULARIZACIN?
Intento de una respuesta bblica

BARCELONA EDITORIAL HERDER 1978

A Modesto Santamarta (OSA) sin cuya iniciativa y estmulo no se habran escrito estas pginas

IMPRMASE: Madrid 3 de febrero de 1978 P. JESS DOMNGUEZ OSA, Prior provincial

1978 Editorial Herder S. A., Provena 388, Barcelona (Espaa)

ISBN 84-254-0746-X

Es PROPIEDAD

DEPSITO LEGAL: B . 23.934-1978

PRINTED IN SPAIN

GRAFESA - aples, 249 - Barcelona

SIGLAS 1) Revistas y Colecciones AAS AbhThANT AmJournTh AnBib Ang AnSt Ant ARW ASS AThR ATD Aug BA BAC BBB BEvTh BFChTh BGBH BHTh Bib BibRes BiLeb BJR1L BLE B'IhW BVC BWANT BZ Acta Apostolicae Sedis, Citt del Vaticano. Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments, Zrich. American Journal of Theology, Baltimore. Analecta Bblica, Roma. Angelicum, Roma. Anatoliam Studies, London. Antonianum, Roma. Archiv fr Religionswissenschaft, Freiburg-Tbingen. Acta Sanctae Sedis, Citt del Vaticano. The Anglican Theological Review, Evaston. Das Alte Testament Deutsch, Gttingen. Augustinianum, Roma. The Biblical Archaelogist, New Haven. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid. Bonner Biblische Beitrge, Bonn. Beitrge zur Evangelischen Theologie, Mnchen. Beitrge zur Frderung Christicher Theologie, Gtersloh. Beitrge zur Geschichte der biblischen Hermeneutik, Tufa ingen. Beitrge zur historischen Theologie, Tbingen. Bblica, Roma. Biblical Research, Chicago. Bibel und Leben, Dusseldorf. Bulletin of the John Ryland's Library, Manchester. Bulletin de littrature ecclsiastique, Toulouse. Bibeltheologisches Wrterbuch (hrsg. v. J.B. Bauer),Graz. Bible et Vie Chrtienne, Maredsous. Beitrge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testa ment, Stuttgart. Biblische Zeischrift, Freiburg i. Br./Paderborn. VII

Siglas

Siglas

BZAW BZNW Cath CBQ C.l.C. CONC. VAT. II Conc. CSEL DACL DBS DDC DS EB EstBib EstEcl Et EtBib EThL EvTh Exp ExpTim FRLANT Greg

Beitrge zur Zeitschrift fr die alttestamentliche Wis senschaft, Berln. Beihefte zur Zeitschrift fr neutestametliche Wissenschaft, Berln. Catholica, Mnster. Catholic Biblical Quarterly, Washington. Codex Iuris Canonici, Roma. Concilio Vaticano II: Documentos. Concilium (ed. espafL), Madrid. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien. Dictionaire d'Archologie Chrtienne et de Liturgie, Pars. Dictionaire de la Bible Supplment, Pars. Dictionaire de Droit Cannonique, Pars. Dictionaire de Spiritualit asctique et mystique, Pars. Enciclopedia de la Biblia, Barcelona. Estudios Bblicos, Madrid. Estudios Eclesisticos, Madrid. Etudes, Pars. Etudes Bibliques, Pars. Ephemerides Theologicae Lovaniensis, Louvain. Evangelische Theologie, Mnchen. The Expositor, London. Expository Times, Edinburgh. Forschungen zur Religin und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Gttingen. Gregorianum, Roma.

JThSt LavalThPh LectDiv LThK LumVie LumVitae

The Journal of Theological Studies, Oxford-London. Laval Thologique et Philosophique, Qubec. Lectio Divina, Pars. Lexikon fr Theologie und Kirche, Freiburg i. Br. Lumire et Vie, Lyon. Lumen Vitae, Bruxelks.

Mais Dieu La Maison de Dieu, Pars. Marburger ThSt Marburger Theologische Studien, Marburg. MeyerKommNT Kritisch-Exegetischer Kommentar ber das Neue Testament, Gttingen. MGWJ Monatschrift fr Geschichte und Wissenschaft des Judentums, Breslau. NedGereTTs NKZ NRTh NT NtAbh NTD NTSt O.R. OrAnt PEQ PG PL Quaest-Disp. RAC RB RECA Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, Kaapstad. Neue Kirchliche Zeitschrift, Leipzig. Nouvelle Revue Thologique, Louvain. Novum Testamentum, Leiden. Neutestamentliche Abhandlungen, Mnster. Das Neue Testament Deutsch, Gttingen. New Testament Studies, Cambridge. L'Osservatore Romano, Citt del Vaticano. Oriens Antiquus, Roma. Palestine Exploration Quarterly, London. Patrologa Graeca, Pars. Patrologa Latina, Pars. Quaestiones Disputatae, Freiburg i. Br.

HandbAT(=HAT) Handbuch zum Alten Testament, Tbingen. HandbNT Handbuch zum Neuen Testament, Tbingen. HarvThR (= HThR) Harvard Theological Review, Cambridge/Mass. HerdersThKNT Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testa ment, Freiburg i. Br. Interpr Interpretation, Richmond. JBL JBL. MS JJSt JLW JpTh Journal of Biblical Literature, PhiUtdelphia. Journal of Biblical literature. Monograph Series, Philadelphia. Journal ofjewish Studies, London. Jahrbuch fr Liturgie Wissenschaft, Mnster. Jahrbcher frprotestantischer Theologie, Braunschweig. VIII

Reallexikon fr Antike und Christentum, Stuttgart. Revue Biblique, Pars. Rel-Encyclopdie der classischen Altertumswissenschaften, Stuttgart. RechBibl. Recherches Bibliques, Louvain. RechScRl Recherches de Science Religieuse, Pars. RelCult Religin y Cultura, Madrid. RevFrancSociol Revue Francaise de Sociologie, Pars. RevHist Revue Historique, Pars. RevPh . Revue philosophique de Louvain, Louvain. RGG Die Religin in Geschichte und Gegenwart, Tbingen. DC

Siglas

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RHLRl RHPhRl RHR RQ RThPh SBS SBM ScEccl. SCH SM SocNTSt MS StANT StBiblTh StEv StNT StPatav SuppLNT Suppl.VT

Revue d'Histoire et de Litterature Rligieuses, Pars. Revue d'Histoire et de Philosophie Rligieuses, Strassbourg. Revue de l'Histoire des Religions, Pars. Revue de Qumrn, Pars. Revue de Thologie et de Philosophie, Lausanne. Stuttgarter Bibelstudien, Stuttgart. Stutturgarter Biblische Monographien, Stuttgart. Sciences Ecclsiastiques, Bruges. Sources Chrtiennes, Pars. Sacramentum Mundi (ed. espa.), Barcelona. Society for New Testament Studies. Monograph Series, Cambridge. Studien zum Alten und Neuen Testament, Mnchen. Studies in Biblical Theology, London. Studia Evanglica, Berln. Studien zum Neuen Testament, Gtersloh. Studia Patavina, Pavia. Supplements to Novum Testamentum, Leiden. Supplements to Vetus Testamentum, Leiden.

ZKG ZKTh ZNW ZThK

Zeitschrift fr Kirchengeschichte, Stuttgart. Zeitschrift fr Katholische Thologie, Innsbruck. Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunden des Alten Christentums, Berln. Zeitschrift fr Thologie und Kirche, Tbingen.

2) Documentos Antiguos CD Did M. Meg 1QM 1QS lQSa I QSb II QMelch PsSal Tb Tg 3) Otras AA.W. a.C. A.T. ca. Const. d.C. Decr. Ene. Exh. Fs. hrsg. Ml NF N.T. o.c. p.e. Str.-Bill.
V.

Documento de Damasco (Qumrn). Didaj. Mishna. Megilla (Tb). Regla de la Guerra (Qumrn). Regla de la Comunidad (Qumrn). Regla de la Congregacin (Qumrn). Coleccin de Bendiciones (Qumrn). Pesher Melchisede k (Qumrn). Salmos de Salomn. Talmud babilonense. Targum.

Theologische Bcherei, Mnchen. ThB Theologische BUitter, Leipzig. ThBl ThHandKommNT Theologischer Hand-Kommentar zum Neuen Testament, Berln. Theologisches Literaturblatt, Leipzig. ThLBl Theologische Literaturzeitung, Berln. ThLZ Theologische Quartalschrift, Mnchen. ThQ Theological Studies, Baltimore. ThSt Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament,StuttThWNT gart. Theologische Zeitschrift, Basel. ThZ Trierer Theologische Studien, Trier. Trierer ThSt Trierer Theologische Zeitschrift, Trier. TriererThZ Theologische Quartalschrift, Tbingen (= Mnchen) TbThQ Texte und Untersuchungen, Berln. TU VD VS VT WMANT ZDPV Verbum Domini, Roma. La Vie Spirituelle, Pars. Vetus Testamentum, Leiden. Wissenschafliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, Neukirchen-Vluyn. Zeitschrift des deutschen Palastina-Vereins, Stuttgart. X

Varios autores. antes de Cristo. Antiguo Testamento. circa. Constitucin. despus de Cristo. Decreto. Encclica. Exhortacin. Festschrift. herausgegeben (= editado). Mlanges. Neue Folge. Nuevo Testamento. Obra citada. por ejemplo. H-Strack-P. Billerbeck: Kommentar zum N.T., I-IV. von (= por, de).

XI

INTRODUCCIN

Liberacin y secularizacin. Estos dos vocablos formulan otros tantos fenmenos universales y caractersticas de la presente situacin histrica. Lo muestra ya la frecuencia de su empleo. Si de ellos se ocupan hoy, con asiduidad inusitada, los ms variados medios de comunicacin social, su anlisis es actualmente tema fecundo de artculos, ensayos y especializadas monografas, abordado asimismo, con mayor o menor logro, por las diferentes disciplinas del pensamiento humano. Un tema, por lo dems, no exclusivamente reservado a la detenida reflexin del pensador o a la experta pluma del literato. Ha devenido, ms bien, argumento comn. Al alcance, incluso, del "hombre de la calle". Y es natural. Porque aquellos vocablos, aadmoslo seguidamente, traducen en realidad dos particularmente sentidos anhelos del hombre hodierno. Este, en efecto, centra hoy su atencin y esfuerzo en liberarse de cuanto pueda encadenar su libertad. Tambin aspira y bracea por erigirse protagonista y seor de su mundo. Dos esfuerzos, por otra parte, complementarios. Pues si el compromiso liberador ambiciona esa hegemona secularizada del hombre, el empeo secularizador persigue la liberacin de cuantos obstculos puedan impedirla o demorarla. Nada de extrao, pues, si esa doble y correlativa temtica se ha ganado, en las ltimas dcadas, la atencin de los telogos. Su anlisis constituye efectivamente dos de los ms importantes centros focales en la reflexin teolgica hodierna. A su estudio le ha consagrado y contina dedicndole aqulla una ya nutrida bibliografa, monogrfica y articulstica, abordndole por diversos costados y esforzndose por desvelar sus diferentes aspectos. Con dispar y, muchas veces, opuesto resultado, es cierto. Pero la frecuencia y generalmente seriedad de ese estudio es ya ndice inequvoco del actual inters suscitado por la respectiva temtica. Tambin delata su elevada talla teolgica. Una modesta aportacin al anlisis de esos dos temas intenta ofrecer nuestra monografa. Esta, interesa subrayarlo, renuncia al estudio sociolgico de los mismos, por otros reiterada y competentemente abordado. Nuestros desarrollos, como el ttulo que los rotula indica, se mueven ms bien desde una perspectiva bblica. Y persiguen una finalidad concreta. Podra formularse en estos trminos: Proyectar, sobre la respectiva situa1

cin creada por cada uno de aquellos dos universales y caractersticos fenmenos de la actualidad, la luz del mensaje cristiano, formulado en la revelacin vetero-y neotestamentaria. Lo que no significa, precismoslo, que ese estudio exegtico haya sido hasta el presente totalmente preterido. S ha sido, sin embargo, frecuentemente trascurado. Y en muchos casos, creemos, superficialmente realizado. Por otra parte, aquel estudio se ha centrado en uno de los dos temas. Y se ha limitado generalmente a uno varios de sus aspectos. Falta, pues, un anlisis de conjunto. Esa laguna intentan llenar con qu xito? nuestros desarrollos. Estos comprenden, pues, dos partes, claramente delimitadas porcada uno de los temas abordados: La primera, ms extensa, analiza la temtica de la liberacin. Expondremos, ante todo, el problema por ella planteado. J intentaremos seguidamente buscar luz en el contexto de la revelacin veterotestamentaria. Un estudio del vocabulario sobre la liberacin abre estos desarrollos. Aunque prolongado y sinuoso a veces, no era menos necesario: Haba que asentar la slida base, sobre la que se movern los siguientes anlisis. Se ocupan stos de las grandes epopeyas de liberacin, xodo y "guerras santas", estudiadas a travs de una exgesis de los principales relatos, no sin esforzarnos por seguir su evolucin teolgica y tener en cuenta su perspectiva neotestamentaria. Un estudio sobre el mensaje liberador de los Profetas cierra estos primeros desarrollos: Era necesario interrogar a esos testigos de la revelacin mosaica, que vivieron de cerca el drama de un pueblo, zarandeado incesantemente por la marejada de la esclavitud y de la liberacin. El anlisis de la temtica en el contexto de la literatura neotestamentaria, seguidamente abordado, estudia primeramente el vocabulario respectivo. Tambin ste se nos impuso de modo irresistible, ampliando y completando ya realizadas aportaciones. Nuestro estudio se centra luego en el mensaje liberador de Jess, analizado ste en su triple aspecto religioso, social, poltico y sobre el trasfondo de la respectiva situacin histrica del judaismo palestinense contemporneo. Fue el Profeta galileo un desacralizador religioso, un revolucionario social, un agitador poltico?... Anlogo estudio extendemos, en un segundo momento, a todos los autores neotestamentarios, cuya concepcin teolgica sobre la liberacin tanto religiosa como social y poltica se nos ha mostrado particularmente instructiva, susceptible de iluminar la situacin hodierna. En uno y otro caso, nos hemos esforzado por ser fieles al texto sagrado, procurando evitar el fcil riesgo de imponerle una interpretacin que, aunque hoy agradable porque comnmente aplaudida, le es sin embargo extraa. Un final "excursus" sobre la alternativa entre la paz o la guerra, a travs de toda la tradicin cristiana, cierra esta primera parte. La segunda, ms breve, aborda el anlisis de la temtica sobre la secularizacin. Tambin aqu nuestro estudio se abre con una formulacin
i

del problema, actualmente por aqulla planteado. Sigue a sa una sinttica exposicin crtica de los principales intentos de solucin, dados hasta el presente por la reflexin teolgica y bblica, entre los que la autorizada porque proftica voz del reciente Magisterio de la Iglesia ocupa un puesto destacado. Con los positivos resultados de aqullos y guiados principalmente por sta, intentaremos seguidamente ofrecer la respuesta que, a la luz del dato bblico, juzgamos no slo legtima sino tambin hoy ms adecuada: Aqulla que, impulsando la rectamente entendida secularizacin y soslayando el secularismo, seala el no fcil pero s necesario equilibrio de la hodierna actitud cristiana.

I LIBERACIN? Intento de una respuesta bblica

EL PROBLEMA

Los vocablos "libertad", "liberacin" estn ocupando un puesto de singular relieve en el vocabulario del hombre actual. Lo muestra el amplio espacio que ocupan no slo en la literatura de ms variada ndole as como en todos los medios de comunicacin social, sino tambin en la conversacin ordinaria de la gente, de toda la gente. Sobre la libertad y la liberacin se interroga hoy el filsofo y el telogo, el sacerdote y el poltico, el siclogo y el socilogo, el sindicalista y el artista, el trabajador y el estudiante, el padre y el hijo, el anciano y el joven, la mujer y el hombre... Todos! Todos los hombres vibran hoy, con particular sensibilidad, bajo la tenue sacudida provocada por el acariciado sonido de esos vocablos. Porque si es cierto que stos arropan uno de los ms arraigados sentimientos del hombre de todas las pocas, este sentimiento campea hoy, con inusitada fuerza, sobre la conciencia humana. "Nunca ha tenido el hombre un sentido tan agudo de su libertad" 1 . Ni ha condividido tan plenamente y sin ambages la conviccin del estoico Epicteto: La libertad "es el mayor de los bienes" 2 . 1. CONC. VAT. II, Gaudium et Spes, Proem. 4. La mencionada constitucin conciliar, despus de afirmar que "la orientacin del hombre hacia el bien se logra mediante el uso de la libertad", precisa que sta "posee un valor, que nuestros contemporneos ensalzan con entusiasmo" (1.17). Sintomtico, a este respecto, es "el manifiesto de la libertad cristiana" elaborado recientemente por varios autores (Cf. AA.VV., Le manifest de la libert chrtienne, Pars 1976, trad. espa., Madrid 1976). Y en esta lnea se sita la afirmacin de un telogo de la liberacin, cuando afirma que "l'lment le plus fondamental de la communaut de foi est une vocation la libert" (R. ALVES, Christianisme, opium ou liberation?, Pars 1972, 95). Un pensador espaol contemporneo alarga esta valoracin: "El sentido de la propia libertad es la tnica ms acusada, el valor humano ms cotizado y como el mensurador de todos los valores de la actualidad": R. FLOREZ, Libertad y liberacin, Valladolid 1975, 433; Cf. tambin J. DANIELOU, Humanismo y Cristianismo, en: "Hombre y cultura en el S. XX", Madrid 1957, 258. 2. EPICTETO, Dissertationes, IV 1, 52; Cf. tambin DIO CRISOSTOMO, Orationes, 14,1: "Todos los hombres desean ciertamente, ms que nada, ser libres, y afirman que la libertad es el mayor de los bienes, considerando, por el contrario, a la esclavitud como lo ms vergonzoso y desgraciado". Ya el clebre fabulista heleno afirm no haber "oro bastante, para comprar la libertad" (ESOPO). Y unas centurias ms tarde enseaba a su escudero el novelesco Hidalgo de la Mancha: "Entiende, Sancho: No hay en la tierra contento, que se iguale a reconquistar la libertad perdida" (M. de CERVANTES). 7

Liberacin?

El problema

Aadamos seguidamente, que este sentido y apremiante anhelo por la liberacin, que con irrequieta insistencia espolea hoy los espritus, no es en s un fenmeno nuevo. Acompa y acompaa al hombre a travs de toda la historia. Ms an: Fue y es, sin duda, uno de los factores ms determinantes de su rumbo. El hombre hizo y hace historia, en la medida que quiso y quiere liberarse de la tirana de la injusticia y de la ignorancia. Lo caracterstico, sin embargo, del actual anhelo por la liberacin, que encuentra resonante eco en el magisterio de la Iglesia3, es la universalidad de su exigencia: Desatar los lazos de todo cuanto, material y espiritualmente impide al hombre realizar su inviolable condicin de ser libre. De ah el imperativo por la liberacin total: Liberacin cultural del escandaloso yugo el analfabetismo que pesa an sobre millones de nuestros contemporneos; tambin de la tirana ejercida por algunos sobre los medios de comunicacin: "El hombre es ms celoso de la libertad de su palabra, que de la de su accin" (Antstenes); liberacin religiosa de la coaccin ejercida por quienes, explcita o implcitamente, niegan al hombre su inviolable derecho a profesar, pblica y privadamente, la forma de culto que le dicta su conciencia; liberacin poltica tanto de pueblos sometidos a pases colonizadores y frecuentemente tiranizantes, como de regmenes absolutistas, porque autoritarios, que niegan al ciudadano su legtima participacin activa en el gobierno democrtico de la patria; liberacin social de toda clase de discriminacin racial y de la insoportable violencia ejercida tanto por el empresario sobre el obrero, por los padres sobre los hijos, por el hombre sobre la mujer, como no rara vez por stos sobre aqullos. Liberacin, por tanto, total: De todos los oprimidos y de toda forma de opresin. Esta exigencia muestra, por otra parte, que, contra lo que se pudiera creer, la justificada y noble aspiracin hodierna por la libertad no es sntoma de una realidad lograda. Al contrario. La salud y el alimento es vido y normal deseo de quienes estn privados de una y otro: Del enfermo y del hambriento. Anlogamente puede afirmarse, sin exageracin alguna, que el anhelo por la libertad es ciertamente menos acusado en quien libremente pasea por la calle, trabaja, estudia y se ocupa en su quehacer diario, que en el encarcelado y oprimido. El "sentido tan agudo de la libertad", que el hombre actual abriga, delata, pues, su autoconciencia de no ser libre, su condicin de prisionero. Aspira poseer lo que no tiene, ha perdido, an no ha plenamente logrado o ve seriamente amenazado. Porque, aadmoslo seguidamente, a la raz de esa radical exigencia
3. Cf. CONC. VAT. II, Lumen Gentium, IV 36.37; Gaudium et Spes, Proem. 4.6.9; I 17.31.41; II 68.71.75; Dignitatis humarme, 1-5.7-13; Gravissimum educationis, 1.6.7, etc.; JUAN XXIII, Ene. Mater et Magistra, II 62.109; III 180;Pacem in tenis, III 103-104; PABLO VI, Exhort.apost., Evangelii nuntandi, III 30-39.

se sita, sin duda, una justa reaccin contra los peligros que han amenazado y amenazan seriamente la condicin libre del hombre. Una reaccin, ante todo, contra tcnicas de opresin y violencia, empleadas en las ltimas dcadas y en la actualidad por regmenes totalitarios, que, con sdico refinamiento, han conducido y estn conduciendo a masas humanas hasta su ms degradante envilencimiento y cruel exterminio. Este flagrante y satnico atentado a la libertad por parte de "los hombres contra lo humano" (G. Marcel), que ha manchado y est mancillando nuestra historia, merece la ms enrgica reprobacin de quienes consideran un honor ser libres. Una reaccin tambin contra la creciente produccin de armas que, por su incalculable potencia destructora, cuelgan como espada de Damocles sobre la humanidad entera. Ningn hombre puede sentirse libre del miedo a perder el preciado don de su existencia, mientras subsista, este serio peligro que, en cualquier momento, un irresponsable demente podra convertir en trgica y espantosa realidad! Una reaccin, finalmente, contra esa injusticia cultural, religiosa, poltica y social previamente mencionada, la cual pesa con agobio sobre individuos, grupos y pueblos, esforzndose por mantener -en ocasiones incluso acentuar- la pasada y anacrnica distincin entre hombres libres, y siervos. Nada ms comprensible, a la vista de estos enemigos de la libertad humana, que esa enrgica y radical reaccin del hombre actual por defenderla, conseguirla o reconquistarla. Un inmovilismo, en tales circunstancias, equivaldra al suicidio. Nadie, que sea o aspire a ser libre, puede, pues, eximirse de esta tarea. Todos debemos sumarnos incondicionalmente a ella, atizando, con las reservas disponibles, esa hodierna pasin por la libertad. Hay que aadir, sin embargo, que esta legtima y altamente positiva aspiracin del hombre actual por la libertad integral no siempre ha respetado los vedados confines de lo que constituye justamente su ms solapado enemigo: el libertinaje. La facultad de elegir los medios ms aptos, para conseguir el propio fin4 es confundida, frecuentemente, con la facultativa licencia al servicio del propio antojo, con la desenfrenada posibilidad de pensar, decir y hacer lo que se quiera. Nunca se reaccionar con suficiente energa contra esta concepcin, que, incubada bajo la peluca del viejo liberalismo y pregonada hoy principalmente por la demagogia social y poltica, est ganando incesantemente terreno, seoreando ya en su amplio sector de los espritus. Urge mostrar la falacia de ese dorado libertinaje, sealando valientemente el condicionamiento de la verdadera libertad: "Obrad como hombres libres, no como quienes hacen de la libertad un pretexto para la maldad..." (IPe 2,16). En otras palabras: "Puedes pensar, decir y hacer lo
4. LEN XIII, Ene. Libertas praestantissimum (ASS 20 [1887] 593-613), 5; ID., Ene. Annum ingressi (ASS 34 [1901-1902] 513-22), 24.

Liberacin?

El problema

que quieras, con tal que pienses, digas y hagas lo que debas!'5 Es evidente que, en la precisin de ese deber, entra en juego el imperativo moral, inscrito ciertamente en la conciencia de cada hombre, pero necesitado, al mismo tiempo, de ser iluminado por la luz de la revelacin divina, predicada por la Iglesia de Cristo. Porque ella, "maestra de los pueblos", es tambin su ms cualificado pedagogo hacia la reconquista de la verdadera libertad integral. Esta, decamos, constituye una de las ms sentidas aspiraciones del hombre actual. Y la reflexin teolgica, alerta siempre a las exigencias del espritu, no poda permanecer indiferente ante aqulla. Al contrario. Se esforz y se esfuerza por ofrecer su contributo, erigindose frecuentemente en eficaz promotor y arriesgado paladn de esta causa. Prueba de ello es la vasta corriente de pensamiento teolgico, que, en las dos ltimas dcadas, se ha ido ganando la atencin de numerosos telogos y exgetas, cristalizndose en una ya muy nutrida bibliografa bajo el rtulo comn: Teologa de la Liberacin6. Embrionada en Latinoamrica, se caracteriza esencialmente como un esfuerzo por ilumi nar, a la luz de la revelacin cristiana, la realidad de opresin y miseria de los pases latinoamericanos y, en general, del "tercer mundo". Una realidad o praxis, se subraya con acierto, en franca contradiccin con los principios fundamentales de caridad, justicia y libertad de la doctrina bblica vetero y neotestamentaria, que la Iglesia, prolongando la obra
5. El CONC. VAT. II, en la lnea doctrinal de LEN XIII (Cf. supra) .advirti, reiteradamente, contra ese abuso actual de la libertad, fomentada hoy, con frecuencia, "de forma depravada, como si fuese pura licencia para hacer cualquier cosa, an mala, con tal que deleite" (Gaudium et Spes, 17), por parte, principalmente, de quienes "se muestran propensos a rechazar toda sujecin y a menospreciar la debida obediencia so pretexto de libertad" (Dignitatis humanae, 8), y afirman, sobre la base de una concepcin atea de la vida, que "la esencia de la libertad consiste en que el hombre es el fin de s mismo, el nico artfice y creador de su historia" (Gaudium et Spes, 20). Es exactamente lo que el telogo protestante R. AL VES afirma {o.c, 17-94 . 105-122), pregonando un "humanismo poltico" y un "humanismo mesinico" (32), en el que, muerto Dios y desacralizado el mundo, "la religin doit... disparaitre dans l'interet de la terre, de la libert pour l'homme de critiquer son monde fin de le trasformer" (50), deviniendo el hombre "libre de recrer son monde partir de son amour pour la libert" (ib.), el "homo creator" (61) que "crea el porvenir" (88) por sus solas fuerzas y, puesto que como dice K. Marx no hay para l problema que no pueda resolver (106), ese "mesianismo humanista" tiene "la passion pour la delivrance de l'homme par l'homme" (107) y sostiene que "la liberation est une cration de l'homme, et de lui seul" (109). Este es, por lo dems, uno de tantos ejemplos sobre "la ambigedad que reviste frecuentemente la palabra "liberacin" en ideologas, sistemas o grupos polticos" (PABLO VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, III 38). Un ejemplo tambin de "la desorbitacin actual del tema de la liberacin, "sacado de madre a causa de una autntica inflaccin de la palabra y de su contenido", motivada tanto por "la exaltacin y absolutizacin de la libertad del hombre " como por la nihilizacin y banalizacin de la misma" (R. FLOREZ, o.c, 435).

de Jess (Cf. Le 4,18; Me 3,22-27 par; Jn 8,31-36) y fiel al constitutivo esencial de su misin evangelizadora (Cf Mt 10,5-8 par; 28,19-20 [= Me 16,15-161; Le 10,1-9; 1 Cor 9,16), debe predicar y actualizar, en las circunstancias histricas concretas del mundo hodierno.
6. La bibliografa sobre el tema -monografas y artculos- asciende ya a varios millares de publicaciones. Una seleccin de la misma, hasta el 1972, puede verse en: AA.VV., Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina, Salamanca 1973, 398414. Citamos solamente: H. GOLLWITZER (ed.). Zur "Theologie der Revolution", Mnchen 1968; AA.VV., Evangile et revolution, Pars 1968; E. FEIL-E. WETH (ed.), Diskussion zur "Theologie der Revolution", Mnchen 1969; J. COMBLIN, Teologa de la revolucin, Bilbao 1973; R. ALVES, Christianisme, opium ou liberation?, Pars 1972 (trad. espa., Salamanca 1973); H. ASSMANN, Teologa de la praxis de la liberacin, Salamanca 1973; G. GUTIERREZ-R. ALVES-H. ASSMANN, Religin, instrumento de liberacin?, Barcelona 1973; G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Salamanca 1973; R. STRUNK, Theologie der Revolution. Motive und Gestalten, en: Th Q 153 (1973) 44-54; J. GIRARDI, Cristianismo y liberacin del hombre, Salamanca 1973, 63-177; K. RAHNER, Zur Theologie der Revolution, en: Schriften zur Theologie, X, Einsiedeln 1972, 568-86; A.L. TRUJILLO, Anlisis marxista y liberacin cristiana, Bogot 1973; ID., Liberacin marxista y liberacin cristiana (BAC 354), Madrid 1974; AA.VV., Teologa de la liberacin, Burgos 1974; A. BANDERA. La Iglesia ante el proceso de liberacin, Madrid 1975, 88-284; J. ALFARO, Esperanza cristiana y liberacin del hombre, Barcelona 1975, 199-227; R. METZ J. SCHLICK (ed.), Ideologas de liberacin y mensaje de salvacin, Salamanca 1975; AA.VV., Teologa delta liberazione in America Latina, Roma 1975. A sta se suma la ya tambin abundante bibliografa sobre la "teologa poltica": Cf. J.B. METZ, Teologa del mundo, Salamanca 2 1971, 139-163; ID., El problema de una "teologa poltica", en: Conc 36 (1968) 386-403; H. COX, The secular city, London 1965, 105-123; AA.VV., La vie politique des chrtiens, en: Christus, 13 (1966) 438-499; AA.VV., La fe y la realidad socio-poltica, en: Conc 36 (1968) 385-571; H. PEUKET, Diskussion zur "Politischen Theologie", MainzMnchen 1969; R. COSTE, Evangelio y poltica, Madrid 1969; G. MATTAI, Morle poltica, Bologna 1971; J.B. METZ-J. MOLTMANN-W. OELMULLER, Une nueva teologa poltica, Salamanca 1971; D. SOLLE, Teologa poltica, Salamanca 1972; P. VEKEMANS, Desarrollo y Revolucin. Iglesia y Liberacin, I-II, Bogot 1973 (bibliogr.); W. WEBER, La actual controversia sobre la teologa poltica, en: Teologa de la liberacin, Burgos 1974, 255-270; G. GUTIRREZ, o.c, 275-320; J. C. SCANNONE, Teologa poltica, en: o.c. (Fe cristiana y cambio social...), 247264; F. BIOT, Teologa de las ^realidades polticas, Salamanca 1974; A. BANDERA, o.c, 28-87; B. MONSEGU, Religin y poltica, Madrid 1974; M. XHAUFFLAIRE, La teologa poltica, Salamanca 1974; G. RUGGIERI, Comunidad cristiana y teologa poltica, Salamanca 1974; Th. M. McFADDEN (ed.), Liberation, revolution and freedom. Theological perspectives, New York 1975; J. JANKOWIAK, Critical Negativity and Political Ethics, Roma 1975; L. BOFF, Teologa do Cativerio e da Libertacao, Petropolis (R.J.) 1976; G. BAUER, Christliche Hoffnung und menschliche Fortschritt, Mainz 1976; AA. VV., Liberazione: Dialogo nel CELAM, 1-2 (Quaderni ASAL, 23-24), Roma 1976. Hay que aadir los varios conatos de interpretar polticamente F. BELO, G. GIRARDET... los relatos evanglicos: Cf. infra, n. 7): Una brillante exposicin de esa corriente teolgica en el continente sud-americano la ofrece A. LPEZ TRUJILLO, Le teologie de la liberazione in America Latina, en: "Liberazione: Dialogo nel CELAM, 1", Roma 1976, 37-104.

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El problema

Nadie puede, pues, poner en duda la honesta intencin motriz de esta teologa. Responde, en s, a la misin evangelizadora de la Iglesia en el momento presente. Y se comprende su esfuerzo por fundamentar en las grandes tradiciones veterotestamentarias xodo, alianza, profetismo, etc as como en la doctrina de Jess reino de Dios, bienaventuranzas, riquezas y pobreza, actitud frente al status quo social y poltico, etc. las ideas basilares de su reflexin teolgica7 . Esta posicin o actitud general no es, sin embargo, uniforme en sus mtodos. Se polariza, ms bien, en diversas corrientes: Una de ellas, la ms radical, exige de la Iglesia, ante la imposibilidad de cambiar una situacin de manifiesta injusticia institucionalizada, un claro y decisivo compromiso revolucionario, que, utilizando la lucha de clases marxista, con el inevitable uso de la violencia, logre, mediante la abolicin de'la propiedad privada, construir el tan soado paraso del socialismo8. Un modelo a imitar: El sacerdote Camilo Torres. Ms moderada es la posicin que, reconociendo la renuncia a toda clase de violencia como parte integrante del mensaje cristiano, reconocen la licitud de su empleo, cuando y donde un status quo socio-poltico no permita de otro modo la instauracin de la justicia 9. Un magisterio a seguir: La teologa catlica sobre la licitud, en ciertos casos, de la violencia armada.

Otra actitud es la que, rechazando la violencia, porque contraria al mensaje neotestamentario del amor fraterno universal, aboga, sin embargo, por "una revolucin no violenta", una "presin moral liberadora" del amor y justicia sobre la conciencia de los tiranos y opresores, cortando as el mal en su raz misma10. Tambin esta posicin se inspira en la obra de recientes precursores: M. K. Gandhi y M. L. King. Hay que aadir, finalmente, que las corrientes radicales de "la teologa de la liberacin" estn siendo objeto de viva reaccin y dura crtica, por parte de varios exgetas y telogos1*, incondicionalmente apoyados por la autorizada palabra del Pastor supremo de la Iglesia (Pablo VI), quien, tras haber invitado al pueblo colombiano - y en el a todos los social y polticamente oprimidos- a no confiar "en la violencia ni en la revolucin", por ser ambas contrarias "al espritu cristiano", y aadiendo "que la violencia no es evanglica ni cristiana", en un reciente documento ha reafirmado esa exhortacin, precisando que "la Iglesia no puede aceptar la violencia, especialmente la fuerza de las armas incontrolable cuando se desencadena ni la muerte de quien sea, como medio de liberacin, porque sabe que la violencia llama siempre

7. Cf. por ejemplo: J. COMBLIN, o.c, 284-321; A. LANSON, David. Primaca de lo poltico en la lucha revolucionaria, Buenos Aires 1971; J.P. MIRANDA, Marx y la Biblia, salamanca 1972, S7ss; H. ASSMANN, o.c, 54-55 (bibliogr.: 54); G. GUTIRREZ, o.c, 203-320; C. MESTERS, Dio, dove sei? Bibbia e liberazione umana, Brescia 1973, 43-55; A. CUSSIANOVICH, Nos ha liberado, Salamanca 1973, 53-59; N. LOHFINK, Heil ais Befreiung in Israel, en: L. Scheffczyk (ed.), Erlosung und Befreiung (Quaest. Disp. 61), Freiburg i.Br. 1973, 30-50; J.G. RUIZ, De la significacin poltica de Jess al compromiso poltico de la comunidad cristiana, en: Conc 84 (1973) 29-39; H. BORRAZ, Las bienaventuranzas y el cambio social, en: Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina, 213-229; G. GUTIRREZ, Evangelio y praxis de liberacin, en: ib., 231245; L. BOFF, Ges Cristo Liberatores, Assisi 1974 {passim); F. BELO, Lecture materialiste de l'Evangile de Marc, Pars 1974 {passim); ID., Una lettura politica del Vangelo, Torino 1975 {passim); G. GIRARDET, H Vangelo de la iberazione. Lettura politica di Luca, Torino 1975. 8. As p.e., H. COX, El cristiano como rebelde, Madrid 1968, 33-34; J. COMBLIN, o.c, 106-111.220-231. 264ss; J. P. MIRANDA, o.c, 21-56; J. GIRARDI, o.c, 125-177; ID., Amor cristiano y violencia revolucionaria, en: Amor cristiano y lucha de clases, Salamanca 1971, 25-77; J. GUICHARD, Iglesia, lucha de clases y estrategias polticas, Salamanca 1973, 43-74; ID., Lucha de clases y anuncio de la salvacin, en: M. Metz-J. Schlick, o.c, 131-150; H. ASSMANN, o.c, 221-227; G. GUTIRREZ, o.c, 352-361:356-58; ID., Evangelio y praxis de liberacin, 236.244s. 9. Asi', por ejemplo, J. COMBLIN, Thologie de la paix, II, Pars 1963, 388s; J. B. METZ, El problema de una 'teologa poltica', en: Conc 36 (1968) 386-

403:399; ID., Teologa del mundo, Salamanca 2 1971, 157; J. MOLTMANN, Die Revolution der Freiheit, en: Ev Th 27 (1967) 596-616: 615; ID., Gott in der Revolution, en: E. FEIL-R. WETH, o.c, 65-81; C. MESTERS, o.c, (Teologa desde la praxis de la liberacin), 129-37; R. ALVES, o.c, (Christianisme...), 147-51. G. GUTIRREZ flucta: Si rechaza que la violencia debe formar parte de la teologa de la liberacin (art. cit., 244), admite implcitamente su empleo: Cf. Teologa de la liberacin, 265-66 . 352-62; ID., Apuntes para una teologa de la liberacin, en: G. GUTIERREZ-R. ALVES-H. ASSMANN, o.c, 23-76: 58s. 10. As, por ejemplo, M.L. KING, Stride toward Freedom: The Montgomery Story, New York 1958; ID., Strengh to Love, New York 1963; ID., Why wecan't wait, New York 1963; H. GOSS-MAIR, La paz por la revolucin, en: Conc 35 (1968) 349-75; ID., Una revolucin no violenta, en: Conc 36 (1968) 349-62; ID., Die Mach der Armen, Graz 1968; H. CMARA, Ist Gewalt der einzige Weg?, en: E. FEIL-R. WETH, o.c, 260-69; ID., Espiral de violencia, Salamanca 3 1970; ID., La revolucin de los no-violentos, Pamplona 1972; G. ARIAS, La no-violencia. Tentacin o reto?, Salamanca 1977. 11. Cf. S. WINDAS, Le Christianisme et la vileme, Pars 1966; M.J. le GUILLOU, Le refus vangelique de la violence, en: "vangile et revolution", Pars 1968, 43-54; E. PERONIO, Teologa de la liberacin, Colombia 1970; J. ELLUL, Contre les violents, Pars 1972, R. SCHNACKENBURG, Befreiung bei Paulus im heutigen Frage-horizont, en: L. Scheffczyk (ed.), "Erlosung und Befreiung", 51-68; R. PESCH, Jess un hombre libre, en: Conc 93 (1974) 373-87; M.G. CORDERO, Teologa bblica de la liberacin, en: AA.VV., "Teologa de la liberacin", Burgos 1974, 135-80; Y.M. CONGAR, Salvacin y liberacin, en: ib., 181-203; W. WEBER, La actual controversia sobre la Teologa politica, en: ib., 255-70; A.L. TRUJILLO, Panorama de la teologa de la liberacin en Amrica Latina, en: ib., 295326; J.A. ALDAMA, Secularizacin y teologa de la liberacin, en: ib., 351-60; C. POZO, La teologa de la fiesta: ocaso de la teologa de la liberacin?, en: ib., 40925: 422ss; H. KUNG, Ser cristiano, Madrid 1977, 236-39.

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a la violencia y engendra irresistiblemente nuevas formas de opresin y de esclavitud ms pesantes de aqullas, de las cuales pretenda liberar"12. Esta luminosa enseanza del Magisterio oficial de la Iglesia, sin embargo, no representa un veto a ulteriores anlisis. Urge, en efecto, mostrar sus fundamentos bblicos: La gnesis, el desarrollo y el significado del mensaje revelador, vetero y neotestamentario, sobre el tema de la liberacin . Tambin se impone un esfuerzo por hodiernizar ese mensaje, sealando su aportacin y respuesta concreta a ese hoy particularmente sentido anhelo del hombre, por conquistar o reconquistar su libertad. Eso pretenden los anlisis, que siguen.

I. LIBERACIN Y LIBERTAD EN EL ANTIGUO TESTAMENTO1

12. Cf. PABLO VI, Discurso a ios campesinos de Colombia, en: AAS 60 (1968) 623; ID., Discurso en "el da del desarrollo" en Bogot, en: ID., Exhort. apost. Evangel nuntiandi, III 37. La doctrina del Santo Padre sobre la violencia, formulada en la lnea de sus predecesores PI XII (Cf. Alocucin a los trabajadores: AAS 39 [1947] 486) y JUAN XXIII (Cf. Ene. Pacem interris 161-162), ha sido reafirmada, en estos aos, por varias Conferencias episcopales: Cf. CELAM, La Iglesia en la actual transformacin de Amrica Latina a la luz del Concilio, II, Bogot 1968, 7 1 - 7 4 ; ESPISCOPADO FRANCS, Les librations des homes etle salut en Jsus Christ, Pars 1975; EPISCOPADO COLOMBIANO, Identidad cristiana en la accin por la justicia, en: L' Osservatore Romano (ed. sem. lengua espa.,) 6.III.1977. 13. Sobre el tema bblico de libertad y liberacin, en general, Cf. H. SCHLIER, art. eleutheros, en: ThWNT, II (Stuttgart 1935), 484-500; E. KALT, art. Freiheit, en: BRL, I (Tbingen 1937), 556s; I, PFIZENMAIER, art. Freiheit, en: Calwer BL (Stuttgart 1959), 330-332; W. KASCH, art. ryomai, en: ThWNT, VI (Stuttgart 1959), 999-1004; P, BLASER, art. Freiheit, pn: LThK, IV (Freiburg 2 1960, 328331; J. de FRAINE, art. Libert, en: DEB (Tournhout - Pars 1960), 1054s (bibliogr.); H. TIELICKE, Was heisst Freiheit, en: Universitas 16 (1961) 1-18; J. CAMBIER, La libert chrtienne selon saint Paul, en: StEv II (TU, 87), Berln 1964, 315-53: 319ss; S. de AUSEJO, art. Libertad, en: Diccionario de la Biblia, Barcelona 1964, 1097-99; J. KOSNETER, art. Freiheit, en: BThW (hrsg. J. B. Bauer), 1 (Graz 2 1962), 371-378 (bibliogr.); ID., art. Libertad, en: EB TV (Barcelona 1964), 1007-11; W. FOERSTER - G. FOHRER, art. sozo, en: ThWNT, VII (Stuttgart 1964), 966-1024; K. NIEDERWIMMER, Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament, Berln 1966, 6955; J. BLUNCK, art. Freiheit, en: ThBNT, I (Wuppertal 1967), 362-67; K. BERGER, art. Libertad, em: SM (ed. espa), IV (Barcelona 1973), 284-291; G. PIAA, art. Libertad, en: Dice. Enciclop. Teologa Moral, Madrid 1974, 576-87:578-81;M. CORDERO, Teologa bblica de la liberacin, en: Teologa de la liberacin, Burgos 1974, 135-180; S. SALGUERO, Concetto bblico di salvezza-liberazzione^ en: Ang 53 (1976) 11-55: 27ss; S. RUIZ, Teologa bblica della liberazione, en: "Liberazione: Dilogo nel CELAM" 3, (Quaderni ASAL 25), Roma 1976, 117-70.

Un estudio sobre el concepto bblico de libertad y liberacin debe necesariamente comenzar por los orgenes del mensaje bblico: Remontarse a su concepcin veterotestamentaria. Esto, por lo dems, se impone con particular urgencia. No se esfuerzan los telogos de la liberacin por fundar sus teoras en el subsuelo de la religin mosaica? A esta motivacin se suma otra: Ese anlisis, exceptuados parcos y fragmentarios estudios, ha sido hasta el presente sensiblemente trascurado2 Inmerecidamente! La historia del Pueblo elegido lo veremos es, toda ella, una historia de liberacin. Y no sera del todo inexacto afirmar, que este vocablo traduce una de las ideas dominantes de la revelacin veterotestamentaria. Debemos, sin embargo, interrogarnos: De qu liberacin y libertad se trata? En la respuesta a este interrogante tenemos

1. Cf. L. KHLER, Theologie des Alten Testaments, Tbingen 1936, 217-30; P. BLASER, art. cit., 328s; J. KOSNETTER, art. cit. (BThW, I), 371s; ID, art. cit. (EB, IV), 1007; L. F. HARTMANN, art. cit., 818s; J. de FRAINE, art. cit., 1954; S. de AUSEJO, art. cit., 1097; J. BLUNCK, art. cit., 363s; J. CAMBIER, art. cit., 319-22; P. REYMOND, Un aspect de la libert dans l' Anclen Testament, en: VT 14 (1960) 39-48; J. SALGUERO, art. cit., 12-38. 2. Silencian ese tema las "Teologas bblicas" de: A. DILLMANN (Leipzig 1895), H. SCHULTZ (Gottingen 1896), E. KAUTZSCH (Tbingen 1911), P. HEINISCH (Bonn 1940), T.C. VRIZEN (Wageningen 1949), O. PROCKSCH (Gtersloh 1950), P. van IMSCHOOT (Pars-Tournai 1954-1956), G.A.F. KNIGHT (London 1959), O. J. BAAB (Abingdon 1960),W.EICHRODT (Gottingen, I 7 1962, I-III, 5 1964), G.von RAD (Mnchen, I, 1962, II, 1965: trad. espa.: Salamanca 1972), E. JACOB (Neuchtel 2 1968), M. CORDERO (Madrid 1970), G. FOHRER (Berlin 1972), W. ZIMMERLI (Stuttgart 1972) y J. L. McKENZIE (Garden City 1974). Tambin omiten su anlisis los diccionarios: DB IV (Pars 1908: apenas una columna - 237s), DBS V (Pars 1957), RGG3 II (Tbingen 1958). Y no encuentra resonancia en las monografas sobre temas centrales del A. T., p.e., A GELIN,ei idees matresses de l'Ancien Testament, Pars 6 1959; H.H. ROWLEY, The Faith of Israel. Aspects of Od Testament Thought, London 1956; P. GRELOT, Sens chrtien de l'Ancien Testament, Tournaie 2 1962; CH. HAURET (ed.), Aux granas carrefours de la rvlation et de V exgse de l'Ancien Testament Rech. Bibl. VIII), Bruges 1967. Fragmentario es el exiguo anlisis de K. NIEDERWIMMER, o.c, 76-84.

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El vocabulario veterotestamentario

que proceder con extremada cautela. Deberemos, ante todo, soslayar el riesgo de profanar el texto sagrado, imponindole concepciones o categoras, que le son ajenas. Y esto requiere entrar en comunin con l, mediante el sereno dilogo de un objetivo anlisis literario. Interrogaremos en primer lugar al vocabulario veterotestamentario. Estos anlisis nos introducirn al estudio de las grandes gestas liberadoras: xodo de Egipto, "nuevo xodo" de la esclavitud babilnica y "guerras santas". Qu mensaje teolgico recorre esos relatos? En qu medida, puede responder ese mensaje al hodierno compromiso de liberacin? Seguidamente abordaremos el mensaje liberador de la literatura proftica, en su vertiente sociopoltica y, sobre todo, religiosa. No se pueden silenciar estos representantes de la fe veterotestamentaria: Tienen algo que decir al actual empeo liberador? Todos estos interrogantes nos acompaarn a lo largo de nuestros desarrollos. E intentaremos una respuesta, lo ms objetivamente posible, a la luz de la plenitud neotestamentaria, que la revelacin del Antiguo Testamento anuncia, prefigura y prepara.

ducida al marco de un calificativo. Tambin hay que contar con la posible evolucin temtica de un mismo vocablo y su diverso significado, correspondiente al diverso genero literario del contexto, en que se encuadra. 1) Los verbos hapashy halas a) El vocabulario veterotestamentario desconoce el empleo del primero de esos dos verbos. Tambin es infrecuente su correspondiente (eleutheron) septuagintista (Prov 25,10; 2 Mac 1,27), traduciendo, en este ltimo texto, la splica macabea por la liberacin de "los que estn esclavizados entre las naciones" (v. 27a). Y si tanto el substantivo huphshah como su correspondiente griego (eleutheria) envuelven constantemente el significado social relativo a la manumisin de los esclavos (Lev 19,20; Eclo 7,21; 33,26), ese significado arropa tambin el adj. hophshi, vertido en los LXX, con la excepcin de Is 58,6 (= en aphese), por eleutheros: Manumisin del esclavo, en compensacin de un dao fsico recibido (Ex 21,26-27), como verdadero ayuno agradable a Dios (Is 58,6) y, tratndose de un esclavo hebreo 2 , como recuerdo de la esclavitud sufrida por Israel en Egipto, de la que fue rescatado por Jahveh, su Dios (Dt 15,15). b) Un significado afn refleja el empleo (ca. 23x) del verbo halas, que, en el contexto de esta acepcin, los LXX traducen por exagein3, ryesthai* y exairein5. Una sola vez, con probable referencia a la catstrofe del a. 587 a.C, traduce la splica por la liberacin de Israel del exilio babilnico (Sal 60,7 = 108,7). En los dems textos expresa la liberacin de un individuo, por parte de Jahveh: De enemigos polticos6, de la afliccin o angustia7 . R e s u m i e n d o : El empleo veterotestamentario de estos dos verbos es infrecuente; traduce, en ambos casos, una liberacin social o poltica, acompaada ocasionalmente aqulla por una motivacin religiosa (Dt 15,15; Is 58,6), y atribuida generalmente una y otra al intervento salvfico de Jahveh. Un resultado, a primera vista, magro, el de estos

1.1. EL VOCABULARIO VETEROTESTAMENTARIO DE LIBERACIN

Un estudio sobre el tema veterotestamentario de la liberacin debe comenzar interrogando su vocabulario1. No es la palabra, expresin literaria de la idea? Ese estudio, por otra parte, se impone con particular apremio. Por no haber sido an realizado, en su conjunto. Tambin, y sobre todo, a causa del significado demasiado parcial, que el tema veterotestamentario recibe en vastas zonas de "la teologa de la liberacin". Una interpretacin, de cuya ortodoxia es lcito sospechar. Porque es ya, de antemano, muy probable, que a un variado vocabulario corresponda una variabilidad temtica, no susceptible de ser re1. Cf. O. PROCKSCH, art. lyo, en: ThWNT, IV 329-37; J.J. STAMM, Erlsen und Vergeben im Alten Testament, Bern 1940, 7-46. 87-105; CH. BARTH, Die Erretung vom Tode in den individuellen Klage-und Dankliedern des Alten Testaments, Zollikon 1947, 124-140; G. FOHRER, art. SOZO, en: ThWNT, Vil 97081; J. MEJIA, La liberazione. Aspetti biblici: Valutazione critica, en: "Libetazione: Dilogo nel CELAM", 3 (Quaderni ASAL, 25), Roma 1976, 11-70: 13-17. 24-30. Un anlisis de los principales vocablos ofrece W.J. ROSLON, Zbawienie czlowieka w Starym Testamencie, Warszawa 1970, 15-36 (Por desconocer el idioma polaco, no hemos podido consultar esta obra, de la que el a. ofrece, al final, un resumen en alemn: pp. 210-216; Cf. las recensiones de: G. FOHRER, ZAW 84, 1972, 391; J. SCHARBERT, Bz 16, 1972, 293s).

2. Ex. 21,2; Dt 15, 12-13. 18; Jer 34,9-11. 19. 16. 3. 2Sam 22,20; Sal 18,20. 4. Sal 6,5; 60,7; 81,8; 108,7. 5. Sal 50,15; 91, 15; 116,8; 119, 153, 140,2. 6. 2Sam 22,20; Sal 18,20. 7. Sal 6,5; 81,8; 91,15; 116,8; 119, 153; 140,2; Job 36,15;Prov 11,8-9. 8. Cf. L. KO'HLER, o.c, 224s; O. PROCKSCH, art. cit., 332-37; J.J. STAMM, o.c, 7-26. 87-105; A.A. MACINTOST, Exodus VIII19, distinct redemtion and the hebrew roots pdh and pdd, en: VT 21 (1971) 548-555; J. MEJIA, art. cit., 26-28.

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primeros anlisis. Y sin embargo, como veremos, no desprovisto de inters.

2) El empleo del verbo padah Ms inters, a nuestro propsito, ofrece el uso veterotestamentario (ca. 56x) de este verbo, a cuyo equivalente septuagintista ms ordinario (lytron) se suman: ryesthai (Is 50,2; Job 5,20; 6,23), sozein (Is 1,27), aphorizein (Is 29,22) y synagein (Is 35,10). Empleado para, en un primer significado, designar el rescate de primognitos de animales9 y de hombres10, de esclavos (Ex 21,8; Lev 19,20) y el respectivo - no realizable!de personas consagradas como anatema (Lev 27,29), formula tambin, frecuentemente, la liberacin o rescate de un individuo, por parte de Jahveh, de una tributacin o peligro grave: David (2Sam 4,9; 1 Re 1,29), el profeta Jeremas (Jer 15,21), el justo oprimido11. El rescate (aphorisen) de Abraam (Is 29,22) se refiere, probablemente, a la segregacin de la idolatra de sus antepasados (Cf Jos 24,2-3), de su tierra, patria y parentela(CfGn 12,1), para una misin especial (Cf Gen 12,2-3; 15,7ss). Ms frecuentemente, sin embargo, traduce la gesta salvfica del xodo, realizada por Jahveh. As ya en la reiterada evocacin deuteronomista: Por su amor a Israel y en fidelidad al pacto con los Padres "os rescat de la casa de esclavitud, del poder del Faran, rey de Egipto"12. En la evocacin o recuerdo de ese rescate fundamenta el autor su exhortacin a la manumisin de los esclavos hebreos (Cf Dt 15,12-15) y a la prctica de la justicia, para con los socialmente ms dbiles: el forastero, el hurfano, la viuda (Cf Dt 24,17-18). Ese rescate, por lo dems, pervivi intacto en la memoria del Pueblo (Cf. Miq 6,14; 1 Crn 17,21; Neh 1,10; Sal 78,42). Nada de extrefio, pues, si los profetas pre-exlicos emplean ese verbo, para formular el intervento salvfico de Jahveh a favor del reino de Israel (Cf.Os 7,13; 13,14) y de Jud (Cf.Is 1,27). Y es, asimismo, del todo comprensible la designacin del nuevo xodo, liberacin del exilio babilnico, como un rescate, jubilosamente (Cf Is 35,10 = 51,11) y con segura certeza (Jer 31,11; Is 50,2; Sal 130,7-8) preanunciado. Por l se eleva, insistente y confiada, la splica del salmista: "Rescata, oh Jahveh, a Israel..."13. S i n t e t i z a n d o : L a liberacin o rescate,formulado por el vernopadah, envuelve un significado social principalmente en los textos donde se
9. Ex 13,13; 34,20; Lev 27, 26-27;Nm 18, 15b-17. 10. Ex 13,15;Nm 3, 46-51; 18, 15 a. 11. Sal 26,11;31,6; 55, 19;69, 19;Job 5,20;6,23. 12. Dt Dt 7,8; Cf. 9,26; 13,6; 21,18. 13. Sal 25,22; Cf.34,23; 44,27.

trata de individuos, sobre todo esclavos. No est excluido, sin embargo, un significado religioso, prevalente, por lo dems, en el rescate de los primognitos y personas destinadas al anatema. Y ese significado religioso domina la redaccin literaria de los textos sobre el rescate relativo a las gestas histrico-sa/ui/icas de Jahveh para con su Pueblo. 3) El empleo de los verbos malaty palat14 a) El relativamente frecuente empleo del verbo malat (ca. 87x), traducido en los LXX mediante sozein y derivados compuestos, pero tambin mediante los verbos ryesthai15, exairetn16 y pheugein1'1, envuelve un polcromo significado. Designa, en una serie de textos, la feliz o malograda evasin de un peligro mortal: Lot, del castigo divino sobre Sodoma (Gen 19,17.19.20.22), Ehd, de la guardia personal del rey de Moab (Jces 3,26), David, de las asechanzas de Sal18, los profetas balicos, de Elias (IRe 18,40), Aram, de Israel (1 Re 20,20), los fieles de Baal, de Jeh (2Re 10,24), el rey Sedecas, de los caldeos (Jer 32,4; 34,3; 38,18.23; Cf Ez 17,18), Israel, del castigo de Jahveh (Am 2,14-15) etc. Ese peligro es, frecuentemente, una guerra19. Para el Qohlet lo es la mujer (!), "ms amarga que la muerte" (Ecls 7,26). Particularmente intructiva, en esta lnea de significado, es la grave amonestacin ezequilica sobre el profeta que, constituido por Dios centinela o viga de Israel (Ez 3,16-21 = 33,1-9), decide, en lealtad o infidelidad a su misin, la salvacin o ruina de su propia vida (Cf. 33,5). No infrecuentemente designa tambin ese verbo la salvacin, individual o colectiva, realizada por Jahveh. A El clamaron los Padres y fueron salvados (Sal 22,6); El fue, quien salv a Israel de todos sus enemigos (Sal 124,7). As valora el salmista la historia de su pueblo. Como ininterrumpida y victoriosa gesta salvfica de Jahveh para con Israel, desde el xodo de Egipto hasta el retorno del exilio babilnico. Esta ltima salvacin es, precisamente, objeto de reiterado anuncio, por parte de los profetas exlicos (Jer 51,6.45; Is 46,4; 49,24.25) y postexlicos (Zac 2,11). Jahveh otorgar a su Pueblo la salvacin (Is 46,4), que los dolos no pueden dar (Is 46,2). Y esa confianza traduce la orden del profeta: " Huid de Babilonia y salvad cada cual vuestra vida...!" (Jer

14. 15. 16. 17. 18. 19.

Cf. G.FOHRER, art. cit. (ThWNT, VII), 978-81; J. MEJIA.art. cit., 28,30. 2Re 23,18; Job 6,23; 22,30; Sal 41,2; 89,49; 124,7. 2Sam 19,6; IRe 1,12; Ez 33,5; Ecls 7,26. 2Sam 19,9; Cf. Prov 19,5. 2Sam 19,10. 17.18; 20,29; 23,13; 27,1 etc. Cf. Jecs 3,29; 15am 30,17; 2Sam 1,3 etc.

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51,6.45), dirigida ms tarde a los an residentes en Babel (Zac 2,11). Esa fidelidad salvfica de Dios para con su Pueblo alienta tambin (Cf. Sal 22,5-6) la splica del justo por la salvacin de su vida (Sal 116,4). Vanos, a este respecto, son todos los medios humanos: nutrido ejrcito, grande fuerza y caballos bravos (Sal 33,16-17). Slo Jahveh salva del apuro! (Sal 107,20; Cf Job 22,30; 29,12; Sal 41,2). Pues ser salvo todo aqul, que invoque su Nombre (Jl 3,5). Y si nadie puede escapar a la muerte ni librar su vida del "sheol" (Sal 89,49), en el da de la resurreccin "se salvar (Dios salvar!) tu pueblo: todos aquellos inscritos en el Libro" (Dan 12,1c). Resumiendo podemos decir, que el empleo de este verbo formula una salvacin humana; tambin la gesta salvfica de Dios para con su Pueblo a lo largo de la "historia sagrada", cobrando, en ocasiones, un acento marcamente universalstco (Jl 3,5) y religioso (Dan 12,1). b) Menos frecuente es el empleo del verbo palat (Ca. 36x), a cuyo correspondiente septuagintista ms comn (ryesthai) se suman: sozein y derivados (Miq 6,14; Sal 22,9; 37,40b), exairein (2Sam 22,2; Sal 82,4), exagen (Job 23,7) y lytron (Sal 32,7). Un significado marcadamente social envuelve en el contexto de la exhortacin, dirigida por el salmista a jueces corrompidos, a liberar al dbil y al pobre (Sal 82,4). Y un significado anlogo traduce tambin en el anuncio proftico del juicio de Dios contra los defraudadores o maquinadores de la injusticia social (Cf Miq 6,9-15): "Pondrs a buen recaudo, mas nada salvars, y lo que salves lo entregar yo a la espada" (6,14). Ms frecuentemente, sin embargo, designa la liberacin, individual o colectiva, realizada por Jahveh. El fue quien libr a los Padres (Sal 22,5), salv posteriormente a Jerusaln contra el rey de Egipto (2 Crn 12,7), al resto de Jud, de Senaquerib (Cf 2 Re 19,30 = Is 37,31-32) primero, y del exili babilnico (Esdr. 9,8-14-15; Neh 1,2) despus. El fue tambin, quien libr a David de todos sus enemigos (2Sam 22,2.44 = Sal 18,3.49). El es, pues, el liberador del rey (Sal 144,2). Tambin lo es del justo (Sal 40,18; 70,6), quien insistentemente Le ruega ser liberado (Sal 31,2; 32,7; 71,2) del hombre falso y fraudulento (Sal 43,1), del impo (Sal 17,13; 71,4). Una splica, por lo dems, anclada en la misma promesa divina de liberacin (Cf. Sal 91,14), que no transcura su cumplimiento: "Jahveh los ayuda y los libera; los salva, porque en El se cobijan" (Sal 37,40). Tambin en el empleo de este verbo es, pues, infrecuente el significado meramente social de esa liberacin, revistindose, por el contrario, de un matiz religioso en los textos donde aqulla, individual o colectivamente, viene atribuida a un intervento histrico-salvfico de Jahveh.

4) yasha" y sus derivados a) El empleo del verbo yasha20 es muy frecuente (ca. 176x). Su versin griega (LXX) no es, sin embargo del todo uniforme. Traducido, generalmente, mediante el verbo sozein y derivados (anasozein: Zac 8,7; diasozein: Nm. 10,9; Dt 20,4; Os 13,10; Jer 8,20; Zac 8,13), loes tambin mediante exairein (Jos 10,6; 1 Sam 7,4) y ryesthai (Ex 2,17; 14,30; Is 49,25; 63,5; Ez 17,23). Por lo dems, el hecho de que estos dos ltimos sean frecuentemente empleados no slo en el mismo contexto, sino tambin con idntico sujeto y objeto que el primero (Cf. 1 Sam 7,4.8; Is 49,17.25, 63.5.8.9), muestra ya la correspondencia fundamental de su significado. En el contexto de los 1 i b r o s h i s t r i c o s , yasha' puede designar la liberacin de un hombre por otro: Moiss libr a las hijas de Jetr, sacerdote de Median, de los pastores, que les impedan abrevar el rebao de su padre (Ex 2,17). Fuera de este texto, sin embargo, arropa constantemente una designacin histrico-salvfica: La liberacin de Israel por Jahveh, a lo largo de las diversas etapas de su historia. Mediante l sintetiza el Jahvista la gran epopeya salvfica del xodo: "As libr Jahveh aquel da a Israel del poder de Egipto, e Israel contempl a los egipcios muertos a la orilla del mar" (Ex 14,30). Jahveh fue tambin quien, durante la peregrinacin de Israel por el desierto, le salv de los amorreos y amonitas(Jces 10,11-12; Cf. Nm. 21,21-35). Yen el contexto del relato sacerdotal sobre el empleo de las dos trompetas argnteas (Nm. 10,1-10), se precisa cul debe ser la praxis del pueblo, una vez establecido en la tierra, al inicio de cualquier guerra santa: "Cuando, ya en vuestra tierra, partis para un combate contra un enemigo, que os oprime, tocaris las trompetas con clamor; as se acordar Jahveh, vuestro Dios, de vosotros, y seris, salvados (dasothesesthe), de vuestros enemigos" (Nm 10,9). Una anloga promesa formula el Deuteronomista (Dt 20,1-4), exhortando a Israel contra el miedo ante sus ms numerosos y mejor equipados enemigos (w. 1-3): El Dios, que le sac de Egipto, estar con l (v. Ib) y con l pelear, para salvarle (diassai) de todos aqullos (v. 4). Pues, como en el pasado, tambin en el futuro ser Jahveh el nico libertador y salvador de su pueblo. Una promesa, cuyo cumplimiento se esforzar el Deuteronomista por mostrar, a lo largo de los restantes libros histricos. Ya en el relato esquemtico sobre la conducta de Israel, durante el primer perodo de su historia en la tierra de Canan (Jces 2,11-3,6; Cf. Neh 9,27): La reincidente conducta idoltrica del Pueblo, quien, quebrantando la alianza sinatica (2,17b.20), abandon a su Dios (2,12a) para servir a otros dioses (2,11-13.17.19; 3,6), fue castigada por Jahveh, mediante el despojo y saqueo por parte de sus enemigos (2,14-15.18b); pero, conmovido por el gemido de Israel "bajo el yugo de sus opre21

20. Df. G. FOHRER, art. cit., 973-78; D. DAUBE, The ExoduPattern Bible, London 1963, 31-34.

in the

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sores" (2,18b), "suscit jueces y los salv (esosen) de quienes los saqueaban" (2,16), pues, "Jahveh estaba con el juez, para salvarlo (esosen) de sus enemigos, mientras viva el juez..." (2,18a). Como antes libr (exelou) al Pueblo, por medio de Josu (Jos 10,6; Cf. 10,8), tambin ahora lo salva (sozein) por medio de los jueces: Otniel (Jces 3,9-11), Samgar (3,31), Geden (6,14.15.31.36.37; 8,22), Tola (10,1), Sansn (13,5; Cf. 15,18)... Todos ellos son, en realidad, salvadores (soteres) suscitados por Dios, para salvar a su pueblo (Cf. 3,9; Neh 9,27), es decir, instrumentos de liberacin, al servicio del verdadero y nico Libertador: Jahveh (Cf. 6,36-37; Neh 9,27-28). Es la temtica teolgica, particularmente lograda en el relato sobre la campaa blica de Geden (6,1-8,21), cuando con solos trescientos hombres salv Jahveh (Cf. 7,7) a Israel. Y ese tema ponen asimismo de relieve los relatos sobre las hazaas militares de los jvenes guerreros Jonats (Cf. ISam 14,1-23) y David (Cf. ISam 17,1-54): Tambin en ambos casos salv (esosen) Jahveh a Israel (14,23a; Cf. 17,46-47) de un numeroso ejrcito (Cf. 13,5), as como de un gigante y diestro enemigo (Cf. 17,411.23-24). Pues a Jahveh "nada impide salvar con mucha o poca gente" (14,6). Tampoco "salva (sozei) con la espada y con la lanza" (17,47), sino sirvindose, ms bien.de medios humanamente ineficaces, de instrumentos humanamente dbiles, para realizar sus gestas salvficas y mostrar que no los dolos de las naciones (Cf. Jces 10,12-14) sino El, y slo El, es el verdadero Salvador de su pueblo (Cf. ISam 7,4.8; 14,39; 2Sam 22,28; 2Re 13,17). Quien salv a Israel por medio de los jueces (Cf. supra), fue tambin Quien le salv (esosen) por medio de Sal (Cf. ISam 9,16; 14,39), de David (Cf 2Sam 3,18; 8,6.14 = lCrn 18,6.13) y sus valientes (Cf. lCrn 11.14), de Jeroboam (Cf. 2Re 14,27)..., Quien "salv (esosen) a Ezequas y a los habitantes de Jerusaln de la mano de Senaquerib, rey de Asira (Cf. 2Re 18,17; 19,37 = Is 36,1; 37,38), y de la mano de todos sus enemigos" (2Crn 32,22). De ah el himno de alabanza, que "el suave salmista (David) de Israel" (2Sam 23,1) eleva a Jahveh (2Sam 22,1-51), quien le salva de la violencia (v. 3) y "salva al pueblo humilde..." (v. 28). Y de esa experiencia salvfica tambin surge, incontenido, el grito de jbilo deuteronomista: " Dichoso t, Israel! Quin como 1, Pueblo salvado (sozomenos) por Jahveh? " (Dt 33,29). En el uso, que del verbo yasha hace la l i t e r a t u r a proftica, predomina tambin esa concepcin deuteronomista sobre Jahveh, como nico Salvador de Israel. La reflexin proftica, sin embargo, enriquece aqulla con nuevos, ms vastos y profundos matices, algunos de los cuales introducen y preparan ya, desde cerca, la respectiva concepcin neotestamentaria. Jahveh salva (sz) a su Pueblo "en el tiempo de la angustia" (Jer 14,8-9). Esta promesa salvfica formulan reiteradamente los profetas pre-exlicos, ante la amenaza de la invasin y opresin enemiga 22

(Cf. Os 1,7; Hab 1,2; Is 33,22). Tambin subrayan la exclusividad de esa salvacin divina: Ni el rey (Cf. Os 13,9-10), ni las potencias extranjeras (Cf. Os 14,4; Is 30,15) ni sus dolos (Cf. Jer 2,27.28; 8,19-20; 11,12) podrn salvarle de sus enemigos. Slo Jahveh! (Cf. Os 13,10; 14,4; Jer 2,27s). Y as lo reconoce la splica del monarca y del profeta: " Slvame, Jahveh! " (Cf. Is 38,20; Jer 17,14). Ningn temor, por tanto, debe abrigar Israel. Nada podrn sus enemigos, pues Jahveh est con l,para salvarle (to sozein) y librarle (Jer 15,20), con un poder soberano, que no necesita del "arco ni de espada, del caballo ni del jinete..." (Os 1,7). Exige, para ello, de su Pueblo -eso s- limpiar su corazn de toda malicia (Cf. Jer 4,14), confianza exclusiva en El (Cf. Is 30,15; Os 14,2-4), convertirse a El de la idolatra y pacto con naciones extraas (Cf. Is 30,15; Os 14,2-4): Reconocer que Jahveh es su nico salvador. En esa fe monotesta es instruido por los profetas, con inusitada insistencia, el Pueblo exiliado en Babilonia. Una reiterada promesa salvfica le viene ofrecida: Jahveh librar (rysomai) a Israel (Is 49,25), salvar (sozein) a su Pueblo21 "con salvacin eterna" (Is 45,17). Nada debe temer "la casa de Jud" ante el rey babilnico: Jahveh estacn ellos "para salvaros (sozein) y libraros de su mano" (Jer 42,11). No es El "poderoso, para salvar"? (Cf. Sof. 3,17). De esa hazaa salvfica ser nuevamente testigo Israel. Gritar jubiloso un da: " Dios ha salvado (esosen) a su Pueblo! " (Jer 31,7). Y habr constatado, que Jahveh, "grande para salvar" (Is 63,1), fue el nico que le libr (errysato) y devino salvacin (eis strian) para l (Is 63,5.8). Tambin experimentar, que ninguna potencia extranjera (Cf. Lam 4,17), ningn consejero humano (Is 47,13; Cf. 59,16) puede salvarle. Tampoco los dioses de las naciones salvan (sozein) de la tribulacin o aprieto! (Is46,7;Cf. 45,20). Jahveh es el nico que puede hacerlo (Cf. Is 43,11; 45,21; 59,16; 63,5-8). El, y solo El, es quien salva (szei) y es, por tanto, el salvador (str) de su Pueblo (Is 45,20-22). Quien otras veces le libr de sus enemigos, renueva su gesta salvfica (anasz) con "la casa de Jud" (Zac 8,7-13). Y lo hace por medio de un Libertador humano: La figura mesinica del Rey davdico22. Todo ello, sin embargo, a una condicin: Que Israel se convierta de los dolos a Jahveh, el nico Dios (Is 45,21-22), y se arrepienta de sus pecados (Cf. Is 59,1-2). Pues el Pueblo, con quien Jahveh pactar una nueva alianza (Cf. Jer 31,31-34), deber estar libre de toda inmundicia idoltrica: Jahveh mismo le librar de sta (Ez 37,23), le salvar de toda impureza idoltrica, mediante el "agua pura" de su Espritu, infundido en sus corazones (Ez 36,25-29). La salvacin, as profetizada, se reviste ya de un matiz no solamente mesinico y es21. Is. 35,4; Cf. Jer 30,7.10.11; Ez 34,22; Sof 3,19; Zac 8,7; 9,16; 10,6; 12,7. 22. Cf. Jer 23,6; 30,9; 33,16; Ez 34,22-24; 37, 23-24; Zac 9,9,6.

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catolgico. Tambin se espiritualiza e interioriza. Y sus fronteras se universalizan. Desbordan los confinados lmites geogrficos de Israel, para extenderse a todos los pueblos: Si "todos los confines de la tierra" son invitados a convertirse, para ser salvados por Jahveh (Is 45,22), el anuncio de la paz por el Rey salvador (szn) se dirige a "las naciones" (Zac 9,9-10). Tambin en la literatura sapiencial el empleo del verbo yasha est relacionado con los gestos salvficos de Dios en la historia de Israel. De la esclavitud de Egipto le "salv por amor de su nombre: para dar a conocer su podero" (Sal 106,8.10). Y la diestra de Jahveh - n o el arco, la espada ni el brazo de Israel salv al Pueblo de sus enemigos, durante la conquista de la tierra prometida (Sal 44,4-7-8). Esta experiencia salvfica traduce la reiterada confesin de fe: Jahveh y slo El, no el rey con su gran ejrcito (Sal 33,16), es quien salva (Sal 98,1; Job 40,14) a Israel (Sal 18,28; Cf. 28,9) y a su Rey (Sal 20,7*10). En esa experiencia del pasado se enraiza tambin la esperanza del Israel exiliado para el futuro (Cf. Sal 106,8.10.47 = 1 Crn 16,35). Jahveh le salvar (Sal 76,10). El solamente puede hacerlo! (Cf. Sal 80,4.8.20). Y esa certera esperanza, formulada frecuentemente en splica (Cf. Sal 60,7; 69,36; 108,7), se tradujo en jubilosa realidad: "Hacia Jahveh gritaron en su apuro, y El los salv de sus tribulaciones" (Sal 107,13.19). Una salvacin que, tambin en esta literatura, cobra en ocasiones un matiz escatolgico. En su periodo sin monarqua, en efecto, es muy probable, que la conviccin pre-exlica sobre la salvacin del pueblo por el rey (Sal 72,4.13) haya sido proyectada hacia el futuro. As lo refleja ya la interpretacin mesinica del salmo por la literatura judaica y neotestamentaria23. Y la anloga interpretacin del Sal 11824 trasluce tambin el carcter escatolgico de la salvacin, por la que, durante el ms solemne sito de la "fiesta de las tiendas", suplica el pueblo a Jahveh (Sal 118,25). A esta dimensin social de la salvacin se suma el aspecto individual (Cf. Sal 18,4.28). Este ltimo arraigado, sin duda, en aqul. Quien reiteradamente salv al Pueblo (Cf. supra) y salva El, Jahveh "a hombres y bestias" (Sal 36,7), salva tambin al indigente y al humilde (Cf. Job 5,15; 22,29; 26,2), a los que le temen (Sal 145,19), al justo (Sal 18,4; 37,40). Con esperanzadora insistencia Le suplica ste, probado por subterrneas y sucias maquinaciones, ser salvado tanto de su tribulacin
23. Cf. STR.- BILL., I 20.84; III 676; IV 899; Mt. 2,11 (= Sal 72.10-11); Le 1,68 (=Sal 72,18); Apoc 21,26 (=Sal 72,10-11). 24. Cf. S. SABUGAL, Christos. Investigacin exegtica sobre la cristologa joannea, Barcelona 1972, 82 (n. 55) 255-62: 259s (bibliogr.). La interpretacin cristolgica de ese Salmo est ampliamente atestiguada: Cf. Le 20, 17 + Act 4,11 + IPe 2,4.7 (=v. 22); Me 12,10 = M t 21,42 ( = w . 22-23); Me 11,9 = J n 12,13 (=VV.2526); Mt 2 1 , 9 + 2 3 , 3 9 par. Le 13,35 + 19,38 (=V. 26).

(Sal 6,5; 34,7.19; 86-2) como de sus enemigos25. Y agradece la salvacin recibida de su Dios (Sal 116,6; 138,7). Bajo el peso de la injusta opresin e intolerable mofa de aqullos, se yergue ciertamente, espontneo e irresistible a veces, el sentimiento de venganza personal, contenido y refrenado, sin embargo, por el sapiencial consejo: "No digas 'voy a devolver mal por mal'; confa en Jahveh, que te salvar" (Prov 20,22). Sentencia proverbial, cercana ya del umbral neotestamentario. Nadie debe devolver mal por mal (1 Tes 5,15; Rm 12,17), pues del Sefior, que da elmerecido pago, es la venganza (Rm 12,19). b) Quien libera o salva (yashaT) es el libertador o salvador (moshit')26. Tampoco la versin griega (LXX) de este vocablo (ca. 28x) es homognea. Sus correspondientes septuagintistas ms usuales son: ho szn , ho soter*8 y sotena*9. Menos frecuentemente es traducido por horysmenos (Is 49,26) y ho boethn30. Empleado este ltimo, para designar un sujeto humano incapaz de socorrer al individuo (Dt 22,27) o al Pueblo31, traducen los dems constantemente al salvador o libertador de Israel: Jefes carismticos -jueces o reyes- suscitados por Dios para salvarle o librarle de sus enemigos32 y, ms frecuentemente, Jahveh mismo33. Ya mediante los prodigios realizados durante el xodo de Egipto se revel Jahveh como salvador34, del posteriormente idolatra y rebelde Israel (Sal 106,13-22), a quien nadie puede ayudar a socorrer de las maldiciones divinas, que sobre l pesarn si, transgredido la alianza sinatica, se aleja de su Dios (Dt 28,29.31). Una promesa, devenida, en posesin ya de la tierra prometida, tenebrosa realidad. En e'sta, sin embargo, brillar con mas intenso fulgor la luz de la fuerza salvadora de Jahveh, el cual, conmovido por el clamor del idlatra primero y despus oprimido Israel, suscit y le envi' salvadores, -Otniel, Ehud, Jeroboam II...-, que lo libraron de sus enemigos35. Solo Jahveh es, "en tiempo de tribulacin", el salvador de Israel (Jer 14,8; Cf. Sal 17,7). En esa historia

25. Sal 3,8; 7,2; 12,2; 22, 22; 31,3. 17; 54,3; 55,17; 57,4; 59,3; 69,2; 71, 2.3; 86,16; 109,20. 3 1 ; 119, 94. 117. 196. 26. Cf. G. FOHRER. art. cit., 1013. 27. Jces 12,3;Os 13,4; Is 43,3. 11; 60,16; Sal 7,11; 17,7; 18,42; 106,ll;Cf. Is 19,20; Jer 14,8. 28. Jces 3,9. 15; ISam 10,9; Neh 9,27; Is 45, 15.21. 29. 2Sam 22,3; 2 Re 13,5; Is 47,15; 63,8. 30. Dt 28, 29. 31; 22,27; 2 Sam 22,42: ho boethos. 31. Dt 28, 29. 3 1 ; 2 Sam 22,42. 32. Jces 3,9. 15; 2 Re 13,5; Neh 9,27; Cf. Is 19,20. 33. Os 13,4; Jer 14,8; Is 43,3. 11; 45, 15. 2 1 ; 47, 15; 49,26; 60,16; 63,8; Sal 7,11; 17,7; 18,42. 106,21. 34. Cf. ISam 10, 18-19; Os 13, 1-4; Is 63, 7-9. 35. Jces 3,9 - 30; 2Re 13, 2-5; Neh 9,26 - 27.

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del pasado se ancla, sin duda, la insistente promesa deuteroisaiana, dirigida al Pueblo exiliado: Este ha experimentado, que Jahveh es el nico Dios y Salvador (Is 43,1-11; 45,15; 47,15), que los dolos de las naciones no pueden salvar (Os 13,4; Is 45,20). El se revelar nuevamente, salvando, "con salvacin eterna", a Israel (Is 45,17) y liberndole de sus enemigos (Is 49,25), como su Libertador y Salvador (Is 49,26; 60,16), como el nico "Dios justo y salvador" (Is 45,21). Una no decepcionada promesa! Lo confiesa, en cltica plegaria popular, la fe del salmista (Cf. Sal 7,11; 17.7). A travs de toda su asendereada historia, desde el xodo egipciano hasta el babilnico inclusive, Israel ha experimentado, pues, que ni los reyes de las naciones ni los dolos de los mismos le han podido salvar de sus enemigos. Ninguno de ellos son salvadores! Pero positivamente ha experimentado tambin, que Jahveh, sirvindose de jefes por El suscitados, fue su nico Salvador, en cuyas gestas salvficas para con el Pueblo mostr su excelencia y seora frente a "los dioses extraos", revelando al mismo tiempo ser su nico Dios: "el Dios de su salvacin" (Sal 18,47; 25,5 etc.). De qu salvacin se trata? c) Los substantivos yeshaP (ea. 36x), yeshua'h (ca. 80x) y teshud'h (ca. 33x), traducidos en los LXX generalmente por soteria y, menos frecuentemente, por strion36, str31, formulan, ante todo, el reiterado intervento histrico-salvfico de Jahveh en favor de Israel38. Ya, naturalmente, la epopeya salvfica del xodo. Sobrecogido el Pueblo de "gran pavor", ante la cercana del numeroso y perseguidor ejrcito faranico (Ex 14,8-12), Moiss le tranquiliza: "No temis, manteneros firmes y veris la salvacin, que Jahveh realiza hoy en favor vuestro" (Ex 14,13a). El desenlace respondi a la promesa (Cf. Ex 14,15-29). Y, salvado por Jahveh "del poder de Egipto" (Ex 14,30), el Pueblo "crey en El y en Moiss, su siervo" (Ex 14,31), elevando agradecido un cntico a Jahveh (Ex 15,1-8), a quien, con ocasin de esa hazaa, reconoci ser "mi fuerza y mi potencia, mi salvacin devino, El es mi Dios..." (Ex 15,2; Cf. Hab 3,13). Una gesta salvfica, que se reiterar a lo largo de la historia del Pueblo. Jahveh, y slo El, es quien, liberndole de sus enemigos, le da la salvacin por medio de los jefes por El instituidos: Sansn (Jces 15,18), Sal (1 Sam 11,11-13), David (1 Sam 19,5; 2 Sam 23,5.10.12), los reyes (Sal 144,10) en general. Sin que nadie ni nada pueda resistir
36. Sal, 50, 23; 51, 14; 85, 5. 8. 10. 37. Dt 32,15; Is 12,2; 17,10; 62,11; Hab 3,18; Sal 24,5; 25,5; 27, 1.9; 62, 3.7; 65,6; 79,9; 95,1. 38. Sobre el empleo veterotestamentario de esos vocablos, Cf. G. FOHRER, art. cit., 970-78. 1022s; D.G. MAESO, Concepto de la jesuah ("Salud" o "salvacin") bblica, en: "XXVI Sem BblEspa"., I, Madrid 1969, 5-19.

a su accin salvadora. Israel experiment ya esto a raz del xodo (Cf. Ex 14,8-31). De ah el insistente apelo a no confiar la salvacin a medios humanos ni a los dolos, sino exclusivamente a Jahveh39, cuya accin salvfica, no obstante el repetido olvido del Pueblo (Cf. Is 17,10; Dt 32,15), se dejar sentir al suplicante (Cf. Miq. 7,1-7; Is 12,1-2): "No pongis vuestra confianza en prncipes.en el hijo del hombre, por el que no hay salvacin" (Sal 146,3), pues "vana cosa es el caballo para la salvacin" (Sal 33,17a; Cf. Prov 21,31), "vana la salvacin del hombre" (Sal 60,13; 108,13) y de los dolos (Cf. Jer 3,23a; Is 45,14b-15); solamente "por Jahveh, nuestro Dios, hay salvacin para Israel" (Jer 3,23b). Por ella suplica con insistencia el Pueblo exiliado40, alentado por la repetida e incansable promesa proftica (Cf. Is 45,8-17; 46,13) a esperar en ese ya cercano intervento salvfico de Jahveh41, fruto de su fidelidad amorosa42, mediante el cual "ser salvado Israel con salvacin eterna" (Is 45,17). Y el Deuteroisaas precisa, que instrumento de esa gesta salvfica sera la figura mesinica del "Siervo de Jahveh" profeta (Is 42,1; 49,6), constituido por Dios "para ser luz de los pueblos, para que mi salvacin llegue hasta el fin de la tierra" (Is49,6) 43 . Una promesa, en cuyo contexto la salvacin se unlversaliza, y cobra el matiz espiritual propio de la "luz"(revelacin) conferida mediante la enseanza de la Ley (Cf. 42,1-4; 53,11). Un matiz particularmente claro en la splica del salmista por la liberacin de los pecados del Pueblo exiliado (Cf. Sal 79,1-9). Se perfilan as caractersticas propias de la salvacin mesinica44. Y, creyendo ver inaugurada e'sta con la finalmente lograda libertad y repatriacin anunciada por el Heraldo (Cf. Is 61,1-9), el profeta Isaas III se hace, sin duda, portavoz del jbilo mesinico (Cf. Zac 9,9) popular: "Me alegrar profundamente en Jahveh, ... pues me ha revestido con ropas de salvacin..." (Is 61,10; Cf. Hab. 3,18). Alecionado por ese repetido intervento histrico-salvfico de Jahveh, suplica el pobre oprimido al "Dios de su salvacin"45 que, por su fideli39. Jer 3,23; Sal 20,7-9; 33, 16-17; 60,3-5. 12-13; 108, 13; 146, 3-5. 40. Cf. 1 Crn 16,35 (=Sal 106,7); Sal 79, 8-9; 80,3; Is 45,17. 41. Cf. Is46, 13a; 51,5; 62,11. 42. Is 46, 13a; Cf. Sal 69, 14; 71,14; 85,8. 43. As con G. FOHRER, ar. soter, en: ThWNT, VII 1013. La misin de "restaurar las tribus de Jacob " y "hacer volver a los supervivientes de Israel" (v. 6a) seala ya, con claridad, el aspecto individual de esa figura. Por lo dems, la interpretacin mesinica del "Siervo de Jahveh" deuteroisaiano (Cf. G. von RAD, o.c, II 268ss: trad. espa., II 322ss; y otros autores), claramente delineada ya en 52, 1353, 12 por los LXX (Cf. W. ZIMMERLI, ThWNT, V 675s; H. HEGERMANN, Jesaia 53 in Hexapla, Targum und Peschitta, Gtersloh 1954, 113. 129s), fue posteriormente realizada por la literatura judaica y neotestamentaria: Cf. J. JEREMAS, art. pas theou, en: ThWNT, V 685ss; S. SABUGAL, o.c, 27-32.55-59 (bibliogr.). 44. Cf. Jer 23,5-6; 30, 8-9; 31,31-34;Ez 24, 23;36, 25-27; 37, 24; Zac 9, 9-10. 45. Cf. Sal 25,5; 27, 1.9; 38, 23.

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dad y amor, le salve de sus enemigos , firmemente persuadido de que "la salvacin de los justos viene de Jahveh"47. Tambin el pecador Le ruega devolverle "la alegra de tu salvacin" (Sal 51,14), cuya bendicin o fidelidad salvfica experimenta quien, "puro de manos y de corazn limpio", sube "al monte de Jahveh" y mora "en su lugar santo" (Sal 24,35). Este apremiante ruego del justo vejado y del contristado pecador se torna, otras veces, en agradecida (Cf. Sal 95,1-2) y gozosa (Sal 40,17) alabanza, por la salvacin recibida. Sinteticemos estos anlisis afirmando, que el empleo del verbo yasha y derivados muestra cmo Israel, colectiva e individualmente, lleg, a travs de su historia, a la fe en Jahveh como el nico Dios capaz de salvar, el nico Dios Salvador. Se sirve ciertamente de salvadores humanos -jueces, reyes, el Mesas- en calidad de instrumentos suyos. El es, sin embargo, verdadero y nico protagonista de la salvacin del Pueblo. Una salvacin, ante todo, poltica: Liberacin de la opresin extranjera. Pero religiosa, a la vez: Liberacin del culto idoltrico a dioses extraos, reconociendo su incapacidad salvadora en contraposicin a la omnipotencia salvfica de Jahveh. Ms an. Al nivel de la redaccin bblica, la nica que aqu nos interesa, aquella liberacin poltica est en funcin d esta liberacin religiosa. Mediante las gestas liberadoras que, desde el xodo egipciano hasta el xodo babilnico, recorren todo el arco de su historia, reconoci Israel la omnmoda superioridad salvadora de Jahveh, frente a los dioses protectores de sus enemigos. En la liberacin poltica de stos por Aqul lleg Israel a reconocer en Jahveh "el Dios de su salvacin" (Is 12,2; 17,10 etc.). Aquellas gestas histrico-salvficas sirvieron, pues, a Israel de propedutica hacia la adquisicin (= xodo) y perfeccionamiento de su fe monotesta en Jahveh, como el nico Dios salvador48. Anloga funcin envuelve la reiterada liberacin social del justo vejado y oprimido: Tambin aqulla despierta y arraiga en ste la fe en "el Dios de su salvacin" (Sal 38,23 etc.). Pueblo e individuo llegaron as a reconocer a su Dios, en cuya salvacin confan. Rearmados por la experiencia salvadora del pasado, esperan ambos de Jahveh la salvacin para el futuro. Hacia un futuro escatolgico, en efecto, se proyecta ocasionalmente aqulla. Pero entonces se despoja ya del aspecto poltico y blico (Zac 9,9-10), revistindose, al mismo tiempo, de un matiz universalstico (Is 49,6; Zac 9,9-10) y espiritual (Ez 36,25-29; 37,23; Is 49,6), que preludia "la plenitud de los tiempos".

5) El empleo del verbo nasal Aunque frecuentemente usado (ca. 202x) por toda la literatura veterotestamentaria, el estudio sobre el significado de este verbo ha sido sensiblemente transcurado49. Sus correspondientes septuagintistas: skiazein (Jon 4,6) apolyein (Ez 34,12), aphairein (Gen 31,9.16), exspn (1 Sam 17,35; Am 3,12a.b), szein (llx), ryesthai (61x) y exairein (69x). No tiene, pues, una traduccin homognea. Y la versin griega los emplea, a veces, en el mismo contexto o en textos paralelos, ( variedad septuagintista! ), con idntico significado: exairein = ryesthai (Sal 144,7-11), exairein - apolyein (Ez 34,10-12), exairein - szein50 ryesthai = szein (Sal 106,43.47). Es, pues, evidente su significacin fundamental: liberar, salvar. Qu liberacin y salvacin traduce? Digamos de inmediato, que este verbo es empleado en los libros histricos con el significado de quitar o arrebatar (afaireih, exspn) algo ganado, riquezas de una persona (Gen 31,9-16) o animal feroz (1 Sam 17,35). Ms frecuentemente designa liberar (exairein, rysthai) de un enemigo algo51 o alguien52 y, con un significado afn, salvar (szein, exairein, ryesthai) la vida de una persona5 3 . Mayor inters ofrece el empleo de este verbo, para designar las gestas histrico-salvficas, mediante las cuales Israel fue liberado (exairein, ryesthai) por Jahveh de la opresin y amenaza de sus enemigos. Liberacin, en primer lugar, de la socialmente injusta e insoportable opresin egipciana. Tras haber escuchado el clamor del vejado y maltratado Israel (Cf. Ex 2,23-25; 3,7.9), decide Jahveh bajar (sic! ), "para librarle de la mano de los egipcios" (Ex 3,8a). Y, urgido por la splica de Moiss (Ex 5,22-23), renueva, con solemne acento, la promesa: "Yo soy Jahveh; yo... os librar de su esclavitud... con brazo tenso y grandes castigos" (Ex 6,6). De esa liberacin ser signo el sacrificio del cordero pascual (Cf. Ex 12,27). Y los hechos mostraron cmo esa promesa devino realidad (Cf. Ex 18,4-8-10; Jces 6,9). Una liberacin, por lo dems, prolongada durante las sucesivas etapas de la historia del Pueblo. Ya en la peregrinacin por el desierto: Jahveh le libr del rey de Moab (Jos 24,10) y de "todos los que le opriman" (Jces 6,9; 1 Sam 10,18).
49. Cf. W. KASCH, art. ryomai, en: ThWNT, VI 999-1004: 999-1002; G FOHRER, art. cit., (ThWNT, VII), 970s. Ambos autores se limitan a ofrecer una estadstica sobre los correspondientes griegos (LXX) a ese verbo: W. KASCH, 999s; 3. FOHRER, 971. 50. 2 Sam 23,12 ( = 1 Crn 11,14); 2Re 18, 29.33. 35 1 Crn 23, 11.13. 14. 15. 51. Jces 11,26; 2 Sam 23,12 = 2 Crn 11,14: szein. 52. Gen 32,12; 37, 21.22; Ex 2,19; Dt 25,11; Jces 11,26; 18,28; ISam 30,8.18; 2Sam 14,6.16. 53. Gen 32,31; Nm. 35,25; Jos 2,13; 9,26; 22,31.

46. Cf. Sal 3,3; 12,6; 38,23; 69,14; 71,14; 119, 41.81. 47. Sal 37, 39;Cf. Sal 3,9 ( = J o n 2,10); 62, 2-3. 7-8; Job 5,11. 48. Cf. Ex 14,30-15,2; Is 43, 11-12; 45, 20-25; 47,13; 63, 1-9 etc.

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Tambin durante la primera fase de su estancia en la tierra prometida: Suplicado por Israel, oprimido y convencido de que los dolos cananeos no pueden librarle (Jces 10,14-15), Jahveh le libro de la opresin enemiga (Jces 8,24; 1 Sam 12,11) por medio de los jueces54. Como lo har, ms tarde, mediante los dos monarcas por El instituidos, Sal55 y David56. A e'ste le libro tambin de sus enemigos57, como lo har luego con Ezequas y Jerusaln (2 Re 20,6) as como con los que regresaban del exilio babilnico (Esdr 8,31). El, Jahveh, fue, pues, el liberador de su Pueblo. No los dioses de las naciones, los cuales "no sirven ni libran, porque son nada"58. Y apartarse de ellos para, en fidelidad a la alianza sinatica, convertirse a Jahveh, es la condicin exigida por Este a su Pueblo, para liberarle de la opresin enemiga (Cf. 1 Sam 7,3; 1 Re 17,38-39), castigo divino sta por su infidelidad a Jahveh, de cuya mano nadie puede librar (Dt 32,39; 1 Sam 4,8). La literatura proftica emplea ese verbo (LXX: exaireih, ryesthai, sozein) para designar una liberacin o salvacin individual y colectiva. Un marcado acento social adquiere sta en la reiterada exhortacin a la prctica de la justicia, librando al oprimido el forastero, el hurfano y la viuda- del opresor (Jer 21,12; 22,3). Fuera de estos textos, sin embargo, es Dios el autor de la liberacin. El es quien libra de su mal fsico a Jons (Cf. Jon 4,6); quien promete no slo al profeta Jeremas (Cf. Jer 1,8.19; 15,20-21; 20,13) sino tambin al cusita Ebed-Melek (Cf. Jer 39,17) librarles de sus enemigos. Y cumple esa promesa (Jer 20,13; Cf. 45,2-5). Pero Jahveh es, sobre todo, el libertador de su Pueblo. Nadie puede librarle de la invasin enemiga (Cf. Is 5,19; Am 3,12). Porque nadie puede librarle de la mano de Jahveh (Os 2,12; 5,14; Is 42,22; 43,13). Como los dolos de las naciones no han podido librarlas (Is 36,18-19; 37,12), tampoco pueden librar a Israel (Cf. Sof 1,17-18) de la opresin babilnica (Is 44,17.20; 57,13). Anloga impotencia muestran sus consejeros astrlogos y hechiceros humanos (Is 47,13-15). Solamente Jahveh puede hacerlo! Quien antes prometi librar a su Pueblo de la invasin asira (Cf. Is 31,5; 38,6), por medio del Rey mesinico (Cf. Miq. 5,1-5), e incluso (universalismo!) a Egipto (Is 19,20), renueva su promesa liberadora para con el Israel exiliado, a quien librar no slo de la esclavitud babilnica (Cf. Jer 42,11; Ez 34,27), sino tambin de los malos "pastores" (Ez 34,10-12). El oscuro nubarrn del amenazante dominio persa, macednico y seleucida (Dan 7,5-8; 8,3-11), de cuyo podero nadie puede librar (Dan 8,4.7; Cf. 7,6-8),
54. Jces9,17 (Cf. 6, 14ss); ISam 12,ll;Neh 9,28. 55. ISam 14,18; Cf. 9,16-17; 10, 1-7. 24; 12, 13; 15, 1-3. 56. 2Sam 9,10;Cf. 3,18; 5, 1-3. 12; ISam 16, 1-13. 57. Cf. ISam 17, 37; 26, 24; 2Sam 12,7; 22,49; Sal 18, 1.18.49. 58. ISam 12,21 ;Cf.2Re 18.33. 35; 19,12; 2 Crn 25,15; 32, 13-14. 17.

ensombrecer ms tarde la historia del Pueblo. Lo despeja, sin embargo. "el Anciano" (= Jahveh), mediante la figura regio-mesinica del Hijo del hombre, a quien entrega el seoro universal de un imperio eterno (Cf. Dan 7,9-14). Tambin la literatura sapiencial hace frecuente uso de ese verbo. Un inequvoco significado social envuelve, en primer plano, all donde se invita a la prctica de la justicia, liberando "al dbil y al pobre... de la mano de los impos" (Sal 82,4). La justicia, en efecto, libra de la muerte (Prov. 10,2; 11,4-6). Tambin la veracidad (Prov. 12,6; 14,25). Y ese significado social arropa, sin duda, en la splica dirigida por el justo perseguido a Jahveh, a quien, confiado en su promesa (Sal 119,170) y fidelidad (Sal 31,2; 72,1), pide, por causa de su nombre (Sal 79,9), ser liberado (Sal 25,20; 31,3.16; 71,2.11; 119,170) de sus perseguidores (Sal 7,2-3; 22,9.21; 69,15; 142,7) y enemigos (Sal 59,2-3; 70,2; 109,21; 143,9), "de la espada" y "de las fauces del len" (Sal 22,21-22; Cf. 56,14), de la lengua falaz y mentirosa (Sal 120,2), "de la rez del cazador" (Sal 91,3). Tambin el rey, antes de entrar en batalla, ruega que Jahveh le libre "de la mano de extranjeros" (Sal 144,7.11). Y el salmista suplica por la liberacin del exilio babilnico (Sal 106,7). Una splica, en todos los casos, henchida de esperanzadora confianza en el Dios, que al justo libra de los impos (Sal 97,10), de los temores (Sal 34,5) y angustia (Job 5,19; Sal 34,18; 54,9), de todas las desgracias (Sal 34,20),en el Dios que libr "muchas veces" a Israel (Sal 106,3). El "libraral pobre suplicante"! (Sal 72,12). Pues quin como El, "para librar al dbil del ms fuerte y de su expoliador al indigente? " (Sal 35,10)... La plegaria por la liberacin, sin embargo, cobra un significado directamente religioso,en los textos donde aqulla tiene por objeto los pecados del Pueblo (Sal 79,9), los delitos (Sal 39,9), las culpas (Sal 40,14; 79,9), la muerte prematura (Sal 51,16), as como cuando el justo celebra y agradece al Seor: Porque "has librado mi alma del fondo del sheol" (Sal 86,3). Resumiendo los precedentes desarrollados podemos decir, que el empleo del verbo nasal traduce una liberacin socio-poltica y, principalmente, religiosa. Aqulla expresada directamente en la liberacin humana de algo o alguien. Tambin en la exhortacin a la prctica de la justicia, liberando de su opresor al oprimido. Adquiere, sin embargo, un acento religioso, en la reiterada liberacin de Israel por Jahveh, mediante las gestas salvficas realizadas a lo largo de su asendereada historia. Lo muestra ya la condicin exigida: Convertirse de los dolos, para reconocer que Jahveh, slo El, es el Libertador de su Pueblo. Esa finalidad religiosa liberacin de la idolatra tiene aquella liberacin poltica. No viceversa! Porque Israel experiment en hechos histricos concretos esa liberacin, que ni los dolos ni sus consejeros humanos pudieron darle, crey en su nico Dios Salvador. Desde los subsuelos de esa fe sur31

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ge la confiada splica del monarca y justo por la liberacin de sus enemigos. Tambin la del pecador por la liberacin tanto de sus propios delitos como de los cometidos por su pueblo. 6) El verbo gaa'l y derivados5 a) El empleo de ese verbo es relativamente frecuente (ca. 53x). Tampoco tiene una traduccin griega (LXX) homognea. Su ms usual equivalente es lytron60. Tambin es vertido por ryesthai61, exagein (Ex 6,6), exairein (Jer 31,11) y agchisteuein (Rt 4,6). La correspondencia entre los dos (Cf. Is 43,1; 44,22.23; 48,20) primeros muestra, sin embargo, que esa variedad literaria no siempre responde a un significado diverso. Por lo dems, ese verbo traduce la liberacin de un enemigo (Gen 48,16; Cf. Sal 69,19; 72,14; Lam 3,58), de una situacin oscura (Sal 119,154) y de una enfermedad grave (Sal 103,4) por Jahveh. Mayor inters ofrece su empleo en el contexto de "la Ley de santidad" (Lev. 17-26), as denominada por el insistente imperativo a la santificacin (" sed santos!"), fundamentado en la santidad misma de Dios 62 . El derecho a rescatar la propiedad vendida (25,25.29-31; Cf. Rt 4,6), las ciudades de los levitas (25,32-33) y los esclavos israelitas (25,47-54) tiene, en la concepcin teolgica del redactor final (P), una motivacin religiosa (Cf. 25,23.33b.55): Recordar que la Tierra es propiedad de Jahveh (25,23) y que, por derecho del rescate de Egipto, los hijos de Israel son exclusivamente siervos suyos (25,55), en cuya voluntad radica, por lo dems, la propiedad de los levitas sobre sus ciudades (Cf. Nm. 35,1-8; Jos 21,1-42). Una motivacin anloga envuelve el rescate de lo que ha sido consagrado a Jahveh (27,14-33). Y un significado religioso envuelve la concepcin del mismo autor (P) sobre el xodo de Egipto. La decisin divina de rescatar al Israel oprimido (Ex 6,6) est motivada ("por eso") en la fidelidad de Jahveh a la alianza (6,5b - 6a) pactada con los Padres (6,4 : Cf. Gen 15,9-21; 17,7-14). Y,como cumplimiento de una promesa (Cf. Gen 15,13-14), tiene por finalidad hacer que Israel reconozca en Jahveh a su Dios salvador (Cf. Ex 6,7b). Esa fe precisamente en el Dios, que ha rescatado a su Pueblo, refleja el himno

cltico del xodo (Cf. 15,ll-13a). Y esa misma fe evocarn ms tarde tanto el profeta (Is 51,10) como el salmista (Sal 74,2; 77,16; 106,10). Es evidente, por lo dems, que esta formulacin del xodo, mediante un verbo de inequvoco significado jurdico-religioso (Cf. supra), supone la interpretacin del prstino evento blico como gesta salvfica religiosa de Jahveh, quien rescat, de un dueo extrao, al pueblo elegido como propiedad suya (Cf. Ex 6,7a). E Isaas II ensancha esta interpretacin, a la luz del rescate primigenio realizado por Dios en la creacin (Is 51,9-10; Cf. 43,1; 44,24). En el contexto de esta concepcin deuteroisaiana, el xodo deviene un nuevo acto salvfico del Dios creador, quien, venciendo al monstruo (Rahab) marino (51,9b: Cf. 27,1; Job 3,8; 7,12; 40,25), rescat, al principio, la tierra de las aguas "del gran Ocano" (51,9b-10a) y, posteriormente, "convirti las profundidades del mar en camino, para que atravesaran los rescatados" (51,10b). Este rescate es, pues, interpretado como revelacin de la omnipotencia salvfica de Jahveh. Nada ni nadie puede resistir a la voluntad creadora y salvadora del Dios de Israel! . En esa fe se ancla, sin duda, la promesa de rescate, que, a raz probablemente de las catstrofes nacionales del 721 y 701, formulan al pueblo dos profetas pre-exlicos (Cf. Os 13,14; Miq. 4,10): Jahveh lo rescatar "de la muerte" (Os 13,14a), "de la mano de sus enemigos" (Miq 4,10b). Es del todo verosmil que, durante el periodo del exilio babilnico, ambos textos hayan sido reledos a la luz de la nueva situacin histrica. En todo caso, la interpretacin del retorno del exilio como renovacin (Is 43,19) del xodo63 justifica la formulacin de aqul, mediante el vocabulario de ste: Un rescate del todo gratuito (Is 52,3) realizar el Dios creador (Is 43,1) con su Pueblo desterrado64, si ste se convierte a El (Is 44,22). Y el jbilo, que esta previsin embarga el nimo del profeta6S, no fue deludido: "Por su amor y compasin los rescat" (Is 63,9). Una gesta salvfica, que exige de "los rescatados por Jahveh" la ms sentida gratitud (Sal 107,1-2) para con Quien fue y es su redentor. b) Este significado histrico-salvfico envuelve constantemente, aplicado a Jahveh, el substantivo goel, vertido en los LXX por ho lytroumenos66, ho lytrotes (Sal 18,14; 77,35),/io rysamenos , ho antilambanomenos (Is 49,26), ho exairoumenos (Is 60,16) y ho melln eklyein (Job 19,25). Ya "desde tiempo antiguo" (Is 63,16b), en el xodo de Egipto (Is 44,1-2-6) se revel Jahveh como redentor de Israel.
63. Cf. Jer 3 1 , 2.8 - 9.21; Is 40, 3-5; 43,16-19; 5 1 , 10b - 11. 64. Jer 31,11; Is 44,22-23; 48,20; 51,11. 65. Is 44,23; 48,20; 52,9;Cf. 62,12. 66. Jer 50,34; Is 41,14; 43, 14; 44,24. 67. Is 44,6; 47,4; 48,17; 49,7; 54, 5.8; 59,20.

59. Cf. L. K*HLER, o.c, 225; O. PROCKSCH, art. cit., 331-34; J.J. STAMM, o.c. 27-44.87-105; A.R. JOHNSON, The primary Meaning ofgaal, en: Suppl. VT 1 (1953) 67-77; D. DAUBE, o.c, 27-29; D. N. PIENAAR, Die Begrip "Losser" in the O.T., en: Ned GerefTTs 13 (1972) 216-23; J. MEJIA, art. cit., 24-26. 60. Ex 15,13; Lev 25,25; 27,13; Os 13,14; Mig 4,10; Is 35,9; 43,1; 44, 22-23; 52,3; 62,12; 63,9; Lam 3,58; Sal 69,19; 72,14; 74,2; 77,16; 103,4; 116,10; 107,2; 119,154. 61. Gen 48,16; Is 48, 20; 51,10; 52,9. 62. Lev 19,2;20,7.26;Cf. 20,8; 2 1 , 6.8. 15.23; 22,9. 16. 32.

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Nada de extrao, pues, si este ttulo acompaa frecuentemente la promesa proftica sobre la liberacin del exilio babilnico68. Sobre Babilonia pesar el juicio del redentor de Israel (Is 47,4; Cf. Jer 50,33s). Sus mismos enemigos le reconocern como tal (Is 49,26). Tambin Israel (Is 60,16). Su rescate, por lo dems, est garantizado por el soberano poder de su Redentor: Este es "el Fuerte de Jacob" (Is 49,26b; 60,16), "el Hacedor de todo" (Is 44,24), "el Dios de toda la tierra" (Is 54,5), "Jahveh de los ejrcitos" (Jer 50,34). El es quien se compadece de su Pueblo (Is 54,8) y decide pactar con este una alianza eterna (Is 59,20-21). Porque es el eternamente fiel. Por eso es tambin "el Santo de Israel" (Is 41,14; 43,14; 47,4; 54,5), cuya santidad o fidelidad se revela en la liberacin o salvacin de su Pueblo (Cf. Is 56,1; 51,5), para hacer de l un pueblo separado de las dems naciones y consagrado exclusivamente a El (Cf. 43,1; 60,14). "Redentor y roca" de Israel (Sal 78,35), Jahveh lo es tambin del justo (Sal 19,15; Cf. 18,14; 77,35), en quien ste tiene puesta su ltima esperanza (Cf. Job 19,25). c) Ese substantivo designa tambin al "vengador de sangre"69 as como a_quien, ejerciendo un derecho, rescata una descendencia70 o herencia' 1 . Afn a este ltimo significado es el del vocablo geu'lahni, empleado para designar el rescate de algo: tierras73, viviendas74, ciudades de los levitas75. Nunca traduce la redencin histrico-salvfica de Israel. Sintetizando estos anlisis: El rescate, formulado por el verbo gaa'l y derivados, puede tener un sentido socio-poltico. Predomina, sin embargo, su significado religioso. Ya en las prescripciones de "la ley de santidad" sobre el rescate de tierras, ciudades levticas y esclavos israelitas. Tambin en la interpretacin del xodo como rescate o gesta salvfica, mediante la cual revel Jahveh su fidelidad a la promesa y pacto hecho con los Padres, y en virtud de la cual devino Israel su pueblo. Ese significado religioso -subrayado an por la condicin (= conversin) exigida- adquiere asimismo el rescate del exilio babilnico, el cual, por lo dems, esta en funcin de la fe de Israel en la omnipotencia y fidelidad salvfica del "Fuerte de Jacob" y "Santo de Israel", quien, desde el

xodo, se revel como nico redentor (goel) tanto del Pueblo colectivamente como individualmente del justo perseguido y oprimido. 7) El empleo de los verbos yasa' y shalh a) El uso veterotestamentario del verbo yasa 76 , para designar la liberacin histrico-salvfica de Israel, es muy frecuente (ca. 154x). Sobre todo en los libros histricos. No tanto en la literatura proftica. Casi totalmente ausente, sin embargo, de los libros sapienciales. Sus correspondientes septuagintistas ms asiduos son: exagein (ca. 87x) y exerchesthai (ca. 41x); tambin es traducido por: exporeuein11, anabibazein (Dt 20,1; Jces 6,8), hodegein (Nm. 24,8), anagein (Jer 7,22), exapostelein (Ex 6,13) y, finalmente, por el substantivo he xodos18. Este ltimo vocablo refleja ya, literalmente, el significado ms usual: el xodo de Egipto. Y ste es concebido, ante todo, como liberacin de una opresin social de Israel por parte de los egipcios. (Cf. Lev. 26,13). As y a en el contexto de los ms antiguos "credos" de Israel (Dt 6,21-25; 26,5b-9; Jos 24,5-6): "Con mano fuerte y tenso brazo, en medio de gran terror, seales y prodigios", sac Jahveh a Israel de Egipto (26,8; Cf. 6,22-23), liberndole de la "dura servidumbre" egipcia (26,6; Cf. 6,21),de su miseria, penalidades y opresin (Cf. 26,7). Jahveh es, pues, el verdadero autor y protagonista de esa liberacin. El fue quien prometi librar a Israel "de los duros trabajos de los egipcios" y, por medio de Moiss81, le sac (Jos 24,5b-6a.l7), con mano potente y grandes prodigios82, "de la casa de servidumbre"83. Una epopeya sta, que, definiendo al Dios de Israel (Cf. Ex 20,2; 29,46; Dt 5,6), ser reiteradamente evocada como primera y mas encumbrada piedra miliar de su agitada historia 84 . Memorial de la misma debe ser tanto el rito de los panes cimos 85 , la consagracin a Jahveh de los primognitos
76. Cf. P. HUMBERT, Dieu fait sortir. Hifilde yasa, en: ThZ 18 (1962) 357-61. 433-36; D. DAUBE, o.c, 31-34; J. WIJNGAARDS, Hosi and heelad. A twofold approach to the Exodus, en: VT 15 (1965) 91-102: 91-98; G. FOHRER, art. cit., 973-78; J. MEJIA, flrt. cit., 36s. 77. Ex 13,8; Dt 11,10; 23,5; 24,9; 25,17; Jos 2,10; IRe 8,9. 78. Ex 19,1a; Nm 33,38; IRe 6,1; Miq 7,15; Sal 114, 1. 79. Cf. Ex 6,6; 12,7.42.51; 13,3.8-9.14.16; Lev 26,13; Dt. 6,12; 8,14; 13,6. 11; Jer 7,22 etc. 80. Ex 6,6a; Cf. 7,4. 81. Cf. Ex 3,10-12; 6,13. 26-27; Dt 9,12. 82. Ex 13,3.14.16; Dt 5,15; Jer 32,21 etc. 83. Ex 13,3. 14;20,2;Dt. 5,6;6,12;8,14 etc. 84. Cf. Ex 16,1; 19,1; Nm 1,1; 22,25; Dt 4,45; 9,7; Jos 2,10; Jces 2,12; IRe 6,l;2Re 21,15;Miq 7,15; Jer 7,25; Sal 81,6; 114, 1 etc. 85. Cf. Ex 13,3-4.8-9; 12,17; 23,15; 34,18; Dt 16,3.

68. Cf. Is 44,24; 48,17; 54,8; Jer 50, 34 etc. 69. Nm. 35, 12.19-27; Dt. 19, 6.12 etc. 70. Rt 2,20; 4, 5-6. 8-10. 13-14. 71. Cf. Lev 25, 25-26; Nm 5,8; Rt 2,20; 4, 1-4 etc. 72. LXX: lytron (Lev 25,24.26; 51,52), lytrosis (Lev 25,29. 31.32.58), agchisteia: Rt 4,6.7. 73. Lev 25, 24.26. 28; Rt 4,6-7; Jer 32, 7.8 etc. 74. Lev 25, 2 9 . 3 1 . 75. Lev 25, 32.

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(Cf. Ex 13,14-16) y de las primicias de la tierra (Cf. Dt 26,1-10), como la celebracin de la Pascua (Cf. Ex 12,42-51; Dt 16,1-6). Aadamos seguidamente, que ese significado prstino del xodo, como liberacin social, no es exclusivo. Tampoco determinante. Lo muestra ya su transmisin en el contexto del "credo" religioso, as como su evocacin en diversos ritos cultuales, singularmente la celebracin de la Pascua. Esta situacin vital supone evidentemente la interpretacin del acontecimiento prstino, a la luz de la fe de Israel: Como una gesta histrico-salvfica y por tanto esencialmente religiosade Jahveh para con su Pueblo. Esta interpretacin trasluce tambin, con meridiana claridad, tanto la motivacin como la finalidad asignada posteriormente al xodo: Dios sac a Israel de Egipto "por el amor que le tiene a y a sus padres" (Dt 7,8a; 4,37), a causa de su fidelidad a la promesa hecha con ellos 86 , por amor de su Nombre (Ez 20,8-10); y lo hizo, para que Israel diese culto a Jahveh 87 , no fuese esclavo de Egipto, sino el pueblo de Jahveh (Cf. Lev 26,12-13); para poner su "morada en medio de ellos" (Ex 29,46; Cf. Age 2,4b-5) y ser su Dios 88 ; con el fin de darla la tierra prometida a los Padres89,- para evitar la profanancin de su Nombre ante las naciones, a la vista del castigo inflingido al Israel pertinazmente idlatra ya en Egipto9 . Esta interpretacin de Ez sobre la praxis idlatra del Pueblo en Egipto puede ser una reflexin consecuente sobre la finalidad cltica asignada por los ms antiguos autores (J y E) al xodo (Cf. supra): La salida de Egipto para dar culto a Jahveh supone que Israel serva previamente a los dolos egipcios, cuya inferioridad respecto a Jahveh reconoci a raz del xodo (Cf. Ex 15,11). De ese culto idoltrico se hace expresamente eco el deuteronomista (Cf. Jos 24,14-15). Y con esta tradicin enlaza directamente, con toda probabilidad, la reflexin ezequilica. Una cosa es, en todo caso, cierta: El significado primitivo del xodo, como liberacin de la opresin social inflingida por los egipcios a Israel, fue interpretado muy pronto y esta interpretacin interesa al exgeta! como a) autorrevolucin de la fidelidad amorosa de Jahveh a sus promesas salvfcas (Cf. Dt 4,37; 7,8-9) y b) en funcin de la fe del Pueblo en el Dios de la alianza: "...para que sepas que Jahveh es el verdadero Dios y que no hay otro fuera de E l " 9 i . Nada de extrao, pues, si en la interpretacin sobre la liberacin del exilio babil-

nico, como un nuevo xodo 92 , realizado por Jahveh93 mediante su siervo (Cf. Is 42,7; 49,9), esa liberacin sirve de propedutica hacia la fe plena en Jahveh94 como el nico Dios salvador95 no slo de Israel, sino tambin de todos los pueblos 96 . Resumiendo los precedentes desarrollos podemos decir, que la salida de Egipto forma parte del "credo" religioso del Pueblo. Y, en el contexto de esta confesin religiosa, es interpretada como liberacin no tanto de una opresin socio-poltica, como de una situacin idoltrica. Reconquista de una libertad social perdida, el xodo es tambin, y sobre todo, hontanar de la fe yahvista de Israel (Cf. Ex 3,12-15, 12,31), que el "nuevo xodo" pretende despertar y perfeccionar. Uno y otro son, pues, esencialmente gestas salvfcas de Jahveh, mediante las cuales se encendi y reanim la fe religiosa de Israel, "conociendo" y "reconociendo" en El al nico Dios salvador. b) Estos resultados vienen apoyados por el empleo de la forma intensiva del verbo shalah91, que los LXX traducen, generalmente, por exapostellein; y tambin: apostellein (Dt 21,14; Is 58,6), exballein (Ex 12,33; Sal 44,3), apheinai (Lev 16,21), epistrephein (Is 45,13), sympropempein (Gen 12,20) y sozein (Jer 34,11). En un primer significado traduce la liberacin o expulsin de un animal (Cf. Gen 8,1.10; Dt 22,7). La del macho cabro (Lev 16,10.21.22. 26) envuelve ya, sin embargo, un significado claramente religioso (Cf. 16,9-10.20-22). Ms frecuentemente designa la expulsin (Gen 3,23 ; 12,20; 21,14 etc.) o liberacin (Gen 30,25; 32,27 etc.) de un hombre, envolviendo un inequvoco significado jurdico en los textos sobre el repudio de la mujer (Dt 22,19.29; 24,1.3.4-; Cf. Is 50,1 = Israel) y la manumisin de los cautivos de guerra (Dt 21,14). Ese significado es particularmente claro en el contexto de la predicacin proftica sobre la justicia social (Cf. Is 58,6-10): Ayuno agradable al Seor Jahveh es "dejar libres a los oprimidos" (v.6). La expulsin de los leprosos e impuros "fuera del campamento" (Nm 5,2.3.4) tiene, sin embargo, una finalidad religiosa: "Para que no contaminen sus campamentos, donde Yo habito en medio de ellos" (v.3b; Cf. Lev. 13,46). Tampoco la manumisin de los esclavos israelitas (Dt 15,12.13.18; Cf. Jer 34,9.10.11) es un gesto exclusivamente social: Sirve a Israel de memorial o recuerdo tanto de su esclavitud egipcaca como de su rescate por Jahveh (Lev. 18,24; 20,23; Sal 44,3). La

86. Dt7,8;Cf. Ex 12,41 = G n 15,13; 50,24; Gal 3,17; Act 7,6. 87. Ex 3,12; 12,31; Cf 3,19; 4,23; 5,1.3; 7,16.26; 8,6.24; 9,1.13; 10,4.26. 88. Lev 22, 23; Cf. 25, 38; 26, 45; Nm. 15, 41. 89. Dt 6,23; Cf. Lev 26,13; Ez 20,6. 90. Cf. Ez 20,7-10; 23,3.8.19.21.27. 91. Dt 4,34b-35; Cf. 7,8-9a; Lev 26, 12-13.

92. Cf. Is43, 17-19. 93. Cf. Ez 20,34.38.41; 34,13; Is 43,8; 48,20; 52,11.12; 55,12. 94. Cf. Ez 20,38.41-42a.44.' 95. Cf. Is 42,7-8; 43,8-11.16-21 ;48,20;49,7-9. 96. Cf. Is 42,6-7;49,6-9. 97. Cf. D. DAUBE, o.c, 29-31; R. de VAUX, Historia antigua de Israel, I, Ma drid 1975, 359-60; J. ME31A. art. cit., 14-16.

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expulsin de las naciones fuera de la tierra de Canan, tiene asimismo una motivacin y finalidad religiosa: Porque se han hecho impuras (Cf. Lev. 20,23b) y para que Israel no se contamine de su impureza (Cf. Lev. 18,24a; 20, 23-24). Particular inters, sin embargo, ofrece el empleo de ese verbo en el contexto del xodo de Egipto (Ex 3-14). Solamente despus que Jahveh castigue al pas, "con toda suerte de prodigios", dejar su rey salir a Israel (3,20). Y esto, debido a la obstinada oposicin del Faran. Jahveh mismo endurecer "su corazn, de modo que no deje salir al pueblo" (4,21b; Cf. 10,20.27; 11,10). Y El es tambin, quien enva a Moiss con la orden: "...deja salir a mi primognito (Israel), para que me de culto" (4,23a). Al reiterado rechazo del Faran, quien, habiendo endurecido su corazn (8,28; 9,7b.35) como haba predicho Jahveh (9,35), no dej salir a Israel98, precede y sigue una tambin reiterada orden de los dos Moiss y Aarn enviados por Jahveh, en la que se le exige dejar salir a Israel", para que, en el desierto, festejen (5,1b), den culto (7,16a. 26; 8,16; 9,1,13; 10,3) y ofrezcan sacrificios (8,4.25) a Jahveh, su Dios. Una orden, por lo dems, acompaada de amenazas para Egipto, si el Faran se niega dejar salir a Israel (Cf. 7,27; 8,17; 9,2.17; 10,4). Cede el monarca egipcio, a la vista de la cuarta y sptima plaga: "Os dejar salir, para ofrecer sacrificios a Jahveh, vuestro Dios, con tal que, al marchar, no os alejis demasiado..." (8,24); "os dejar salir..." (9,28). Los mismos servidores del Faran, ante el azote de la langosta, le ruegan deje "salir a esta gente, para que den culto a Jahveh, su Dios" (10,7b). Nueva cesin del monarca, restringida, sin embargo, a los varones (10,10). Y nuevo endurecimiento de su corazn (10,20.27; 11,10), hasta que el dcimo azote, la muerte de los primognitos (12,29-30), toca la ms sensible fibra del alma egipcia: No slo el monarca ordena a Moiss y Aarn que vayan a dar culto a Jahveh (12,31); los mismos egipcios instan al pueblo, para que, a toda prisa, salgan del pas (12,33). Tanto el sacrificio de los primognitos de los animales como el rescate de los hijos primognitos evocar perpetuamente a Israel esa gesta salvfica (13,15) del xodo. Dej, en efecto, al Faran salir al pueblo (13,17). Y si posteriormente se arrepiente de haberlo hecho (14,5), la persecucin contra "los hijos de Israel", que acto seguido emprende (14,6ss), seala el comienzo de su definitivo enfrentamiento con el guerrero Jahveh (Cf. 14,14.25; 15,3), finalizado con la destruccin total del ejrcito egipcio y la salvacin de Israel (14, 30), quien, a raz de esta gesta salvadora socio-poltica, cree "en Jahveh y en Moiss' su siervo" (14,31). Es, pues, del todo evidente la finalidad religiosa del xodo, en el contexto de este vocabulario. Y, desde esta perspectiva, es difcil que
98. Ex 4,23b; 5,2; 7,14; 8,28; 9,7b.35; 10,20.27; 11,10.

su empleo para formular el nuevo xodo -la salida de Babilonia (Cf. Jer 50,33; Is 45,13) y el retorno de la dispora (Zac 9,11) est desprovisto de se (Cf. Is 45,13a) o anlogo (Cf. Jer 50,34.38; Is 45,3.5.6) significado. Sintetizando estos anlisis: El verbo shalah traduce, en su forma intensiva, una liberacin de orden social y religioso. Es clara aqulla en el contexto del divorcio, manumisin de cautivos de guerra y exhortacin proftica por la justicia social. Tambin prevalece en la enseanza sobre la manumisin de los esclavos israelitas. Pasa, sin embargo, a segundo rango, en las normas sobre la expulsin de leprosos e impuros. Y el significado religioso se impone, con particular claridad, en el amplio contexto sobre la finalidad cltica, que reiteradamente viene asignada al xodo (Cf. Act 7,7): Una salida no tanto social como religiosa; no para sacudir el polvo de una injusta opresin social y construir -en el desierto?- un presunto y -dada la situacin previa- anhelado paraso socialista; ms bien, para - en el desiero!- dar culto a Jahveh. El significado socio-poltico prstino de ese acontecimiento histrico fue reinterpretado a la luz de la fe religiosa de Israel, manifestada en el culto a Jahveh, su Dios y Salvador.

CONCLUSIN

El anlisis sobre el vocabulario veterotestamentario de liberacin ha mostrado la polcroma faceta de esa temtica. Imposible reducirla a un comn denominador. Es, en efecto, una temtica compleja, en la que diversos aspectos o matices frecuentemente se entrecruzan, en el amplio contexto de la historia sagrada. Tan inexacto es, en este sentido, calificarla de una liberacin social o poltica, como subrayar exclusivamente su significado religioso. Existe, ciertamente, el aspecto socio-poltico de la liberacin. Y ste, lo hemos visto, cobra especial relieve en el contexto de la legislacin sobre la manumisin de los esclavos, de la predicacin proftica sobre la justicia social, as como de la reiterada plegaria del Salmista por la liberacin del justo oprimido. Pero, aadmoslo seguidamente, esa liberacin social no es la ms importante. El reducido empleo de los verbos (hapash y halas), en los que ese significado prevalece (Cf. supra), es ya del todo significativo al respecto. Aqulla, lo hemos podido detectar reiteradamente, tiene casi siempre una motivacin religiosa. No es fin en s misma. No lo es, sobre todo, la liberacin realizada en las grandes epopeyas de la Historia de Israel: xodo de Egipto, "guerras santas" y re39

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torno del exilio babilnico. Que esos relatos se remonten al hecho histrico de una liberacin sociopoltica es indiscutible. Y de gran inters, sin duda, para la investigacin de la historiografa bblica. Al exgeta y telogo, sin embargo, no interesa tanto el dato histrico, en s, como la interpretacin teolgica, que del mismo han realizado los diversos auto res veterotestamentarios. Y, en el contexto de esta interpretacin, aquellas epopeyas liberadoras devinieron gestas histrico-salvfcas de Jahveh, piedras basilares o artculos centrales del "credo" religioso de Israel. De ah que sus relatos, estn dominados por un inters teolgico, no social o poltico. Ms que evocacin de un hecho histrico pasado, son propedutica teolgica hacia la fe en el nico Dios, que libera y salva. Lo muestra ya, con particular claridad, la reiterada finalidad cultual asignada al xodo, la evocacin de esta epopeya salvfica en el contexto del "credo" religioso de Israel, as como la condicin frecuentemente exigida para la liberacin del Pueblo: Convertirse de los dolos al nico Dios. En el contexto de esta interpretacin teolgica, la liberacin socio-poltica original est en funcin de la liberacin religiosa. Esta concepcin, implcita ya en los primeros captulos del xodo", se impone, con particular evidencia, en el contexto de la interpretacin ezequilica (Cf. Ez 20,5-10): Israel fue liberado de sus enemigos para ser liberado de sus dolos (Cf. Ez 37,23) y reconocer en Jahveh al nico Dios salvador. Esta idea fundamental ha dejado oir su voz a lo largo de casi todos los anlisis precedentes sobre los diversos vocablos de liberacin. Puede afirmarse, incluso, que recorre y da unidad a los relatos veterotestamentarios sobre los gestos histrico-salvficas de Israel. A esto hay que aadir la marcada evolucin del tema. El aspecto poltico del mismo cede visiblemente el puesto, en el contexto de los profetas exileos y postexlicos, a un aspecto interior y espiritual: Liberacin de los pecados, mediante la purificacin realizada por la Ley interior del Espritu de Jahveh (Ez 36,25-29) , y liberacin de la muerte 100 , con la resurreccin "para la vida eterna" de los "inscritos en el Libro" (Dan 12,1-2). Una concepcin, lo veremos, muy cercana ya del umbral neotestamentario. La gnesis y evolucin temtica del vocabulario veterotestamentario sobre la liberacin muestra, en todo caso, que sta no puede ser reducida, con exclusividad, al aspecto socio-poltico o religioso. Incluye uno y otro. Porque, an subrayando la primordialidad del segundo, se trata, en todo caso, de una liberacin integral: de todo el Pueblo, del hombre total.

I . 2 . - L A S GRANDES EPOPEYAS DE LIBERACIN

Los anlisis a cerca del vocabulario veterotestamentario sobre la liberacin han puesto ya de relieve el rico y variado significado del tema. Esos anlisis han mostrado tambin, que la liberacin, evocada por la suplicante y agradecida oracin del justo, fue objeto de una inicial y reiterada promesa divina, se cristaliz en las grandes epopeyas nacionales de la historia de Israel, cobr cuerpo en el mensaje de los profetas, revistindose finalmente de un matiz interior y espiritual. Estos diversos aspectos, sin embargo, han quedado frecuentemente dispersos, sin unidad orgnica. Se impone, pues, un estudio de conjunto sobre cada uno de ellos, que, sobre la base de los precedentes desarrollos, seale la gnesis y evolucin del tema, a lo largo de la revelacin veterotestamentaria. Una revelacin, sin embargo, que el exgeta cristiano, en fidelidad a su "credo", debe interpretar desde una perspectiva bien concreta. Intentaremos seguidamente precisarla. 1. Prolegmenos: ElAntiguo, a la luz del Nuevo! ' a) Los libros del Antiguo Tes tomento no son el relato de la historia profana de Israel. Son, ms bien, libros religiosos. Contienen y trasmiten la revelacin divina de un designio salvfico, hecha por Dios, mediante palabras y hechos, en el marco geogrfico y cronolgico de la historia del pueblo elegido. Si el origen divino de esa revelacin asegura su estabilidad y vigencia perpetua, el carcter histrico de la misma justifica su evolucin y progreso. Hay, en efecto, un marcado devenir en el contexto de la revelacin veterotestamentaria, un siempre renovado esfuerzo por reinterpretar teolgicamente la revelacin original -promesas hechas a los padres, xodo, alianza, don de la Tierra prometi-

99. Cf. Ex 3,18; 4,23; 5,1.3; 6,6-7; 7,16.26; 8,16.24; 9,1.13; 10,3.7.11.26. 100 Cf. a este respecto CH. BARTH, o.c, espec, 140ss".

1. Cf. O. SCHMITZ, Das Alte Testament im Neuen Testament, en: "Wort und Geist" (Fs. O. Heim), Berln 1934, 49-74; P. LESTRINGANT, Essai sur l'unit de la rvlation biblique, Pars 1942; J. COPPENS, Les armonies des deux Testaments, Tournai 1949; CH. H. DODD, The Od Testament in the New, London 1952;ID., According to the Scriptures. London 1953;F.BAUMGRTEL, Verheissung.

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da en funcin de la nueva situacin histrica del pueblo. La obra del Deuteronomista2 y del Cronista3 son dos ejemplos tpicos de esa interpretacin teolgica. Y eso es, en rigor, la literatura proftica: Un esfuerzo por, en fidelidad a la tradicin mosaica y como orculos de nueva revelacin divina, reinterpretar a su luz las vicisitudes histricas del pueblo4 . Tambin la Literatura sapiencial ofrece ejemplos de esa reinterpretacin5'.
Zur Frage der evangelischen Verstndnis des Alten Testaments, Gtersloh 1952; ID., Der Dissensus im Verstndnis des Alten Testaments, en: EvTh 14 (1954) 298-313; ID., Das hermeneutische Problem des Alten Testaments, en: ThLZ 79 (1954) 199-212; W. ZIMMBERLI, Verheissung und Erfllung, en: EvTh 12 (1952-53) 34-59: 53ss; ID., Das Alte Testament in der Verkndigung der christlichen Kirche, en: ID: Das Alte Testament ais Anrede, Mnchen 1956,62-88: 80ss; L. CERFAUX, L'exgse de l'Ancien Testament par le Nouveau Testament, en: "Recueil L. Cerfaux", II, Gembloux 1954, 205-17; H.W. WOLFF, Zur Hermeneu tik des Alten Testaments, en: Ev Th 16 (1956) 337-70:349ss; J.J. STAMM, Jess Christus und das Alte Testament, en: Ev Th 16 (1956) 387-95; S. AMSLER, L'Ancien Testament dans TEglise, Neuchtel 1960; C. LARCHER, L'actualit chretienne de l'Ancien Testament (Lect. Div. 34), Pars 1962; H. BRAUN, Das Alte Testament im Neuen Testament, en: ZThK 59 (1962) 16-31; P. GRELOT, Sens chrtien de l'Ancien Testament, Tournai 2 1962, 4-27.363-403.432-38; ID., La Bible Parole deDieu, Pars 1965, 251-87; C.K. BARRETT, The Bible in the New Testament Period, en: D.E. NINEHAM (ed.), "The Church's use of the Bible", London 1963, 1-24; G. von RAD, Die Vergegenwrtigung des Alten Testaments im Neuen, en: ID., "Theologie des A.T.", II, Mnchen 1965, 339-56:349s (trad. espa., Salamanca 1972, 423-31); J. BARR, Od and New in Interpretation. A Study of the Two Testaments, London 1966, 103ss; R. M. GRANT, L'interprtation de la Bible des origines chrtiennes nos jours, Pars 1967, 13-48; G. FOHRER, Interpretationsweisen des Alten Testaments, en: ID., "Theologische Grundstrukturen des Alten Testaments", Berlin-New York 1972, 3-32: lOss; ST. LYONNET, // Nuovo Testamento alia luce dell'Antico, Brescia 2 1977. 2. Cf. especialmente, adems de los comentarios, G. von RAD, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch (BWANT, 26), Stuttgart 1938, 23-30; ID., Deuteronomium Studien (FRLANT, 58), Gttingen 1947; ID., Theologie des Alten Testaments, I, Mnchen 1962, 232-44.309-59 (trad. espa., Salamanca 1972, 281-95.369-426);M. NOTH, berlieferungsgeschichtliche Studien, Tbingen 2 1957, 3-110; S. LOERSCH, Das Deuteronomium und seine Deutungen, Stuttgart 1961; E. W. NICHOLSON, Deuteronomy and Tradition, Oxford 1967, 107ss; R.P. MERENDINO, Das deuteronomistische Gesetz (BBB, 37), Bonn 1969, 12ss;G.FOHRER, o. c, 7. 3. Cf. G. von RAD, Das Geschichtsbild des chronistischen Werkes (BWANT, IV.3), Stuttgart 1930; ID., Theologie des A.T., I, 359-65 (trad. espa;, 426-33); A.C. WELCH, The Work of the Chronicler, Jts Purpose and Date, Oxford 1939; A. NOORDTZIJ, Les intentions du Chroniste, en: RB 49 (1940) 161-68; W. RUDOLF, Problems of the Book of Chronicles, en: VT 4 (1954) 401-9:404ss; ID., Chronikbcher (Handb. A.T., 21), Tbingen 1955, VIII-IX.XIIIss; M. NOTH, o.c, 110-180:171ss; J.M. MYERS, / Chronicles (The Ancor Bible, 12),GardenCity 1965, XXX-XL; 4. Paradigmticos, a este respecto, son los anlisis de G. von RAD, Theologie des A.T., II, 135-314(trad. espa., 165-380);Cf. tambin H.W. WOLFF, Das Geschichts-

b) Pero esta ltima se acerca ya a la hermenutica bblica del Judaismo alejandrino y palestinense. Las dos se esfuerzan por actualizar el dato revelado. La exgesis alegrica de Filn A.6 pretende, en rigor, facilitar la comprensin del texto bblico a una comunidad judaica, dominada por la cultura y civilizacin helenas. Tambin la exgesis "midrashica" ("halkica" y "aggdica") del judaismo palestinense7 as como el "pesverstndnis der alttestamentlichen Prophetie, en: Ev Th 20 (1960) 218-35:222-27; W. ZIMMBERLI, Der "neue Exodus" in der Verkndigung der beiden grossen Exspropheten, en: ID., "Gottesoffenbarung" (Th B',19), Mnchen 1963, 192-204; G. RINALDI, lntroduzione genrale ai Profeti, en: ID., "I Profer Minori", I, Torino 1963, 46-67.101-113; L. RAMLOT, art. Prophtisme, en: DBS, VIII (Pars 1970-71), col. 811-1222:1007-12; L. GOPPELT, art. typos, en: ThWNT, VIH (Stuttgart 1969), 246-60:254s; G. FOHRER, o.c, 7; L. MONLOUBOU, Les Prophtes, en: "mtroduction la Bible", I (dir. H. CAZELLES), Pars 1973, 33162: 355ss. 5. As p.e. la interpretacin midrashica del xodo por Sab 10-19: Cf. G. KUHN, Beitrge zur Erklrung des Buches der Weisheit, en: ZNW 28 (1929) 334-41; G.M. CAMPS, Miaras sobre la historia de les plagues, en: "Miscellanea BblicaB. Ubach", Barcelona 1953, 97-113; R.T. STEBENECK, The Midrash of Wisdom 10-19, en: CBQ 22 (1960) 176-82; P. GRELOT, Sagesse 10,21 et le Targum de l'Exode, en: Bib 42 (1961) 49-60; A.G. WRIGHT, TheStructure of Wisdom 11-19, en: CBQ 27 (1965) 28-34; ID., The Structure of the Book of Wisdom, en: Bib 48 (1967) 16584: 176ss; ID., Wisdom, en: "The Jerome Biblical Commentary", London 1968, 556-68: 563ss; C. LARCHER, Etudes sur le livre de la Sagesse, Pars 1969, 85-103. Sobre las interpretaciones de las antiguas tradiciones del A.T. por los autores veterotestamentarios, en general, Cf. G. von RAD, Theologie des A.T., II, 342-49 (trad. espa., 415-23); M. NOTH, Die Vergegenwrtigung des Alten Testaments in der Verkndigung, en: EvTh 12 (1952-53) 34-59 (="Gesammelte Studien zum Alten Testament", II, Mnchen 1969, 186-98). 6. Sobre la exgesis bblica de Filn alejandrino: Cf. C. SIEGFRIED, Philo von Alexandria ais Ausleger des Alten Testaments, Jena 1875; H.E. RYLE, Philo and the Holy Scripture, London 1895; P. HEINISCH, Der EinflussPhilos auf die lteste christliche Exegese (Alttestam. Abh. I, 1-2), Mnster 1908, 14-30.52-58; E. BREHIER, Les idees philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Pars 1952, 35-66; E. STEIN, Die allegorische Exegese des Philo aux Alexandria (BZAW, 51), Giessen 1929; H.A. WOLFSON, Philo, Cambridge (Mass.) 2 1948, 115-148; J. DANILOU, Philon d'Alexandrie, Pars 1958, 119-142 (trad. espa., Madrid 1962, 139-167); M.J. PEPIN, Remarques sur a thorie de l'exgse allgorique chez Philon, en: "Philon d'Alexandrie", Pars 1967, 131-167; I. CHRISTIANSEN, Die Tecnik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei Philon von Alexandrien (BGBH, 7), Tbingen 1969; A. MADDALENA, Filone alexandrino, Milano 1970, 9-20. La alegora filoniana tiene su precursor judaico-alejandrino en el PseudoARISTEAS, 144-171 (ed. A. Pelletier [SCH, 89], Pars 1962): Cf. P. HEINISCH, o.c, 16-24; E. BREHIER, o.c, 45-61;E. STEIN, o.c, 7-12. 7. Cf. STR.-BILL., III 388-399; G.F. MOORE, Judaisme, I, Cambridge 1927, 235-250; J. BONSIRVEN, Exgse rabbinique et exgse paulinienne, Pars 1939, 11-259: 32ss; R. BLOCH, art. Midrash, en: DBS, V, col. 1263-81 (bibliogr.); G. CAMPS, art. Miars, en: EB, V (Barcelona 1965), 129-134 (biliogr.); A. G. WRIGHT, The litterary genre of Midrash, en: CBQ 28 (1966) 105-38.417-57; J. BOWKER, The Targums and rabbinic literature. An introduction to the jewish in-

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/ier"qumrnico8 representan un esfuerzo por hodiernizar los textos jurdicos (exg. halkica), histricos y ticos (exg. aggdica) del Antiguo Testamento, al servicio de las necesidades presentes del pueblo ("Midrash") o en funcin de la situacin histrico-escatolgica de la Comunidad qumrnica ("Pesher"). c) La exegesis cristiana del A.T., sin embargo,no es una mera actualizacin de la revelacin veterotestamentaria. La prolonga (Cf. Mt 5,1718; ICor 1,20; Gal 3,24; Hebr 7,19), no sin representar una innovacin: La que viene dada por el cumplimiento de las promesas y esperanza mesinica, cuyo tiempo lleg a su plenitud con la venida de Cristo (Gal 4,4; Cf. Hebr 9,26) y el definitivo acercamiento del Reino de Dios (Me 1,15), por El inaugurado9. El tiempo de "la Ley y los Profetas" cede el paso al tiempo del Reino de Dios (Cf. Le. 16,16 -Mt 11,13). A la imperfecta y fragmentaria revelacin divina del pasado, por medio de los profetas, sigue la revelacin plena, realizada "en estos ltimos das, por medio del Hijo" (Herb 1,1 - 2a). Una nueva revelacin (Cf. Me 1,27). Una salvacin nueva tambin, simbolizada por "el pao nuevo", que no puede ser cosido en "un vestido viejo"; por "el vino nuevo", que, sopea de perderse, exige ser vertido en "odres nuevos" (Me. 2,21-22par). Prolongacin y, a la vez, novedad. Una y otra garantizadas por la unidad de la Escritura. Dios es, en efecto, su autor: Quien inspir a "toda la Escritura" (2Tim 3,16) y por cuyo Espritu hablaron los Profetas (2Pe 1,21)10. nico es tambin su contenido: "El misterio de Dios" (Col 2,2), de Cristo (Ef 3,4;Col4,3), del Reino(Mc 4,11 par), del Evangelio (Ef 1,9), el misterio del "Evangelio de Dios" (Me 1,14; 1 Tes 2,2.8.9;2 Cor 11;7; Rm 1,1; 15,16),es decir, su salvfico designio universal, por El predispuesto (Ef 1,9) y en El "desde siglos oculto" (Ef 3,9; Cf. Col 1,26a; Rm 16,
terpretation of the Scripture, Cambridge 1969; R. LE DEAUT, Tradition juive et exgse chrtienne, en: "XXVI Sem. Bbl. Espa.", Madrid 1969, 7-33. 8. Cf. W.H. BROWNLEE, Biblical Interpretation among the Sectarians of the Dead Sea Scrolls, en: BA 14 (1951) 57-76; K. ELLIGER, Studien zum HabakukKommentar von Toten Meer, Tbingen 1953, 118-164; E. OSWALD, Zur Hermeneutik des Habakuk-Kommentars, en: ZAW 68 (1956) 243-56; F.F. BRUCE, Biblical Exegesis in the Qumran Texis, Den Haag 1959, 7-36; O. BETZ, Offenbarung und Schriftauslegung in der Qumransekte, Tbingen 1960; J. CARMIGNAC, Notes sur les Pesharim, en: RQ 3 (1962) 505-38; W.H. BROWNLEE, TheMeaning of the Qumran Scrolls for the Bible, New York/Oxford 1964, 62-109; B.J.ROBERTS, Biblical exegesis and fullfilment in Qumran, en: "Words and Meanings" (Fs. H. Bardtke), Berln 1968, 9-19.37-46; G. VERMES, The Qumran Interpretation of Scripture in its historical Setting, en: "Annual of the Leeds University", Leiden 1969, 89-97; S. SLOMOVIC, Towards an Understanding of the Exegesis in the Dead Sea Scrolls, en: RQ 7 (1969) 3-15. 9. Cf. Mt 11,2-5 = L c 7,18-22; 11,20 = M t 12,18 etc. 10. Esa unidad es subrayada por la exegesis patrstica. As ya, en polmica antignstica, particularmente por IRENEO, Adv. Haer., IV 3,1-2; 18; 49,1-2; 55,1; 58,1-2; V,22 etc.: (Los libros del A. y N.T. son obra de un nico y mismo Dios,

25b). velado "en las generaciones pasadas" (Ef 3,5a), pre-anunciado "mediante los profetas en las Escrituras sagradas" (Rm 1,2) y, finalmente, no slo "revelado ahora por el Espritu a sus santos apstoles y profetas" (Ef 3,5b; Cf Col 1,26b; Rm 16,26), sino tambin realizado, en "la plenitud de los tiempos", mediante Cristo11. De ese misterio salvfico es, pues, la literatura veterotestamentaria un pre-anuncio. Sobre esa salvacin, realizada por Dios en Cristo, investigaron y profetizaron todos los profetas (IPe 1,10-11; Act 3,18). Ya el patriarca Abraam vio el da del Mesas Jess (Jn 8,56), a cerca del cual escribieron Moiss y los Profetas12, la Ley, los Profetas y los Salmos (Le 24, 44),... toda la Escritura!13, Toda ella, en efecto, da testimonio a cerca de Jess (Jn 5,39), de quien fue figura no solamente Adn14 sino tambin Isaac15. Signo de su muerte fue, asimismo, la permanencia del profeta Jons, durante tres das y tres noches, en el vientre del cetceo (Le 11,29-30 = Mt 12,39-40; 16,4). Y si Melquisedek pre-anunci ya su sacerdocio eterno (Hebr 7,2-3), figuras suyas fueron tambin el cordero pascual (Cf ICor 5,7; IPe 1,19), el "mann" (Cf. Jn 6,31-32), la roca del Horeb (Cf. ICor 10,4; Jn 7,37), la serpiente de bronce erigida por Moiss (Cf. Jn 3,14), el Siervo sufriente de Jahveh (Cf. IPe. 2,22-24). La misma Ley mosaica tuvo por misin conducir a Cristo (Gal 3,24; Cf. Hebr 7,19). Fue sombra de los bienes futuros (Hebr 10,1). Y figuras de la salvacin, comunicada por los sacramentos cristianos, son tanto el diluvio (Cf. IPe 3,21) como el xodo de Egipto y la historia de Israel en el desierto (Cf. ICor 10,2-4). Anloga funcin tuvieron el Templo y culto veterotestamentario: Preanunciar, en calidad de imagen, figura y sombra, el modelo del Templo y culto celeste (Cf. Hebr 8,5; 9,9.23), ejercido en favor de todos los nombres por el Cristo glorificado, "el Sumo Sacerdote de los bienes futuros" (Hebr 9,11-26). Todo el Antiguo Testamento es, pues, por
el Padre de Familia, que "de su eranio saca lo nuevo y lo viejo IVa 18): Cf. a este respecto G.T. ARMSTRONG, Die Gnesis in der Alten Kirche. Die drei Kirchenvter [BGBH, 4] Tbingen 1962, 60ss. ; tambin ORGENES, De Principiis, II 7,1; IV 1,6. Esa unidad vetero-neotestamentaria est implcita en la inspiracin divina de los libros del A. y N.T., subrayada por IRENEO (Adv. Haer., 1,2; III 1,1; 6,1; 11,4.8; 15,1; 16,2; 17,1; IV 3,2; 24,8; V 20,2 etc.) y ORGENES (o.c, Pref. 8; IV 1,6-7; 2,1), as como ya por los Padres Apostlicos y Apologistas griegos: Cf. CLEMENTE R., ICor XLV,2; LI,3; LIII,1; LXII.3; JUSTINO M., lApol, XX,1; XXXI.2; XXXIII,2-5; etc.; Dial, VII.l; XVI,2-4; XVII,1; XLIV.2-3; CXIX,6 etc.; ATENAGORAS, Legacin en favor de los cristianos, IX.X; TEFILO A., A Autlico, II, 9; III, 12 etc. 11. Cf.Ef. 2,11-3,6; 1,3-13; Col 1,15-20.26-27. 12. Cf. Jn l,45;5,46;Lc24,27;Act 26,22-23:28,23. 13. Es un tema central en la exegesis patrstica, bellamente formulado por AGUSTN, Contr. Faust. XVI 9,22: "Moyses omne quod script de Christo est"; Cf. tambin ID., Enarr. inPs. XCVI, 2; De Civ. Dei, XV, 26; XVI, 2. 14. Typos: Rm 5,14 (Cf. 5,17-19); ICor 15,45. 15. Parabol: Hebr 11,19; Cf. Rm 4,19-24; Gal 3,16.

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su naturaleza, prlogo (proegraphe) del Nuevo (Cf. Rm 15,4), su preanuncio, figura e imagen. Oculto en aqul, como velamiento suyo (Cf. 2Cor 3,14-15), late ste 16 , Y tarea final de la exgeses cristiana vetero testamentaria es subrayar este aspecto: Levantar, a la luz de la revelacin neotestamentaria, ese velo, que "perdura hasta el da de hoy en la lectura (judaica) del Antiguo Testamento", pero que ha sido definitivamente descorrido en Cristo (Cf. 2Cor 3,14). Porque misin especfica del exgeta cristiano es la del "escriba instruido en la doctrina del Reino de los cielos", el cual, a semejanza del "dueo de una casa, saca de sus arcas, lo nuevo y lo viejo" (Mt 13,52), la nueva y la antigua revelacin. As lo hicieron los primeros exgetas cristianos17. Y as lo hizo el mismo Jess18 . Su venida y predicacin del Reino de Dios seala, en efecto, el defini-

16. Una concepcin lapidariamente condensada por AGUSTN, Quaest. in Hept. II, 73 ("...quam quam et in Vetere Novum lateat..."); De Cath.rud.IV, 18 ("In Vetere Testamento est occultatio Novi..."); De Civ. Dei IV,33 ("... sacramentum Veteris Testamenti, ubi occultum erat Novum..."); Cf. tambin ORGENES, o.c. IV 1,6. Sobre la interpretacin tipolgica del A.T., Cf.: L. GOPPELT, Typos. Die typologische Auslegung des Alten Testaments im Neuen (BFCHTH, 43), Gtersloh 1939, 70ss; lD.,Apokalyptik und Typologie bei Paulus, en: ThLZ 89 (1964) 32144; ID., art. typos, en: ThWNT, VIII 246-60: 251ss; J. COPPENS, o.c, 78-94; R. BULTMANN, Ursprung und Sinn der Typologie ais hermeneutische Methode, en: ThLZ 75 (1950) 205-12; G. von RAD, Typologische Auslegung des Alten Testaments, en: EvTh 12 (1952-53) 17-33; ID., Theologie des A.T., 11,388-98 (trad. espa., 470-82); W. EICHRODT, Ist die typologische Exegese sachgemsse Exegese ?, en: ThLZ 81 (1956) 641-54; H.W. WOLFF, art. cit., 349-56; K.J. WOOLCOMBE, Essays on Typology (StBTh, 22), London 1957, 1-38; P. GRELOT, Les sens chrtien de VA.T., 23-27; G. FOHRER, o.c, 13-17. 17. Adems de la bibliografa citada (supra, n.l), Cf. H. VOLLMER, Die alttestamentliche Ctate bei Paulus, Freiburg i. Br. 1895; W.K.L. CLARKE, The Use of Septuagint in Acts, en: "The Beginnings of Christianity" (ed. by F.J.F. Jackson- K. Lake), II, London 1922, 66-105;O. MICHEL, Paulus und seine Bibel (BFChTh 18), Gtersloh 1929; E.E. ELLIS, Paulus' Use of the Od Testament, London 1957; K. STENDAHL, The School of St. Matthew, Lund 21967, 39ss; R.H. GRUNDRY, The Use of the Od Testament in St. Matthew's Gospel (Suppl. NT, 18), Leiden 1967; F. SCHROEGER, Der Verfasser des Hebrerbriefes ais Schriftausleger (BU, 4), Regensburg 1968; W. ROTHFUCHS, Die Erfllungszitate des Matthausevangeliums (BWANT, 88), Stuttgart 1969; M. RES, Alttestamentliche Motive in der Christologie des Lukas (St NT,1), Gtersloh 1969; G. REIM, Studien zum alttestamentlichen Hintergrund des Johannesevangeliums (Soc.NTSt, MS 22), Cambridge 1974. 18. Cf. p.e. Mt 5,21-48; Me 7,1-13 (=Mt 15,1-9); 10,1-12 (=Mt 19,l-9);12,35-37 par. etc. Sobre Jess y el A.T., Cf. E.C.S. GIBSON, Our Lord use ofthe Od Testament, en: The Expositor 1 (1881) 292-304; J. HAENEL, Der Schriftbegriff Jesu (BFChTh, XIV.5-6), Gtersloh 1919; M. KHLER, Jess und das Alte Testament, Gtersloh 1938; E. PERCY, Die Botschaft Jesu, Lund 1953, 116-165; J.G.S5. THOMSON, Christ and the Od Testament, en: ExpTim 67 (1955-56), 18-20; Ch. LARCHER, o.c, 45-64; R.M. GRANT, o.c, 13-22; J. JEREMAS, Neutestamentliche Theologie, I, Gtersloh 1971, 198 - 204 (trad. espa., Salamanca 1975, 240-48); L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments, I, Gttingen 1975, 138-156.

tivo cumplimiento, la plenitud escatolgica (peplerotai) del tiempo (Me 1,15) de la Ley y los Profetas, concluido con la misin precursora del Bautista (Cf. Mt 11,13 = Le 16,16). Pues vino a colmar de plenitud escatolgica (plersai) la Ley y los Profetas (Mt 5,17), perfeccionando la fragmentaria e imperfecta revelacin veterotestamentaria (Cf.Hebr 1,1-2) y realizando, en su persona y obra, la esperanza mesinica sobre la venida del Ungido por escelencia19 o Rey davdico 20 , del Profeta mosaico21 y del Hijo del hombre danilico22, del Siervo de Jahveh profeta23 y sufriente24. Todas las profecas veterotestamentarias encontraron su plenitud (eplerosen) y acabamiento (tetelesta) con la muerte de Cristo (Act 3,18; Jn 19,28.30), en Quien se confirmaron definitivamente las promesas, hechas por Dios a los Padres(Cf.Rm 15,8). Pues "todas las promesas de Dios tuvieron su s en El" (ICor 1,20). Esto significa: Slo desde la cima del "nuevo tiempo" adquiere plena inteligencia "el antiguo kairos"; slo el cumplimiento da pleno sentido a la promesa; solamente el "misterio de Cristo" introduce a la recta comprensin de la revelacin veterotestamentaria25; "el Evangelio" solamente puede dar sentido pleno a "la Ley". Pues Cristo es la hermenutica de Moiss y de todos los profetas (Cf. Le 24,27), la llave de acceso al velado santuario de la revelacin veterotestamentaria (Cf. Le 24,32.47; 2Cor 3,14-16), siendo, en este sentido, el Nuevo Testamento la manifestacin o desvelamiento del Antiguo. Este elemental, irrenunciable, insustituible principio de exgesis cristiana del Antiguo Testamento, evocado y propuesto recientemente por el ms alto magisterio eclesistico26, es frecuentemente ignorado por algunos pioneros de "la teologa de la liberacin". En su esfuerzo por, a la luz de las grandes gestas salvficas veterotestamentarias, enraizar su especulacin teolgica en el firme subsuelo del da-

19. Me 8,29 par; Jn 1,41.45; 4,25s; 7,41a; 10,24s; 11,27. 20. Cf. Le 2,32s; Mt 21,9 par; Act 2,30s; 13,22s. 21. Cf. Act 3,32; Jn 6,14; 7,40. 22. Cf.Mc 13,26 par; 14,62 par; Mt 28,18; Apoc 1,7.13; 14,14. 23. Cf. Le 2,32; Mt 3,16-17 par; 12,18; Me 9,7 par; Jn 8,12; 9,5; 12,46. 24. Cf. Mt 8,17; Le 22,37; 24,26a.46a; Me 10,45 par; 14,24 par; Jn 12,37; Act 3,13:8,32-35; IPe 2,22-25. 25. La recta comprensin del A.T. nos la ofrece, por tanto, el N.T.: Cf. E. BAUMGRTEL, art. cit. (EvTh 14, 1954), 298. Y viceversa: Slo el A.T., como lo muestra el uso que de l hacen Jess mismo y los autores neotestamentarios, introduce a la comprensin completa del N.T.: Cf. G. von RAD, art. cit., 33; ID., Theologie, II, 353 (trad. espa. 427s.). 26. Cf. CONC. VAT. II, Const. Dei Verbum, IV 16: Dios es el autor, que inspir los libros de ambos Testamentos, de modo que el Antiguo encubriera el Nuevo y el Nuevo descubriera el Antiguo. Pues... los libros ntegros del Antiguo Testamento, incorporados a la predicacin evanglica, alcanzan... su plenitud de sentido en el Nuevo Testamento... y, a su vez, lo iluminan y explican".

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to bblico, aqullas son consideradas aisladamente, desligadas del unitario contexto de la revelacin neotestamentaria. Un grave error de metodologa exegtica! Se olvida, en efecto, el marcado progreso dentro de la misma revelacin veterotestamentaria, as como la funcin especfica que, por disposicin divina, tiene aqulla con respecto al Nuevo Testamento (Cf. supra). La argumentacin bblica veterotestamentaria de esa especulacin teolgica sigue, pues, una pista errada. Como errado es el empeo de llenar, con vino nuevo, odres viejos (Cf. Me 2,22 par.). Se comprende que los resultados, a los que aqulla frecuentemente desemboca decidido apoyo a la lucha de clases, posible uso de la violencia armada etc. etc, estn no slo al margen sino en franca contradiccin con el mensaje central - no resistencia al mal! amor al enemigo! - de la nueva Ley, del nuevo "vino" de la revelacin neotestamentaria (Cf. Mt 5,3848 = Le 6,27-36). El exgeta cristiano no reaccionar nunca, con suficiente energa, contra ese equivocado procedimiento. No debe contentarse, sin embargo, con adoptar una actitud reaccionaria. Se le pide algo ms: Interrogar positivamente la Palabra de Dios, para, interpretando su mensaje con categoras hoy asequibles, proyectar su luz sobre las oscuras zonas de la hodierna existencia humana. 2. El xodo de Egipto: Liberacin poltica? La gran epopeya histrico-salvfica veterotestamentaria del xodo ocupa un puesto basilar, en el contexto de la actual reflexin teolgica sobre la liberacin1. Esta no duda en afirmar, que "la liberacin de Egipto es un acto poltico", "la ruptura con una situacin de despojo y de miseria, y el inicio de la construccin de una sociedad justa y fraterna", es decir, "una liberacin poltica en la que se expresa el amor de Jahv por su pueblo, y se acoge el don de la liberacin total... Jahv libera polticamente al pueblo judo para hacerlo una nacin santa", siendo, por tanto, "el Dios del xodo... el Dios de la historia, de la liberacin poltica, ms que el Dios de la naturaleza"2.
1. Cf. A. LANSON, Liberar a los oprimidos, Buenos Aires 1967; R. SMEND, Der Auszug aus Aegypten, en: Ein anderes Evangelium, Witten 1967; R. BOESINGER, Exodus Oder Exitus? , Lahr Schwarzwald 1969: citados por H. ASSMANN , Teologa de la praxis de la liberacin, 54s; ID., Hacia una argumentacin unitaria sobre la teologa de la liberacin, en: G. Gutirrez - R. Alves - H. Assmann, o.c, 147-238: 181s; G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, 203-208; N. LOHFINK, Heil ais Befreiung in Israel, en: L. Scheffczyk (ed.), Erlbsung und Befreiung (Quaest. Disp. 61), Freiburg i. Br. 1973, 30-50: 31.43-46; J. MEJIA, art. cit., 3138. Y otros (Cf. infra n. 2). 2. G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Salamanca 3 1973, 204.206 (lo cursivo es nuestro): el autor afirma tambin, que "Moiss sac a su pueblo de la ex-

Es evidente, que, en el marco de esta interpretacin del xodo formulada sin anlisis literario alguno y al margen de la bibliografa especializada, el aspecto socio-poltico de la liberacin de Israel de Egipto (Exc 2,23-15,21) ocupa el primer plano. Es una interpretacin objetiva? En otras palabras: Responde a la intencin del autor sagrado? Reproduce, con exactitud, el mensaje revelador, depositado y latente en su verbo inspirado? Por lo dems, la salida o liberacin de Egipto no se limita al relato, que sobre ese acontecimiento prstino nos ofrecen los primeros captulos del xodo. De l se hacen eco todos los restantes autores veterotestamentarios, desde el Deuteronomista, pasando por los Profetas, hasta el autor de Sab. Interpretaron stos el xodo como una liberacin poltica? No plantearse este interrogante al prescindir de ese vasto contexto, como lo hace "la teologa de la liberacin", equivale olvidar el desarrollo de ese tema salvfico original, la reiterada reinterpretacin del mismo en el contexto de la historia del Pueblo de Dios. Un grave olvido! Ms grave an es el silencio total de esa corriente teolgica sobre la nueva y definitiva interpretacin neotestamentaria del xodo de Egipto. Porque ese silencio lo hemos visto refleja un error metodolgico fundamental de exgesis veterotestamentaria: Interpretar el A.T. (xodo) aisladamente, prescindiendo de su relacin esencial que, como preanuncio, promesa y figura, tiene para con el definitivo anuncio, cumplimiento y realidad de la revelacin neotestamentaria3. Es, pues, lcito interrogarse: Qu significado envuelve la liberacin de> Egipto, a la luz de esta revelacin? A estos interrogantes intentan dar respuesta los anlisis que siguen. Lo haremos, por lo dems, interrogando

clavitud, de la explotacin y la alienacin de Egipto, para llevarlo a una tierra en la que pudiera vivir con dignidad humana" (373); Cf. tambin: L.E. PROAO, Teologa de la liberacin, en: Teologa (Buenos Aires) 8 (1970) 7-28: 14s; P. NEGRE, Biblia y liberacin, en: Cristianismo y sociedad 24-25 (1970) 69-80: 69s; H. BOJORGE, xodo y liberacin, en: Vspera 19-20 (1970) 33-38; C. MESTERS, Dio, dove sei? Bibbia e liberazione umana, Brescia 1972, 43-55; A. CUSSIANOVICH, Nos ha liberado, Salamanca 1973, 53-59; H. ASSMANN, o.c, 54; ID., art. cit., lSls J. ROLLET, Liberation sociale et salut chrtienne, Pars 1974, 104-105.127; A. BANDERA, La Iglesia ante el proceso de liberacin, Madrid 1975, 131s; L. BOFF , Teologa desde el cautiverio, Bogot 1975., 62s. Ya E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a.M. 1959, 1450-1464: 1459ss; ID., Atheismus im Christentum, Frankfurt a.M. 1969, 120-25.148-66. Y otros. En esta lnea de pensamiento se sita tambin J.P. MIRANDA, Marx y la Biblia, Salamanca 1972, 103-113: "El Dios del xodo" es aqul que, mediante la frmula "yo soy Jahveh", se autorevel en "la liberacin de los esclavos de Egipto" como el salvador, que "se ha propuesto convertir este nuestro mundo en un mundo de justicia", e.d., en algo nuevo, que "caracteriza tambin a la filosofa de Marx" (113). 3. Cf. supra, pp. 41-48. Ese peligro ha sido sealado recientemente por J. SALGERO, art. cit., 32s.

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incesantemente a las fuentes literarias, en un renovado esfuerzo por tomar el pulso a los mismos textos. Lograremos or su verdadero latido? Slo ese anlisis, soslayando el riesgo del tpico consabido, puede acercarnos con humildad hasta ese santuario de la palabra divinamente inspirada, para escuchar dcilmente su mensaje de liberacin.

1) El relato del xodo de Egipto4 Ex 1-15 refleja una clara unidad literaria. Es, en efecto, el relato sobre el ltimo perodo egipciano de "los hijos de Israel": Desde su estancia y su opresin en Egipto por el Faran "que nada saba de Jos" (1,1-25), hasta su salida y liberacin de Egipto por iniciativa y poder salvfico de Jahveh (13,17-15,21). El relato, por lo dems, dista mucho de ser homogneo. Una reposada lectura detecta en l variedad de vocabulario y esti4. Cf. los comentarios de: G. BEER, Exodus (HAT, 1.3), Tbingen 1939, 1484; A. CLAMER, L'Exode (La sainte Bible, 1.2), Pars 1956, 63-153; M. NOTH, Exodus (ATD, 5), Gttingen 3 1965, 9-103; U. CASSUTD, A Commentary on the Book of Exodus, Jerusalem 1967, 7-182; W.H. SCHMIDT, Exodus (BK, II.l) , Neukirchen-Vluyn 1974. Tambin los siguientes estudios: K. GALLING, Die Erwhlungstraditionen Israels (BZAW, 48), Giessen 1928, 5-26; M. NOTH, Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948, 50-54.70-77; ID., Geschichte Israels, Gttingen 2 1954, 103-114; J. STEINMANN, L'xodedans l'Ancien Testament, en: VS 84 (1951) 229-40: 229-31; O. KAISER, Die mythischeBedeutung des Meeres in gypten, Ugarit und Israel (BZAW, 78), Berln 1959, 130-34; J. BRIGHT, A History of Israel, London 1960, 110-113; G. AUZOU,>e la servitude au service. Etude de livre de VExode, Pars 1961, 116-215; J. FINEGAN, Let my People go, New York-Evaston 1963, 1-89; ? . DAUBE, The Exodus Pattern in the Bible, London 1963, 12-61; G. FOHRER, berlieferung und Geschichte des Exodus. Eine Analyse von Ex 1-15 (BZAW, 91), Berln 1964; K. von RABENAU.Dfe beide Erzhlungen vom Schilfmeerwunder in Ex 13,17-14,21, en: Theologische Versuche (hrsg. v. P. Wtzel-G. Schille), Berln 1966, 7-29; J. PLASTARAS, The God of Exodus. The Theology of the Exodus Narratives, Milwaukee, 1966, 1-201; A. PENNA, L'esodo nella storia della salvezza, en: RBIt 15 (1967) 333-56: 333-41; S. HERRMANN, Israels aufenhalt in gypten (SBS, 40) Stuttgart 1970; G. von RAD, Theologie, I, 189-192 (trad. espa., 230-42); E.W. NICHOLSON, Exodus and Sinai in History and Tradition, Richmond 1973; R. de VAUX, Historia antigua de Israel, I, Madrid (trad. espa.) 1975, 315-77; E. TESTA, Dal' Egitto a Canaan. Le chiamate di Dio alia liberta, Assisi 1975, espec, 99-298; P. WEIMARE. ZENGER, Exodus. Geschichte und Geschichten derBefreiungIsraels (SBS, 75), Stuttgart 1975, 27-138. A stos hay que aadir los estudios sobre Moiss: H. WEIS, Moses und sein Volk, Freiburg i. Br. 1885, 15-50; H. GRESSMANN, Moses und seine Zeit (FRLANT, 18), Gttingen 1913, 1-121; M. BUBER, Moses.Zrich 1948, 56-116; E. AUERBACH, Moses, Amsterdam 1953, 13-73; H. CAZELLES, art. Moise, en: DBS, V (Pars 1957), 1308-37: 1320-26; G. von RAD, Theologie, I, 302-8; S. HERRMANN, Mose, en: EvTh 28 (1968) 301-28; H. SCHMID, Mose. berlieferung und Geschichte (BZAW, 110), Berln 1968; D.M. BEEGLE, Moses, the Servant ofJahweh, Grand Rapids (Mich.) 1972, 31-66.

lo, repeticiones, anomalas frecuentes, contradicciones .'iteraras incluso. Nada de extrao. Ese relato es, en su forma presente, sedimentacin final de varias tradicciones o fuentes, diversas en antigedad y procedencia, forma literaria, contenido y talla teolgica. Cada una de ellas ofrece ya una interpretacin histrico-salvfica de ese evento prstino. No pode mos, sin embargo, abordar su anlisis crtico-literario. Ello desbordara el forzosamente limitado espacio de nuestro estudio. Y, por lo dems, ha sido reiteradamente realizado5. Nos situaremos, ms bien, al nivel de la redaccin final. Y, a la luz de indicios literarios objetivos, nos esforzaremos por resaltar las principales vetas teolgicas, las ideas dominantes que, como cimas montaosas, recorren toda la sierra del relato6. a) El relato sobre la opresin de "los hijos de Israel" (l,l-2,25) 7 forma una unidad literaria y temtica. Si aqulla est delimitada por las
5. Cf. A. JLICHER, Die Quellen von Exodus I-VII 1, Halle 1880; ID., Die Quellen von Exodus VII 8 - XXIV 11, en: JpTh 8 (1882) 79-127.272-315; B.W. BACON, J.E. in the middle Books of the Pentateuch, en: JBL 9 (1890) 161-200; 10 (1891) 107-130; G. von RAD., DiePriesterschrift im Hexateuch (BWANT, 65), Stuttgart-Berlin 1934, 42-52; W. RUDOLF, Der "Elohist" von Exodus bis Josua (BZAW, 68), Berlin 1938; O. EISSFELDT, Die Komposition von Exodus 1-12. Eine Rettung des Elohisten, en: ThBl 18 (1939) 224-233; (= Kleine Schriften, II, Tbingen 1963, 160-170);H. GALBIATI, La struttura letteraria delT Esodo, Roma 1956, 111-163.234-249; J. FINEGAN, o.c, 1-89; G. FOHRER, o.c, 9-116; M. NOTH, o.c, Exodus, 9-103; K. von RABENAU, art. cit., 7-21; J. PLASTARAS o.c, 26-201 (passim); A. BESTERS, L' expression "fils dIsrael"en Ex., I-XIV. Un nouveau critre pour la distinction des sources, en: RB 74 (1976) 321355; V. FRITZ, Israel in der Wste. Traditionsgeschichtliche Untersuchung der Wstenberlieferung des Jahwisten (Marburger ThSt 7),Marburg 1970, 6-8.3741; P. WEIMAR, Untersuchungen zur prieterlichen Exodusgeschichte (FzB, 9), Wrzburg 1973; P. WEIMAR- E. ZENGER, o.c, 27-87; E. TESTA, o.c, 1-18. 6. La historicidad substancial del mismo, impugnada ya por H. GRESSMANN (o.c, 2ss), lo fue de nuevo especialmente por J. PEDERSEN, Passahfest und Passahlegende, en: ZAW 52 (1934) 161-75; ID., Israel. Its Life and Culture, London 1940, .384-415.724-37, Cf. tambin I. ENGNELL, Paesah-Masst and theProblem of "Patternism", en: Orientalia Suecana 1 (1952) 39-50: Ex 1-15 sera un relato cultura}, n o histrico, compuesto desde la experiencia de la Pascua para servir de leyenda a esa Fiesta. Esta interpretacin (reasumidapor A. LACOCQUE, L'ide directrice de Exode I a IV, en: VT 15 [1965] 345-53; ID., Le devenir de Dieu, Pars 1967, 161-67), sin embargo, olvida el carcter marcadamente histrico de la religin de Israel as como el contexto histrico -salvfico en que esos captulos se enmarcan, los cuales, por lo dems, no slo contienen mucho material de cualidad y origen no'cltico, sino que anteponen el relato sobre la pascua (Ex 12) al del evento histrico-salvfico ms saliente y culminante: el paso del Mar Rojo (Ex 13,1715,21). As con:S. MOWINCKEL, Die vermeintliche "Passahlegende" Ex. 1-15 in Bezug auf die Frage: Literarkritik und Traditionskritik, en: StTh 5 (1951) 66-88: 66-78; M. NOTH, berlieferungsgeschichte, 70-77; R. de VAUX, o.c, 316-317.354. 7. Cf. H. WEISS, o.c, 6-22; M. BUBER, o.c, 47-55; E. AUERBACH, o.c, 1329; H. GALBIATI, o.c, 234-240; G. AUZOU, o.c, 63-82; J. FINEGAN, o.c, 1-46; G. FOHRER, o.c, 9-23; J. PLASTARAS, o.c, 26-48; D.M. BEEGLE, o.c, 41-59 ; S. HERRMANN, o.c, 12-59; R. de VAUX, o.c, 317-320.

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inclusiones literarias: los hijos de Israel (1,1; 2,25), Jacob (1,1; 2,24) y la servidumbre (1,13.14; 2,23), la unidad temtica viene asegurada por la idea dominante que, incluyndolo (1,8-22; 2,23a-b), recorre todo el relato: La servidumbre o esclavitud de los hijos de Israel (1,13-14; 2,23) en Egipto, bajo la opresin (1,11-12) del "nuevo rey, que nada saba de Jos" (1,8; Cf. 2,23a). Precisamente aquella inclusin muestra ya, que la percopa sobre el nacimiento y juventud de Moiss (2,1-22) forma parte integrante de ese tema comn, del "largo perodo" en que Israel gimi bajo la esclavitud faranica (Cf. 2,23a). Por lo dems, todo el relato, introducido por un clis sobre la previa y fecunda estancia de "los descendientes de Jacob" en Egipto (1,1-7), est concluido por la favorable acogida que, ante el Dios de los padres, encontr el angustioso clamor de los hijos de Israel (2,23c-25). Queda as delimitada su estructura literaria: 1) introduccin (1,1-7), 2) temtica (l,8-2,23b) y 3) conclusin (2,23c-25). Una de las ideas ms salientes de todo el relato es, sin duda, la fidelidad de Dios a las promesas y alianza hecha con los Padres. Lo indica el redactor expresamente al final: "Oy Dios sus gemidos y acordse Dios de su alianza con Abraham, Isaac y Jacob" (2,24). Tambin lo insina ya en la introduccin: La fecundidad y multiplicacin de los hijos de Israel (1,7) representa el cumplimiento de la reiterada promesa de Jahveh a los Padres, sobre una numerosa descendencia (Cf. Gen 12,2; 15,5; 17,4-6; 22,17; 26,4; 28,14; 35,11)... en Egipto (Gen 46,3). Jahveh es el Dios fiel! Y esa fidelidad va a revelarse, precisamente, con motivo de la opresin y esclavitud egipciana de Israel. Que el relato de la misma (1,8-22) reproduzca substancialmente el hecho histrico de una opresin socio-econmica de "los descendientes de Jacob" en Egipto, bajo el reinado del faran Ramss II (1290-1224 a.c), es del todo probable8. Y ese aspecto refleja, con innegable claridad, la breve pero reiterada narracin tanto sobre las injustas condiciones laborales (1,11-14) como a cerca del cruel y san-

guinario control de natalidad (1,15-22). Pero esta situacin miserable, subraya el autor, no impide el cumplimiento de las ya inicialmente realizadas (Cf. 1,7) promesas divinas: "Cuanto ms los opriman, tanto ms crecan y se multiplicaban" (1,12), de modo que, bajo la bendicin de Jahveh (Cf. 1,20a), "el pueblo se multiplic y se hizo muy numeroso" (1,20b). Dios haba hecho efectivamente de Jacob en Egipto "una gran nacin" (Gen 46,3). Jahveh es el Dios fiel! Hay algo ms. La misma opresin y servidumbre de "los hijos de Israel" se enmarca en el contexto de un designio salvfico divino. Lo haba prometido (!) Jahveh a Abraham: "Has de saber, que tus descendientes sern forasteros en tierra extraa; los esclavizarn y oprimirn durante cuatrocientos aos. Pero yo juzgar a la nacin a quien sirvan, y saldrn luego con grande riqueza" (Gen 15,13-14). Ex 1-15 no es, en rigor, ms que el relato sobre el cumplimiento de esa promesa divina, en la que al juicio contra Egipto (7,8-13,16) y liberacin de Israel (13,17-14,31) precede la esclavitud y opresin de ste (1,8-2,23) a lo largo de cuatro centurias (Cf. Ex 12,40). De la opresin har brillar Jahveh la luz de la liberacin! Ya "durante este largo perodo" (2,23a) nace y crece (2,1-22) el futuro mensajero e instrumento de Dios en la liberacin de Israel: "El nio hebreo" (2,6) Moiss (2,10b), educado en la misma corte faranica (2,10a; Cf. Act 7,21 s) primero, pero obligado despus a emigrar a Madin (2,11-22), para vivir all como "forastero... en tierra extraa" (2,22b) 9 . Tanto con "el pueblo" en Egipto (Cf. 22,20; 23,9) como con Moiss en Madin se cumple ciertamente la primera parte de la promesa divina: "tus descendientes sern forasteros en tierra extraa, los esclavizarn y opri-

8. As, contra el escepticismo radical de H. GRESSMANN, o.c., 2-56 (el relato de Ex 1-2 es meramente legendario: 2.22 etc.), la mayor parte de los autores: Cf. R. KITTEL, Geschichte des Volkes Israel, I, Gotha s " 6 1923, 365-367; M. BUBER, o.c, 15-16. 47-48 (aunque el a., que subraya bien contra H. GRESSMANN, o.c, 2-16- la historicidad substancial de la leyenda [l5s], identifica el faran de la opresin con Tutmosis III, precisa: "An die Geschichtlichkeit der Versklavung ist jedenfalls nicht zuzweifeln...": 48);M. NOTH, GeschichteIsraels, 109:ID. Exodus, 10-11; J. BRIGHT, 4 History of Israel, 11 Os; J. PLASTARAS, o.c, 38; A. LACOCQUE, o.c, 13-19; 17s; D.M. BEEGLE, o.c, 86-88; P. WEIMAR-E. ZENGER, o.c, 101-103.119; R. de VAUX, o.c, 317-320. Contra la teora de D. B. REDFORD, Exodus I 11, en: VT 13 (1963) 401-418, segn el cual la tradicin contenida en Ex 1,11 no es anterior al perodo persa, (niega tambin la historicidad de ese informe: H. GRESSMANN, o.c, 2), Cf. W. HELCK, Tkw und die Ramses-Stadt, en: VT 15 (1965) 35-48; R. de VAUX, o.c, 318s, Cf. tambin A. LA COCQUE, o.c, 19s; D. M. BEEGLE, o.c, 43s.

9. Que la huida de Moiss a Madin (2,15b), perseguido a muerte por el faran (2,15a), fuese debido a un complot o conspiracin de aqul contra la administracin de ste (F. AUERBACH, o.c, 20; S. HERRMANN, art. cit, 313.315) es histricamente posible, pero bblicamente inexacto: Ningn indicio literario de Ex 2,1115 apoya esa hiptesis. Y la motivacin aducida por el autor sagrado puede en raizarse en un subsuelo histricamente fidedigno: Educado en la corte del faran (2,10), el joven Moiss "du tout simplemente suivre la carrire d'un scribe egyptien, telle qu'elle nous est dcrite par ailleurs" y "destin tre utilis par 1 'administration pharaonique dans ses repports avec les Smites, en particulier les habitants du pays de Canaan", es muy comprensible "qu'il ait t envoy dans l'est du Delta", en cuyas fortificaciones trabajan entonces "los descendientes de Jacob" (1,11), y que, a la vista de la opresin de "sus hermanos" (2,11), se haya puesto del lado de stos, procurando un incidente mortal (2,12) que le cost la enemistad del faran y le impuso su fuga a Madin (2,15): H. CAZELLES, art. cit., 1321-22s; Cf'. tambin ID., Etudes sur le code de l'Alliance, Pars 1946, 179. Sobre la historicidad substancial del relato a cerca de la estancia de Moiss en Madin, Cf. S. SMEND, Jahwekrieg und Stmmebund. Erwdgungen zur ltesten Geschichte Israels, Gttingen 1963, 96; G. FOHRER, o.c, 27; H. SEEBASS, Der Erzvater Israel und die Einfhrung der Jahweverehrung in Kanaan (BZAW, 98), Berln 1966, 86s; R. de VAUX.o.c, 323.

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miran..." (Gen 15,13). Pero ahora comienza el juicio divino contra "la nacin" opresora (Cf. Gen 15,14a). Dios, slo El, toma la iniciativa de salvar a los hijos de Israel (Cf. 2,23-25). Esto traduce, sin duda, la reiterada (cinco veces!) y explcita mencin del nombre divino, en el exiguo espacio de tres versculos: El clamor de los hijos de Israel subi a Dios (v. 23c), quien oy sus gemidos (v. 24a) y, acordndose de la alianza pactada con los Padres (v. 24b), "mir (benignamente: Cf. Ex 33,12b) y conoci (= eligi: Cf. Ex 33,12a; Os 13,15; Am 3,2; Jer 1,5) a los hijos de Israel" (v.25). En la oscuridad de la situacin angustiosa de stos, brilla con fuerza la luz de la fidelidad de Dios. Nada escapa a su misterioso plan salvfco. Cumplido su designio sobre la opresin de los descendientes de Abraham (Gen 15,13), emprende ahora el cumplimiento del mismo a cerca de su liberacin (Gen 15,14; Cf. 40,24-25). Porque aqullos fueron oprimidos y esclavizados, para poder experimentar la misericordiosa y salvfica fidelidad del Dios de los Padres; fueron esclavizados por el faran en Egipto, para ser liberados por Jahveh de Egipto. Un inexcrutable e insondable designio divino es ciertamente ste! Anlogo al formulado por Pablo: (Cf. Rom 11,32-35): "Dios incluy a todos (los hombres: gentiles y judos) en la desobediencia, para usar con todos de misericordia" (v.32). Clara es, sin embargo, en ambos casos la motivacin de ese misterioso proceder divino: La fidelidad de Dios a sus promesas salvficas y a su alianza. Jahveh es el Dios fiel! b) Este tema se prolonga e intensifica en el relato sobre la vocacin y misin de Moiss (3,l-7,7) 10 . Varios indicios objetivos aseguran su unidad literaria y temtica: La autorrevelacin de Jahveh, como el Dios de los Padres (Cf. 3,6.15.16; 4,5; 6,2-3.6-8), y su promesa de liberacin (Cf. 3,7-10; 3,16-20; 6,2-8; 7,1-5) por medio de Moiss, a quien enva (Cf. 3,10-14; 4,12; 6,11), no sin proveer a su torpeza de palabra (4,10; 6,12.30), mediante la habilidd oratoria (Cf. 4,14b) de su "hermano, el levita Aarn" (Cf. 4,13-16; 6,30-7,2). El relato refleja, por lo dems, una precisa estructura literaria: A 1) la percopa sobre la vocacin y misin de Moiss (3,14,31), sigue 2) la primera entrevista con el Faran y reaccin de ste al mensaje de Jahveh (5,1-6,1), para concluirse con 3) el nuevo relato sobre la vocacin y misin de Moiss (6,2-7,7). La promesa de liberacin forma una clara inclusin literaria (Cf. 3,710; 7,1-5). Tambin es el tema dominante. Quien promete es Jahveh.por medio de Su taumaturgo y profeta o mensajero Moiss11. El es quien, por fidelidad a las promesas hechas a los Padres (Cf. 3,8.16-17; 6,8; Gen
10. Cf. H. WEISS, o.c, 22-32; P. VOLZ, Mose, Tbingen 1907, 96-100; M. BUBER, Moses, 56-100; G. AUZOU, o.c, 85-129; G. FOHRER, o.c, 28-60; J. PLASTARAS, o.c, 60-116; H. SCHMID, o.c, 27-38; D. M. BEEGLE, o.c., 59-92; S. HERRMANN, o.c, 74-80; R. de VAUX, I, 330-347. 11. Esa funcin desempea Moiss en los relatos sobre su vocacin y misin (3,1-4,41; 5,22-6,13; 6,28-7,5): La de taumaurgo (Cf. 4,l-9.17.20b-21a.30b) y

15,13-14; 50,24-25) y a la alianza pactada con ellos (6,4-7). ha "bajado para librar" a Israel "de la mano de los egipcios y para subirle de esta tierra a una tierra buena y espaciosa..." (3,8), ha decidido sacarle "de la tribulacin de Egipto... a una tierra que mana leche y miel" (3,17). Es evidente que, en el contexto de esta promesa, la liberacin de la esclavitud y opresin egipciana de Israel est en funcin del don de la tierra. Y la implcita contraposicin entre el estril y la frtil tierra de Egipto y de Canan respectivamente (Cf. 3,8) refleja, de algn modo, el carcter sosio-poltico de la liberacin formulada en aquella promesa. No es se, sin embargo, el nico aspecto. Tampoco el ms saliente. Lo muestra ya la nueva promesa divina, (6,6-8), reiterada ms solemnemente y en trminos ms explcitos: "Yo, Jahveh, os libertar de los duros trabajos de los egipcios y os librar de su esclavitud y os redimir con brazo tenso y grandes castigos (v. 6); Yo os har mi pueblo y ser vuestro Dios; y sabris que Yo soy Jahveh, vuestro Dios, que os saco de los duros trabajos de Egipto (v.7) y os introduce en la tierra que jur dar a Abraham, a Isaac y a Jacob, y os la dar en herencia; Yo, Jahveh" (v.8). Tambin aqu la liberacin de Egipto culmina con el don de la tierra. Pero sta es esencialmente la tierra prometida. Mediante su don se revela Jahveh como el Dios fiel a las promesas de los Padres. Est, pues, en funcin de la fe de Israel en esa fidelidad divina. Y una funcin anloga reviste la liberacin o redencin prometida: Si sta tiende a la constitucin de Israel como pueblo de Jahveh (Cf. 6,6-7a), tambin sirve a aqul de propedutica hacia el reconocimiento de Este como su Dios (Cf. 6,7b), el nico Dios (Cf. 20,23). Una finalidad, por tanto, no social ni poltica, sino ms bien religiosa. Afirmar, que "Moiss sac a su pueblo de la esclavitud, de la explotacin y alienacin de Egipto, para llevarlo a una tierra donde pudiera vivir con dignidad humana" 12 , es sencillamente tergiversar el texto bblico, politizar la finalidad religiosa, clara y reiteradamente formulada por el redactor final del relato. No social o poltico sino religioso es el reiterado mensaje que, por orden de Jahveh, comunica Moiss al faran egipcio: Dejar salir a Israel, "para ofrecer sacrificios a Jahveh, nuestro Dios" (3,18; Cf. 5,3. 17)"... a fin que Me d culto (4,23), "...para que Me celebre una fiesta en el desierto" (5.1). Esta orden, que lleva el cuo de condicin blica impuesta por un jefe
profeta (Cf. 3,11-12 [= Jer 1,8]; 4,1-17.27-31: w . 10-12 =Jer 1,6-10; Dt 18,18) o mensajero de Jahveh ante el pueblo (Cf. 3,13-20; 4,1-17.21-23.27-31; 5,22-23) y ante el faran (Cf. 3,10; 5,1-3; 6,2-13.28-30; 7,1-2): Cf. M. BURER, Moses, 9192.95; W. EICHRODT, o.c, 191; G. von RAD, Theologe, I 304s (trad. espa., I 365s); D.M. BEEGLE, o.c, 76-80. No es, pues, un jefe revolucionario, que incita la rebelecin contra el "status quo" de la opresin faranica; no es siquiera el caudillo de Israel, funcin reservada a Jahveh: G. von RAD, o.c, 304 (trad.espa., 365). 12. G. GUTIRREZ, o.c, 373.

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a otro jefe, exige del monarca egipcio librar a Israel de su servidumbre, para que pueda servir a Jahveh1^. Los dos el faran y Jahveh se disputan, en efecto, el dominio sobre "los hijos de Israel" (Cf. 5,1-5.17s). En vano se resiste aqul a reconocer el seoro de Este (Cf. 5,2.4-5), recrudeciendo la opresin (5,6-14). El antes pacfico mensaje y mandato de Jahveh deviene ahora, en repetida promesa (6,1.6; 7,1-5), declarada conminacin o amenaza (Cf. 6,1; 7,3-5), que preanuncia la definitiva derrota del faran por el guerrero Jahveh (Cf. 6,1b; 7,4-5): "Yo pondr mi mano sobre Egipto, y sacar... a mi ejrcito... a fuerza de duros castigos..." (7,4). En esa victoria se revelar la supremaca del "Dios de los hebreos" sobre "el rey de Egipto": Como los hijos de Israel (Cf. 6,7b), tambin los egipcios, a raz de la liberacin de aqullos, "reconocern que Yo soy Jahveh" (7.5). Lo que esa promesa divina formula no es, pues, el paso de una condicin injusta, porque servil, a otra socialmente ms justa y polticamente libre. Nada hay en ella, que avive la esperanza en la instauracin de un para el Israel oprimido ciertamente ambicionable paraso socialista. En vano se busca en el relato un incentivo a la insurreccin contra la tirana faranica. Desconcierta, por el contrario, el pasivismo de "los hijos de Israel" y de sus escribas o sobreintendientes: Su nica reaccin es la protesta ante el faran (5,15-16), la querella ante Moiss y Aarn (5,19-21). El nico agente contra el rey de Egipto es Jahveh. El es quien reitera su promesa de liberar al pueblo. Pero esa liberacin socio-poltica de Israel por Jahveh tiene como finalidad despertar, en oprimidos y opresores, el reconocimiento de la supremaca de Aqul sobre el faran (Cf. 6,7;7,5), trasladar a Israel de la servidumbre al faran al servicio de Jahveh (Cf. 3, 18; 4,23; 5,1-3-17), prepararle para hacer de l Su pueblo, suscitando, mediante un acto salvfico concreto, la fe o reconocimiento en El, como su nico Dios (Cf. 6,6-7; 20,2-3). Nada ms! c) Esta misma finalidad subraya el relato sobre las plagas o, con ms propiedad, sobre la realizacin de "los signos y prodigios" (7,3) ante el faran, por medio de Moiss y Aarn (7,3-11,10)14. El preanuncio sobre

13. Cf. 4,23; 5,17-18. Este aspecto ha sido muy bien subrayado por G. AUZOU, o.c.,("De la servitude au service"), 79-82 y D. DAUBE, o.c, 42-46; Cf. tambin J.PLASTARAS, o.c, 116. 14. Sobre esta seccin, Cf. (adems de los comentarios citados: supra, n.4): H. WEISS, o.c, 32-37; M. BUBER, Moses, 88-100; E. AUERBACH, o.c, 57-59; M. NOTH, berlieferungsgeschichte..., 70ss; F.A. H. GALBIATI, o.c, 111-133.300; G. AUZOU, o.c, 133-158; J. FINEGAN, o.c, 47-66; G. FOHRER, o.c, 60-79; D.J. McCARTY, Moses' Dealings with Pharao, en: CBQ 27 (1965) 336-347; J. PLASTARAS, o.c, 117-141; S. HERRMANN, o.c, 80-83; H. SCHMID, o.c, 4748; D.M. BEEGLE, o.c, 31-49; E. TESTA, o.c, 185-190. Sobre "las plagas", en particular, Cf. A. MALLON, Les Hbreux en Egypte, Roma 1921, 138-147; G. HORT, The Plagues of Egypt, en: ZAW 69 (1957) 84-103; 70 (1958) 48-59; P.

la obstinacin ("no os escuchar") del faran (7,4a; 11,9a), as como la mencin de "los prodigios" (7,3; 11,9-10: "todos") forma una clara inclusin, asegurando la unidad literaria y temtica de toda la percopa. Porque eso son, en rigor, las plagas (9,14) de Egipto: Signos(8,19; 10,1.2) y prodigios (7,9; 11,9.10) realizados por Moiss y Aarn, como instrumentos de Jahveh y en cumplimiento de su promesa (7,3; Cf. 4,21): 1) Promesa (7,3-5), 2) realizacin (7,8-11,8) y 3) conclusin (11,9-10) de los mismos determina la estructura literaria de todo el relato ls . No es de nuestro inters abordar la compleja problemtica, histrica y literaria, del mismo. Digamos solamente, que la descripcin sobre cada uno de esos signos o prodigios -"los grandes castigos" (6,6; 7,4) infligidos al faran por el guerrero Jahveh para sacar su "ejrcito" de Egipto (7,4)-, refleja una composicin bastante homognea: A la orden de Jahveh (7,8-9.14-19-26-8,1; 8,12.16-18; 9,1-5.8-9.13-22; 10,l-6a.l2.21) sigue la realizacin del prodigio (7,10-12.20-21; 8,2.13-14.20; 9,6.10-11. 23-26; 10,13-15.22-23), reaccionando, en definitiva, el faran con "el endurecimiento de su corazn" u obstinacin a dejar salir al pueblo (7,13. 22b-23; 8,11.15b.28;9,7b.12.35; 10,20; Cf. 11,10). En el contexto de esta composicin sorprende la pasividad de "los hijos de Israel", meros espectadores del drama. Tambin desempea un papel ciertamente secundario Moiss, dcil "siervo de Jahveh" (14,31) en la trasmisin (Cf. 7,2.14-18.26-8,1; 8,12.16-19 etc.) y realizacin (Cf. 7,20-21; 9,10.22-23; 19,13 etc.) de Sus rdenes. Y si el uso de un simple cayado, consignado por Dios a Moiss (7,17.20) para realizar sus "grandes castigos" (Cf. 7,9-13.19-21; 8,1-2.12-13; 9,22-25; 10,12-15), pone de relieve tanto la ineficacia personal de Moiss y Aarn como la fuerza de Jahveh, la ausencia incluso de aqul instrumento pastoril en la realizacin de la dcima y definitiva plaga (Cf. 12,29) -obra exclusiva de Diosas como el prodigio en el mar (Cf. 14,15-29), no es ciertamente casual: Proyecta ms intensa luz sobre el papel decisivo y principal de Jahveh, verdadero protagonista de la accin dramtica. Constante literaria y temtica del relato es tambin la finalidad religiosa de la orden repetidamente impuesta por Jahveh al faran, sobre la salida de Su pueblo: "Para que me den culto (8,16; 9,1.13; 10,3; Cf. 10,26) en el desierto" (7,16.26). Una finalidad a la que, bajo el duro golpe de las plagas, cede de vez en cuando, falsamente (8,4.24; 9,28) o con reservas
MONTET, V Egypte et la Bible, Pars 1959, 90-98; H. EISING, Die gyptischen Plagen, en: Lex Tua Veritas (Fs. H. Junker), Trier 1961, 75-87; D.J. McCARTY, Plagues and Sea of Reeds, Exodus 5-14, en: JBL 85 (1966) 137-158: 137-44; M. GREENBERG, Understanding Exodus, New York 1969, 151-192. Una exposicin y valoracin crtica de las diversas teoras ofrece R. de VAUX, o.c, I, 349-354 (bibliogr.). 15. Cf. el detallado esquematismo presentado por G. FOHRER, o.c, 63-68 y E. TESTA, o.c, 186-188.

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El relato del xodo

(Cf. 8,24; 10,8-11.24), el monarca egipcio, instigado incluso en una ocasin por sus mismos siervos (Cf. 10,7). La liberacin de Israel de Egipto est, por tanto, en funcin de su culto al Dios de los Padres, revelado a Moiss con el nombre de Jahveh 16 . Y las mismas plagas son no slo gestas-blicas de Jahveh contra el faran (Cf. 7,4), sino tambin signos propedeticos, al servicio de la fe de Israel en su Dios: "...para que puedas contar a tu hijo y al hijo de tu hijo...los signos que realic entre ellos, de modo que sepis que Yo soy Jahveh" (10,2). Mediante esos prodigios se revel, efectivamente, la superioridad de Jahveh sobre los magos de Egipto. Si stos logran realizar tambin los tres primeros (7,11.22; 8,3), se muestran impotentes al cuarto (8,14). Y confiesan sin ambages: "El dedo de Dios est aqu!" (8,15a). Anloga finalidad propone Moiss a la reflexin del rey de Egipto la realizacin o cese de algunas plagas: "...para que sepas, que no hay como Jahveh nuestro Dios" (8,6b), "...a fin que sepas, que Yo soy Jahveh en medio de la tierra" (8,18b), "...para que sepas, que la tierra es de Jahveh" (9,29b). Esta insistencia, con que el redactor subraya la finalidad, esencialmente religiosa, tanto de los "signos y prodigios" realizados por Moiss como de la orden impuesta al faran sobre la salida de Israel de Egipto, muestra que la fe o reconocimiento de Jahveh como nico Dios de Israel (10,2) que merece su servicio o culto (7,16.26; 8,16; 9,1.13; 10,3.26) y Seor o Soberano exclusivo de toda la tierra (8,6.18; 9,29), constituye la veta teolgica ms destacada, que, en trabada unidad temtica, recorre y da sentido a toda la narracin1 \ d) El relato sbrela salida de Egipto (11,1-13,16)18 prolonga, en variada formulacin literaria, esa concepcin fundamental. Tambin este relato forma una unidad literaria y temtica. Incluido literariamente por el tema de la salida de Israel (Cf. 11,1; 13,14b.16b), todo l est recomi. G. AUZOU lo ha formulado con particular acierto, cuando concluye su anlisis sobre Ex 7-11 {o.c, 133-158), por l rotulado como "la lutte pour la liberation" {o.c, 131), con estas palabras: "...les filsd'Isral doivent tre libres pour servir Dieu, pour ne servir que lui..." (o.c, 157). 17. As con D.J. McCARTY, art. cit. (CBQ, 1965), 345s; J. PLASTARAS, o.c, 133 ("... the point of the story is that the hand of Jahweh was revealed so clearly in these events that only the most blinded heart could refuse to believe"); M. GREENBERG, o.c, 169; R. de VAUX, o.c, I, 353s. Esta concepcin se prolongar en la interpretacin veterotestamentaria del xodo (Cf. infra), considerado como fundamento de la fe y esperanza de Israel en Jahveh, su Dios: Cf. R. Le DEAUT -J. LCUYER, art.Exode, en: DS IV (Pars 1960) 1958-61. 18. Cf. H. WEISS, o.c, 37-43; H. GRESSMANN, o.c, 97-121; J. HOFBAUER, Die Pascha-, Massot- und Erstgeburtgesetze des Auszugsberichtes Ex 12 und 13, en: ZKTh 66 (1936) 188-220; M. BUBER, o.c, 101-107; F.A. GALBIATI, o.c, 134155; J. FINEGAN, o.c, 67-89; G. FOHRER, o.c, 79-97; J. PLASTARAS, o.c, 142-164; D.J. McCARTY, art. cit. (JBL, 85), 144-158; D.M. BEEGLE, o.c, 121143; H. SCHMID, o.c, 39-47; S. HERRMANN, o.c, 83-92; R. de VAUX, o.c, I, 354-58.

do por la explcita mencin de la iniciativa divina en ese intervento salvfico (Cf. 11,4-5; 12,12-13.17.27.29.42.51; 13,8-9.14.16). Con diversa perspectiva, ciertamente. Porque lo que en un primer momento se formula en trminos de promesa (Cf. 11,4-5; 12,12-13.23), se traduce luego en evocacin o recuerdo (Cf. 12,51; 13,8-9.14.16) de su cumplimiento (12, 29-42): 1) Promesa (11,1-12,28), 2) cumplimiento (12,2942) y 3) memorial (12,43-13,16) de la salida de Egipto determinan la estructura literaria de la narracin. La percopa sobre la promesa est indisolublemente unida a la siguiente: El anuncio de la dcima plaga, con su influjo tanto en el faran como en los egipcios (11-1-8), forma una clara inclusin literaria con su realizacin (Cf. 12,29-36), constituyendo la institucin de la Pascua (12,1-14) as como las normas sobre la celebracin de la fiesta de los zimos y de la misma Pascua (12, 15-27) la parte central del relato. Todo l subraya, por lo dems, la iniciativa salvfica y exclusiva del guerrero Jahveh, decidido a librar la ltima batalla contra el faran, para sacar de Egipto a Su ejrcito (12^f7.42): "a los Hijos de Israel en orden de campaa" (12,51). El anuncio de la dcima plaga (11,4-8) representa efectivamente una especie de "ultimtum", dirigido por Jahveh al rey de Egipto, que, ante la obstinacin de ste (Cf. 11,9-10), se dispone a realizar "a media noche" (11,4; 12,12.22-23.29) Aqul . Jahveh solamente! Si la funcin de Moiss se reduce a ser Su mensajero ante el faran (11,4-8) y ante el pueblo (11,1-2; 12,3-27), lo nico que a ste se le pide es celebrar "la Pascua de Jahveh" (12,3-11) 19 y exponer en los dinteles de las puertas de sus casas, mediante la sangre del cordero inmolado, el signo que les exima (12,13.23) y salve (12,27) del "paso" devastador y victorioso de Jahveh (Cf. 12,7.12-13.22-23.27). Porque eso significaba la muerte de todos los primognitos -hombres y ganado- de Egipto (11,5; 12,12.29): Una inequvoca prueba de la superioridad de Jahveh no solamente frente al divino (Cf.8,6.18; 9,29) faran20

19. Sobre la fiesta de la Pascua, Cf. H. HAAG, Ursprung und Sinn der alttestamentlichenPaschafeier, en: LuzernerThSt 1 (1954) 17-46; T.H. GASTER,P<wsov-. Its History and Traditions, London 1958; H. HAAG, art. Pque, en: DBS, VI (Pars 1960), col. 1120-49: 1123-41 (bibliogr.: col. 1148s); J.B. SEGAL, The Hebrew Passover from earliest times to A.D. 70 (London Oriental Series, 7), London 1963, espec, 42-77; N. FLGISTER, Die Heilsbedeutung des Pascha, Mnchen 1963; R. de VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1964, 610-620; P. LAAF, Die Pascha-Feier Israels (BBB, 36), Bonn 1970, espec, 3-38.104ss; H. HAAG, Vom alten zum neven Pascha (SBS, 49), Stuttgart 1971, 43-67.84-91; R. de VAUX, o.c, (Historia, I), 355-358; J. HENNINGER, Les ftes smitiques de prtntems et la Pque iiralite (Et Bibl.), Pars 1975, 56-72. 20. Sobre la divinidad del faran egipcio, implcita en Ex 8,6.18; 9,29, Cf.: H. FRANKFORT, Kingship and Gods, Chicago 1948, 143-161; J. de FRAINE, L'aspeet rligieux de la Ryaut israelite (AnBib, 3), Rome 1954, 16.239; J. ZANDER, Le Dieu-Roi et le Roi-Dieu dans l'Egipte ancienne, en: Numen 3 (1956) 230-234; J.

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sino tambin con respecto a las otras divinidades egipcias (Cf. 12.12; 15,1 l),a las que aqullos, sin duda, estaban consagrados. Mediante su muerte, en efecto, Jahveh se "toma justicia de todos los dioses de Egipto" (12,12b). No hay quien Le iguale en poder! (Cf. 7,5). Esta concepcin subraya el relato sobre el cumplimiento (12,29-42). Todo se realiza (12,29-36) segn el previo anuncio (11,1-8): A la herida mortal de "todos los primognitos del pas de Egipto" por Jahveh (12,29), sigue la orden explcita del vencido faran: " Levantaos y salid de en medio de mi pueblo... e id a dar culto a Jahveh! ... Marchaos y bendecidme tambin a m! " (12,31-32). Un mandato que, acelerado por la insistencia y el favor de los egipcios (12,32-36), realiza la nutrida multitud de "los hijos de Israel" (12,37-39)... "el mismo da que se cumplan los cuatrocientos treinta aos" (12,41a). Precisin cronolgico-salvfica sta, que seala el cumplimiento de la promesa divina al patriarca Abraham (Gen. 15,13-14; Cf. Act 7,6-7; Gal 3,17). Todo sucedi tambin, como Dios haba prometido reiteradamente a Moiss (Cf.Ex 3,20; 6,1.6; 7,3-5): Jahveh es el Dios fiel! Prueba de esa fidelidad era, en efecto, la salida de Egipto en la fecha prometida. Una fecha y un evento memorables, ciertamente, para la Historia posterior de Israel (12,43-13,16), cuyo recuerdo deber evocar, en lo sucesivo, la fiesta de tePascua (12,34-51; Cf.12,26-27)21, es decir, del paso (para los egipcios) destructor (Cf. 11,4-5; 12,1 l-12.13b.23a) y (para los israelitas) salvador (Cf. 12,13a.23b) de Jahveh (Cf. 12,27). Tambin ser evocado aqul recuerdo a raz de la fiesta de los zimos (13,3-10; Cf. 12,17) y del rito de consagracin de los primognitos (13,1-2.11-16). En todas esas ocasiones profesar Israel su fe en Jahveh, quien, matando a los primognitos de Egipto, le sac "con mano fuerte... de la casa de servidumbre" (12,17.27.51; 13,8-9.14.16). La repetida promesa divina sobre la liberacin de Israel "de la mano" y "de los duros trabajos de los egipcios" (3,6.8), "de la tribulacin" y "de la esclavitud de Egipto" (3, 17; 6,7), se haba definitivamente cumplido. Y bien cumplido. e) Esa gesta salvfica culmina, sin embargo, con el relato a cerca de la victoria definitiva de Jahveh sobre el faran (13,17-15.21)22. Constituye, sin duda, una de las percopas ms bellas de toda la Biblia. Y su lode SAVIGNAC, Thologie pharaonique et messianisme d'Israel, en: VT 7 (1957, 82-90 (passim); F. DAUMAS, Le sens de la royaut gyptienne, en: RHR 160-162 (1961) 9-148; K.-H. BERNHARDT, Das Problem der altorientalischen Knigsi deologie im Alten Testament (Suppl. VT, 8), Leiden 1961, 74-77; J. SCHARBERT, Heilsmittler im Alten Testament und alten Orient (Quaest. Disp. 23-24), Freiburg i.Br. 1964, 21-33: 22-25; A. SOGGIN, Das Knigtum in Israel (BZAW, 104), Berln 1967, 133-135. 21. Sobre el origen y relacin entre esas dos fiestas, Cf. R. de VAUX, Instituciones, 610-620; H. HAAG, o.c, 64-67. 22. Cf. H. WEISS, o.c, 43-50; M. BUBER, o.c, 108-116; F. AUERBACH, o.c, 63-73; H. GALBIATI, o.c, 156-163; O. KAISER, o.c, 130-134; G.

grado dramatismo compete con las mejores pginas de la literatura universal. Versa sobre la gran epopeya histrico-salvfica del guerrero Jahveh (Cf. 13,21; 14,14.19.24-25; 15,3), quien manifest su gloria (14,4.17-18; 15,1.21) destruyendo al ejrcito egipcio (14,4.17-18.27; 15,1.4.21) y salvando a su pueblo (14,30; 15,2). Este es el tema dominante que, asegurando su unidad literaria y temtica, recorre todo el relato. A la breve introduccin sobre el acampamento del pueblo en Etam, guiado por Jahveh (13,17-22), sigue la narracin dramtica de la lucha entre Jahveh y el faran, con sus respectivos ejrcitos (14,1-31), a travs de dos actos bien definidos: La persecucin egipcia fuera del mar (14,1-14) y en el mar (14,15-31), introducidos cada uno de ellos porua orden estratgica de Jahveh, con la promesa de su victoria (14,14 y 14,15-18). El drama culmina en el trgico y victorioso desenlace prometido (14,30-31), celebrado por un canto coral (15,1-21). Todo el relato refleja, pues, la siguiente estructura literaria: 1) introduccin (13,17-22); 2) narracin dramtica de la lucha entre Jahveh y el faran (14,1-31), a) "junto al mar" (14,114) y b) en el mar (14,15-31); 3) canto final (15,1-21). Ya en la introduccin es presentado Jahveh como un jefe militar, que caminando al frente de su pueblo (13,21), lo gua por el desierto (13,1718) hasta su acampamento en Etam (13,20). Una estacin transitoria. Porque la orden de Jahveh impone a Moiss acampar "entre Migdol y el mar" (12,2a), es decir, en un lugar cerrado por las aguas del mar y la estepa del desierto (Cf. 14,2b-3). Extraa estrategia militar! No era el ms apropiado atrincheramiento, para poner al fugitivo pueblo (14,5a) al alcance del tirano y perseguidor rey de Egipto? As era, efectivamente. Y el mismo faran lo intuye (Cf. 14.3). Pero aquella estrategia sirve a la intencin del guerrero Jahveh: Manifestar su potencia salvfica "a costa del faran y de todo su ejrcito", de modo que "los egipcios sabrn que El es Jahveh" (14,4b). Todo va a suceder, por lo dems, segn las previsiones. El rey de Egipto, endurecido su corazn por Jahveh (14,4a.8a) y acompaado de un nutrido y bien equipado ejrcito (Cf. 14,6-7.9b), se lanz en persecucin contra "los hijos de Israel" (14,8b-9a), dndoles alcance donde acampaAUZOU, o.c, 191-215; L.S. HAY, What really happened at theSea of Reeds?, en: JBL 83 (1964) 397-403; R. SMEUD,JahwekriegundStmmebund (FRLANT, 84), Gbttingen 1963, 79-86; G. FOHRER, o.c, 97-116; J. PLASTARAS, o.c, 165201; K. von RABENAU, Die beiden Erzhlungen vom Schilfineerwunder in Exod. 13,17-14,31, en: Theologische Versuche (hrsg. v. P. Watzel - G. Schille), Berlin 1966, 7-29; J. BOTTERWECK, Israels Errettung im Wunder am Meer, en: BiLeb 8 (1967) 8-33; G.W. COATS, The traditio-historical Character of the Read Sea Motif, en: VT 17 (1967) 253-265; S. HERRMANN, o.c, 83-92; V. FRITZ, Israel in der Wste. Traditionsgeschichtliche Untersuchung der Wstenberlieferung des Jahwisten (Marburger ThSt, 7), Marburg 1970, 6-8.37-41; H. SCHMID, o.c, 49-54; D.M. BEEGLE, o.c, 144-166; F. STOLZ, Jahwes und Israels Kriege (Abh. Th ANT, 60), Zrich 1972, 90-97; R. de VAUX, o.c, (Historia, I), 358-373.

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ban (14,9c). Situacin para stos humanamente desesperada! : El mar de frente, detrs el desierto, y a la vista, cercano ya, el fragor de un ejrcito imponente. Nada ms comprensible, en tal circunstancia, que su gran temor y clamor a Jahveh (14,10). Tambin lo es, en el fondo, su protesta ante Moiss por haberlos sacado de Egipto (14,11-12). Para un pueblo, acostumbrado a la esclavitud, tiene valor el slogan: Antes servir que morir! (14,12b). Un angustioso grito, tranquilizado por la exhortacin de Moiss a confiar en la victoria de Jahveh (14,13-14): El "pelear por vosotros"! (14,14a). Una sola cosa, en rigor, se le pide al pueblo empavorecido: No hacer nada (Cf. 14,14b). La batalla, primero, y la victoria, despus, es obra exclusiva de Jahveh. Escenario de una y otra ser una franja del "mar de las Caas", previamente dividido y secado, mediante Moiss, por milagroso intervento de Jahveh (Cf. 14,16.21). Milagroso hemos dicho. Porque "el fuerte viento del este" (14,21) slo puede desecar un mar de escasa profundidad, la cual, por otra parte, no podra sumergir a los carros del ejrcito egipcio (14,28). Intil, por tanto, intentar una explicacin natural23. El extraordinario campo de batalla fue preparado, ms bien, por un tambin extraordinario intervento de Jahveh (14,16.21-22), decidido a cubrirse "de gloria, a costa del faran y de todo su ejrcito...", de modo que "los egipcios sabrn que yo soy Jahveh..." (14,17-18). Y as sucede, El "ejrcito de Israel" y de Egipto, perseguido aqul por ste, capitaneados ambos por "el ngel de Jahveh" y por el faran respectivamente, entran en el mar (14,19-23). Se va a librar la gran y definitiva batalla. Todas las previsiones, militarmente hablando, estn a favor del nutrido ejrcito egipciano, equipado con numerosos carros y adiestrados caballeros (Cf. 14,6-7.9a. 23). Qu puede hacer, frente a l, un pueblo desarmado, acorralado a derecha e izquierda por murallas martimas y perseguido, de cerca, por "todos los caballos y los carros del faran"? (14,22b-23). Nada! Su desastre final es indiscutible... As razona, a vista de los datos, cualquier estratega. Pero la estrategia militar tiene sus lmites. Y las ms minuciosa e inteligentemente planea da tctica blica debe contar con lo imprevisible. Que, en este caso, entra en juego. Un inesperado e inmediato intervento de Jahveh "sembr la confusin en el ejrcito egipcio" y "trastorn las ruedas de sus carros" (14,24-25a), dificultando su avance (14,25b). La tctica del guerrero Jahveh tuvo xito. Los mismos soldados del faran intuyen la presencia de un jefe superior. E intentan desesperadamente la fuga: " Huyamos ante Israel, porque Jahveh pelea por ellos contra los egipcios!" (14.25c). Ha23. As con R. de VAUX, Historia, I 368. Los diversos conatos de interpretacin naturalstica maremoto, subitnea e imprevista marejada, etc. de ese evento (Cf. R. de VAUX, o.c, 349-50.368) no encuentran una base literaria objetiva en el texto, segn el cual aqul fue, ms bien, obra de un milagroso intervento de Jahveh: Cf. R. de VAUX, o.c, 368-373; O. KAISER, o.c, 130.

ban reconocido los egipcios, que El es Jahveh (Cf. 14,4b. 18a). Su intento, sin embargo, fue vano. Un nuevo intervento de Jahveh, por medio de Moiss, "volvi el mar a su lecho", cubriendo con sus aguas "a todo el ejrcito del faran" (14,26-28a). Y el autor precisa: Sin quedar uno solo (14,28b). La derrota del faran fue, pues, total. Tambin lo fue la victoria, mediante la que Jahveh, como haba prometido Moiss (Cf. 14,13), "salv a Israel del poder de los egipcios" (14,30a). Una gesta salvfica, cuya contemplacin o mirada, suscita la fe del pueblo: "Y viendo Israel la mano fuerte, que Jahveh haba desplegado contra los egipcios, temi a Jahveh; y creyeron en Jahveh y en Moiss su siervo" (14,31). En esta confesin de fe culmina, sin duda, el relato de Ex l-14.Porque si la reiterada promesa de liberacin (3,6.7.8.17; 6,7) y salvacin (6,6) de Egipto encuentra su punto lgido en la definitiva salvacin de Israel, a raz de la victoria de Jahveh sobre el ejrcito egipcio (14,30), con la fe del pueblo en Jahveh, su Salvador (14,31), encuentra tambin lograda respuesta fe finalidad asignada por el redactor al xodo de Egipto: Servir a Jahveh (4,23; 7,16.26; 18,16; 9,1.13; 10,3.11.26; Cf.3.18; 5,1.3; 8,4.24), reconocer que El es Jahveh, el nico Dios salvador (6,7; Cf. 3,1617; 20,2-3). Ese servicio y reconocimiento le tributa Israel con su fe (14,31b), suscitada por el signo de "la mano fuerte, que Jahveh haba desplegado contra los egipcios" (14,31a). La intencionalidad de conducir a Israel hacia la fe en Jahveh (el Dios de los Padres) como el nico Dios salvador, que anima todo el relato mosaico de Ex 1-14, quedaba as lograda. Muy bien lograda. El canto final (15,1-21) 24 , en efecto, no hace ms que re-asumir, en coral evocacin de triunfo, esa fe de Israel en Jahveh, a raz de su gesta salvfica (15,1-12.19-21). Claramente lo refleja el estribillo incluyente (w.1.21). Mediante su victoria sobre el ejrcito egipcio (w.la.21a) se cubri de gloria el guerrero Jahveh (v.3), revelndose incomparable "entre los dioses" (v.l 1), rey eterno (v.18), el nico Dios salvador. Esto pregona la fe de Israel: "El es mi salvacin, El es mi Dios..." (v.2), el Dios que le "ha sacado del pas de Egipto, de la casa de servidumbre", para servirle slo a El (Cf. Ex 20,2-11). Sintetizando estos anlisis sobre Ex 1-15, podemos decir los siguiente: La liberacin de Egipto es concebida, en primer lugar, como el cumplimiento de una promesa divina. Es sta, sin duda, una de las ideas basilares de todo el relato. La iniciativa parte del guerrero Jahveh, decidido a
24. Cf. (adems de la bibliografa citada: supra, n. 22)", N. LOHFINK, Das Siegeslied am Schilfmeer, Frankfurt a.M. 1965, 102-128; J. MUILLENBURG, A liturgy on the triumphs of Jahweh, en: Studia Bblica et Semtica (Fs. Th. C. Wriezen), Wageningen 1966, 233-251; F.M. CROSS, The Song of the Sea and CanaaiteMyth, en: JThCh 5 (1968) 1-25.

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Interpretacin AT del xodo

disputarse, en una ( la primera!) "guerra santa"25 contra el dios faran (Cf. 8,6.18; 9,29) y contra los dioses de Egipto (Cf. 12,12; 15,11) el dominio exclusivo sobre Israel. De ah su resolucin a liberarle de la opresin y servidumbre del rey de Egipto (2,23-25; 3,7-12.16-20; 6,1-13.2830;7,l-5;10,l-2; 11,1; 12,12-13), para, revelndosele como el nico Dios salvador (Cf. 3.16-20; 4,1-31; 10,1-2; 14,30-31), superior al faran (Cf. 5,1-6,1; 8,6.18; 9,27-31; 10,16; 12,29-32) y a los dioses egipcios (Cf. 12,12;15,11), ponerle a su "servicio"(Cf.3,12.18;4,23;5,1.3;7,16.26;8, 4.16.24; 9,1.13; 10,3.11.26; 12,31), hacer de l su pueblo (Cf. 6,6-8), conducirle hasta el conocimiento (Cf. 4,1-9; 6,2-8; 10,2) y la fe (Cf. 4,2731; 14,30-31) en El. A esta finalidad, esencialmente religiosa, sirven tanto las plagas como el Milagro del Mar: Todos ellos son "signos y prodigios" (7,3; Cf. 3,20; 7,9; 10,1; 11,10; 15,11), en funcin del reconocimiento del Dios de los padres por "los hijos de Israel", propedutica religiosa hacia la fe plena de Israel en el nico Dios salvador, que es Jahveh. Esa funcionalidad envuelve, por tanto, el xodo o liberacin de la opresin y tirana del rey de Egipto. Como stas (1,8-22; 2,23; 3,7; 5,6-18), tambin aqulla fue, ciertamente, una liberacin socio-poltica (Cf. 3,7-80).Pero no exclusiva ni principalmente. La promesa de liberacin de la esclavitud faranica no abriga la esperanza en la instauracin de un dorado, y por los oprimidos "hijos de Israel" ciertamente anhelado, paraso socialista. No apunta exclusiva ni principalmente a la constitucin de un pueblo social y polticamente libre, sino a la creacin del Pueblo de Jahveh (Cf. 6,6-7). Aquella promesa no tiene por exclusiva ni principal finalidad la instauracin de un bienestar material para Israel (Cf. 3.7-8), sino, ms bien, poner a ste al servicio de Jahveh (Cf. 3,12) e introducirle en la tierra prometida por El a sus padres (Cf. 6,7-8). Tampoco la reiterada exigencia sobre la liberacin de Israel, impuesta por Jahveh al faran por medio de su mensajero y profeta Moiss, persigue un objetivo socio-econmico, una meta material de orden poltico y social. Nada de eso! Esa orden tiene, ms bien, constantemente una finalidad religiosa: Servir o dar culto a Jahveh (Cf. 4,23; 7,16.26; 8,16; 9,1.13; 10,3.26), ofrecerle sacrificios (Cf. 3,18; 5,3), celebrarle una fiesta (Cf. 5,1). El recinto sagrado?: "En el desierto" (Cf. 3,18; 5,1.3; 7,16),
25. Cf. H. FREDRIKSN, Jahwe ais Krieger, Lund 1945, 83-86; G. von RAD, Deuteronomium-Studien (FRLANT, 58), Gttingen 1947, 30-33; ID., Der heilige Krieg im Israel (Abh. ThANT, 20), Zrich 1951, 45-47; R. SMEND, o.c, 79-82; M. NOTH, Das zweite Buch Mose, 89-90.93; K. von RABENAU, art. cit., 21s; F.M. CROSS, The Divine Warrior in Israel's Early Cult, en: Biblical Motifs (ed. by A. Altmann), Cambridge 1966, 11-30: 22-26; F. STOL, o.c, 90-97; R. de VAUX, o.c, (Historia, I), 369s; P. WEIMAR, Die Jahwekriegserzhlungen in Ex 14, Joma 10, Richter 4 und ISam 7, en: Bib 57 (1976) 38-73: 39-42. en: Bib 57 (1976) 38-73: 39-42.

lugar preferido por Jahveh para su autorevelacin (Cf. 3,1-20: w.1.12; 19,1-6 etc.) y culto (Cf. 3,12). Pero ese "enorme y temible desierto" (Dt. 1,19) por el que Jahveh condujo a Israel (Cf. Ex 13,17-18), privado frecuentemente de agua (Cf. 15,23; 17,1-3) y desprovisto del abundante alimento de Egipto, aorado por el pueblo (Cf. 16,3a), era socialmente hablando el lugar ms apropiado, "para matar de hambre a toda la asamblea" (16,3b), el espacio vital menos apto tambin, para instauracin de un bienestar econmico, contrapuesto a la opresin y esclavitud egipcia. De sta fue ciertamente liberado Israel. Pero esa liberacin socio-econmica y poltica, digmoslo sin ambages, est en funcin de una liberacin religiosa?6: De la servidumbre al dios (Cf. 5,1-3; 8,6.18; 9,26) faran (Cf. 5.18; 1,13-14; 2,23) al servicio de Jahveh (Cf. 4,23; 7,16-26; 8.16; 9,1.13; 10,3.26), a la plena fe en El (Cf. 4,31; 12,27b; 14,31), superior e incomparable respecto a los dioses de Egipto (Cf. 12,12; 15,11). El hecho histrico de la liberacin social prstina fue interpretado as por el autor inspirado, a la luz de la fe de Israel, en funcin de una liberacin espiritual, por la que Jahveh sac a "los hijos de Israel" de su esclavitud al divino faran y a los dioses egipcios, para despertar la fe en El, hacer de l Su pueblo y ponerlo a Su servicio. A este nivel de la redaccin final del relato inspirado, la que tanto al exgeta como al telogo interesa, el xodo no es, pues, un hecho poltico, no es una liberacin social. No es una salida de la esclavitud socio-poltica hacia una libertad y bienestar del mismo signo. Es, por el contrario, una liberacin principalmente religiosa: La gran gesta histrica-salvfica de Jahveh, por la que Israel, de la servidumbre al dios, pas al servicio de Dios.

2) La reinterpretacin veterotestamentaria del xodo Precisado el significado de la liberacin de Egipto en la redaccin final de Ex 1-15, debemos ahora interrogarnos por la interpretacin de ese acontecimiento histrico-salvfico en el vasto contexto de la restante literatura veterotestamentaria. Confirma o contradice esta literatura aqul significado teolgico? Lo ampla o reinterpreta? Y en qu sentido?
a) El eco veterotestamentario del xodo

La liberacin de Egipto encuentra repetida y fuerte resonancia en el amplio arco de la literatura veterotestamentaria27. No slo en aislada evo26. A esta conclusin llega tambin J. MEJIA, art. cit., 37; El xodo sociopoltico de Egipto es "sul piano bblico... anzitutto religioso" (lo cursivo es del autor). 27. Ex 16,1; 18,1.8-11; 19,4; 20,2 (= Dt 5,6); 32,12; Nm. 14,13.22; 20,2-6; 21,5; 23,22 (= 24,8); 33,3-4; Dt 1,30; 4,20.34.37; 6,12.21-23; 7,18-19; 8,14;

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cacin. Tambin en el contexto de un reiterado "credo" (Cf. Dt b.21-23: 26,5-10; Jos 24,4-7; Neh 9,9-12) y clis (Cf. Nm. 20,15-16; ISam 12.8 ) histrico-salvfico. Varios de esos textos evocan la situacin de Israel: Maltratado, oprimido y esclavizado por los egipcios (Nm. 20,15; Dt 26,6-7; ISam 12.8a; Sab 10,15a; 15,14). No parece, sin embargo, que su situacin servil se asemeje ala de un moderno campo de concentracin: En el desierto aorar el pueblo hambriento las ollas de carne (Cf. Ex 16,3; Nm 11,4.18). el pescado y las hortalizas (Cf. Nm 11,4-5), con que se saciaba en Egipto. Era, ciertamente, esclavo del faran (Dt 6,21; Cf. ISam 2,27). Pero no solamente de l: Tambin de los dioses egipcios (Cf. Jos 24,14-15; Ez 20,78; 23,3.8.19.21.27), a los que serva (Jos 24,14-15), con quienes se manch (Ez 20,7) y prostituy (Ez 23,3.8.9.21.27) ... En Egipto comenz la historia idoltrica de Israel!28. Una esclavitud, por tanto, social y religiosa (Cf. Jos 24.14-17;Ex 20,2-3 = Dt 5,6-7). La finalidad del xodo (Cf. infra) muestra, sin embargo, que, sin ser disociadas una de otra, aqulla es secundaria respecto de sta, interpretada probablemente como reflejo y consecuencia suya. De esa doble esclavitud, "dla casa de servidumbre" (Cf. Jos 24,14-17; Ex 20,2-3 = Dt 5,6-7; 6,12; 7,8; 8,14; 13,6.11; Ex 13,3.14; Jces 6,8; Miq 6,14; Jer34,13) fue liberado Israel, mediante el profeta Moiss (Os 12,14; Sab 11,1; Ex 17,3; 21,5; Dt 9,12; Sal 105,26s), por iniciativa y potencia de Jahveh, fiel a las promesas hechas a Abraham (Sal 105, 42-43). Es sta, sin duda, "una de las confesiones de fe ms elementales y frecuentes del A.T." 2 ', solennemente profesada en las grandes fiestas de Israel (Cf. Ex
9,26; 16.1; 26,8; Jos 2,10; 24,5-7; Jces 6,8-9.13; ISam 8,8; 10,18; 12,8; 2Sam 7,6.23; IRe 8,16.51.53.56; lCrn 17,21; Os 11,1; Miq 6,4; Jer 16,14 (= 23,7); 31,32; 32,20-21; Bar 1,19-20; 2,11; Ez 11,17; 20,5-10.34-44; 28,25; 29,13; 34,13; 36,24; 37,12.21; 39,27; Dan 9,15; Sal 18, 14-16; 22, 5-6; 68, 8a; 77,16; 78, 12-14; 80,9; 81, l i a ; 103,7; 105, 26-39.42-43; 106, 21-22; 114, l-3a.5a; 135, 8-9; 136, 10-15; Cant Cant 1,9; 2,4; 3,6; Sab 10,15-11,1; 18, 5-15; 19, 1-21: Cf. J. STEINMANN, art. cit., 232ss; R. le DAUT- J. LCUYER, art. cit., 1962-65; A. FEUILLET, Le Cantique des Cantiques. Etude de thologie biblique et reflexions sur une mthode d' exgse, Pars 1953, 71-76; G.M. CAMPS, art. cit., 103s; R.T. STEBENECK, The Midrash of Wisdom 10-19, en: CBQ 22 (1960) 176-182; J. HARVET, La typologie de l'Exode dans les Psaumes, en: ScEccl 15 (1963) 383406: 384; A.F. LENSSEN, Der Auszug aus Aegypt imZeugnisder Bibel, Salzburg 1966; A. PENNA, art. cit., 341-52; C. LARCHER, Etudes sur le livre de la Sagesse (t. Bibl.), Pars 1969, 88; J. MEJIA, art. cit., 44-48. 28. Cf. Ez 20,5-10; 23, 3-8.19.27 (Sal 106,6-7?). El midrash sapiencial (Cf. supra, n.27) niega ciertamente esta concepcin (Cf. Sab 15, 4-5): Slo la nacin opresora (11,15; 15,14) fue idlatra (15, 14-15) y, por ello, justamente castigada!: Cf. 11, 15-20; 12, 23-27; 15, 14-16, 1.8-9; 16, 16-19.22. Sobre la idolatra en Sab, Cf. M. GILBERT, La critique des dieux dan le Livre de la Sagesse (AnBib, 53), Rome 1973. 29. M. NOTH, UbcrlieferungsgeschichtlicheStudien, 50; ID., GeschichteIsraels, 106; ID., Exodus 2. "Es el artculo fundamental de la fe de Israel" (R. de VAUX,

23,15; 34,18; Dt 16,1.9-12). En ella se motivan algunas de sus exigencias sociales (Cf. Dt 15,15; 16,2; 23,8; 24,18.22; Lev 19,34; Ex 22,20; 23,9 etc.). Tambin se enraiza en esa gesta salvfica la fe monoteista de Israel: La prohibicin a tener otros dioses y postrarse ante sus esculturas o imgenes (Ex 20,3-5a = Dt 5,7-9a) encuentra su motivacin (Cf. Ex 20,5b = Dt 5,9b) en la unicidad de Jahveh, su Dios, que le "sac del pas de Egipto..." (Ex 20,2 = Dt 5,6; Cf. Os 12,10; 13,4), en cuyo acto salvador, jams realizado por ningn dios (Cf. Dt 4,34), el guerrero Jahveh (Cf. Dt 1,30; 7,17-19; Jces 6,13; Sal 68,8a) mostr ser "ms grande que todos los dioses..." (Ex 18,11; Cf. Nm 33,4). Ms grande en poder y en amor. Porque la motivacin del xodo no es la compasin de Jahveh por la situacin socialmente miserable de Israel. Aqulla se identifica, ms bien, con la fidelidad de Jahveh a su alianza pactada con.Jos padres (Cf. Dt 7,8), as como con Su amor gratuito para con stos (Cf. Dt 4,34) y para con el mismo Israel (Cf. Dt 7,8; Neh 9,912.17b; Os 11,1). Muy bien lo formula el salmista: " Porqu es eterno Su amor!"(Cf. Sal 136,10-15). Por lo dems, la liberacin de Israel no est en funcin de un bienestar socio-econmico, en contraposicin a la esclavitud y opresin faranica. Nada deja entrever la aspiracin por un mesianismo terrestre. El estril (Cf. Nm. 20,5), "enorme y temible desierto" (Dt 1,19), falto de agua (Cf. Ex 15,24; 17,2-3; Nm 20,5; 21,5) y desprovisto de cualquier alimento (Cf. Ex 16,3; Nm 11,4-6; 20,5; 21,5), a donde Jahveh condujo a Israel, era ciertamente el escenario ms apropiado para probar su fe (Dt 8,2-5). Pero aqul "lugar psimo" (Nm 20,5) justificaba tambin, econmicamente hablando, la repetida murmuracin del incrdulo pueblo (Ex 15,24; 16,2-3.7.9; Nm 11,4-6; 14,1^4; 20,2-5; 21,4-5; Dt 1,27), su aoranza por el abundante alimento con que se saciaba en Egipto (Cf. Ex 16,3; Nm 11,4-5) y su decidido empeo por regresar a la tierra de opresin: Volvamos a Egipto! (Cf. Nm 143-4). El xodo o eleccin de Israel tuvo, ms bien, por finalidad librarle de la idolatra egipcia (Cf. Ez 20,6-9; Jos 24,14-15) y suscitar la fe en Jahveh como su verdadero y nico Dios (Cf. Dt 4,34-35; Os 12,10; 13,4; Sal 81, 1 la), hacer de l "el pueblo de Su heredad" (Dt 4,20) y "de Su propiedad personal entre todos los pueblos de la tierra" (Dt 6,6; 7,6; 14,2; Cf. Sal 114,1-2): Su pueblo (ISam 7,23 = lCrn 17,21; Cf. IRe 8,53). El don de la tierra, mediante el que Jahveh cumpli todas sus previas promesas(Cf. Jos 23,14; IRe 8,53), formula tambin la finalidad del xodo. Hacia una tierra ciertamente frtil conduce Jahveh a Israel (Cf. Dt 8,710.12-13; 11,10-11). Relacionada con el xodo como finalidad del mismo, sin embargo, aqulla es esencialmente la tierra prometido por Dios a
Historia, I 315; Cf. tambin J. PLASTARAS, o.c, 7), en la que se enraiza su eleccin como Pueblo de Jahveh: K. GALLING, o.c, 5.

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los padres (Cf. Dt 6,21-23; Jces 2,1; Ez 20,6),La fidelidad de Jahveh, no la fertilidad de la tierra y el consiguiente bienestar socio-econmico de Israel, subraya el deuteronomista en ese contexto: "A nosotros nos sac de all, para conducirnos y entregarnos la tierra, que haba prometido bajo juramento a nuestros padres" (Dt 6,23). b) El "nuevo xodo" veterotestamentario30: L iberacinpoltica ? La conquista del reino de Jud y la destruccin de Jerusaln por las tropas de Nabucodonosor (a.597-587 a.C) constituye, sin duda alguna, el acontecimiento ms lgubre de la historia de Israel. Ese funesto evento en efecto, marc el fin de Israel como pueblo y como reino. Porque, con la excepcin de pocos agricultores pobres (Cf. 2 Re 24,14b; 25,12; Jer 52,16; Dt 4,27; 28,62), la casa real (Cf. 2Re 24,15; 25,7; 2Crn 36,10; Neh 9,32; Jer 52,11.31; Ez 12,12-13; 17,4.12; Dt 28,36) as como la "lite" aristocrtica (Cf. 2Re 24,14.15;Neh 9,32;Jer29,1;Sal 78,61b), militar (Cf. 2Re 24,16; Neh 9,32; Ez 12,14; Sal 78,61a), industrial (Cf. 2Re 24,14.15) e intelectual (Cf. Neh 9,32;Jer27,16;29,l;Ez 1.2-3) fue deportada a Babilonia. A condividir, sin duda, la condicin de todo deportado y, adems, esclavo. Es cierto que el prisionero rey Joaqun recibi luego un trato benigno (Cf. 2Re 25,27-30; Jer 52,31-34) y que los exiliados gozaban de cierta libertad, pudiendo construirse casas y trabajar el campo (Cf. Jer 29,5.28). No es ste, sin embargo, el nico cuadro de los deportados israeilitas. Obligados a vivir "en tierra extraa" (Sal 137,4), como esclavos (Cf. Neh 9,36; Is47,7;49,7b.26a) del rey Nabucodonosor "y de sus hijos hasta el advenimiento del reino persa"(2Crn 20),fueron sensiblemente diezmados (Cf.Bar 2,13.29), sometidos a opre-

30. Cf. A. ZILLESSEN, Der alte un neue Exodus, en: ARW 6 (1903) 289-304; J. FISCHER, Das Problem des neuen Exodus in Is 40-55, en: TbThQ 110 (1929) 313-324; J. DANIELOU, Les figures du Christ dans l'Ancien Testament, Pars 1950, 131-134; G. von RAD, Theologie, II 249-252 (trad. espa., II 308-310); B. W. ANDERSON, Exodus Typology in Second Isaiah, en: Israel's Prophetic Heritage (Essays in honour J. Muilenburg), New York 1962, 177-195; R. BEAUDET, La typologie de l'Exode dans le Second Isaie, en: LavalThPh 19 (1963) 12-21; W. ZIMMERLI, Der "neuve Exodus" in der Verheissung der beiden grossen Exilspropheten, en: ID., Gottes Offenbarung (Theologische Bucherei, 19), Mnchen 1963, 192-204; J. BLENKINSOPP, Scope and depht ofthe Exodus Tradition in DeuteroIsaiah en: Conc 20 (1666) 41-50; A. PENNA, art. cit., 344-50; C. STUHLMUELLER, Creative Redemption in Deutero-Isaiah (AnBib, 43), Rome 1970, 59-98; D. BALTZER, Ezechiel und Deuterojesaja. Berhrungen in der Heilserwartung der beiden grossen Exilspropheten (BZAW, 121), Berln 1971, 1-26; P. WEIMAR - E. ZENGER, Exodus Geschichten und Geschichte der Befreiung Israels (SBS, 75), Stuttgart 1975, 146-160.

sin (Cf. Bar 2,5; 4,32; Sal 74,21; 79,11a; 106,46; 126,1; Is 42,7.22b; 43,14b; 45,2; 49,9.25; 51,14), violencia (Cf. Sal44,23; 74,20; 79,1 Ib) y tirana (Cf. Bar 4,21; Is 42,22; Sal 106,41-42). Objeto de "oprobio y maldicin", "irrisin, burla y escarnio" por los pueblos circundantes (Bar 2,4; 3,8; Is 45,17; 51,7; Sal 44,14-15; 79,12; 80,7), vivan en el llanto (Cf. Sal 126,5a.6a; 137,1-4), con el alma colmada de aflicin y angustia (Cf. Bar 2,18; 3,1; Jer 31,25; Neh 9,37), compartiendo la existencia de quienes, profundamente desesperados (Cf. Ez 37,11; Is 40,27; 42,22c), se asemejan a gusanos y orugas (Cf. Is 41,14); mejor an: a los huesos "completamente secos" (Ez 37,1.2-11) de los muertos (Cf. Ez 37,13; Bar 3,4). Tal suerte les departi "la hija de Babel". De ah su grito de venganza: " Feliz quien te devuelva el mal que nos hiciste!" (Sal 137,9). Una situacin existencial, por tanto, muy afn a la del Israel oprimido por la tirana del faran egipcio. Nada de extrao, pues, si el reiterado anuncio proftico de liberacin se inspir frecuentemente en el modelo de aquella primera y gran gesta salvfica de Dios para con Israel, preanunciando explcita o implcitamente su repeticin: el nuevo xodo. As ya Jeremas: La liberacin de "los hijos de Israel del pas del norte" suplantar, en el recuerdo, a la liberacin de Egipto (Cf. 16,14-15 = 23,7-8), pues Jahveh cumplir (Cf. 16,14-15; 30,10; 31,1-8; 46,27-28) su exhortacin: "Salid de Babilonia!" (50,8; 51,6); tambin la "nueva alianza" (31,31-34), que Jahveh va a pactar con "la casa de Jud", ser ms perfecta (Cf. w.33-34), que la pactada "con sus padres", cuando los tom "de la mano para sacarlos de Egipto" (v.32). Ms explcito es Baruc (2,11-15), cuando ruega al Dios, que sac a su "pueblo de Egipto con mano fuerte ...y brazo tenso" (v.ll), libre a los deportados (v.14), "para que sepa toda la tierra que T eres el Seflor Dios nuestro y tu Nombre se invoque sobre Israel y sobre toda su raza" (v.15). La finalidad religiosa del nuevo xodo es afn a la del xodo de Egipto (Cf. Ex 6,6-7; 7,5; 9,29; 10,1-2; Dt, 4,34-35): Despertar en Israel la fe en Jahveh, como el nico Dios. Esta misma concepcin refleja el anuncio de la liberacin de Babilonia por Ezequiel 3 1 : Como el pueblo idlatra en Egipto (20,7-8) fue, por consideracin de Su nombre (20,9), sacado de all por Jahveh y conducido al desierto (20,9b-10), tambin ahora al pueblo, que persiste en su idolatra "hasta el da de hoy" (20,31b; Cf. w.32.39; 36,20-33) rechazando el reinado exclusivo de Jahveh sobre el (Cf.20,33),viene formulada la promesa divina: "Os har salir de entre los pueblos... con mano fuerte y brazo tenso..., y os conducir al desierto de los pueblos", donde "os juzgar..., como juzgu a vuestros padres en el desierto de Egipto..."
31. Ez 20,27-31: Cf. W. ZIMMERLI, art. cit., 193-197; ID., Ezechiel (Biblischekomm AT, XIII.l), Neukirchen-Vluyn 1969, 452-56; D. WALTZER, o.c, 3-11; P. WEIMAR- E. ZENGER, o.c, 146-155.

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Liberacin?

Interpretacin AT del xodo

(20,34-36); salida (Cf.20,38.4la) o xodo, que, con exclusin de los rebeldes idlatras (Cf.20,38;l 1,21), tiene por meta el don de la tierra (Cf. 20,40.42;11,17;36,24-28a) y culmina en la nueva alianza, eterna esta vez, pactada por Jahveh con su pueblo (Cf. 11,19-20; 16,60.62; 36,25-27). En virtud de esta gesta salvfica, reinar Jahveh nuevamente sobre Israel (Cf.20,33) al reconocerle ste como su Dios: "...y sabris que yo soy Jahveh" (20,38.4142.44;39,28). Como el primer xodo fue la liberacin de Israel de la idolatra egipcia (Cf.supra), anlogamente es considerado el nuevo xodo no tanto desde un punto de vista socio-poltico liberacin de la tirana y esclavitud- cuando desde una perspectiva religiosa: Interpretado como liberacin de la idolatra babilnica y propedutica historie o-salvfica hacia la fe de Israel en su nico Dios y Seor: Jahveh3! Esta interpretacin prolonga, con ms vigor an, el mensaje del otro gran profeta exlico: Isaas II 33 . A Israel, exiliado a causa de sus pecados (40,2; 42,24) idoltricos (43,28: Cf. Ez 8,7-12), asegura el profeta la fidelidad y asistencia de Jahveh (Cf. 41,9-10. 13-14; 43,2.5; 49,14-15), comunicndole la buena noticia de la cercana venida de Jahveh (35,4; 40,9-11; 41,27; 52,7), para reinar de nuevo sobre Israel (52,7), castigando al opresor (Cf. 46,1-2; 47,1-15; 51,23), rescatando (48,20; 49,7.26), salvando (35,4; 45,17; 46,4.13; 49,25-26) y liberando (43,14; 45,2-3; 51,5.14; 52,2) a su oprimido pueblo: "Mi salvacin no tardar" (46,13), "pronto ser libre el que est en la crcel" (51,14). Una jubilosa promesa (48,20; 51.11; 52.1.8; 54.1; 55,12;35,10) deliberacin o salida de Babilonia (48,20a; 55,12a) hacia la repoblada Jerusaln y las reconstruidas
32. La valoracin de D. WALTZER es del todo exacta: Antes de observar que "das Exodus-geschechen wird, was sein Scheidungsgericht anbetrifft, von Ezechiel weniger unter dem Aspekt der Befreiung des Volkes aus Knechtschaft denn dem der Befreiung des Volkes von seinen unwrdigen [=idolatrischen! ] Gliedern" (o.c, 9), el a. precisa: "Das Thema des Exodus steht bei Ezechiel im Dienst des Herrschaft und Rechtsanspruches Jahwes ber sein Volk" (o.c, 7). Una concepcin, que recorre todo el mensaje del profeta. Proque, si en los orculos contra las naciones (Ez 25-32.35.38; 39,1-22) el castigo divino tiende al conocimiento de Jahveh por aqullas ("y sabrn que hoy soy Jahveh": 25, 5.7.11.17; 26,6; 28,23.24.26; 291,6.9.16.2; 30,8.19.25.26; 32,15; 35, 4.9.15; 38,23; 39,7.22), tambin el desastre nacional del a.587 es interpretado por el profeta "sub specie divinitats" (Cf. 6,1-7,27; 33,2329): Como castigo divino (Cf. 33, 27-28) por las abominaciones (idoltricas) de Israel (Cf. 6,9.11-14; 7,2-4.8-9; 16,35-54; 33,29; 39, 23-24), a raz del cual, sin embargo, reconocer el pueblo "que Yo soy Jahveh": 6,10.13-14; 7,4.9.27; 33,29. 33. Adems de la bibliografa citada (supra, n.30), Cf. en particular: W. ZIMMERLI, art. cit., 197-201; D. BALTZER, o.c, 12-24; P. WEIMAR - E. ZENGER, o.c, 155-160; J. MEJIA, art. cit., 38-44. El tema es abordado tambin espordicamente en los comentarios a Isaas II: Cf. U.F. SIMN, A Theologie of Salvation. A. Commentary on Isaiah 40-55-, London 1953; J.D. SMART, History and Theology in Second Isaiah. A. Commentary su Isaiah 35, 40-66. Philadelphia s.d; CH. R. NORTH, Tile Second Isaiah, Oxford 1964; C A F . KNIGHT, Deutero-Isaiah. A. theological Commentary on Isaiah 4-55, New York - Nashville 1965; P.E. BONNARD, Le SecondIsai (Et bibl.), Pars 1972.

ciudades deSin (44,26;45,13; 51,11; 55,12), tan eficaz como la palabra de Jahveh (Cf. 55,10-12) y de tan logrado xito como si fuese ya una acontecida realidad (Cf. 43,1; 44,22.23; 48,20 etc.). Una promesa tambin, formulada por el profeta en nombre de quien se compromete a realizarla (Cf. 45,23-25; 46,4b; 49,18; 54,9-10) y es, por ello, el Salvador (43,3; 45,15.21) y el Redentor (41,14; 44,24; 47,4; 48,17) de Israel, su Creador (43,1.15), su Seor (41,8; 44,1.21; 45,4; 51,22) y su Rey (43,15; 44,6). Instrumento suyo, en la realizacin de esta gesta salvfica, es la misteriosa figura del "Siervo de Jahveh" profeta (42,1-7; 49,1-9) y sufriente (50,4-10; 52,13-53,12). Pero tambin el rey persa Ciro, aqul "ave rapaz del oriente" (46,11), suscitado, llamado y elegido por Jahveh (41,2a.25; 45,4; 46,11), como ungido y amigo suyo (45,1; 48,14), para realizar Sus deseos (44,28; 48,14), "para la victoria" (45,13a) del guerrero Jahveh (Cf. 42,13; 43,17; 45,24-25; 52,12) contra Babilonia (48,14), para reconstruir a Jerusaln y el Templo (44,28b; 45,13b) y enviar a los deportados de Jahveh "sin rescate ni recompensa" (45,13c). Es evidente, que estos ltimos orculos preanuncian acontecimientos histricos concretos: La victoria de Ciro sobre Babilonia (a.539 a.C.) y su edicto (a.538 a.C.) a cerca del retorno de los exiliados israelitas y de la reconstruccin del Templo jerosolimitano (Cf. 2Crn 36,22-23; Esdr 1,111). Este benvolo gesto del monarca persa signific, para quienes lo quisieron, el fin de la esclavitud y opresin babilnica (Cf. supra) as como el comienzo de un nuevo captulo de la historia de Israel, en calidad de pueblo una vez ms independiente y libre. En este sentido, la liberacin preanunciada por Isaas II y realizada por Ciro tiene, desde el punto de vista histrico, un indiscutible cufio socio-poltico. No es ste, sin embargo, el nico ni el principal significado, que, en la interpretacin teolgica del profeta, -la nica que aqu nos interesa-, adquiere aqul acontecimiento. En el contexto de la misma, en efecto , ste es esencialmente un evento histrico-tt/wyieo,un relevante captulo de la "historia salutis" del "pueblo de Dios", iniciada por Jahveh con el xodo de Egipto y por El concluida en las sucesivas gestas salvficas. Lo muestra ya, con inequvoca claridad, la constante atribucin de la liberaracin babilnica al intervento divino: Dios es su autor (Cf. supra). Tambin su interpretacin como una "guerra santa" o gesta blica del guerrero Jahveh34, as como renovacin (43,19a) del xodo de Egipto (Cf. 43,5b-19; 48,20-21; 51,10-11), en cuya gesta se revela, como en el primer xodo (Cf. supra), la potencia salvfica o gloria de Jahveh (Cf. 40,5a; 44,23; 35,2), creando (Cf. 43,1-7.16-21) nuevamente (Cf. 43.18-21) a su pueblo (Cf. 44,2-5.21.24; 45,8) 35 .
34. Cf. 42,13; 43,17; 45,24-25; 50,2; 52,12; C. STUHLMUELLER, o.c, 82-94. 35. Cf. a este respecto C. STUHLMUELLER, o.c, 66-94.

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Interpretacin AT del xodo

Esta ltima interpretacin arroja intensa luz sobre un aspecto esencial, a penas hasta el presente valorado, de la concepcin deuteroisaiana. Ya hemos visto, que el xodo fue constantemente interpretado como la liberacin de Israel de la idolatra egipciana36 y que, sobre el transfondo de sta, elabor Ezequiel su interpretacin del "nuevo xodo" como liberacin de la idolatra babilnica, practicada por el pueblo exiliado y speramente criticada por el profeta (Cf. supra). Anloga praxis idoltrica desenmascara, critica y ridiculiza Isaas II: Sordo y ciego a causa de su idolatra (Cf. 42,17-20; 43,8; 44.18-22), Israel haba omitido el culto a Jahveh (Cf. 43,22-24) y se haba olvidado de El (Cf. 50,2a); por su confianza en los dolos (Cf. 42,17-19; 48,5) es, como el primitivo pueblo idoltrico, rebelde (46,8; 48,4a) desde el seno materno (48,8: Cf. Ez 20,8ss; Dt 9,7) y de dura cerviz (48,4b: Cf. Ex 32,7-9; Dt 9,12-13). En contraposicin a esta prctica idoltrica (Cf. 44,18-21; 48,3-5.12-14a), como crtica de la misma, elabora el profeta su teologa: El monotesmo exclusivo de Jahveh37, nico Salvador de Israel (43,3; 45,15.21-25) e incomparablemente superior a los dolos (40,18-20; 41,25 ; 42,16-17; 45,6-7) ridculos38, que no pueden salvar (44,20; 46,7). De ah la reiterada y apremiante exhortacin, dirigida por Isaas II a los exiliados: Convertirse (de los dolos) a Jahveh (Cf. 44,18-22; 45,20-22; 55,7), quien, porque Israel ha transguedido la primera, va a pactar con l "una alianza eterna", renovando "las amorosas y fieles promesas hechas hechas a David"39. Se comprende as la finalidad asignada por el profeta al "nuevo xodo": No tanto una mera liberacin socio-poltica40 ni el restablecimiento del prstino bienestar socio-econmico41, cuanto la li36. Cf. supra, pp. 63-65-67. 37. Cf. 44,6; 45, 5-6.14.18-22; 46,9; 48,12. Sobre este aspecto central de la teologa deuteroisaiana, Cf. N.H. SNAITH, God. Trascendant andImmanent, en: Exp Tim 67 (1955-56) 68-81; CH.R. NORTH, o.c, 15-16; J.L. MIHELIC, The Concept of God in Deutero-Isaiah, en: BibRes 11 (1966) 29-41; R. KOCH, Die Theologie des Deutero-Isaks, en: Theologie der Gegenwart 9 (1966) 20-30; C. STUHLMUELLER, o.c., 135-168; R.A. ROSENBERG,./itfwe/! becomesKing, en: JBL 85 (1966) 297-307: El a. precisa que Isaas II desarrolla su teologa en polmica contra los dioses babilnicos (297-301-305), no alude, sin embargo, a la idolatra de Israel. Ms preciso es CH.R. NORTH, segn el cual en 48,1-11 el profeta se dirigi "no slo a los exiliados, sino a toda la nacin a travs de su historia, la cual es acusada de idolatra": o.c, 175. 38. Sobre la irnica mofa contra los dolos, Cf. 40,19-20; 41,6-7.29; 44,9-20; 46,5-7: CH. R. NORTH. o.c, 15-16. 39. 55,3b; Cf. 61,8. Sobre este tema, Cf. S. PORUBCAN, // Palto nuovo in Is 40-66 (AnBib, 8), Roma 1958, 85ss. 40. Esta concepcin late, ciertamente, en la reiterada promesa de liberacin, dirigida a los prisioneros (Cf. 42,7; 43,14; 45,2.17; 49,25; 51,7.14) y esclavos (Cf. 47,7; 49,7b.26a) de Babilonia, para regresar a la rehabitada Jerusaln y a las reconstruidas ciudades de Sin (44,26; 45,13). Una promesa realizada en el a. 538 por medio del monarca persa Ciro (Cf. supra). 41. La fertilidad paradisaca, repetidamente preanunciada por el profeta (Cf.

beracin religiosa de la idolatra42 mediante el conocimiento de Jahveh como nico Dios creador (41,20), salvador (Cf. 43,8-11; 45,5b-6.13-15. 17-25;49,22-23.25-26; 52,6) y rey (43,15; 44,6) de Israel: "Para quesepas, que Yo soy Jahveh, el Dios de Israel..." (45,2-3), "..a fin que se Me conozca... y se entienda, que... yo soy Jahveh, y fuera de Mi no hay salvador" (43,10b-l 1). Slo "entonces se despegarn los ojos de los ciegos y las orejas de los sordos se abrirn"! (35,5), cuando, redimido y restacado el antes ciego y sordo porque idlatra Israel, reconozca y crea que Jahveh, y slo El, es su Dios salvador. Una liberacin, pues, esencialmente religiosa: De la esclavitud de la idolatra a la libertad nsita en el reconocimiento y culto del verdadero y nico Dios. Tambin elDeuteronomio refleja una interpretacin del destierro babilnico y liberacin del mismo, anloga a la de los dos grandes profetas exileos 43 . En la concepcin de Deuteronomista, en efecto, tanto la catstrofe nacional del a.587 como el exilio fue un castigo divino a causa de la transgresin de la alianza sinatica y de la idolatra de Israel. Por no haber observado los preceptos de Jahveh tuvo lugar el asedio, saqueo y destruccin de Jerusaln (Cf. 28,15.49-57) por "una nacin venida de lejos... como el guila que se cierne" (28,49), es decir, por el ejrcito babilnico de Nabucodonosor (Cf.Bar 4,15;Ez 17,3.12), y, con la excepcin de "unos pocos hombres" (28,62; 4,27), todos los dems fueron "arrancados del suelo", dispersados "entre todos los pueblos" (Cf. 28,63-64a; 4,27; 29,27), llevados por Jahveh "a una nacin" para ellos hasta entonces ignota (28,36a) y, a causa de su idolatra (Cf! 4,25-27; 29,25-27; 31,16b-18.29), por El arrojados "a otro pas, donde hoy estn" (29,27): a "Egipto" (Cf. 28,68). As exiliado, Israel es objeto del "horror, el proverbio y la irrisin de todos los pueblos" circundantes (28,37), soportando una situacin vital insegura y angustiosa, inferior a la condividida por sus antepasados en tierra egipcia (Cf. 28,65-68), y sirviendo "a otros dioses de madera y de piedra" (Cf. 4,28; 28,36b.64b).

41,17-20; 43,20; 44,3a; 35,6-7) es, sin duda, una imagen de la salvacin mesinica: La abundancia de agua (35,6b-7a; 41,18; 43,20b; 44,3a) simboliza el don mesinico (Cf. 42,1; 11,2; 61,1) del Espritu de Jahveh: Cf. 44,3a.b = E z 36,25-27. 42. J. MEJIA reitera el aspecto religioso de la liberacin en Is II: Una liberacin no tanto "da una cattivit attiva,... quanto dalle conseguenze del peccato..." y, ms exactamente, "la remissione dei peccati e la redenzione universale" {art. cit., 40.44). No especifica, sin embargo, en qu consiste ese pecado: La idolatra! 43. Cf. Dt 4,25-31; 28,26-27.47-68; 29,13-30,10. Esto supone naturalmente la redaccin final del Dt durante el perodo exlico. Una fecha post-exlica del mismo sostienen varios autores antiguos (C.P.W. GRAMBERG 1829, V. VATKE 1835, M. VERNES y L. HORST 1887, R.H. KENNET 1906, G.R. BERRY 1920, G. HLSCHER 1922 etc.: Cf. L.B. PATN, The Case for the post-exlie origin ofDeuteronomy, en: JBL 47 [1928] 322-57: 322-24) y modernos: Cf. P. BUIS, LeDeuteronome (Verbum Saluts, 4), Pars 1969, 19s; O. KAISER, Einleitung in das Alte Testament, Gtersloh 1969, 108s.

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Interpretacin AT del xodo

En la oscuridad de esta praxis idoltrica se revela, sin embargo, la fidelidad del "Dios misericordioso" Jahveh a la alianza pactada con los padres de Israel, dispuesto a escuchar a su pueblo cuando, angustiado, se vuelva a El "al final de los tiempos", para buscarle "con todo su corazn y con toda su alma" (Cf. 4,29-31; 30,2). Entonces Jahveh se apiadar del pueblo exiliado y le reunir de nuevo, para llevarle "otra vez" a la tierra (30,3-5), previamente poseda (Cf.4,38), y concederle el descanso (Cf. 28,65; 12,9) ya otorgado (Cf. Jos 21,43-44; IRe 8,56; 2Crn 23,25), pactando con l una (nueva!: Cf.9,9.11.15; 10,8; 31,9 etc.) alianza (29,9-12). Es, pues, evidente que, en el contexto de esta concepcin deuteronomista, la liberacin del exilio babilnico es interpretada, en la lnea de los cuatro profetas mencionados, como un retorno desde el nuevo "Egip to" hacia la tierra44 prometida y previamente poseda: como un nuevo xodo. Es cierto que, a diferencia de Ezequiel e Isaas II, el abandono de la idolatra y la fe en Jahveh como su nico Dios es, en la concepcin del Deuteronomio, condicin,no finalidad, de la liberacin de Israel. Los tres autores sagrados, sin embargo, coinciden en lo esencial, interpretando el nuevo xodo como liberacin de la idolatra babilnica, condicionada por la fe en Jahveh (Dt) o como propedutica hacia la misma (Ez-Is II). Resumamos estos anlisis,precisando que la liberacin del exilio ba-" bilnico, en la interpretacin de los autores que condividieron parte o todo aqul lgubre acontecimiento, no es un factor exclusiva ni principalmente socio-poltico. Ms an: Este aspecto, abordado slo tangencialmente, ocupa, en el contexto de aquella interpretacin, un puesto visiblemente secundario. Lo muestra ya el hecho, de que ninguno de esos autores ha elaborado, con ocasin de aquel evento, una doctrina social o poltica. Una ausencia particularmente extraa en Jeremas! (Cf. 2,34; 5,27-28; 6,13; 9,1-8 etc.). Tambin sorprende, que Isaas II no se haya inspirado, a este respecto, en su maestro. (Cf. Is 1,15-17.22-23; 3,1-15; 5,23; 22,8-11 etc.). Todos ellos, sin embargo, son unnimes en
44. Esta es descrita como una "tierra esplndida" (1,25.35; 3,25; 4,21,22; 6,18; 8,7.10 etc.), que "mana leche y miel" (6,3; 11,9; 26,9-15 etc.), frtil y riqusima (Cf. 6,10-11; 8,7-10; 11,10-12.14-15), en la que Israel, despus de vencer a todos sus enemigos (9,1-2), gozar de un bienestar paradisaco (Cf. 6,10-11; 7,13-15; 8,12-13). Sera del todo aberrado ver en esta concepcin el antecedente del paraso socialista propugnado por el comunismo ateo! Hay que afirmar, ms bien, "que el Deuteronomio se encuentra en un estado, en el que todava no ha sazonado la comprensin para la relatividad de los bienes materiales",y que "la crtica de stos, a consecuencia precisamente de la ingenua relacin con Dios,todava no ha despertado" ni "est en situacin de sobrepujar ...los dones naturales con una bendicin espiritual": G. von RAD, Das Gottesvolk im Deuteronomium (BWANT, 47), Stuttgart 1929 (= Gesam.Studien zum A.T. II, Mnchen 1973, 9-108), 4 1 : trad. espa., Estudios sobre el Antiguo Testamento, Salamanca 1976, 283-376: 321s.

interpretar aquella liberacin como un "nuevo xodo", es decir, como renovacin de la primera gesta salvfica de Jahveh para con su pueblo, cuando, rescatndole de la esclavitud faranica, le libr principalmente de la idolatra egipcia. Un xodo, por tanto, interpretado, tambin esta vez, desde una perspectiva ms religiosa que poltica, "sub specie divinitatis": Como liberacin de la idolatra babilnica y renacimiento de la fe en Jahveh, el nico Dios y Salvador de Israel.

CONCLUSIN

Los anlisis, que preceden, han puesto de relieve el significado esencialmente religioso de las dos grandes gestas veterotestamentarias de liberacin: El xodo de Egipto y el "nuevo xodo" de Babilonia. Una liberacin, en ambos casos, de la esclavitud de la idolatra hacia la libertad asegurada por el conocimiento o re-conocimiento del verdadero y nico Dios. Este resultado podr suscitar, en ms de un lector, un sentimiento de profunda decepcin: "Qu actualidad -se interrogar- tiene ese mensaje bblico en el hodierno compromiso de liberacin? No es la idolatra una religiosidad definitivamente superada, ajena, en todo caso , al hombre moderno, que cientfica y culturalmente ha columbrado edad infantil de la historia humana? No resulta del todo anacrnico aquel mensaje, especialmente para pueblos y continentes, modelados,con mayor o menor intensidad, por veinte centurias de historia cristiana?". Digamos de inmediato, que a estos interrogantes no se puede responder con un s o un no definitivos. Existe, ante todo, la innegable realidad de numerosos pueblos que, ignorantes del nico Dios, rinden culto a los dolos, siendo objeto primario del liberador (Cf. Le 4,18; Jn 8,31-36; Gal 5,1 ;Rm 6,15-18; 8,2) empeo misionario de la Iglesia. Otros muchos, de confesin religiosa monotesta, desconocen an al verdadero Dios, revelado por su Hijo Jesucristo: No les ha llegado an el mensaje cristiano de liberacin. Y entre aquellos pueblos de multisecular tradicin cristiana, un elevado nmero de hombres han abandonado definitivamente la Iglesia, profesando un atesmo terico y prctico; otros viven una fe cristiana, profundamente impregnada de religiosidad natural y reflejada en una praxis existencial neo-pagana, que poco o nada tiene de comn con la vida de Cristo y del verdadero cristiano: No creen en un solo Dios Padre ni en el nico Seor Jesucristo, porque, en realidad, sirven a los tres principales -dinero, placer, dominio- y otros derivados -comodidad, moda, sexo, suceso, poltica...- dolos de este mundo, siendo esclavos de su desptica tirana: Cada cual es esclavo de aqul, a quien sirve (Rm 6,16).Quienes, por la fe bautismal, abandonaron un da a los dolos, para convertirse al Dios vivo (Cf.lTes 1,9).abandonaron luego a Este,para rendir culto a aqullos.Un culto esclavizante,que conduce a la muerte(Cf. 75

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El "nuevo xodo"

Rm6,16b)existencial y eterna.Tambin a estos cristianos neopaganos debe llegar nuevamente el anuncio liberador de la Iglesia de Cristo, empeada hoy,por tanto,no solamente en convertir a los infieles y bautizar a los convertidos, sino tambin a convertir a los bautizados: Liberarlos a todos, mediante el poder de la Palabra (Cf. Jn 8,31-32) y del Espritu (Cf. Rm 8,2; 2Cor 3,17), de la esclavitud de los dolos hacia la verdadera libertad de los hijos de Dios, para la que nos libert Cristo! (Gal, 5,1). Si esto es exacto, el mensaje veterotestamentario de liberacin tiene hoy vigente actualidad. La historia de la humanidad es, en una no exigua medida, la historia de la autodivinizacin del hombre, de la egolatra humana. Ya Henri Bergson afirmaba que "el universo es una mquina de fabricar dioses". Nuestro universo y nuestra historia corren por esa senda, paradigmticamente recurrida por el antiguo Pueblo de Dios. Porque la historia de Israel, por designio divino (Cf. ICor 10,1-12),es como el espejo, donde todo hombre puede ver refractada su propia historia. Como aqul, tambin ste sufre la esclavitud de su servicio a los dolos, que le han proporcionado, junto al bienestar material, la atmsfera enrarecida de una existencia henchida de inseguridad y aburrimiento, signada por una soledad, angustia y desesperacin, que frecuentemente desemboca en el suicidio. Tambin como el Israel oprimido, experimenta el hombre actual capaz de explorar regiones interplanetarias- su radical incapacidad de autoliberarse de la esclavitud, que, por engao del Maligno, se ha creado. Pero Dios no ha abandonado a su creatura! Puede y quiere liberar al hombre de hoy, como lo hizo antes con su pueblo! Este mensaje de liberacin anuncia en la actualidad, con inusitada fuerza, el Pastor supremo de la Iglesia45. No lo debe hacer tambin "la teologa de la liberacin"? 3) El "nuevo xodo" neotestamentario46: La verdadera liberacin Los precedentes desarrollos sobre la concepcin veterotestamentaria del xodo de Egipto y del "nuevo xodo" de Babilonia seran en el contexto de una exgesis cristiana- del todo fragmentarios, si no alargsemos su anlisis a la interpretacin de aqul evento salvfico por la revelacin neotestamentaria. En el mbito del nico diseo salvfico divino,
45. Cf. PABLO VI, Evangeli nuntiandi, III 30-39. 46. Cf. J. DANILOU, Les figures du Christ dans l'Ancien Testament, Pars 1950, 134-143; H. SAHLIN, Zur Typologie des Jhannesevangeliums, Uppsala 1950 (exagera.!); J. GUILLET, L'Exode du Christ, en: VS 84 (1951) 241-49; J.. HILD, L'exode dans l'espiritualit chrtienne, en: VieSpir 84 (1951) 250-73; M.-E. BOISMARD, Le Dieu des Exodes, en: LumVie 4 (1952) 107-128; ID., Une liturgie baptismale ddns la Prima Petri, en: RB 63 (1956) 182-208: 190-95; H. SAHLIN,

en efecto, sta representa el total cumplimiento del tiempo (Me 1,15) de las promesas, su s definitivo (2Cor 1,20), el acabamiento o plenitud escatolgica de la revelacin antigua (Mt 5,17), siendo, por tanto, la clave ltima de su hermenutica47. Ahora bien, la concepcin de la salvacin realizada por Cristo como el nuevo y definitivo xodo, prefigurado por la salida de Israel de Egipto primero y de Babilonia despus, es una de las ideas centrales, que recorren toda la literatura neotestamentaria. Est ya implcita, sin duda, en la tipologa mosaica de Jess48. Su infancia (Mt 2,14.13-14.16) refleja inequvocos paralelismos con la respectiva del gran Legislador en la tradicin haggdica judaica49. Nada extrao. El es "el Profeta como Moiss" suscitado por Dios (Act. 3,22-23 = Dtl8,15.18-19) y enviado por El al mundo (Cf.Jn 6,14;7,40a.52b) con el imperativo de escucharle (Mc9,7 par.=Dtl8,15b). Como Moiss', ayuna tambin Jess cuarenta das y cuarenta noches (Mt 4,2 = Dt 9,9b), pro-

The New Exodus ofSalvation acc. to St. Paul, en: "The Root of Vine", Westminster 1953, 81-95; C. SPICQ, L'pftre aux Hebreux (EtBibl.), Pars 1952, 277-280; F.L. GROSS, I Peter. A Paschal Liturgy, London 1954, 25; J. MANEK, The New Exodus in the Books of Luke, en: NT 2 (1955) 8-23; J.J. BENZ, The Book of Exodus as Litterary Typ of John, en: JBL 76 (1957) 208-215; A. PIPER, Unchanging Promises: Exodus in New Testament, en: Interpr 11 (1957) 3-22; F.-M. BRAUN, L'Evangile de saint Jean et es grandes traditions d'Israel, en: RThom 60 (1960) 165-84: 165-180; ID., Jean le Thologien (tBibl.), II, Pars 1964, 187-206; R.H. SMITH, Exodus in the Four Gospel, en: JBL 81 (1962) 329-42; R. le DAUT J. LCUYER, art. cit., col. 1967-73; R. le DAUT, La nuit pasale (AnBibl. 22), Rome 1963, 307-338; R.E. NIXON, The Exodus in the New Testament, London 1963;J. PLASTARAS, o.c, 313-334; A. PENNA, art. cit, 352-354; W.D. DAVIES, TheSetting of the Sermn oftheMount, Cambridge 1966, 25-108. 47. Cf. supra, pp. 41 ss. 48. Cf. J. JEREMAS, art. Moyses, en: ThWNT, IV (Stuttgart 1942), 852-78: 871ss. Sobre la figura de Moiss en el N.T., Cf. J. JEREMAS, art. cit, 868ss; A. DESCAMPS, Moi'se dans les Evangiles et dans la tradition apostolique, en: "Moise, l'Homme de l'AUiance", Pars-Tournai 1955, 171-187; H.M.TEEPLE, TheMosaic Eschatological Prophet (JBL MS, 10), Philadelphia 1957, 74-97; R. SCHNACKENBURG, Die Erwartung des "Propheten " nach dem Neven Testament und den Qumr&n-Texten, en: StEvI (TU, 73), Berln 1959, 622-39; T.F. GLASSON, Moses in the Fourth Gospel (St. Bibl. Theol. 40), London 1963; W.D. DAVIES, o.c, 25-108; F . HAHN, Christologische Hoheitstitel (FRLANT, 83), Gottingen 3 1966, 380-404; VA. MEEKS, The Prophet-King. Moses Traditions and the Johannine Christologyv(Suppl. NT, 14), Leiden 1967, 286-319; S. SABUGAL, Christos.. Investigacin exegtica sobre la cristologa joannea, Barcelona 1972, 72.120.272. 293-98; J. COPPENS, Le Messianisme et sa Releveprophtique (Bibliotheca EThL, 38),Gembloux 1974, 172-180. 49. Cf. STR.- BILL., I, 78; J. JEREMAS, art. cit., 874s; E. BLOCH, Quelques aspects de la figure de Moise dans la tradition rabbinique, en: Moise, l'Homme de l'AUiance, 164-166; S. SABUGAL, o.c, 72 (bibliogr.: n.21); L. ZANI, Influsso del genere letterario midrashico su Mt 2,1-12, en: StPatav 19 (1972) 257-320: 286-95 (bibliogr.).

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El "nuevo xodo"

mulga sobre "el monte" (Mt 5,1; 8,1 = Ex 19,3a; 24,12.18; 32,1; 34,1-4) la nueva Torah(Mt 5,3-8,1 = Ex 19,3-32,15; 34,1-29) y, en probable correspondencia con las diez plagas realizadas por Dios mediante Moiss (Ex 7,14-10,26), es decir, "los diez milagros hechos por nuestros padres en Egipto" (PirAboth 5,5), tambin la coleccin mateana de los diez milagros de Jess (Mt 8,1-9,34) son esencialmente signos mesinicos.obrados por el nuevo Moiss, para vencer la resistencia del verdadero Faran Satans y tirano del nuevo pueblo de Dios. Jess es, en efecto, el redentor mosaico del nuevo Israel (Cf. Le 24,21 = Act 7,35), cuyos oprobios y renegacin por parte del pueblo (Hebr 13,13; Act 3,14) fueron prefigurados por los de Moiss en Egipto (Cf. Hebr 11,26; Act 7,35). Y si el bautismo de "todos" los israelitas "en (eis) Moiss, por la nube y el mar" (ICor 10,2 = Ex 14,22-29), fue una de "nuestras figuras" (ICor. 10,6a), es decir, del bautismo "en (eis) Cristo" de "todos" los fieles (ICor 12,13; Gal 3,27; Rm 6,3), los mrtires cristianos, triunfadores de la Bestia, "cantan el cntico de Moiss [=x 15,1-21]... y el cntico del Cordero" (Apoc 15,3), por cuya sangie haban sido comprados para Dios(Apoc 5,9). Este paralelismo debe ser completado, ciertamente, por aquellos textos, en los que la figura de Moiss viene sobrepujada por la realidad de Cristo (Jn 1,17;5,46;6,32; 2Cor 3,12-14; Hebr 3,1-6; 8,5-6 etc.). Es claro, en todo caso, queden el contexto de aquella tipologa, Jess es el verdadero redentor del nuevo Israel. De ah que la aparicin de su Precursor venga jubilosamente celebrada con un cntico, en el que, a la vista del nuevo xodo, se bendice al "Seor, Dios de Israel, porque ha visitado [Cf. Ex 3,16; 4,31] y redimido a su pueblo" [Cf.Sal 111,9], y por su "entraable misericordia" ..."nos visitar de lo alto [Cf. Targ. Ex 12,42] un Sol naciente" (Le 1,68.78): el Mesas Jess. Su nuevo xodo, en efecto, preanunciado por Isaas II, es anunciado por Juan Bautista (Cf. Me 1,3 par.: Is 40,3). Y como el xodo, tanto egipciano como babilnico, tuvo por finalidad liberar a Israel de la idolatra, para ponerlo al Servicio exclusivo de Jahveh su Dios e inaugurar o reinstaurar el reinado exclusivo sobre Su pueblo (Cf. supra), tambin Jess inaugura su actividad mesinica predicando al pueblo la definitiva cercana del reinado de Dios (Me 1,15a = Mt 1,17b) y exhortando a la conversin (Me 1,15b = Mt 3,17a: Cf. Is 44,18-22; 45,20-22; 55,7) de su pecado (Cf. Le 13,1-5), es decir, de su incredulidad ante los milagros por l obrados (Cf. Mt 11,20-24 = Le 10,12-15). Estos son esencialmente signos mesinicos (Cf. Jn 6,14-15; 7,31; 20,30-31), "signos y prodigios" (Act 2,22; Jn 4,48) que, evocando los respectivos obrados por Moiss durante el xodo de Egipto (Cf. Act 7,36 = Ex 7,3; Dt 29,2 etc.), presencializan la salvacin anunciada por los signos del nuevo xodo (Cf. Le 4,18; Mt 11,5 par.: Is 26,19; 35,5-6; 58,6; 61,1). No la liberacin poltica del yugo romano! Ms bien una libera78

cin del verdadero tirano: del diablo. Contra l entabla Jess, mediante sus exorcismos realizados -como las plagas de Moiss- "por el dedo de Dios" (Le 11,20 = Ex 8,15), "la guerra santa" del nuevo xodo50, para. desarmndole y vencindole, destruir su reino e inaugurar el reinado de Dios (Cf. Le 11,14-22 par.). Tambin mediante "la verdad", es decir, la plenitud de la revelacin comunicada en su palabra, libera Jess a quienes son esclavos del pecado personificado (Jn 8,31-36), del diablo (Cf. Jn 8,40-41.44), y, en calidad de buen Pastor, saca (exagei) sus ovejas de la esclavitud del judaismo (Jn 10,4a), como a raz del xodo sac (exogagen) Dios, por medio de Moiss, a Israel de Egipto51. Es principalmente, sin embargo, mediante su muerte y resurreccin, que Jess realiza y consuma el nuevo xodo. Durante la transfiguracin, Moiss y Elias "hablaban de su xodo, que debera cumplirse en Jerusaln"(Lc9,31),es decir, de su muerte, resurreccin y ascensin (Cf.Lc9,22; 13,32; 18,33-37; 24,26-27.44-46; Act l,21s). Una concepcin que, bajo diversos matices, encuentra eco en casi todos los autores neotestamentarios. Porque si los tres relatos sinpticos sobre la ltima cena de Jess (Cf. Me 14,12-16.22-24 par.) as como la respectiva tradicin paulina (ICor 11,23-25) coinciden en interpretar sta como un banquete pascual52, segn la tradicin joannea Jess muri en el da de la pascua (Cf. Jn 18,28.39), cumpliendo lo prefigurado -"Ipse verus est Agnus"! por la inmolacin del cordero pascual (Cf. Jn 19,33.36 = Ex 12,46). Una interpretacin acariciada por Pablo: "Nuestra pascua, Cristo, ha sido inmolada" (ICor 5,7c = Ex 12,6.21.27). Mediante la "sangre preciosa" del "cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo" [=Ex 12,5] han sido rescatados los miembros del nuevo pueblo de Dios (IPe 1,18-19: Cf. Ex 15,13;Dt

50. Sobre los exorcismos de Jess, como lucha contra los poderes malignos, Cf. O. BAUERFEIND, Die Worte der Damonen im Markusevangelium (WMANT,111.8), Stuttgart 1927; J. JEREMAS, Neutestamentliche Theologie, I, Gtersloh 1971 98s (trad. espa., Salamanca 1974, 117-119). El xodo de Egipto, hemos visto, fue considerado como una ( la primera!) "guerra santa" (Cf. supra, p. 64). Y no es probablemente casual, que los exorcismos vengan considerados, por los tres Simpticos, como un xodo del Maligno (Cf. Mt 12,43-44 = Le 11,24): Al conjuro de la palabra de Jess, ste sale (exerchesthai: Cf. Ex 11,8; 12,41) de los posedos: Cf. Me 1,25-26 (=Lc 4,35); 5,8.13 par; 9,25-26 (=Mt 17,18); Le 11,14. 51. Ex 12,51; 13,3.9.14.16; 14,11; 16,6.32; 18,1; 20,2; 29,46; 32,1.7.11.23; 33,1; Lev. 19,36 (= 22,33); 23,43 etc.; Nm 15,41; 20,16 etc; Dt 1,27; 4,20; 5,6 etc.;Cf.x 3,8.10-.11.12; 6,7.26.27; 7,4. 52. Cf. H. HAAG, art. Pque, en: DBS, VI (Pars 1960), col. 1120-1149: 1147s; N. FLUGISTER, Die Heilsbedeutung des Pascha, Mnchen 1963, passim; J. JEREMAS, art. Pascha, en: ThWNT, V (Stuttgart 1954), 895-903; 898s; ID., Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen 4 1967; H. SCHRMANN, Der Paschamahlbericht LK 22, (7-14.) 15-18 (Neutestam.Abh. XIX, 5), Mnster i.W. 2 1968; H. HAAG, Vom alten zum neuen Pascha (SBS, 49), Stuttgart 1971, 121-132. Una interpretacin enraizada, por lo dems, en la cena de Jess: Cf. J. JEREMAS, o.c 9-82.

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7,8). Y como Dios revel su potencia salvfica (doxa) liberando a su pueblo de la esclavitud egipciana, primero, y de la servidumbre babilnica, despus53, tambin la revel en la muerte y resurreccin de su Hijo (Cf. Jn 12,28; 13,31-32; 17,1), resucitando "mediante la potencia salvfica (doxa) del Padre" (Rm 6,4). De este nuevo xodo, realizado por Cristo, participan los fieles mediante la cena eucarstica celebrada "en memoria" del sacrificio pascual de Jess (lCor 11,24; Le 22,19) y, previamente, mediante el rito de iniciacin cristiana. Por el bautismo "en (ei's) Cristo" devino realidad para los fieles la figura del bautismo de Israel "en (eis) Moiss, por la nube y el mar" 54 , haciendo de ellos el nuevo pueblo de Dios (Cf. IPe. 2,9 =Ex 19,5-6). Y como en la interpretacin de Isaas II el xodo egipciano y babilnico fue un acto creador de Dios (Cf. supra), tambin los regenerados por el bautismo son "hechura suya (de Dios), creados en Cristo Jess..." (Ef 2,10; Cf- 2,15). De ah la reiterada exhortacin a comportarse como el nuevo Israel liberado: Ceirse los lomos (IPe 1,13 = Ex 12,11), purificarse de "la vieja levadura (de los vicios carnales) para ser masa nueva, pues sois zimos" (lCor 5,7a.b = Ex 12,15) y, sin endurecer el corazn como lo hizo Israel en el desierto, esforzarse por entrar en "el descanso sabtico" de la felicidad divina, "reservado an para el pueblo de Dios" (Cf. Hebr. 3,74,11), saliendo "donde El (Jess), fuera del campamento, cargando con su oprobio, pues no tenemos aqu ciudad permanente, sino que andamos buscando la del futuro" (Hebr 13,13-14). Porque la muerte del cristiano es tambin un nuevo (y definitivo!) xodo: Quienes triun53. Ex 14,4.17; 15,1.21; Is 40,5a; 44,23; 35,2: Cf. supra, pp. 54. ICor 10,2.6a: Cf. supra, p. 78. Esta figura bautismal del xodo es, sin duda, una de las ms constante tipologas veterotestamentarias de la exgesis patrstica (TERTULIANO, De Baptismo, 9; ORGENES, Hom. in Ex. V,l; CLXXXIV.2; CIRILO J., Cateq. III, 5; AMBROSIO, De myst. III, 13; De sacram. 1.4, 12; 6,20.22), en cuyo contexto "toda la historia de la salida de Egipto es la figura de la salvacin adquirida por el bautismo" (DIDIMO, De Trinitate, II, 14), simbolizando "el Mar Rojo, el bautismo consagrado por la sangre de Cristo" (AGUSTN, Contr. Faust., II 28); Cf. a este respecto: F.-J. DOLGER, Der Durchzug durch das Rote Meer ais Sinnbild der christlichen Taufe, en: Ant. und Christ. II, Mnster i.W. 1930, 63-69; P. LUNDBERG, La typologie baptismale dans l'ancienne Eglise, Uppsala 1942, 116-145; J. DANILOU, La traverse de la Mer Rouge et le baptme aux premien sicles, en: RechScRl 33 (1946) 402-30; ID., o.c, 152-176; R. le DAUT- J. LECUYER, art. cit., col. 1973-87. Sobre la interpretacin tipolgica, en general, del xodo de Egipto en la Iglesia antigua, Cf. O. CASEL, Art und Sinn der atiesten christlichen Osterfeier, en: JLW 14 (1938) 1-78; J. DANILOU, o.c, 144-176;0. ROUREAU, Les mystres de l'Exodo d'aprs les Peres, en: 9 (1955) 31-42; W. RORDORF, Zum Ursprung des Osterfestes am Sonntag, en: BaselTZ 18 (1962) 167-189: W. HUBER, Passa und Ostern. Untersuchungen zur Osterfeier del alten Kirche (BZNW, 35), Berlin 1969, 112ss; H. HAAG, o.c, 133-136; R. CANTALAMESSA, La pasqua della nostra salvezza, Torino 1971, 157ss.

faron de las potencias diablicas, personificadas en "la bestia", entonan, como nuevo Israel, el himno de la liberacin definitiva: "el cntico de Moiss [=Ex 15,1-21] y del Cordero..." (Apoc 15,24). 4) El xodo hoy: Un empeo inaplazable Los anlisis sobre el significado del xodo de Egipto, as como su interpretacin vetero -y neotestamentaria, se han prolongado ms de lo premeditadamente esperado. No hemos podido, sin embargo, sustraernos a las exigencias del tema. Y, por otra parte, haba que escuchar, con la mayor atencin posible, la meloda dominante de esa grandiosa sinfona de liberacin, que, desde el principio (Gen 15,13-14) al fin (Apoc 15,24), recorre prcticamente todas las pginas del texto bblico. Slo despus de haber logrado en qu medida? captar su mensaje, podremos esforzarnos por hodiernizarlo, soslayando el riesgo, siempre en acecho, de proyectar sobre l nuestro punto de vista y hacerle decir lo que se nos antoje. Es sta una falaz tentacin, contra la que nunca se prevendr suficientemente el exgeta, sopea de cometer el - no infrecuent e ! - sacrilegio de profanar ese sacramento de no fcil administracin, que es la Palabra de Dios.

4.1) Las bases de la liberacin El xodo de Egipto primero y de Babilonia despus seala el nacimiento y renacimiento, respectivamente, de Israel como entidad socio-poltica independiente y, principalmente, como pueblo de Dios. Puede decirse que, desde un punto de vista, este hecho representa una de las ms acusadas constantes histricas en la formacin de cada pueblo. Porque en l umbral histrico, tanto de los ms antiguos pueblos como de las naciones modernas, ha tenido lugar una salida o xodo desde la opresin hacia la libertad. Todos ellos han tenido su Faran y su Moiss. Tambin su renacimiento est dominado por protagonistas, que reproducen substancialmente el papel del babilnico Nabucodonosor y del persa Ciro en el nuevo xodo o renacimiento de Israel-La historia de este pueblo singular es imagen y compendio de la Historia Humana, de la historia de todos los pueblos. Es, pues, del todo"comprensible que, en el actual proceso de liberacin de pueblos oprimidos, la especulacin teolgica se inspire en el patrn bblico del xodo (de Egipto) y nuevo xodo (de Babilonia). Pero aqu justamente pueden surgir malentendidos, interpretaciones subjetivas, que es preciso evitar. Porque afirmar que el xodo "es un acto poltico", por el que "Jahveh libera polticamente al pueblo judo para hacerlo una nacin santa" (G. Gutirrez), es una interpretacin fragmen81

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taria - y , en cuanto tal, errnea- de aquel evento salvfico. Los anlisis sobre el relato bblico del mismo y su interpretacin veterotestamentaria han mostrado, en efecto, que aquella liberacin, as como la respectiva del nuevo xodo, fue principalmente de orden religioso: De la idolatra egipciana, primero, y babilnica, despus. Es cierto que la liberacin de Israel de la idolatra egipciana fue precedida por "signos y prodigios", -las once plagas y el milagro del Mar Rojo-, que, revelando la superioridad incomparable de Jahveh sobre los dioses egipcios (Ex 15,11), despert la fe del pueblo elegido "en Jahveh y en Moiss su siervo" (Ex 14,3 l;Cf. 4,31). En el "nuevo xodo", sin embargo, tanto el Deutoronomista como los dos grandes profetas exileos -Ezequiel e Isaas I I - condicionan la liberacin de Israel, tras evocar los prodigios del primer xodo, a su reconocimiento de Jahveh como el nico Dios salvador. Es sta una leccin de extremada importancia, que la interpretacin del xodo por "la teologa de la liberacin" silencia y, sin embargo, no debera ignorar. Cierto que la esclavitud de los pueblos actualmente oprimidos tiene indudablemente causas sociales, econmicas y polticas. Obligacin grave del filsofo y del socilogo, del economista y del poltico es detectarlas, socabar el subsuelo ms profundo, donde aqullas hunden sus races, diagnosticar el adecuado remedio y exigir a la competente autoridad nacional e internacional su aplicacin. El telogo, sin embargo, no puede deternerse aqu. Lo contrario equivaldra invadir dominios, que no son de su competencia, reducir la reflexin teolgica a una sin duda instructiva especulacin socio-poltica, renunciar a su tarea especfica. Los riesgos inherentes a esta renuncia son de una gravedad alarmante. Y en ellos est incurriendo una vasta zona de la teologa actual. Una reposada lectura de la hodierna nutrida bibliografa sobre "la teologa de la liberacin", "teologa de la revolucin" y "teologa poltica" muestra que, con algunas excepciones, la especulacin socio-econmico-poltica fascina el inters de sus autores, superando ampliamente a la, en muchos casos, endmica y estril reflexin teolgica: Es el pre,cio pagado por una infidelidad a su especfica misin de telogos. a) En el laudable empeo por desvelar las causas de la opresin, que mantiene esclavizados hoy no solamente a grupos y clases sino incluso a pueblos, el telogo no puede, pues, contentarse con los resultados sociolgicos, econmicos y polticos, que especialistas competentes le ofrecen. Tampoco pueden satisfacerle los adecuados remedios, por stos indicados. Tiene que dar un paso ms, calar ms hondo: Iluminado por la revelacin difina, sabe que el hombre no es un ser brutalmente arrrojado en la ribera de este mundo, azotada por marejada de la fatalidad. Se halla, ms bien, al amparo providente del Dios, que "al principio cre el cielo y la tierra" (Gen 1,1) y con ellos al hombre (Gen 1,27; 2,7.22; Jer 27,5), entregando a ste el seoro sobre todos los seres creados (Gen 1,28-30). Al Seor pertenece, por tanto, "el or82

be y cuanto en l habitan" (Sal 24,1). Una propiedad providente: Dios se recuerda del hombre (Sal 8,5), tiene puesta su mirada sobre "todos los hijos de Adn" (Sal 33,13; 53,3) y "es bueno para con todos" (Sal 145,9). "Porque su amor es eterno, otorga alimento a toda carne" (Sal 136,25), proveyendo "oportunamente a toda necesidad" (Ecclo 39,33), dando al hombre "a su tiempo el alimento" y saciando "el deseo de todo ser viviente" (Sal 145, 15-16). Pues el Padre, que gratuitamente alimenta a las aves del cielo y viste con incomparable belleza las flores del campo (Mt 6,26-30), a cuyo consentimiento no escapa incluso la muerte de un pajarillo ni la cada de uno solo de nuestros cabellos (Mt 10,29-30; Le 21,18), conoce todo lo que sus hijos necesitan (Mt 6,32-33) y "dar cosas buenas a cuantos se les pidan" (Mt 7,11). Su providencia cuida, pues, de todo el universo, "ab angelo usque ad verniculum", extendindose "usque ad paserum administrationem"5S. De ella procede "cuanto de justa y buena mente recibimos"56, pues todo, en general y en particular, est sometido a la providencia de Aqul, a cuya causalidad eficiente nada en absoluto se substrae S7 , cuya bondad sin lmite cuida de cada uno de nosotros, como si fuese uno solo, y de todos como de cada uno" 5 8 . Nada, pues, puede ocultarse a esa prvida mirada del Dios, que conoce desde siempre los sucesos del futuro (Is 44,7; 46,10; 48,3) y, porque en sus manos "est el gobierno de la tierra", suscita "a su tiempo para l al hombre adecuado" (Ecclo 10,4), otorgando el poder a quien quiere (Jer 27,5). El es el "Rey grande sobre toda la tierra" (Sal 47,3), reina como "Seor de las naciones" (Sal 82,8; 47,9) y "todas sus rdenes se ejecutan a su hora" (Ecclo 39,16). Pues su sabidura "se despliega vigorosamente de un confn al otro del mundo y lo gobierna suavemente todo" (Sab 8,1). En vano se rebelan orgullosamente contra ese universal dominio los potentados de este mundo: Jahveh frustra sus vanos proyectos (Sal 33,10), perecern los que de El se alejan (Sal 73,27), abate a los impos (Sal 147,6) y a prncipes orgullosos (Ecclo 10,12-17; Le 1,52a), aniquila a los rebeldes (Sal 37,38) y despide "a los ricos sin nada" (Le 1,53b); pero levanta "del polvo al desvalido" (Sal 113,7),exalta "a los humildes" (Le

55. AGUSTN, De div. quaest.83, q. 53,2; Cf. tambin: ID., De Gen. ad itt., V, 2 1 ; De Ordine, I. 1-3; De Civit.Dei, VII, 30.47-53; In loann. Ev., XXXIV, 3-4. 56. ORGENES, Contra Celsum, VIII 67. 57. TOMAS A., Summa Theol, I 22, art. 2; Cf. tambin: CLEMENTE A., Stromm., VII, 2; ORGENES, De Princ, I, 4,3; II 9,8; Contra Celsum, IV, 79 ("En este variable mundo, Dios nunca omiti ni trascurer de hacer, en cada momento, lo que conviene que haga"); J. CRISOSTOMO, Comm. in Ep. ad Eph., XIX, 3-5; TEODORETO de Ciro, De providentia divina, 1-2; JUAN DAMASCENO, De providentia divina, 1-2; JUAN DAMASCENO, De fide ortodoxa, II, 29, etc. 58. AGUSTN, Conf. III 11.19. De modo anlogo se expres ya ORGENES, Contra Celsum, IV 69.

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1,52b) y colma "a los hambrientos de bienes" (Le 1,53a). Pues el Dios, que "gobierna las cosas del cielo y de la tierra, retorciendo para sus fines los violentos torrentes desbordados y el flujo de los siglos''59, a Quien se sujetan "los reinos de los hombres, sus seoros y servidumbre"60 y Quien "procura siempre remediar los errores con un nuevo arreglo"61, puede , en todo momento, cambiar el frecuentemente torcido giro de la historia humana. Porque, aadmoslo seguidamente, desde que por el primer hombre, instigado por "la envidia del diablo", hizo su ingreso "el pecado en el mundo" (Rom 5,12; Sab 2,24; Cf. Gen 3,1-13), trastornando las relaciones del hombre para con su Creador, para consigo mismo, para con la tierra en que vive y para con los sus semejantes (Cf. Gen 3,164,8.23-24; 6,1-5; 11,1-4), la historia del hombre camina con frecuencia de espaldas a Dios, por la vereda del pecado que conduce a la muerte (Rm 5,12). Ms an: Toda la creacin est "sometida a la vanidad" del desorden y "espera con ansia ser liberada de la servidumbre de la corrupcin, para compartir la gloriosa libertad de los hijos de Dios" (Rm 8,20-21), otorgada por Cristo (Gal 5,1; Cf. Rm 6,18.22; 8,2; Jn 8,31-32). Mientras, sin embargo, el influjo liberador de su mensaje y obra salvfica no alcance a todos los hombres, prolonga el Maligno su presencia en el mundo (Cf. Un 5,19; Ef 6,12; Col 2,8), donde "est obrando el misterio de la impiedad" (2Tes 2,7) y en cuyo campo contina sembrando zizaa entre el trigo (Cf. Mt 13,25.38s): Dos amores radicalmente opuestos-"amor Dei" ..."amor sui"- siguen disputndosela posesin y el dominio de la ciudad terrena! (S. Agustn), hasta que, tras haber sido sometido todo al nuevo Adn (Ef. 1,10), vencidos sus enemigos y destruida la misma muerte, "haga entrega (el Hijo) del reinado a Dios Padre..., a fin que Dios sea todo en todos" (ICor 15,24-28). Esta rpida excursin por los dominios de la teologa de la historia muestra ya, que, a la luz de la revelacin divina, el hombre no es un ser abandonado en la isla misteriosa de esta tierra: Hay en ella suficientemente claras e imborrables huellas del Absoluto! No est, pues, slo en su cuotidiano quehacer individual y social: Le acompaa y circunda consciente o no de ello a misteriosa pero activa presencia del Otro, de Aqul que rige los destinos de -su vida y es, por ello, el verdadero protagonista de la historia humana. Tambin, por tanto, de la de los hombres, clases, y pueblos que, injustamente oprimidos, esperan con impaciente ansia hoy, como Israel en otro tiempo, la hora de su liberacin, de su xodo. b) Frente a esta frecuentemente trgica situacin, compartida por millones de hombres, se abre paso, acariciadora y prometiente, una primera
59. AGUSTN, Conf. IX, 8. 60. AGUSTN, De Civit. Dei, V, 11,26. 61. ORGENES, Contra Celsum, IV 69.

solucin: Invitar a la revolucin violenta o no contra el poder opresor. Es ciertamente la ruta emprendida por la mayor parte de las revoluciones de la historia. Y es la que, bajo el incentivo principalmente de la anticuada concepcin marxista, ha elegido en la actualidad un no escaso nmero de hombres comprometidos de cuya honestidad sera deshonesto dudar! , entre ellos varios representantes de la actividad teolgica y pastoral de la Iglesia. Precisamente aqu acecha al cristiano una falaz tentacin, que urge desenmascarar: Erigirse en principal protagonista de la historia del hombre, actuar como si todo y slo dependiese de l, olvidando la malfica presencia del Enemigo y, al menos en la prctica, poniendo entre parntesis la salvfica presencia de Quien, si El "no construye la casa, en vano se fatigan los constructores" (Sal 127,1). An a riesgo de escandalizar a espritus racionalistas o incrdulos, hay que subrayar hoy, como hace diez y seis centurias -despus de Jess de Nazaret, Pablo y Juan- lo hizo principalmente el autor de "la Ciudad de Dios" 62 , que las capas ms profundas de la historia humana estn recorridas por las corrientes de esas dos fuerzas -divina y diablica- radicalmente contrapuestas, tan reales como misteriosas, y que los acontecimientos favorables o adversos de la misma, registrados o no por la pluma del historiador, tienen races ms profundas, que las apuntadas por el filsofo y el socilogo, el economista y el poltico: Son, en realidad, eclosiones o erupciones, ms o menos intensas, de la lucha entre "los dos amores", que se libra en los stanos mismos del corazn humano. La actual situacin socio-poltica, desgarrada por esa prolongada y escandalosa divisin entre hombres instruidos y analfabetos, ricos y miserables, libres y oprimidos, no escapa a esta ley. En el subsuelo de las hodiernas formas de opresin hay, pues, una motivacin religiosa: La supremaca del egosmo ("amor sui") sobre esa caridad ("amor Dei"), que, en indisoluble lazo, abarca a Dios y a los hombres (Cf. Mf 22,36-40 par.; Un 4,40-21). [Slo el triunfo de la caridad sobre el egosmo puede subsanar de raz el problema actual! 63 .
62. Cf. AGUSTN, De Civit.Dei, XIV, 28,64-65: "Dos amores hicieron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios (hizo) la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de s mismo (hizo) la celestial". El autocomentario, que sigue, parece haber sido escrito para lectores de hoy: "La primera se glora en s mismo..., sus prncipes y naciones oprimidas estn dominados por la concupiscencia del dominio, ...ama su propia fuerza en sus potentados, ...sus sabios, viviendo segn el hombre, no buscan ms que los bienes del cuerpo o los del espritu o los de ambos, y quienes llegaron a conocer a Dios ....exaltndose en su sabidura dominada por la soberbia", cayeron en la ms abyecta idolatra (Cf. Rm 1,21-25), "siendo de ella maestros o secuaces de los pueblos". La otra ciudad, por el contrario, "se glora en Dios",... sus prncipes y naciones "se sirven en recproca caridad", ...ama al Seor,... y dando da culto al "Dios verdadero, esperando un premio en la sociedad de los santos, hombres y ngeles, para que Dios sea todo en todos". 63. Nos complace constatar la insistencia, con que, en sus alocuciones a "los

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c) La reflexin teolgica, sin embargo, no puede contentarse con esta constatacin. Debe interrogarse por las causas mismas de ese egosmo que, como un tumor canceroso, corroe, a un nivel personal y social, los tejidos de nuestro organismo espiritual. Ahora bien, es evidente que, a la luz de la revelacin divina, la caridad para con el prjimo se fundamenta en el amor a Dios, Creador y Padre, por el que todos los hombres, en calidad de creaturas e hijos suyos, nos sintamos existencialmente ligados en una misma condicin humana de hermanos. Nadie, sin embargo, puede amar a Quien previamente no conoce. Y una inmensa mayora de hombres an creyentes viven, en la actualidad, a la sombra de un atesmo terico o prctico, fieles testigos de "uno ...de los ms graves fenmenos de nuestro tiempo" 64 . Nada de extrao, pues, que una sociedad de espaldas a Dios le haya buscado un sustituto: el hombre eregido en valor absoluto, el superhombre. Nietzsche sigue campeando en los espritus! Sigue, en efecto, siendo alarmante realidad la proftica sentencia de Zaratustra: "Dios ha muerto", luego "nada es verdad" y "todo est permitido" 65 . Una sentencia dogmatizada por el mayor representante del existencialismo ateo: "Todo efectivamente est permitido, si Dios no existe" 66 . Quien terica, o (y) prcticamente vive como ateo, pronto vivir como deshumano. El a-tesmo es un des-humanismo. Quien prescinde de Dios no tarda en prescindir del hombre y opornerse a l, cuando ste le estorba. El ateo consecuente, en efecto, juzga permitido y justificable cuanto se oponga a su "voluntad de dominio", a sus desembocados deseos de riqueza y de goce, de poder y de triunfo. Nada importa, que el otro sea vctima de su antojo. No hay odos para el otro! Porque, en la fra sombra de la incredulidad, se congela la delicada fibra humana del verdadero amor al prjimo. Hay que decirlo sin ambages: Los pequeos y grandes pecados individuales y sociales del hombre contra lo humano, idesde el fratricidio de Can hasta los recientes crmenes de regmenes totalitarios y las diversas formas hodiernas de opresin, hunden sus races ms profundas en el subsuelo de la incredulidad terica o (y) prctica, que haciendo imposible el amor a Dios, congela y esteriliza el amor al hombre. La ms apremiante tarea de la Iglesia, en el hodierno debate por la liberacin,

consiste, pues, en ensear a los hombres al Dios desconocido, plenamente revelado en su Hijo Jesucristo, pero ignorado an en la actualidad por un elevado nmero de hombres. Es, por lo dems, una exigencia impuesta por la instructiva leccin del xodo y del "nuevo xodo". A la liberacin de Israel de la opresin faranica (Ex 12-14) precede la revelacin de Jahveh al pueblo, por medio de Moiss (Ex 3-4). Y si tanto el Deuteronomista como Ezequiel e Isaas II preparan la liberacin del yugo babilnico,reprochando la idolatra de Israel y recordndole la antigua gesta salvfica de Jahveh, su Dios (Cf. supra), la insistente enseanza monotestica de este ltimo profeta (Cf. supra) traduce su conviccin de que, en el misterioso plan salvfico divino, la fe en el verdadero y nico Dios constituye la primera y necesaria propedutica hacia el "nuevo xodo". No fue la liberacin, predicada (Le 4,18; Jn 8,31-32) e inaugurada (Le 11,14-22 par;Mt 11,5 par) por Jess (Cf. supra), precedida por su Kerygma (Cf. Me 1,14-15 par) sobre la conversin y la fe en la Buena Noticia del reino de Dios? Esa misma praxis adoptaron los primeros misioneros cristianos, exhortando a la conversin de los dolos al Dios vivo (Cf. ITes 1,9; Gal 4,8-9; IPe 4,36), mediante la fe y el bautismo en el nombre de quien fue constituido por el Padre nico Seor y Salvador (Cf. Act. 2,36-41). Y como la fe"en Jahveh y en Moiss, su siervo" (Ex 14,31) cre en el Israel oprimido conciencia de ser un pueblo, tambin la fe en el nico Dios y en su siervo Jesucristo (Act 2,38-41; 3,13-26) hizo de "hombres ...de todas las naciones" (Act 2,5) una comunidad de creyentes (Cf. Act 2,44-47; 4,32-35), en la que "judos y griegos, esclavos y libres" forman "un cuerpo" (ICor 12,13): "/ cuerpo (mstico) de Cristo" (ICor 12,27). No hay duda: La fe en Dios une, aglutina los dispares tejidos del organismo social humano. Veinte centurias de historia cristiana muestra que, cuando los hombres permiten (!) que Dios entre en su historia, para transformarla con el amor de su Espritu (Rm 5,5), dejan desplomarse las anteriormente por el egosmo infranqueables barreras sociales humanas, se aunan en la comunin de "un slo corazn y una sola alma" (Act 4,32a), renuncian espontneamente a la propiedad (Act 4,32b) y condividen fraternamente sus bienes (Cf. Act 2,44-46; 4,31-35): SE AMAN. d) Estos anlisis han puesto de relieve, que la falta de amor al prjimo, causa inmediata del hodierno desorden social, proviene de la falta de amor a Dios, provocada a su vez por la ausencia de fe en El. No podemos aqu interrogarnos ampliamente sobre las motivaciones del atesmo actual, recientemente sealadas por el ms alto magisterio de la Iglesia67 y de cuyo anlisis se ha ocupado, en las ltimas dcadas, una ya nutrida bibliografa68. Entre ellas hay que sealar ciertamente el racionalismo
67. Cf. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, I 19-20. 68. Cf. J. MARITAIN, La signification de l'athisme contemporaine, Pars 1949;

campesinos", a todos los fieles columbianos y a todos los peregrinos del Congreso eucarstico internacional de Bogot (23-VHI-1968), subray PABLO VI la necesidad de una caridad eficiente, para resolver "el problema fundamental de Amrica Latina a": Cf. infra, pp. 94-97. 64. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes. I 19; Cf. tambin ID., Const. Lumen Gentium.il 16;Decr. Ad gentes divinitus, II 10;PABLO VI, Ene. Ecclesiam mam, 92-94: "el fenmeno ms grave de nuestro tiempo" (93). 65. F. NIETZSCHE, Also sprach Zarathustra (Nietzsche Werke, VI, 1), Berln 1968,1 2.3 (Vorrede);IV (trad. espa.: Asi habl Zaratustra, Madrid 51961). 66. J.P. SARTRE, L'existentialisme estun humanisme, Pars 1946, 36.

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positivista, la concepcin materialista de la vida, el analfabetismo religioso a cerca del sentido cristiano de fenmenos -el mal, sufrimiento de los inocentes, la muerte- aparentemente absurdos. Tambin, y sobre todo, el antitestimonio existencial de muchos nominalmente creyentes, idlatras en realidad de los bienes terrestres, los cuales, velando ante los hombres el verdadero rostro de Dios, favorecen indirecta pero decisivamente el culto a los dolos de este mundo. En este sentido, si "el remedio del atesmo hay que buscarlo en la exposicin adecuada de la doctrina as como en la integridad de la vida de la Iglesia y de sus miembros"69, misin de "pastores y maestros" (Ef 4,11), en el actual empeo liberador, es, a ejemplo de ios profetas veterotestamentarios, desenmascarar esos dolos, que, como a Israel en otro tiempo, mantienen hoy alejados del nico Dios salvador no solamente a opresores, sino frecuentemente tambin a oprimidos. Deben exhortar a huir de ellos: " No os hagis idlatras!" (ICor 10,7), " guardaos de los dolos!" (Un 5,21), " huid de la idolatra!" (ICor 10,14). Su culto (Cf. Col 3,5), ayer como hoy, atrae la ira (Col 3,6) y la clera (Rm 1,1832) de Dios, retardando su intervento salvfico. Es sta una nueva leccin del xodo, que los pastores del pueblo de Dios deberan meditar y ensear, no incitando a la revolucin, sino invitando a la conversin. Vuelta al Dios que, tras haber "probado (a Israel) con el crisol de la desgracia" (Is48,10) y haberle dado a beber "la copa de su ira" (Is51,17),est pronto a quitrsela de la mano (Is51,22),para,renovando los prodigios liberadores del pasado (Is43,18-19),conceder gratuitamente(Is43,14-15;55,l-3) la liberacin anhelada Pues el Dios que decidi liberar a Israel, por fidelidad a la alianza pactada con los padres (Ex3,24;6,6-8)y con l mismo (Ez 16,60a), es tambin fiel a la nueva (Jer 31,31-34; Cf. Ez 36,25-27) y eterna (Jer 32,40; Ez 16,60b; Is 55,3; 61,8) alianza, pactada con todos los hombres, mediante la sangre de su Hijo Jesucristo (Le 22,20 par.; ICor 11,25; Hebr 8,6-10,18). Vuelta a ese Dios, si queremos ser liberados!, Slo esa conversin rompe las divisiones del egosmo y hermana a los hombres, creando en ellos el mutuo amor y generando as la verdadera revolucin evanglica. Sin esa conversin, por el contrario, la revolucin socio-poltica, provocada por el resentimiento, la venganza y el odio, no puede - nunca lo ha hecho! - subsanar de raz los conflictos humanos70 . Podr ciertamente - es su constante histrica! - dominarlos tem-

poralmente con el imperativo de la ley dictatorial o parlamentaria, sofocarlos de momento con la opresin policaca o militar. La experiencia muestra, sin embargo, que este proceder, lejos de constituir verdadera terapia, no es ms que cubrir con vendas tumores malignos, que, en lo oculto, siguen minando el cuerpo social, para reventar un da con renovada virulencia. En el hodierno compromiso de liberacin, la Iglesia est, pues, llamada a jugar un papel determinante, basilar: Poner las bases misms de una revolucin perdurable, evangelizando'11. Es evidente que el contenido de esa evangelizacin es esencialmente "dar testimonio... de Dios revelado por Jesucristo mediante el Espritu

E. RIDEAU, Paganisme ou Christianisme (Etudes sur l'athisme moderne), Toulouse, Pars 1968; C. FABRO, Introduzione all'ateismo moderno, Roma 2 1969; AA. VV., L'athisme dans la Philosophie contemporaine, Pars 1970; K. RAHNER, art. Atesmo, en: "Sacramentum Mundi", I, Barcelona 1972, 456-58 (bibliogr.); AA. VV., El atesmo contemporneo, MV, Madrid 1971 (bibliogr.). 69. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, I 2 1 . 70. Subrayar solamente el aspecto horizontal de la conversin amor al prji-

mo, al margen de su dimensin vertical amor a Dios, basilar y primaria, es un grave error. En l incurre frecuentemente la "teologa de la liberacin": Cf. por ejemplo G. GUTIRREZ, o.c, 268s: Recordando justamente, que "la conversin evanglica es... la piedra de toque de toda espiritualidad" ( cristiana, se entiende!), el autor precisa: "Una espiritualidad de la liberacin estar centrada en una conversin al prjimo, al hombre oprimido, a la clase social expoliada, a la raza despreciada, al pas dominado. Nuestra conversin al Seor pasa por ese movimiento... Conversin significa una transformacin radical de nosotros mismos, significa pensar, sentir y vivir como Cristo presente en el hombre despojado y alienado. Convertirse es comprometerse con el proceso de liberacin de los pobres y explotados... No slo con generosidad, ano tambin con anlisis de situacin y con estrategia de accin..."(268). Pues "no se trata de una actitud intimista y recoleta", sino que "nuestro proceso de conversin est condicionado por el medio socio-econmico, poltico, cultural, humano en que se desarrolla. Sin un cambio de estas estructuras no hay autntica conversin..."(269). El lector habr notado la total ausencia del pecado as como de la relacin personal: hombre pecadorDios en esta concepcin francamente unilateral y, por tanto, errnea. Es increble que un telogo catlico se limite hoy a escribir esas lneas, ignorando almenos trascurando aspectos esenciales de esa "piedra de toque de toda espiritualidad", que es "la conversin evanglica" (268). 7 1 . Lo ha subrayado muy bien PABLO VI en el contexto de su Exh, apost. Evangelii nuntiandi, III, 30-39: Despus de afirmar que la Iglesia "existe para evangelizar" (I, 14), el Santo Padre observa que "entre evangelizacin y promocin humana desarrollo, liberacin hay efectivamente profundas relaciones ...de orden antropolgico,... teolgico,... y evanglico" (31); y recordando a quienes, "queriendo comprometer a la Iglesia en el esfuerzo de liberacin, tienen frecuentemente la tentacin de reducir su misin a las dimensiones de un proyecto simplemente temporal", que la evangelizacin envuelve una "finalidad especficamente religiosa" (32), pues "la liberacin que la evangelizacin anuncia y se esfuerza por poner en prctica... no puede reducirse a la simple y estrecha dimensin econmica, poltica, social o cultural, sino que debe abarcar al hombre entero, en todas sus dimensiones, incluida su apertura al Absoluto, que es Dios" (33), precisando que, si la Iglesia considera "importante y urgente" instaurar una sociedad ms justa, tambin "es consciente de que las mejores estructuras, los sistemas mejor idealizados devienen pronto inhumanos, si no se resanan las inclinaciones inhumanas del corazn del hombre, si no hay una conversin del corazn y de la mente de quienes viven en esas estructuras o las rigen" (36); Cf. tambin E.F. PIRONIO, Senso, vie e spiritualit della liberazione, en: Liberazione: Dialogo nel CELAM, 1 (Quaderni ASAL, 23), Roma 1976, 21-34: 30s.

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Santo", anunciar que Dios "ha amado al mundo en su Hijo" encarnado, muerto y resucitado, por Quien no slo "ha dado a todas las cosas el ser", sino tambin "ha llamado a todos los hombres a la vida eterna", porque a todos ofrece el gratuito y misericordioso don de la salvacin72. Es, pues, el anuncio de la salvacin para todos los hombres, opresores y oprimidos, mediante la fe en Jesucristo (Cf. Gal 2,16; Rm 1,16; 3,22; 1 Cor 1,21-24; Act 13,38-39;Me 1,15), previa la conversin de sus pecados (Cf. Me 1,15; Mt 4,17; Le 13,3-5; 24,47) y "de los dolos al Dios vivo" (Cf ITes 1,9; Gal 4,8). Pero, debemos precisarlo, tambin es evidente, que ese Kerygma no puede detenerse en generalizacin. Tiene que descender al terreno prctico. Como lo hizo Moiss con el faran. Y aqu se impone al evangelizador la necesidad de servirse de los datos, que las ciencias auxiliares sociologa, economa, poltica le ofrecen, para conocer de cerca la realidad existencial en que su kerygma debe encarnarse. La cooperacin, a este respecto, del laicado catlico especializado es tan valioso como imprescindible. A l compete sealar el terreno de la situacin histrica concreta, donde el sembrador tiene que sembrar la Palabra. Convencido, ciertamente, de que gran parte de su semilla, por haber cado "a lo largo del camino", "en pedregal" o "entre abrojos", quedar infecunda (Cf. Me 4,4-7 par.). Pero seguro, al mismo tiempo, de que "la Palabra del Reino", eficaz como la de Jahveh en labios de Moiss, encontrar tambin "tierra buena" (Me 4,8 par.), brotando y creciendo "sin que l sepa cmo,... por s misma" (Me 4,27-28). Tendremos, los sembradores de hoy, fe en esta fecundidad divina de la Palabra de Dios? Abrigamos la esperanza en su eficacia salvfica? Estos interrogantes, que el autor se formula con sinceridad a s mismo, van dirigidos tambin a cuantos, en situaciones de opresin, evangelizan la liberacin. Lo que no exime naturalmente delatar, sin miedo alguno, como reiteradamente lo hizo Moiss, el terreno pedregoso y espinado de situaciones histricas inhumanas, de injusticias institucionalizadas y pecados colectivos, que pueden esterilizar la semilla de la Palabra. Tambin esto forma parte del anuncio: " Convertios!". Es cierto que, como veremos, el evangelizador debe proclamar a los oprimidos ftl mensaje evanglico de las bienaventuranzas sobre la pobreza y el hambre, la afliccin y la persecucin, la mansedumbre, la misericordia y la paz, la no resistencia al mal (Cf. Mt 5,39), el amor a los enemigos (Cf. Mt 5,44-48; Le 6,27-35; Rm 12,14.17-21) y opresores "como a Cristo" (Cf. Ef. 6,5-7), el odio al pecado y el rechazo del error,acompaado del amor al pecador y la comprensin para con quien yerra 73 . Pero esa evan-

gelizacin tiene tambin que exigir de los actuales faraones, como Moiss en otro tiempo, la incondicional liberacin de sus oprimidos, sopea del inminente castigo de Dios; debe asimismo desenmascarar y condenar valientemente sus injusticias: la injusta obtencin y detencin del poder la represin policaca, militar, econmica y social, la manipulacin de los medios de comunicacin, las crceles inhumanas, los campos de concentracin, el envilecimiento psiquitrico, la injusta retribucin del trabajo, la discriminacin racial... Hay que romper definitivamente la abierta o tcita alianza frecuentemente pactada por la jerarqua eclesistica con regmenes e instituciones que, an ofreciendo a la Iglesia un apoyo temporal, se sirven en realidad de esto para conseguir sus fines, para continuar dando culto a los dolos de este mundo. No puede la Iglesia pactar con los instrumentos del Maligno! Porque no hay posibilidad de acuerdo entre. Cristo y Belial (Cf. 2Cor 6,15).

4.2) Esperar con fe operante la liberacin de Dios

Aqu tenemos que hacer frente a una objecin, que puede saltar en el curso de los precedentes anlisis: "Porque millones de hombres esperan, con desesperada impaciencia, verse libres del pesado yugo, que durante mucho tiempo sgilos, a veces! les est tiranizando; porque su angustioso grito no puede caer ms tiempo en el silencio de la inaccin prctica, el compromiso liberador no admite plazo". a) Es evidente, que el telogo debe sumarse en pleno a la solidaridad reflejada por esa objecin, en nuestros das reiteradamente formulada. Estas pginas quieren ser precisamente eso. El reproche, sin embargo, ignora una verdad que, aunque previamente aludida, es preciso subrayarla: La situacin del hombre no escapa nunca al designio de Dios, verdadero protagonista de su historia. Sus planes son frecuentemente misteriosos, se rodean de la suficiente penumbra, para escapar al rigor silogstico de la razn humana. La fe del cristiano, sin embargo, le pide aceptarlos. Exigir una respuesta matemtica al por qu del proceder divino es, adems de intil, una pretensin blasfema. Quin eres t, oh hombre, para pedir cuentas a Dios?" (Rm 9,20). De esa tentacin de orgullo escapa solamente quien, a la luz de una fe sobrenatural y razonable, acepta con libre sumisin ese plan divino, confesando que, porque Dios es bueno (Sal 106, 1; 118,1; 135,3; 136,1; Dan 3,89; Me 10,18 par.), todo lo hizo bien (Gen 1,31), todas sus obras son verdaderas (Dan 4,34), bellas y buenas (Ecclo 39,16).33). Solamente aquella fe es capaz, incluso bajo la opresin, de

72. PABLO VI, Exh. apost., Evangelii nuntiandi, III 26-27. 73. La urea sentencia augustiniana: "Odio al pecado, pero amor al pecador" es recogida por el CONC. VAT. II cuando, tratando del respeto y amor a los adver-

sanos, afirma ser "necesario distinguir entre el error, que siempre debe ser rechazado, y el hombre que yerra, el cual conserva la dignidad de la persona incluso cuando est desviado por ideas falsas...": Const. Gaudium et Spes, I 28.

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formular en la oracin esta alabanza. Como, por boca de los tres jvenes en el horno ardiente, lo hizo Israel durante la persecucin del selecida Antoco Epifanes (Cf.Dan 3,2445), bendiciendo al Seor, "porque eres justo en todo lo que nos has hecho" (w.26-27a), confesando que "todas tus obras son verdaderas, rectos todos tus caminos" (v.27b), reconociendo que "con verdad y justicia has provocado todo esto, por nuestros pecados, entregndonos, en manos de nuestros enemigos,... de un rey injusto...", (w.28,32), y suplicando ser tratados conforme a Su bondad, ser librados segn Sus maravillas (w.4243). De modo anlogo reaccionaron unos siglos antes, bajo la opresin del yugo babilnico, tanto el Salmista como Isaas II y el escriba Baruc, interpretando la miserable situacin del pueblo como justa correccin divina (Cf. Sal 78,61-66; Is 48,10; 51,17; Bar 4,25a.27.29a) por sus pecados e idolatra (Cf. Sal 78,56.58; 8-9; Bar 4,12-13.28a), pero exhortando, al mismo tiempo, no slo a soportar "con paciencia la ira, que de parte de Dios os ha sobrevenido" (Bar 4,25a), sino tambin a la insistente y humilde plegaria por la liberacin (Cf. Bar 4,21.27-29;ls 51,9). Y sabemos, que esta rendida splica del pueblo (Cf. Sal 44,27; 79,9; 80,3; 106,47 etc.; Is 45,8) encontr favorable acogida en el Dios que, habiendo escuchado el angustioso clamor de los hijos de Israel oprimidos por el Faran (Ex 2,23-24a; 3,7), se acordo de su alianza (Ex 2,24) y descendi (!), "para librarle..." (Ex 3,8). Es sta otra instructiva leccin del xodo: La plegaria. Oprimido y humillado por la tirana egipcaca primero, babilnica y selecida despus, Israel hace ante todo una cosa: reza. Sigue su ejemplo el nuevo pueblo de Dios oprimido? No hay duda: "El sacrificio de alabanza", ofrecido al Seor diariamente por la Iglesia, se eleva tambin hoy continuamente desde el corazn de muchos hombres. El nulo o escaso puesto asignado a la plegaria por la "teologa de la liberacin"74 es, sin embargo, alarmante. Es cierto que, en el contexto de la situacin histrica actual, los cristianos estn llamados a comprometerse activamente, comportan dose como siervos responsables de la administracin que les ha sido confiada (Le 19,12-26 = Mt 25,14-30). Pues la Iglesia debe no slo predicar la liberacin, sino tambin asociarse "a quienes trabajan y sufren por ella"75. No es menos cierto, sin embargo, que los elementos basilares -fe en Dios, amor a Dios y al prjimo- de la verdadera y perdurable liberacin (Cf. supra), y por tanto tambin sta, son un don gratuito del "Padre de las luces" (Sant 1,17), pronto siempre a dar "cosas buenas a
74. No constituyen excepcin las dos escasas pginas dedicadas al tema por uno de sus ms autorizados representantes: G. GUTIRREZ, o.c, 270s: La humilde plegara por la liberacin, implcita ciertamente en la previa y fugaz exposicin del autor sobre la gratuidad de la liberacin (269s.), est en realidad ausente de esas pginas. Lamentable! Y es ciertamente de lamentar la total ausencia del tema en las obras de R. ALVES, H. ASSMANN y J. COMBLIN. 75. PABLO VI, Exh. apost. Evangelii nuntiandi, III 34.

quienes se las pidan" (Mt 6,11b). La plegaria es, pues, un factor insustituible en el activo compromiso liberador en quienes, reconociendo, en la fe, la gratuidad de aqul don, confiesan, tras haber hecho "cuanto se les ha ordenado", ser "siervos intiles" (Le 17,10). En este sentido, el lema benedictino "ora et labora" as como el refrn castellano "a Dios rogando y con el mazo dando" sealan, con exactitud, la justa secuencia d esa doble dinmica, que debe alentar el empeo cristiano por la liberacin. Porque -debemos aadir- la oracin no slo tiene la virtualidad de potenciar la accin. Tambin gua, con el rayo de su luz misteriosa, los frecuentemente inciertos pasos del quehacer humano, evitando que ste se dispare por derroteros al margen o contrarios al plan de Dios. Hay que decir ms: Slo iluminado y movido por la plegaria puede el hombre reconocer y aceptar como verdadero, justo y bueno ese dominio de Dios sobre su historia y sobre la historia, por muy torcido que sea el rumbo dado a veces a sta por el hombre, a instigacin del Maligno! No escap al designio divino la opresin de Israel a travs de cuatrocientos aos, primero (Cf. Gen 15,13; Ex 12,40; Act 7,16), y durante setenta aos, despus (Cf. Jer 25,11; 29,10; 2Corn 36,20-21). Y respondi ciertamente a su misterioso plan salvfico la multisecular demora del Libertador mesinico, manifestado solamente bajo el imperio del "divino Augus to" (Le 2,1-20), as como la revelacin del "misterio escondido durante siglos", pero "conforme al previo designio eterno" realizado slo "en Cristo Jess, seor nuestro" (Ef. 3,9.11). Slo en la oracin creyente se puede decir libremente s al misterioso plan salvfico divino sobre la historia humana: En la confianza de que Dios no abandona a su pueblo, ni el Padre a sus hijos; de que, en su sabidura y omnipotencia, puede servirse incluso de los mismos errores e injusticias humanos, para el bien de los que le aman (Cf. Rm 8,28). Se sirvi del mal,hecho a Jos por sus hermanos, para enviarle delante de ellos, a fin de que pudieran "sobrevivir en la tierra y" salvarles "la vida mediante una feliz liberacin" (Cf. Gen 45,5-8; 50,20). Se sirvi de la obstinada tirana y opresin del Faran primero, as como del exilio babilnico < despus, para, mediante las gestas del xodo y nuevo xodo, librar a Israel, suscitando y arraigando en l la fe en su nico Dios salvador (Cf. supra). La misma muerte de Jess por "los habitantes de Jerusaln y sus jefes" (Act 13,27a; Cf. 3,17) obedeci al "determinado designio y previo conocimiento de Dios" (Act 2,23), quien, por medio suyo, "cumpli lo que haba anunciado por boca de todos los profetas" (Act 3,18; Ct 13,29) a cerca de la muerte expiatoria del Mesas (Cf. Rm 4,25a), a quien resucit a fin de bendecirles (Act 3,26), anunciarles "el perdn de los pecados y la total justificacin" (Act 13,38s; Cf. Rm 4,25). De la esclavitud y opresin, del dominio incluso de la muerte (Act 2,24),hizo Dios brillar la liberacin! Tambin puede renovar hoy esa gesta liberadora, actuar en cualquier 93

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Liberacin?

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momento su misterioso plan salvfico, cortar inesperadamente "el nudo gordiano". Dios tiene su pedagoga y su tctica. Aun cuando nos extrae y desconcierte su demora y su paciencia (Rm 3,26a). Lo que seguramente requiere de cuantos anhelan ser liberados y estn activamente comprometidos en el proceso liberador, es confiar ms en El y menos en el hombre, elevar con insistencia la humilde plegaria por la liberacin de su pueblo, actuar como siervos responsables y, a la vez, intiles, ms intervento salvfico de Dios, de su momento: NO DELUDERA. b) Esas consignas liberadoras de nuestro xodo han sido - y continuarn siendo impartidas por algunos Pastores de las diferentes iglesias. Es preciso evocar aqu las del Pastor supremo, que, como lo hizo "ayer Moiss con el Israel oprimido, seala hoy al nuevo Israel subyugado las directrices del hodierno xodo: En sus alocuciones, con ocasin del congreso eucarstico internacional de Bogot (23-VHI-1968), Pablo VI afront, con valenta y sin ambages, "el problema fundamental de Amrica Latina". Dirigindose a "los campesinos columbianos"76, el Santo Padre denunci, ante todo, la injusticia social, y exhort "a todos los gobiernos de Amrica Latina y de otros continentes, como tambin a todas las clases dirigentes y acomodadas, a seguir afrontando, con perspectivas amplias y valientes, las reformas necesarias, que garanticen un orden social ms justo y ms eficiente...". Y tras prometer su continuo patrocinio, en favor de "la causa de los pases necesitados de ayuda fraterna", dej oir a "los campesinos" el anuncio de "la bienaventuranza de la pobreza evanglica", recordndoles que sus "condiciones de gente humilde son ms propicias para alcanzar el reino de los cielos, ...si son llevadas con la paciencia y con la esperanza en Cristo", exhortndoles "a no poner" su "confianza en la violencia ni en la revolucin", por ser "tal actitud... contraria al espritu cristiano" y no apta para "favorecer la elevacin social" anhelada; procurando, ms bien, "secundar las iniciativas" tomadas en favor de la instruccin, fomentar la unin y organizacin "bajo el espritu cristiano", y capacitarse "para modernizar los mtodos" del "trabajo rural" 77 . Estas directrices fueron ampliadas y completadas por Pablo VI en el

76. Cf. PABLO VI, Discurso a los campesinos de Colombia, en: AAS 60 (1968) 619-623. 77. El Santo Padre prolonga, en este punto, la enseanza de Juan XXIII, quien, al "deseo de reforma total" mediante "una revolucin poltica", como medio de resolver situaciones de injusticia, contrapone la doctrina de Po XII: "No en la revolucin, sino en una evolucin concorde [desde el interior de las instituciones] estn la salvacin y la justicia": Ene. Pacem in terris, 161-162. Y elConc. Vat. II alaba a quienes, "renunciando a la violencia en la exigencia de sus derechos, recurren a medios de defensa, que, por otra parte, estn al alcance incluso de los ms debites, con tal que esto sea posible sin lesin de los derechos y obligaciones de otros o de la socipdad": Const. Gaudium etSpes, V, 78.

contexto de su discurso en "el da del desarrollo", dirigido a todos los fieles colombianos y peregrinos presentes en el congreso eucarstico78: Tras haber subrayado la validez de una caridad efectiva, para contribuir a resolver el problema social latino-americano, el Santo Padre niega enrgicamente, que la violencia por "algunos" propugnada pueda resolver ese "problema esencial", reafirmando "que la violencia no es evanglica ni cristiana", y precisando positivamente, que "la llave para" resolverlo est en un "doble esfuerzo": Una "gradual..., por todos asimilable... contempornea y unnimemente" realizable "reforma de las estructuras sociales", as como en "ayudar a cada uno a tener propia conciencia de su propia dignidad, a desarrollar su propia personalidad dentro de la comunidad de la que es miembro, a ser sujeto consciente de sus derechos y obligaciones, a ser libremente un elemento vlido de progreso econmico, cvico y moral en la sociedad a que pertenece". La alocucin pontificia prosigue - y se concluye- con una clida y vibrante exhortacin a la prctica de la caridad, dirigida a: 1) los intelectuales: Ser "apstoles de la verdad", liberndose y liberando, mediante sta, de falsas ideologas, que "la moda o la propaganda conviertan en fciles e irresistibles", y encontrando en la verdad "la libertad de obrar como hombres y como cristianos"; 2) a los trabajadores: Practicando la caridad en "la unin, es decir, la asociacin... como escuela de conciencia social, como profesin de solidaridad, de hermandad, de defensa de los intereses comunes y de empeo ante los comunes deberes"; una caridad que "debe tener... la fuerza del nmero,del dinamismo social; no la fuerza subversiva de la revolucin y de la violencia, sino la constructiva de un orden nuevo ms humano, en el que se satisfagan vuestras legtimas aspiraciones y todo factor econmico y social converja en la justicia del bien comn"; 3) a los hombres de las clases dirigentes: Exhortndoles a no rehusar Su palabra "aunque os pareciese paradgica y hostil"- que les pide "la generosidad... la capacidad de" sustraerse "a un inmovilismo de" su "posicin... privilegiada, para" poner su riqueza, cultura y autoridad, "al servicio de quienes" las necesitan; recordndoles "el espritu de pobreza evanglica, la cual, rompiendo las ataduras de la posesin egosta de los bienes temporales, estimula al cristiano a disponer orgnicamente la economa y el poder en beneficio de la comunidad"; y pidindoles muestren su caridad en "la promocin de la justicia y la tutela de la dignidad humana"; 4) a las familias cristianas: Invitndoles a convertir su casa en una pequea sociedad ideal, donde el amor reine soberano y sea escuela domstica de todas las virtudes humanas y cristianas"; 5) a todos los fieles: Presentndoles la imitacin de Cristo crucificado, en la conviccin de que "tendremos que amar hasta el sacrificio de nuestras personas, si queremos edificar una sociedad nue-

78. Cf. PABLO VI, Discurso en "el da del desarrollo" en Bogot, en: AAS 60 (1968)625-630.

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Liberacin?

El xodo hoy

va, que merezca ponerse como ejemplo, verdaderamente humana y cristiana". Pablo VI abord nueva y expresamente el tema de la liberacin, en el contexto de su "Exhortacin apostlica" sobre la evangelizacin79, ofreciendo algunas precisas lneas directrices que, ayudando "a despejar la ambigedad frecuentemente revestida por el vocablo "liberacin" en ideologas, sistemas o grupos polticos", ponga en evidencia que "la liberacin, proclamada y preparada por la evangelizacin, es la que Cristo mismo ha anunciado y dado al hombre con su sacrificio". El Santo Padre comienza por afirmar el deber que tiene la Iglesia "de anunciar la liberacin de millones de seres humanos, ...de ayudar a que nazca esta liberacin, de dar testimonio de la misma" y "hacer que sea total". Pues existiendo entre evangelizacin y liberacin integral "lazos muy fuertes... de orden antropolgico, ...teolgico", y "eminentemente evanglico", la tarea evangelizadora de la Iglesia, so pena de "ignorar la doctrina evanglica sobre el amor hacia el prjimo" necesitado, no puede "olvidar las cuestiones extremamente graves, tan agitadas hoy da, a cerca de la justicia, la liberacin, el desarrollo y la paz mundial". Seguidamente reacciona el Papa contra los cristianos que, "sensibles a las cuestiones dramticas inherentes al problema de la liberacin" y queriendo "comprometer a la Iglesia en el esfuerzo" por la misma, han sido tentados a "reducir su misin a las dimensiones de un proyecto puramente temporal", ... sus objetivos a una perspectiva antropocntrica, la salvacin ...a un bienestar material su actividad... a iniciativas de orden poltico o social". Subrayando, por el contrario, "la finalidad especficamente religiosa de la evangelizacin", cuya liberacin anunciada y propugnada, sin reducirse "a la simple y estrecha dimensin econmica, poltica, social o cultural", debe ser integral: "Abarcar al hombre entero, ...incluida su apertura a ...Dios". De ah que, "predicando la liberacin y asocindose a quienes por ella actan y sufren, la Iglesia se opone a circunscribir su omisin al slo terreno religioso, con desinters de los problemas temporales del hombre", no sin reafirmar "la primaca de su vocacin espiritual" y rechazar "la sustitucin del anuncio del Reino por la proclamacin de las liberaciones humanas". Y esto porque, si "la Iglesia asocia no identifica! liberacin humana y salvacin en Jesucristo", ...sabe tambin "que no toda nocin de liberacin es necesariamente compatible con una visin evanglica del hombre", que "no basta instaurar la liberacin, crear el bienestar y el desarrollo, para que llegue el Reino de Dios", y que "toda liberacin temporal y pol-

tica" est condenada al fracaso, "si sus motivaciones profundas no son las de la justicia en la caridad" y "su objetivo final no es la salvacin y felicidad en Dios". Tambin es consciente la Iglesia de que "las mejores estructuras" y los "ms idealizados sistemas devienen "pronto inhumanos", si falta la conversin verdadera "de quienes viven en ellas o las rigen". Refirindose luego al contributo de la Iglesia en el empeo liberador, el Santo Padre niega, ante todo, la licitud de la violencia, evocando su enseanza, a este respecto, en los discursos colombianos (Cf. supra) y precisando que "la Iglesia no puede aceptar la violencia, sobre todo la fuerza de las armas incontrolable cuando se desata ni la muerte de quienquiera que sea, como camino de liberacin, porque sabe que la violencia engendra inexorablemente nuevas formas de opresin y esclavitud, a veces ms graves de aqullas, de las que se pretende liberar". Positivamente colabora la Iglesia suscitando "cada vez ms numerosos... cristianos "liberadores" "..., formados por ella mediante "una inspiracin de fe, una motivacin de amor fraterno" y "una doctrina social", que no slo debe conocer fondo, sino tambin "traducirla concretamente en categoras de accin". De este modo "se esfuerza la Iglesia por inserir la lucha cristiana por la liberacin, en el designio global de salvacin por ella misma anunciada". Es posible que muchas de las directrices liberadoras la pobreza evanglica, rechazo de la violencia...- expuestas por el Pastor supremo de la Iglesia decepcionen e, incluso, escandalizen a ms de un lector comprometido. Es normal. Y signo inequvoco tambin tanto de la autenticidad evanglica de la doctrina como del seudo-cristianismo de los decepcionados y escandalizados. Porque el evangelio sobre Cristo crucificado seguir siendo "escndalo para los judos" y "locura para los gentiles" (ICor 1,23). Pero tambin ser siempre "fuerza de Dios, para la salvacin de todo el que cree"! (Rm 1,16; ICor 1,24). Forma, en efecto, parte de la pedagoga liberadora de Quien, tras haber vencido la opresin faranica mediante prodigios realizados per Moiss con un simple cayado (Cf. Ex 7,8-13; 9,22s; 10,13-14 etc.), "el cayado de Dios" (Ex 4,17-20), ha dispuesto librar al hombre mediante el instrumento humanamente menos til y, desde luego, ms odiado: el cayado de la Cruz. Slo la luz y la fuerza, que de su kerygma emanan, podr desatar esa cruzada de amor fraterno sin barreras, a la que, hoy como ayer, est condicionada la verdadera y perdurable liberacin!

79. Cf. PABLO VI, Exh. apost. Evangelii nuntiandi, III 30-39.

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Liberacin? 3. Las "guerras de Jahveh": Incentivo a la revolucin?

Las "guerras de Jahveh"

1) En camino hacia la tierra prometida a) El primer enemigo, decidido a obstaculizar a Israel su marcha haca la posesin de la tierra, fueron los amalecitas 2 , quienes "atacaron a Israel en Refidim" (v.8; Cf. Dt 25,17-18). Moiss planea inmediatamente la estrategia militar, constituida por dos frentes de batalla: Mientras Josu, con "algunos (!) hombres", sale "a combatir contra Amalee" (w. 9a. 10a), Moiss, "con el cayado de Dios" en su mano, sube a la cima del monte, para pedir a Jahveh, con "las manos alzadas" (w.9b. 10b-l 1; Cf. Sal 28,2;63,5; 77,3), el xito del combate. Su favorable o adverso desarrollo, en efecto, est condicionado no tanto por la intrepidez o cobarda de los combatientes, cuando por la constancia o lasitud de la intercesin mosaica. Pues, "mientras Moiss tena alzadas las manos, prevaleca Israel; pero cuando las bajaba, predominaba Amalee" (v.ll). Y slo porque, ayudado por Aarn y Jur, persever Moiss en su actitud orante "hasta la puesta del sol" (v.12), logr Josu derrotar "a Amalee y a su pueblo" (v.12). Fue, pues, evidentemente una victoria de Jahveh (Cf. w. T4b-16), que Moiss debe consignar por escrito, "para que sirva de recuerdo" (v.l4a). b) Un nuevo obstculo, en su camino hacia la posesin de la tierra prometida, se lo presentaron a Israel "Sij n, rey de los amorreos" (Cf. Nm. 21,21-26; Dt 2,26-36; Jces 11,9-22) y "Og, rey de Basan" (Cf. Nm 21,33-35;Dt 3,l-7) 3 . El primero neg a Israel el solicitado paso por su territorio (Nm 21,21-22; Dt 2,30a), "porque -precisa el deuteronomista- Jahveh tu Dios le haba obstinado su espritu y endurecido su corazn, a fin de entregarle en tus manos..." (Dt2,30b). Y porque se lo entreg (Dt 2,33a; Jces 11,21a), fue derrotado por Israel (Dt 2,33b; Jces 11,21b; Cf. Nm 21,24), quien tras haber consagrado "al anatema cada una de las ciudades, con hombres, mujeres y niflos, sin dejar superviviente alguno" (Dt 2,34), se apoder de todo su pas (Nm 21,24b-25; Dt 2,34.36; Jces ll,21b-22). Tambin Og present combate a Israel (Nm. 21,33; Dt 3,1), el cual, asegurado por la promesa victoriosa de Jahveh
2. Ex 17,8-16. Para su anlisis, Cf. M. NOTH, Exodus (ATD, 5), Gttingen 1965 112-115; H. GROENBAEK, Zuda und Amalek. Uberlieferungsgeschichtliche Erwgungen zu Exodus 17,8-16, en: StTh 18 (1966) 26-45; F. STOLZ, o.c, 97-99. 3. Cf. W. RUDOLPH, Der "Elohist" von Exodus bis Josua (BZAW, 68), Berln 1938, 89-97; R. de VAUX, Historia, II, 96-99; M. NOTH, Nm. 21 ais Glied der "Hexateuch" -Erzhhng,en: ZAW 58 (1940) 162-189: 162-170; ID., Israelitische Stamme zwischen Ammon undMoab, en: ZAW 60 (1944) 37-41; ID., Beitrgezur Geschichte des Ostjordanlandes, en: ZDPV 68 (1949) 1-50: 2-18; ID., Das vierte Buch Mose. Numeri (ATD, 7), Gttingen 1966, 140-145; G. von RAD, Dasfiinfte Buch Mose. Deuteronomium (ATD, 8), Gttingen 1964, 31s; J.B. BARTLETT, The historical reference of Numbers XXI, 27-30, en: PEQ 101 (1969) 94-100; F . STOLZ, o.c, 73-75.
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Los anlisis sobre el xodo han mostrado, que aqul evento fue interpretado como la primera gesta liberadora del "guerrero Jahveh" (Ex 15,3), quien, en fidelidad a la promesa hecha con los Padres (Gen 15,14), mediante su victoriosa batalla (Ex 14,14.25-28) contra el ejrcito del faran (Cf. Dt 1,30) liber a Israel de la opresin egipcia. Jahveh, es un Dios fiel! La promesa, sin embargo incluye el don de la tierra de Canan (Gen 15,16; 28,13-15; 48,21; 50,24; Ex 3,17; 6,6-8). Y el camino hacia la misma as como su definitiva conquista tropezar con la presencia de enemigos, "los enemigos de Jahveh" (ISam 30,26), frente a los que el Dios de Israel engrandecer su Nombre y manifestar nuevamente su fidelidad a la promesa, liberando al pueblo en una serie de epopeyas blicas: Son "las guerras de Jahveh" (Nm 21,14; ISam 18,17; 25,28), tambin denominadas -por la purificacin o santidad exigida (Cf. Dt 23,10-15; Jos 3, 5 ) - guerras santas (Cf. Jer 5,4). Su relato llena un vasto espacio de la literatura veterotestamentaria. Los lmites de nuestro estudio nos vedan ciertamente abordar el anlisis global del mismo, as como el de la variada y compleja problemtica origen, carcter, situacin vital etc. relacionada con el tema 1 . No podemos, sin embargo, omitir el rpido anlisis de esas epopeyas liberadoras ms salientes. Qu idea dominante recorre su redaccin literaria? Cmo fueron interpretadas por la tradicin vetero- y neotestamentaria? La respuesta a estos interrogantes puede arrojar luz sobre la actitud cristiana en el hodierno compromiso por la liberacin.

1. Cf. F. SCHWALLY, Semitische Kriegsaltertmer. I. Der heilige Krieg im alten Israel, Leipzig 1901; H. FREDRIKSSON, Jahwe aisKrieger, Lund 1945;G.von RAD, Der Heilige Krieg (AbhThANT, 20), Zrich 1951; A.M. BRUNET, Lague rre dans la Bible, en: LumVie 38 (1958) 31-47: 34-40; J. COMBLIN, Thologie de la paix, I, Pars 1960, 64-69; E. NIELSEN, La Guerre considere comme unereligin et la Religin comme une guerre, en: StTh 15 (1961) 93-112; R. SMEND, Jahwekrieg und Stmmebund, Gttingen 1963, 10-14.79-86; A. GELIN, Guerre sainte, en: Catholicisme 5 (1963) 355-57: 355s; R. BAITON, Actitudes cristianas ante la guerra y la paz, (trad. espa. del ingls), Madrid 1963, 43-49; R. de VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento (trad. espa.), Barcelona 1964, 346-357; F.M. CROSS, The Divine Warrior in Israel's Early Cult, en: Biblical Motifs (ed.por A. Altmann), Cambridge 1966, 11-30; P.D. MILLER, The Warrior, en: HThR 60 (1967) 411-431; G.E. WRIGHT, The Od Testament and Theology, London 1969, 121-150 ("God the Warrior"); F. STOLZ, Jahwes und Israels Kriege (AbhThANT, 60), Zrich 1972; R. de VAUX, Historia antigua de Israel (trad. espa.), I. Madrid 1975, 369-370.437s; II, Madrid 1975, 96-99.134-56.292-321; P. WEIMAR, Die Kriegserzhlungen in Ex 14, Josua 10, Richter 4 und ISam 7, en: Bib 57 (1976), 38-73 (bibliogr.).

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Liberacin?

Las "guerras de Jahveh"

(Nm. 21,34; Dt 3,2), le hizo frente y derrot "hasta que no qued nadie a salvo" (Nm 21,35; Dt 3,3), posesionndose "de su tierra" (Nm 21, 35 b; Dt 3,4). Al intervento salvfico de Jahveh, por tanto, se debi tambin esta vez el xito de estas dos hazaas blicas. As lo confesar expresamente la tradicin posterior (Cf. Dt 31,34; Jos 2,10; 9,9-10; Neh. 9,22; Sal 135,10-11; 136,19-20), contndolas entre las principales gestas salvficas de Jahveh en favor de su pueblo (Cf. Jos 2,10; 9,9-10; Sal 135, 8-11), ..."porque es eterno Su amor" (Sal 136,10-20). c) El relato a cerca de la victoria de Israel sobre los madianitas (Nm. 31,l-54) 4 , constitua, sin duda, un interesante captulo del "libro de las guerras de Jahveh" (Nm 21,14). En su forma actual, en efecto, narra el xito de "la guerra de Jahveh contra Madian" (v.3a). La clave, para la comprensin de su significado, la ofrece el previo relato sobre la fornicacin e idolatra del pueblo en Peor (25,l-3;Cf. 31,15-16),donde,por haberse adherido al dios Baal, "se encendi contra Israel la ira de Jahveh" (25,3; Cf. 31,16), ordenando el exterminio de cuantos rindieron culto al dolo de Peor (Cf. 25,4-15);D,t 4,3) y prescribiendo a Moiss el vengativo combate contra los madianitas (25,16-18). Jahveh no tolera rival alguno! Esta "venganza de Jahveh" contra Madian (31,3), contra quienes hicieron prevaricar a Israel (Cf. 25,18), constituye el verdadero y nico motivo la guerra contra los madianitas: Obedeciendo a un mandato expreso de Jahveh (31,1-2.7), doce mil guerreros -"mil por cada tribu"israelitas atacaron a Madian (31,4-7a), saquearon "todos sus bienes", encendieron "todas las ciudades" y "todos sus campamentos" (31,9-10), matando no slo a "todos los varones" y "a los reyes de Madian" (31,7b8), sino tambin "a todos los hijos varones" y a cuantas mujeres haban inducido "a prevaricar contra Jahveh a los hijos de Israel" (31,15-17). Incluso el rico botn capturado (31,11-12), tras haber sido purificado (31,21-23), fue repartido entre los combatientes y entre la comunidad (31,27ss), no sin reservar una parte del de aqullos "como ofrenda para Jahveh" (31,28-29.53-54), depositado en "la Tienda de la Reunin, para que sirviera ante Jahveh de recuerdo en favor de los hijos de Israel" (31,54b): De recuerdo sobre el destino reservado al enemigo del pueblo de Dios y en memorial a cerca de la superioridad de Jahveh sobre Baal. Uno y otro mensaje inculca el relato. Nada ms!
2) La conquista de la tierra prometida

tienen la posesin de la misma. Tambin los victoriosos combates contra stas sern esencialmente guerras de Jahveh, mediante las que el Dios de Israel cumplir definitivamente su fidelidad a la promesa hecha a los Padres y exigir celosamente de Israel su fidelidad a la alizan pactada en el Horeb. a) Esta idea dominante constituye, sin duda, la veta teolgica ms destacada, que recorre, de un extremo a otro, la prolongada, vasta y densa capa sobre la concepcin de la guerra santa en el Deuteronomio 5 . En los umbrales de la misma est el monotesmo exclusivo de Jahveh, el Dios de Israel (4,35.39; 5,6-10; 6,4-5), re-afirmado mediante la evocacin de los prodigios realizados en Egipto (Cf. 4,35-39) y de la alianza sinatica (Cf. 5,2-22), pactada sta no slo con el pueblo presente (5,3; 29,13), sino tambin "con quien no lo est" (29,14): Con las generaciones futuras. En virtud de la alianza devino Israel "un pueblo consagrado a Jahveh, ...el pueblo de su propiedad personal" (7,6), elegido como tal por el amor gratuito de Jahveh, as como por Su fidelidad al juramento hecho a los Padres (Cf. 7,7-8). Esa misma fidelidad, no los mritos de Israel (Cf. 9,4-6), constituye el nico motivo de que Jahveh le introduzca en la tierra (6,10.18.23; 7,1; 8,7; 11,29). Una "tierra esplndida" (8, 710; 11,10-15), donde Israel, so pena de perecer, no debe olvidarse de Jahvej, practicando la idolatra (6,12-15) con las "siete naciones" (7,1) que la ocupan. "Slo por la perversidad" idoltrica de stas "y para cumplir el juramento a los Padres" (9,4-5), as como por Su amor para con Israel (Cf. 4,37-38), ha decidido Jahveh arrojarlas (6,18-19; 7.1.22; 9.4; 31,3), tratarlas como al faran en Egipto (7,17-20) y a los reyes Sijn y Og (31,4), entregrselas a Israel (7,2.23; 8,20; 21,10; 31,5). Aunque "ms numerosas y fuertes" que l (7,1; 9,1-2; 11,23; 20,1), Israel no debe temblar (7,21); ni siquiera temer (20,1; 31,3; Cf 9,1-2). Pues Jahveh est con l (7,21; 20,1) y va delante (9,3; 31,3), "para pelear" en favor suyo y salvarle (20,4; Cf. 31,6). El peligro que, en pacfico contacto con esas naciones, Israel devenga idoltrico (Cf. 7,16.25-26; 20,18; 9,4-5a) e infiel a la alianza (Cf. 7,2-6), justifica la severa prohibicin de pactar con ellas (7,2-3),as como la despiadada exigencia:su "consagracin al anatema" o aniquilamiento (7,2.5.16.23-24; 9,3; 20,17). Una exigencia histricamente brutal. Pero teolgicamente a este nivel se sita la reflexin del deuteronomista! del todo comprensible, en el contexto de una concepcin sobre la guerra santa. Formula efectivamente, en terminologa blica, una verdad fundamental para el "credo" religioso del pueblo elegido: Como nico Dios de Israel, en virtud de la alianza sinatica, Jahveh no admite rivales! 6 .
5. Cf. G. vori RAD, o.c, 68-78; F. STOLZ, o.c, 17-28. Es del todo exacta la valoracin de G. von RAD, segn la cual el Dt constituye el ms rico venero sobre la concepcin de la guerra santa: o.c, 68. 6. Sobre el significado del "herem" (anatema), Cf. G. von RAD, o.c, 13; R. de

Las victorias de Jahveh sobre los enemigos, que obstaculizaban la marcha de Israel hacia la tierra, se van a prolongar sobre las naciones, que de4. Cf. M. NOTH, Numeri, 196-201; F. STOLZ, o.c, 75.

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Liberacin?

Las "guerras de Jahveh"

A la luz de esta concepcin del Dt sobre la guerra santa adquieren pleno significado los combates por la conquista de la tierra prometida.Tambin estos son esencialmente guerras liberadoras de Jahveh. As lo expresa ya el mismo significado onomstico del nuevo jefe Josu encargado de realizarlas, a quien Moiss haba cambiado el nombre Hoshea (="liberacin") por el ms apropiado a su misin: Yehoshua = "Liberacin de Jahveh" (Nm 13,16). Para eso, en efecto, fue elegido por Dios : Ser su instrumento (Cf. Jos 5,14-15) en liberar "la tierra" de todas las naciones, que la ocupan, as como en la liberacin de Israel de todos cuantos obstculos se opongan a su conquista. Encargado expresamente por Jahveh, para entrar, a la cabeza del pueblo, en la tierra (Dt 31,3b; 7;Jos 1,2) prometida a los Padres (Dt 31,7; Jos 1,6b), Josu debe ser "valiente y firme" (Dt 31,7; Jos l,6a.7a), no temer nada (Dt 31,8c; Jos 1,9b), observar nicamente la ley de Jahveh (Jos 1,9b), quien marchar delante de l (Dt 31,8a), para desalojar y destruir esas naciones (Dt 31,34) y dar a Israel "todo-lugar, que sea hollado por la planta" de sus pies (Jos 1,3). Una reiterada y segura promesa! Confirmada por el informe, que sus espas enviados a explorar "la tierra de Jeric" (Jos 2,1-23) le ofrecen: " Cierto que Jahveh ha puesto. en nuestras manos toda la tierra; todos los nombres del pas tiemblan ante nosotros! " (Jos 2,24). Y el milagroso paso de Israel, "a pie enjuto" (Jos 4,22), por las crecidas aguas del Jordn (Cf. Jos 3,14-17; 4,10-18), secadas por Jahveh como lo hizo "con el Mar de las caas" (Jos 4,23), ser -como lo fue antes el paso del Mar Rojo- la prueba manifiesta de que "el Dios vivo est en medio de" Israel, dispuesto a expulsar de la tierra a las siete naciones, que la ocupan (Cf. Jos 3,10-13). b) La conquista de Jeric (Jos 6,1-21) y de A y (Jos 8,1-29) confirmarn esa promesa. Ambos relatos estn introducidos por una teofana (Cf.5,13-15),en la que, en evidente paralelismo con la del Horeb (Cf.w. 14-15=Ex3,5-6),el autor sagrado presenta a Josu dispuesto a obedecer al "jefe del ejrcito de Jahveh": "Qu manda mi Seor a su siervo?"(v. 14b) Este interrogante ofrece la clave, para la recta comprensin de las dos hazaas blicas. Ambas son gestas salvficas de Jahveh (Cf. 6,2; 8,1), frente al c,ual Josu y el pueblo deben hacer slo una cosa: Cumplir, con escrupulosa fidelidad, Sus rdenes, en rendido crdito a Su promesa y estrategia liberadora. El relato sobre la conquista de Jeric7 subraya, con particular intensiVAUX, Instituciones del A.T., 348s; C.H.W. BREKELMANS, De Herem in het Oude Testament, Nimega 1959; ID., Le Herem chez lesProphtes du Nord et dans le Deutronome, en: Sacra Pagina, I, Pars-Gembloux 1959, 377-83; F. STOLZ o.c, 154s. ' 7. Cf. M. NOTH, Das Buch Josua (Handb. AT, 7), Tbinguen 2 1953, 40-43; H.W. HERTZBERG, Die Bcher Josua, Richter, Ruth (ATD, 9), Gottingen 31965, 37-43; J. DUS, Die Analyse zweier Ladeerzahlungen des Josuabuches (Jos 3-4

dad, este aspecto. Fortificada "a cal y canto" (6,1), la ciudad, una de aquellas "ciudades grandes, de murallas que llegan hasta el cielo" (Cf. Dt 9,1; Nm 13,28a), era del todo inaccesible al ataque de un pueblo venido del desierto, ignaro en la conquista de tales fortificaciones y, por lo dems, desprovisto de los indispensables instrumentos para realizarla. No es menos segura, sin embargo, la promesa de Jahveh a Josu: "Yo pongo en tus manos a Jeric y a su rey" (v.2). Y le formula seguidamente una extraa estrategia blica, militarmente del todo intil, pero en perfecta sintona con el modo de proceder de Dios, utilizando ineficaces instrumentos para resaltar Su potencia: Los combatientes de Josu deben, durante seis das, dar una vuelta a la ciudad y reiterarla siete veces al da sptimo, para, "cuando el cuerno jubilar", prorrumpir "todo el pueblo en un gran clamoreo, y el muro de la ciudad caer" (w. 3-5). Cualquier estrategia militar habra rechazado esa orden! Josu, sin embargo, obedece a Jahveh (w. 6-20)... "y el muro se vino abajo" (v. 20). El prodigio puso en evidencia una cosa: "Jahveh estuvo con Josu" (6,27). El relato sobre la destruccin de la ciudad y matanza de todos sus habitantes (6,21-24a), as como el de la consagracin al anatema de su tesoro (6,18-19.24b) y castigo del culpable (Cf. 7,1-26), est al servicio de una verdad teolgica: La fidelidad de Jahveh a su promesa para con Josu (Cf. 1,5; 6,27) y su exclusivo seoro sobre Israel (Cf. 6,18-19.24b; 7,11-12.19-20). Este ltimo aspecto subraya tambin el relato sobre la conquista de Ay 8 , estratgicamente ms verdico, aunque teolgicamente menos rico (8,1-29): Un grupo de guerreros se ocult al oeste de la ciudad (w.4.12), mientras Josu y el grueso de la tropa se situaron a su vista (vv.5a.ll), fingiendo luego una desesperada fuga ante el ataque de sus enemigos (w. 5b-6.14-16a), quienes abandonaron momentneamente la ciudad en persecucin contra Israel (w.6.16b-17); los emboscados penetraron en ella y la incendiaron (w.8.19); era el signo convenido (Cf. 4.8b), para que los

und 6), en: ZAW 72 (1960) 107-134: 107-20; S GEVIRTZ, Jericho and Sechewn: religion-literary aspect of city destruction, en: VT 13 (1963) 52-62; G. AUZOU, Le don d'une Conqute, Pars 1964, 91-100; G. DEL OLMO LETE, La conquista de Jeric y la leyenda ugartica de Krt, en: Sefarad 25 (1965) 3-15; J. MAIER, Das altisraelitische Ladeheiligtum (BZAW, 93), Berln 1965, 32-39; M. WEIPPERT, Die Landname der israelitischen Stdmme in der neueren wissenschaftlichen Diskussion (FRLANT, 92), Gottingen 1967, 32-34.54s, A. SOGGIN, Le livre de Josu (Comm. A.T., Va), Neuchitel 1970, 66-71; R. de VAUX, Historia II 134-136 (bibliogr. sobre el problema arqueolgico: 136, n. 52). 8. Cf. M. NOTH, o.c, 47-51; H.W. HETZBERG, o.c, 56-60; W.M.W. ROTH, interhalt und Scheinflucht. Der Stammespolemische Hintergrund von Jos 8, en: ZAW 75 (1963) 296-304; G. AUZOU, o.c, 101-105; M. WEIPPERT, o.c, 34-36; J.A. CALLAWAY, New evidence on the conquest of Ai, en: JBL 87 (1968) 312320; A. SOGGIN, o.c, 71-83; R. de VAUX, Historia, II 137-144 (bibliogr.).

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Liberacin?

Las "guerras de Jahveh"

fugitivos hiciesen frente a los perseguidores (w.20-21), los cuales, atacados tambin de espaldas por los otros (v.22a), "fueron derrotados" (v. 22b), pasada al filo de la espada la poblacin de la ciudad (w.22b.24-25), totalmente arrasada sta (v.28) y ajusticiado su rey (v.29). Tres veces, sin embargo, precisa el autor sagrado una verdad, que le interesa subrayar: Jahveh fue, quien entreg a Josu la ciudad (Cf. w.l .7.18). Una verdad inculcada, sin duda, por el inmediato relato sobre el sacrificio y la lectura de la Ley (Cf. 8,30-35). c) Ese mismo esquema de las dos epopeyas blicas precedentes sigue el relato de la victoria de Josu sobre "los cinco reyes amon e o s " (COos 10,1-27), as como el respectivo sobre la conquista de las dems ciudades meridionales: Maqued (Cf.lO,28),Libna (Cf.10,29-30), Lakis (Cf.l0,31-33),Eglon (Cf.10,34-35), Hebrn (Cf.10,36-37) y Debir (Cf. 10,38-39). Todos sus reyes fueron derrotados y sus territorios conquistados, "porque Jahveh, el Dios de Israel, peleaba en favor de Israel" (10,42; Cf. 23,3.10). Anloga suerte cupo a los reyes y ciudades del norte (Cf. 11,1-20), incluidos los gigantes (Nm 13,33; Dt 2,10; 9,2) anaquitas (Cf. Jos 11,21-22). Todos esos enemigos fueron derrotados no por la espada y el arco de Israel, sino por intervencin salvfica de Jahveh (Cf. Jos 24,8-12), a cuyo don gratuito se debe tambin la posesin de la tierra (Cf. Jos 24,13). En efecto, tras haberse apoderado Josu "de toda la tierra, tal como Jahveh se lo haba dicho a Moiss, ...ces finalmente la guerra en el pas" (11,23). La fidelidad del Dios de Israel a su reiterada promesa, tanto a los Padres (Gen 15,16 etc) como a Moiss (Ex 3,17; 6,8), haba triunfado. Y el autor sagrado, tras el relato sobre el reparto de la tierra conquistada entre las tribus israelitas (Cf. Jos 11,23b;.12,6b-19,51), se complace en subrayarlo: Todaslas promesas de Jahveh a Israel se han cumplido! (Cf. 21,43-45; 23,14-15a). En funcin de esta temtica est toda la redaccin literaria del libro de Josu, sobre la liberacin y conquista de la tierra prometida. No es, por tanto, el relato histrico-pro/areo de una liberacin y conquista poltica, sino, segn el esquema del antiguo "credo" israelita, el ltimo acto histrico-wi/i'i/ico de Jahveh (Cf. Dt 6,21-23; 26,5b-9; Jos 24,2-13) y, desde luego, un captulo central de la historia sagrada, al servicio de ese "acontecimiento teolgico" fundamental para Israel: El don de la tierra por Jahveh, en total fidelidad a sus promesas9.

3) Los libertadores

de

Jahveh

El deuteronomista haba no solamente profetizado (Cf. Dt 31,16-18) sino tambin reiteradamente advertido a Israel contra el pacto con los pueblos residentes en la tierra y contra el culto a sus dioses, so pena de caer bajo la ira de Jahveh y ser oprimido por aqullos10. La permanencia de algunos de esos pueblos en la tierra prometida (Cf. Jos 23,4.12) responda, en efecto, a un designio divino: Probar la fidelidad de Israel a la alianza con Jahveh11, solennemente renovada en Siquem (Cf. Jos 24,1-28). Una alianza fielmente puesta en prctica en las hazaas blicas tanto de Jud y su hermano Simen (Cf. Jces 1,1-20), como de "la casa de Jos" (Cf. Jces 1,22-26). Otras tribus, sin embargo, pactaron con los habitantes del pas (Cf. 1,27-36), transgrediendo el mandato de Jahveh (Cf. 2,2 + 5,6 = Dt 7,1-5). Y la generacin post-josuaica, "que no conoca a Jahveh ni lo que haba hecho por Israel" (2,10), rompi la alianza, dando culto a los dioses cananeos (Cf. 2,11-13; 3,6). Lo que atrajo la ira de Jahveh, quien los someti a la opresin de sus enemigos (2,14-15). En vano, conmovido "ante los gemidos" del pueblo, suscit jueces para salvarlos (2,16-18): Muerto el juez, aqul persisti en su praxis idoltrica (2,19). a) Este esquema teolgico desarrollan, en rigor, los relatos histricosalvficos sobre las campaas blicas de los diversos jueces -Otniel (Cf. 3,7-1 la), Ehud (Cf. 3,llb-30), Dbora y Baraq (Cf. 4,1-24), Geden (Cf. 6,1-8,32)...: Porque "los hijos de Israel hicieron lo que desagradaba a Jahveh" (2,11; 3,7.12; 4,1; 6,1; 10,6; 13,1), abandonndole y sirviendo a los dolos (2,11.13; 3,7; 10,6), "los entreg en manos de los enemigos" (2,14; 3,8; 4,2; 6,1; 10,7), quienes los oprimieron (3,8b.l4; 6,2-6; 10, 8-9) hasta que, tras haber clamado a Jahveh (3,9.15;4,3; 6,6; 10,10), les suscit jueces libertadores (2,16; 3,9.15), los cuales, porque Jahveh estaba con ellos (4,14;6,16), ordenndoles emprender la campana blica (4, 6; 6,14) y dndoles la victoria sobre sus enemigos (Cf. 4,8.14-15.23; 7,15), libraron (3,9.31; 6,36-37; 8,34) a Israel y devolvieron la tranquilidad al pas (3,11.30; 5,31; 8,28)12. Los jueces son, pues, esencialmente, instrumentos de Jahveh en la liberacin o salvacin de su pueblo (Cf. 6,36-37; 8,34). b) El relato sobre la epopyica campaa antimadianita de Geden

9. Este aspecto ha sido muy bien subrayado por H.W. HETZBERG, o.c., 9s; Cf. tambin: P. AUVRAY, art. Josu, en: DBS, IV (Pars 1949), 1131-41: 1141;G. von RAD, Verheissenes Land und Jahwes Land in Hexateuch, en: ID., "Gesammelte Studien zum Alten Testament" (Theol. Bcherei, 8), Mnchen "1971, 87-100; 89-91 (trad. espa., Salamanca 1975, 81-93: 84s); J. DELORME- J. BRIEND, Le livre de Josu, en: Introduction la Bible, II (dir. por H. Cazelles), Pars 1973, 250-264: 256s.

10. U. Dt 6,14-15; 7,1-5.16.25-26; 8,19; 28,15.25.29b; Jos 23,6-8.12-13.15-16. 11. Jces 2,20-23; 3,1-4; Cf. las otras dos diversas interpretaciones de ese hecho , ofrecidas por Ex 23,29; Dt 7,22-23 y Jces 3,2. 12. Cf. E. JENNI, Vom zeugnis des Richterbuches, en: BaselThZ 12 (1956) 257-274: 266ss; G. von RAD, Theologie A.T., I, 340-344 (trad. espa. Salamanca 1962, 405-410); W. RICHTER, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch (BBB, 18), Bonn 1963 {passim); G. AUZOU, La forc de l'Esprit. tude du livre des Juges, Pars 1966, 169-186.

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Liberacin?

Las "guerras de Jahveh"

(6,1-8,21)13 expone, con marcado dramatismo, este aspecto: Sometido al opresor yugo de Madin, por haber desagradado a Jahveh sirviendo a los dioses amorreos (6,l-6a.8-10.13b), Israel invoca a su Dios (6,6b-7), quien decide liberarle por medio de Geden (6,14-40: Cf. w. 16.36), un "valiente guerrero" (6,12) ciertamente, pero miembro del "clan ms pobre de Manases" y ocupando "el ltimo" puesto en la casa de su padre (6,15). Nada importa!: Jahveh, quien le enva, est ccn l (6,14b.16a). La victoria es, pues, cierta y fcil: "Derrotars a Madin, como si fuera un solo hombre" (6,16b). Y, tras obtener de Jahveh los signos requeridos (6,19-24.36-40) como prueba de Su misin y asistencia (Cf. 6,14.16-17. 36), Geden convoca a las armas (6,34-35). Un ejrcito de treinta y dos mil soldados (7,3b) acampa frente a las tropas enemigas (7,1), "numerosas como langostas" (7,12). La desproporcin era, pues, evidente. El caudillo israelita, sin embargo, recibe de Jahveh la desconcertante orden de diezmar su ejrcito (7,3-6). El motivo? Era demasiado numeroso (!) y poda enorgullecerse, atribuyndose una victoria " mi mano me ha salvado! " que, en realidad, era obra de Jahveh (7,2). Slo diez mil Hombres resisten a la primera prueba (7,3) y trescientos a la segunda (7,4-6). Un nmero adecuado - clculo divino! - para derrotar al nutrido ejrcito enemigo: "Con trescientos hombres ...os salvar y entregar a Madin en tus manos" (7,7). El desarrollo y desenlace de la batalla confirm efectivamente esa promesa (Cf. 7,15-8,21). c) Anlogo mensaje teolgico traducen los relatos sobre las campaas antifilisteas de los jvenes guerreros Jonats (Cf. ISam 14,1-23) y David (Cf.lSam 17,1-54) Confiados en Jahveh, a quien "nada impide salvar con mucha o poca gente" (14,6), Jonats y su escudero emprenden la lucha contra el enemigo (14,8-14). No importa su nutrido nmero, integrado por "tres mil carros, seis mil caballos y una infantera tan numerosa como la arena del mar" (13,5). Porque Jahveh lo "entreg en manos de Israel" (14,12), la victoria fue total: "As salv aqul da Jahveh a Israel" (14,23a). Tambin el joven pastor betlemita (17,14-15.28.33-34) David14, no equipado de guerrero (Cf. 17,38-39) sino con los solos arreos pastoriles de cinco lisos cantos en su morral a cuestas, su cayado y su honda (17, 40), rivaliz con el bien armado y gigante Goliat (17,4-10), "soldado desde su juventud" (17,33b), ante cuyo arrogante desafo se atemoriz todo el ejrcito de Sal (Cf. 17,8-11.23-24). No sobrecoje al "apuesto y rubio
13. Cf. H.W. HETZBERG, o.c, 188-199; W. RICHTER, o.c, 112-246; A. SOGGIN, When the Judges ruled, London 1965, 44-47;G.AUZOU, o.c, 223-241; F.STOLZ,o.c., 113-115. 14. Cf. R. de VAUX, Les combis singuliers dans l'Ancien Testament, en: Bib 40(1959)495-508.

joven" (17,42) el desprecio y la engreda amenaza del filisteo (Cf. 17,4244). Pues si ste dispone de "espada, lanza y jabalina", David le hace frente "en nombre de Jahveh Sebaot, Dios de los ejrcitos de Israel" (17,45). Es es quien va a entregarle en sus manos! (17,46). Y, tambin esta vez, el desenlace respondi a la confianza en Jahveh (Cf. 17-48-54): "Con la honda y la piedra venci David al filisteo....y le mat sin tener espada en su mano" (17,50). El autor sagrado precisa la enseanza teolgica del relato: Todo Israel "sabr, que no por la espada ni por la lanza salva Jahveh, porque de Jahveh es esta guerra..." (17,47). Ese relato, por lo dems, condensa el significado religioso, que, en la concepcin teolgica del deuteronomista, envuelven todas las dems campaas blicas realizadas por David15. Pues el "ms pequeo" de los hijos de Jes fue por eleccin divina ungido rey de Israel (Cf. ISam 16,1-13; 2Sam 5,2..12;6,21; 7,8), en sustitucin del hercleo (Cf. ISam 9,2; 10,24) pero rebelde (Cf. ISam 13,7b-14) Sal, para librar Jahveh a Israel, por medio suyo, de todos sus enemigos (2Sam 3,18). Y porque Jahveh estuvo con l (ISam 16,18; 18,12.14; 2Sam 5,10; 7,3.9), tuvo xito en todas sus empresas (ISam 18,14): Libert al pueblo de los amalecitas (Cf. ISam 30,7-20), filisteos (Cf. 2Sam 3,18; 5,17-25) y dems enemigos (Cf. 2Sam 5,6-11; 7,9; 8,1-14; 10,1-11,1), haciendo rico botn de "los enemigos de Jahveh" (Cf. ISam 30,26-31). A todos, efectivamente, los puso Jahveh "bajo la planta de sus pies" (IRe 5,17), hasta que, tras haber renovado con l y con su descendencia Su alianza (ISam 7,1 lb-16.18-29; Cf. lCrn 17,11-14; Sal 89,30-38; 132, 11-12), dio "reposo a su pueblo Israel, segn todas Sus promesas..." (IRe 8,56). Jahveh es el Dios fiel!16. Esta concepcin teolgica es substancialmente re-asumida ms tarde (s.iv) por el Cronista. No slo conoce el esquema histrico-salvfico de las campaas blicas en tiempo de los jueces (Cf. Neh 9,26-28). Tambin subraya el papel decisivo de David en la organizacin del culto al Dios de Israel (Cf. lCrn 15,1-16,43; 21,18-26,32; 28,1-29,20), es decir, su fidelidad a la alianza. Una fidelidad correspondida no solamente por la profeca de Natn (Cf. lCrn 17,3-15); Jahveh estuvo con David (lCrn 11,9), le ayud (lCrn 12,19) y le dio la victoria sobre todos sus enemigos (lCrn 11,14; 14,8-17). A El se deben, por tanto, los xitos blicos del gran monarca (Cf. lCrn 18,1-13).
15. Sobre la figura y obra del gran monarca israelita, Cf. M.-G. EASTON, David the King of Israel. A portrait, Edimburgh 1867; M. STRACKEY, David the Son of ,/es.se,London 1921; P. BARGELLINI, David, Brescia 1936; G. SCHMITT, David the King, New York 1946; J. STEINMANN, David Roi d'Isral, Pars 1948; O. GARCA de la FUENTE, art. David, en: EB II (Barcelona 1964), 790-801 (bibliogr.). Un escritor italiano ha novelado recientemente esa polcroma figura: C. COCCIOLI, Davide, Milano 1976. 16. La interpretacin exclusivamente poltica de las hazaas blicas de David, realizada por A. LANSON, David. Primaca de lo poltico en la lucha revoluciona-

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d) Dos siglos ms tarde, el autor del libro de Judit ofrece un nuevo ejemplo de la singular estrategia, seguida por Dios en la liberacin de su pueblo17. El relato histrico-novelesco se inicia con el mensaje de Nabucodonosor a Persia y a todo el occidente, incluida Jerusaln, para unrsele en la batalla contra el rey medo Arfaxad, atrincherado en la inexpugnable Ecbatana (1,1-10). El rechazo de la invitacin suscit la ira del asido, quien jur venganza (1,11-12). Y, tras vencer al rey medo (1,13-16), se propuso actuarla. Un ejrcito imponente, bajo el caudillaje del supremo jefe Holofernes, fue enviado contra esas naciones, con el propsito de someterlas, destruir sus divinidades, "para que todos adorasen nicamente a Nabucodonosor" y matar a los rebeldes (2,1-3,8). En victoriosa marcha, el ejrcito asido acamp junto a Esdreln (3,9-10). "Los hijos de Israel", sin embargo, temiendo "por la suerte de Jerusaln y por el templo del Seor su'Dios", decidieron detener el avance del enemigo: Ocuparon los puestos estratgicos y se prepararon a la guerra (4,1-8). Tambin hacen otra cosa: claman a su Dios por la liberacin (4,9-15). La decisin tomada "irrit sobremanera" a Holofernes (5,1-2). En vano "el general de todos los amonitas" Ajior le aconseja desistir de su empeo, tras narrarle la ininterrumpida proteccin de Israel por su Dios, a lo largo de la historia (5,5-21). Contraponiendo orgullosamente el dios Nabucodonosor, "seor de toda la tierra", al Dios de Israel, incapaz de librarlos,Holofernes promete una pronta y recrudecida venganza (6,1-9), de la que Ajior mismo informa a "los hijos de Israel" (6,14-17). Estos renuevan su oracin (6,18-21). Un nutrido y bien equipado ejrcito asedia Betulia, cortando toda posibilidad de abastecimiento (7,1-18). "Los hijos de Israel" claman nuevamente a su Dios (7,19a), quien pone a dura prueba su fe. La situacin, en efecto, deviene desesperada. Castigado por la sed y el hambre, el pueblo exige de sus jefes la rendicin al enemigo (7,19b-29). El jefe de la ciudad, sin embargo, invita a la confianza y obtiene un plazo de cinco das, tras el cual ceder a sus deseos (7,30-32). En este plazo de "gran abatimiento" (7,23) entra en escena la prota-

gonista del relato: La rica, piadosa y bella viuda Judit (8,1-8), quien, tras reprochar a los jefes de la ciudad el haber tentado a Dios por la decisin tomada e invitarles a la humilde splica, interpretando la situacin como amorosa prueba del Seor (8,11-27), formula inesperadamente la promesa de liberacin: Esta noche "visitar el Seor a Israel por mi mano" (8,33). Y, vuelta a casa, Judit ora (9,1-14) al "Dios de los humildes, el defensor de los pequeos, apoyo de los dbiles, refugio de los desvalidos, salvador de los desesperados" (v.l 1), pidindole "una palabra seductora, para herir y matar a los "enemigos de Su alianza y de Su santa Casa" (v. 13), haciendo conocer a todos que El, el "Dios de todo poder y fuerza", es el nico protector de Israel (v.l4). La splica fue acogida. Y rearmada con ella, despus de haber enriquecido su natural belleza con todos los medios aseo y vestido de seduccin femenina, sali en compaa de su sierva hacia el campamento enemigo (10,1-5). Nadie puede detener su paso. Provocando la admiracin de cuantos la ven y encuentran, sale la heroina de Betulia (10,6-10) y atraviesa el campamento asido, hasta llegar ante Holofernes (10,7-23), quien, maravillado por su belleza,la recibe con palabras de aliento: Ningn mal sobrevendr a quienes, como ella, deciden servir a Nabucodonosor, rey de toda la tierra! (10,23-11,4). Judit hace seguidamente uso de su palabra seductora: Finge reconocer el seoro del rey asido, simula tambin ser fidedigna intrprete del inminente castigo divino de los asediados, por un grave pecado cometido, y se ofrece a Holofernes como gua, para dirigir su triunfante paso hasta Jerusaln (11,5-19), no sin haberle asegurado, con marcada irona, ser enviada por Dios para hacer con l "cosas, que provocarn la admiracin de todos cuantos las oigan" (11,16). Tres das permaneci la valiente viuda en el campamento asirio, alimentndose de sus provisiones y saliendo, por la noche, para practicar las purificaciones rituales y suplicar al Dios de Israel la feliz coronacin de sus proyectos (12,1-9). "Al cuarto da" ofreci el jefe asirio un banquete a sus oficiales, e invit a Judit con el propsito de "disfrutarla" (12,10-13). El seductor, sin embargo, iba a ser mortalmente seducido! Aceptando la invitacin de Holofernes a compartir su alegra, como y bebe la engalanada israelita; bebe tambin copiosamente su anfitrin, hasta que, adentrada la noche, quedaron los dos solos en la tienda, embriagado ste sobre su lecho (12,14-13,3). Haba llegado el momento! Y la heroina, tras haber suplicado al "Dios de toda fuerza", asest con la propia espada de Holofernes dos certeros golpes sobre su cuello "y le cort la cabeza", cuidadosamente ocultada "en la alforja de las provisiones" (13,410a). Cargadas con el rico "botn", sali Judit y su sierva "como de ordinario" a orar, hasta que, cercanas ya de Betulia, grit a los centinelas abrirles las puertas, para mostrarles seguidamente la cabeza del enemigo e invitarles a alabar a Dios, que "no ha apartado su misericordia de la casa 109

ria, Buenos Aires 1971, est totalmente al margen de la concepcin teolgica fundamental, que recorre toda la obra histrica del deuteronomista: El xito o fracaso de la guerra contra los enemigos est condicionado por la fidelidad o infidelidad a la alianza: Cf. M. NOTH, berlieferungsgeschichtliche Studien, Tbingen 3 1967 , 100-110; G. von RAD, Theologie A.T., I 346-58 (trad. espa.: 412-25); ID., Die deuteronomistische Geschchtstheologie in den Knigsbchem, en: "Gesamm. Stud. AT", I, Mnchen 1971, 189-204 (trad. espa., Salamanca 1976, 177-189); H. W. VOLFF, Das Kerygmadesdeuteronomistischen Geschichtsnerkes, en: "Gesamm. Stud. AT", Mnchen 1973, 308-324. 17. Para los problemas histrico-literarios as como sobre la problemtica teolgica del libro, Cf. A. LEFEVRE, art. Judith, en: DBS, IV (Pars 1949), 1315-21; G. PIERO, Giuditta (La Sacra Bibbia), Torino-Roma 1959, 1-30, F. HAAG, Studien zum Buche Judith (Trierer ThSt, 16),Trier 1963.

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de Israel", sino que ha herido "esta noche" al enemigo, "por mano de una mujer" (13,10b-16). El efecto producido por la singular hazaa fue diverso: Reanim el abatido nimo de los sitiados, prodigado ahora en agradecida alabanza al Salvador y en parabienes a la salvadora (13,17-20); encendi en el pagano Ajior la fe en "El Dios de Israel" (14,5-10), mientras que los asidos, estupefactos por el crimen con el que "una sola mujer hebrea llen de vergenza la casa del rey Nabucodonosor" (14,11-19), se dieron a la fuga "por llanos y montaas", perseguidos por los guerreros de Israel, quienes les infligieron una grave derrota (15,1-7). El mismo Sumo Sacerdote con el Consejo de los Ancianos vino de Jerusaln, para felicitar a quien, con su gesta salvadora,devino "la exaltacin de Jerusaln, ...el gran orgullo de Israel, ...la suprema gloria de nuestra raza" (15,8-13). Una elogiosa felicitacin, correspondida por la heroina con un himno de alabanza (16,1-17) al "Dios quebrantador de guerras" (v.2), quien no "por medio de jvenes guerreros ...ni de altivos gigantes", sino "por la mano de una mujer" aniquil a sus enemigos, derribando su caudillo (w.5-6) y amenaza con castigo eterno a "las naciones que se alzan contra" Su pueblo (v. 17). Es difcil determinar los hechos reales y los personajes concretos arropados bajo esta ficcin histrica. El mensaje teolgico del relato es, en todo caso, claro: Probado por Dios, para ser corregido (8,25-27), la fe religiosa y la existencia misma de Israel se encuentran seriamente comprometidas por la vindicativa amenaza de un enemigo humanamente invencible (Cf. 6,24; 7,2-17). Y en esta situacin angustiosa (Cf. 7,19-29), los sitiados pueden hacer slo una cosa: Confiar en la intervencin salvfica de Dios, pedirle socorro (7,30; 8,17). Este no se demor! Antes del plazo, por ellos sealado (8,33; Cf. 7,30), "visit" el Seor a Israel, aniquilando a los enemigos de su pueblo "por mano de una mujer"18. As revel, una vez ms, su fidelidad al pacto sinatico. Tambin demostr, con el argumento de una liberacin concreta, ser el "Dios de todo poder y fuerza", del cual "no hay otro defensor para el linaje de Israel" (9,14; 13,11.14).

ya implcitamente, que aqullos no son presentados como relatos histricos de acciones blicas, victoriosamente combatidas por el pueblo israelita contra sus enemigos. La cualidad tanto de los protagonistas de las mismas como de los instrumentos empleados, as como el modo de realizarlas, contradice las ms elementales normas de estrategia militar. Porque histricamente del todo inverso mil es :La pasividad total del pueblo, frente al ejrcito egipcio (Cf. Ex 14,14); el condicionamiento exclusivo de la favorable o adversa suerte de la batalla anti-malecita a la constancia o lasitud de la oracin mosaica (Cf. Ex 17,11-12); el derrumbamiento de los "a cal y canto" construidos muros de Jeric, al solo impulso del "gran clamor" del pueblo (Cf. Jos 6,20); la derrota del numeroso ejrcito madianita por solos trescientos hombres (Cf. Jces 7,8.12.16-22), del adiestrado soldado yjigante filisteo Goliat por el joven pastor betlemita David (ISam 17,1-54), as como la decapitacin del jefe asirio Holofernes por la viuda hebrea Judit (Jud. 10,1-13,10). Todos esos relatos, tomados en su actual forma literaria, no resisten a la piqueta de la crtica histrica. Esta podr detectar, en algunos de ellos, elementos primitivos de alta fidedignidad. No puede, sin embargo, dar su asentimiento a muchos de sus constitutivos esenciales. a) Nada de estrao, por otra parte. Nuestros anlisis han puesto de relieve, que todos esos relatos son, en realidad, interpretaciones teolgicas de prstinas hazaas blicas, al servicio de una idea dominante: La fidelidad de Dios tanto a la promesa sobre el don de la tierra, hecha a los Padres, como a la alianza sinatica, pactada con Israel. Quien, por fidelidad a la promesa, sac a Israel de Egipto y le condujo victorioso hasta la tierra (Cf. Jos 21,2345; 23,14; IRe 8,56), mostr su lealtad al pacto con el pueblo, elegido como su "propiedad personal entre todos los pueblos" (Ex 19,5), liberndole de todos sus enemigos, no permitiendo deviniese propiedad de alguno de ellos. A travs de esas gestas salvficas se revel, pues, como el "Dios de los Padres" y de la alianza. Tambin como el verdadero y nico Libertador o Salvador de Israel. El deuteronomista formul ya, sin ambages, esta concepcin teolgica: Cuando Jahveh desaloje de la tierra prometida a "naciones ms numerosas y ms fuertes" que Israel, residentes en "grandes ciudades, cuyas murallas se empinan hasta el cielo", no debe atribuir la posesin de la tierra a sus mritos, sino al slo intervento salvfico y don gratuito de Jahveh (Dt 9,1-6; Cf. Jos 24,11-13). Los diversos relatos veterotestamentarios sobre "las guerras santas" no son ms que el desarrollo, esquemtico a veces, de esta concepcin deuteronomista. A pueblos "ms numerosos y fuertes" (Dt 7,1; 9,1-2), a un temible gigante y diestro soldado (ISam 17,4-11), a un nutrido y bien equipado ejrcito (Cf. Jces 7,12; ISam 13,5; Jud 7, 2). a ciudades humanamente inexpugnables (Cf. Dt 9,1: Jos 6, 111

4) El significado teolgico y cristiano de "las guerras de Jahveh" Los precedentes anlisis sobre los relatos veterotestamentarios de las luchas de Israel en camino hacia la tierra de Canan y conquista de la misma, as como de su liberacin -ya en posesin de la tierra del peligro enemigo, podan ciertamente alargarse a otros textos anlogos. Ello desbordara, sin embargo, los'lmites de nuestro estudio. Y, por otra parte, no es necesario. Esos desarrollos, en efecto, han mostrado
18. 13,14; 16,5; Cf. 12,4; 13,15. Sobre este particular, Cf. P.W.SKEHAN, The Hand of Judit, en: CBQ 25 (1963) 94-109.

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1), hacen frente "el menos numeroso de todos los pueblos" (Dt 7,7-8), trescientos hombres (Jces 7,6-8.22), un joven pastor betlemita (ISam 17,14-15.40), un soldado y su escudero (ISam 14,1-14), la viuda Judit (Jud 8-13); pero la oracin (Cf. Ex 17,11-12; Jces 3,9.15; 4,3; 6,6etctera; Jud 8,17; 9,1-14; 13,4-5.7) y confianza en Jahveh (Cf. Jces 7,18. 33) decidi la victoria contra el enemigo, obra exclusiva del Dios de Israel (Cf. Ex 17,12-13.16; Dt 7,2; Jos 6,2; 8,1 ;Jces 2,18; 7,7; 2Sam 22,15; Jud 9,14; 13,11.14). La leccin es clara: Jahveh, y slo El, es el verdadero Libertador de su pueblo! Al servicio de esta concepcin teolgica est precisamente la condicin humilde de los protagonistas elegidos, para realizar Sus gestas salvficas: Un pastor (=Moiss) de palabra torpe y armado con slo su cayado (Ex 3,1; 4,10.17); "el ltimo (=Geden) en la casa" de su padre y miembro del "ms pobre clan de Manases" (Jces 6,15); "el ms pequeo" (=David) de los hijos de Jes y pastor en Beln (ISam 16,11-13; 17,1415), es decir, "la menor entre las familias de Jud" (Miq5,l);una(=Judit) viuda hebrea (Jud 8-13)... Todos ellos no son ms que dciles instrumentos de Jahveh, en la realizacin de sus hazaas liberadoras. Y cumplen su misin, provistos de medios militarmente ineficaces: Un cayado (Moiss"), la actitud orante del jefe o el gran clamor del pueblo (Josu), un exiguo ejrcito (Geden), sus arreos pastoriles (David), la fuerza de su dbil brazo femenino (Judit)... As resalta el autor sagrado tanto la eficacia decisiva del intervento salvfico de Jahveh, como la gratudad de la liberacin lograda (Cf. Dt 9, 4-6: Jces 7,2) por Quien "no salva con el arco ni la espada, el caballo y el ginete" (Os 1,7). "no le agrada el bro del caballo ni se complace en los msculos del hombre", sino, ms bien, "en los que le temen" y "esperan en su amor" (Sal 147,10-11). Se comprende, pues, que las tradiciones histricas sobre las prstinas acciones blicas de Israel hayan devenido, en el contexto de esta interpretacin teolgica, captulos centrales de la historia sagrada sobre "las guerras de Jahveh", mediante las que Este mantuvo su promesa salvfica (Gen 15,14.16; 50,24; Ex 3,7-8.17;6,6-8), desde el xodo de Egipto hasta el don de la tierra (Dt 6,21-23; 26,5b-9; Jos 24,5-13) y del reposo (Dt 6,23; Jos 21,43-44; 2Sam 7,11; IRe 8,56), liberando a Israel de todos sus enemigos. Todas sus promesas se haban cumplido! (Jos 21,45; 23,14; IRe 8,56). Una fidelidad divina,traicionada ciertamente por la infidelidad del pueblo al pacto sinatico, que le condujo a la prueba del exilio babilnico: Lejano de "la tierra", Israel tampoco tiene reposo (Cf. Dt 28,65). Triunfar una vez ms, sin embargo, la fidelidad de Jahveh: La promesa del "nuevo xodo" (Cf. supra) lleva consigo la respectiva sobre el don de la tierra (Cf. Ez 11,17; 20,40; 36,24), prometida y donada a los Padres (Cf. Ez 20,42:36,48), a la que "otra vez" ser conducido Israel (Dt 30,5). Tambin viene reiterada por la promesa sobre el don del descanso (Is 32, 112

18; Cf. 35,9-10), cuya realizacin, en el perodo post-exlico, salud con incontenido jbilo el Cronista: " Jahveh... ha dado reposo a su pueblo y mora en Jerusaln para siempre!" (lCrn 23,25). b) Un descanso no muy prolongado. Si la poca helenstica (333-64 a. C.) ofreci a Israel un perodo de relativa tranquilidad bajo el dominio ptolemaico (301-198 a.C.),el rpido proceso de helenizacin suscit, ya en este perodo, profundas escisiones internas entre simpatizantes y opositores, culminando, durante el perodo selecida (197-142a.C), con la campaa pro-helenstica de Antoco IV Epifanes (175-163 a.C). Su inhumana persecucin anti-judaica encontr un doble frente, interno y externo: El autor del libro de Daniel lo hizo enviando al pueblo perseguido un apelo a la fidelidad y un mensaje de esperanza: El Dios de Israel, que puede liberar a sus fieles incluso de un horno ardiente (Dan 3) y de las fauces de famlicos leones (Dan 6), tras el breve perodo de prueba de "los santos" (Dan 7,25) dar su merecido al rey impo (Dan 4) y destruir su reinado (Dan 2; 7,26), suscitando un reino eterno (Dan 2,44), que entregar en manos de la figura mesinica y personalidad corporativa del "Hijo del hombre" (Cf. Dan 7,13-14.18.27). Los Macabeos, por el contrario, reaccionaron con la violencia de una declarada "guerra de religin"19 contra la helenizacin introducida por los adversarios de la Ley, y en defensa de la religin patria (Cf. 1-2 Mac). Este doble frente, sin embargo, se unificar pronto, como lo muestra la literatura judaica intertestamentaria de ese perodo, en la que, a la polmica antihelenstica (Jub.), se suma la viva esperanza en la definitiva liberacin escatolgica, que la figura del Mesas, descendente de David e Hijo del hombre, debera realizar, con ocasin de una "guerra santa" apocalptica (1QM) contra los enemigos de Israel, dando a ste la paz y el reposo definitivo en un reino mesinico por l instaurado2 . En el a. 63, sin embargo, el romano Pompeyo puso a fin a las intrigas internas de la dinasta asmonea, ocupando Jerusaln y sometiendo el territorio judo a la autoridad romana. El historiador Flavio Josefo precisa las consecuencias de este evento: Perdimos la libertad y fuimos sometidos a los romanos"2!. Era exacto. Pronto se organiz, sin embargo, la oposicin violenta contra el yugo
19. No "guerra santa"!, pues "los Macabeos y sus hombres no estn inspirados por Dios, que no ha ordenado la guerra ni interviene directamente": R. de VAUX, Instituciones del A.T., 355s. 20. Sobre la figura del Mesas en la literatura judaica apcrifa y qumrnica, Cf. S. SABUGAL, o.c., {Chrsts...), 27-44 (bibliogr.: pp. XIV-XVII). Un testimonio paralelo sobre la lucha del Rey-Mesas contra los enemigos de Israel, en el contexto de la literatura rabbnica pre-neotestamentaria o contempornea al N.T. (Cf. S. SABUGAL, o.c, 44-72), lo ofrece el Tg PI (= Neofiti I) Gen 49,11-12; Nm. 24, 17-19. 21. FL. JOSEFO, Ant.Jud., XIV, 77.

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de Roma. Las guerrillas, realizadas por bandas de bagantes ya durante la juventud (ca. 45 a.C.) de Heredes2 3 , desembocaron en el gran movimiento de los Zelotes, los cuales juzgando que "slo Dios era su jefe y maestro", rehusaron pagar a Roma el tributo de servidumbre y lograron enrolar a muchos en una guerrilla de "continua violencia", en la que "sediciones y asesinatos polticos, tanto de conciudadanos (resistentes)... como de enemigos", se sucedieron ininterrumpidamente hasta el desastre final de la destruccin de Jerusaln y quema del Templo por los soldados de Tito 24 . Nada de extrao que, en este clima de rebelin y violencia, siguiera viva la esperanza en la venida del Rey mesinico, el Hijo del hombre o nuevo Moiss, que, saliendo a la guerra contra sus enemigos" (Tg PI Gen 49,11), purificara Jerusaln de los gentiles (Ps Salom 17,21s) y destruira "los yugos de hierro" (Cf. Tg PI Ex 12,42), liberando a Israel de la opresin romana (Cf. IV Esdr. 12,34; Apoc. Bar. 39,7; 40,1). Una cosa era clara: El pueblo haba perdido la paz "exterior"! Tambin la paz "interior" de sus relaciones con Dios fue turbada por la intolerable carga de un minucioso sistema casustico, integrado por 613 preceptos e impuesto, sobre los hombros del pueblo ignorante, por telogos hipcritas, que hablaban pero no obraban (Cf. Mt 23,34 Le 11,46). c) En el escenario de esta situacin histrica, exterior e interiormente agitada, encuadran los evangelistas la actividad mesinica de Jess, venido a realizar el "nuevo xodo" (Cf. Me l,2-3par.) escatolgico25. Su anuncio del Reino (Me l,15par.), en un continuo peregrinaje por Galilea y regiones limtrofes (Me 1,16-8,30 par.) primero, desde aqu a Jerusaln (Me 8,31-10,52; Le 9,51-19,28) despus, no evoca el respectivo de Israel , desde el antiguo (Egipto) y nuevo (Babilonia) xodo hacia la tierra" prometida? En todo caso, su mensaje debi resonar desconcentante y extrao. No solamente por -como veremos- rehusar identificarse con la figura mesinica del Rey guerrero, asumiendo, ms bien, la funcin del Hijo del hombre y Siervo de Jahveh sufriente. Tambin, y sobre todo, por exigir la renuncia a toda clase de violencia: "No resistis al mal" (Mt 5,39a), "ofrece la mejilla izquierda, a quien te haya herido en la derecha" (Mt 5,39b = Le 6,29a), "da el manto,a quien intente quitarte la tnica" (Mt 5,40 = Le 6,29b). No disolvi una rivalidad de predominio, suscitada entre sus discpulos, contraponiendo el humil-

23. Sobre el "movimiento Zelote", Cf. infra, pp. 192-95 (bibliogr. p. 187, n.51). 24. Cf. Fl. JOSEFO, Ant. Jud. XVIII, 1-10.23-25; Bell. Jud., II, 117-118.433; VII, 253. El mismo historiador judo nos informa sobre los principales cabecillas zelotes bajo los procuradores romanos de Judea Fadus (44-46 d.C.) y Flix (52-60 d.C): Teudas y un egipcio (Ant. Jud., XX 97.167-170); Cf. S. SABUGAL, o c 272s. 25. Cf. supra, pp. 78 ss.

de servicio al despotismo y violencia, ejercitados por "los jefes de las naciones" sobre sus subditos? (Cf. Me 10,41-44 par.). Por lo dema's, sus mismos adversarios le brindaron la ocasin de formular, de un modo prctico, su radical oposicin a la violencia, cuando, interrogado por ellos sobre la licitud de pagar o no tributo al Csar y tras haber constatado la inscripcin e imagen del divinizado emperador sobre una moneda, respondi sin embages: "Devolved al Csar lo que el tributo es del Csar" "y a Dios lo que -la adoracin- es de Dios" (Me 12,13-17 par.). Ms desconcertante, sin embargo, debi sonar para la mayor parte la formulacin positiva e inequvoca de su mensaje: " Amad a vuestros enemigos! " (Mt 5,44a = Le 6,27a.35a), "haced bien a los que os odien" (Le 6,27b), "rogad por los que os persigan" (Mt 5,44b = Le 6,28b), "bendecid a los que os maldigan" (Le 6,28a). El mismo renunci defenderse ante sus enemigos. No solamente respondi con un desconcertante silencio (Cf. Mt 27,14= Me 15,5) a sus falsas acusaciones (Me 14,60-61a=Mt;15,45; 26,62-63a; 27,12-14). Tampoco pidi a "su gente" defenderle (Cf. Jn 19,36), ni suplic al Padre el intervento blico de "ms de doce legiones de ngeles" (Cf. Mt 26,53). No impidi a Pedro una reaccin violenta a favor suyo?: Todos los que empuan la espada perecern a su filo! (Cf. Mt 26,52). Y muri rezando al Padre, por quienes le crucificaron entre dos malhechores (Cf. Le 23,33-34). A la violencia y el odio, grmenes de perturbacin y guerras, contrapuso, pues, Jess el amor sin fronteras, fuente de tranquilidad y reposo. Tambin ofrece expresamente este ltimo a cuantos, bajo el intolerable yugo de la' casustica moralista, se sentan "cansados y agobiados". A todos invita con apremio: " Venid a m... y yo os aliviar! Tomad sobre vosotros mi yugo y aprended de m, porque soy manso y humilde de corazn, y encontraris reposo para vuestras alamas; pues mi yugo es suave y mi peso es ligero" (Mt 11,28-30). El lugar de ese descanso es la misma persona ("Venid a M") de Jess. Lo encuentran, quienes le siguen, toman sobre sus espaldas el suave yugo de su ley -el amor- y de El aprenden a devenir no slo "humildes de corazn" -creaturas ante el Creador sino tambin "mansos". La estrecha relacin entre estos dos vocablos refleja, sin duda, afinidad de significado, latente tambin en las bienaventuranzas sobre "los pobres de espritu" y "los mansos" (Mt 5,3.5; Cf. 21,5). Esta ltima relacin muestra precisamente, que la herencia de "la tierra" (5,5) es un don afn a la posesin del "reino de los cielos" (5,3), dos imgenes diversas de la salvacin escatolgica. Tambin "los pobres de espritu" y "los mansos" formulan condiciones afines, para la obtencin de ese don salvfico. No se identifican, sin embargo. El contexto mateano sobre la no resistencia al mal (5,39) y el amor a los enemigos (5,44) muestra,que el vocablo "manso" conserva an, en la redaccin mateana, su significado especfico, propio del Rey mesinico manso y pacfico (Zac 9,9-10: Cf. Mt 21,5). 115

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Esto significa: Tanto la posesin de la tierra (Mt 5,5) como el hallazgo del reposo (Mt 11,28-30) viene prometido a quienes, adems de vivir como espiritualmente mendicantes ante Dios, renuncian a toda violencia y aman a sus enemigos: Son mansos. Pero, interesa subrayarlo, este mensaje del Jess mateano implica tambin, que la promesa deuteronmica sobre la posesin de "la tierra" y el hallazgo del "reposo"26 no se haba realizado, en realidad, con la conquista de la misma por Josu, ni con las victorias de David sobre los ene-migos de Israel, ni con el retorno del exilio27. "La frtil tierra" que mana "leche y miel", donde, definitivamente liberado de sus enemigos, encontrara Israel un anhelado "reposo", recibe, en el contexto de este mensaje, una proyeccin futura. Una y otro tierra y reposo son figuras del don escatolgico del "reino de los cielos" (Cf. Mt 5,3.5),presencializado en la persona de Jess: En El ("Venid a M...") encuentran reposo, quienes, deviniendo mansos bajo el magisterio de su ejemplo y doctrina sobre la no resistencia al mal y al amor a los enemigos (Mt 11,28-30: Cf. supra), obtendrn gratuitamente, sin violencia y mrito alguno suyo, el don de la tierra (Mt 5,5), como es reservada la posesin del Reino a quienes, porque viven sin seguridad humana alguna y lo esperan todo del Seor, son espiritualmente mendicantes, "pobres de espritu" (Mt 5,3). La antigua promesa (Dt 9,4-6) sobre la total gratuidad del don de la tierra28 y, por tanto, del reposo, encuentra, tambin aqu, su realidad escatolgica colmada. Definitivamente colmada. Es cierto, que el don de esa tierra y reposo va precedido,como en la historia salvfica de Israel, por una lucha. Pero no contra enemigos humanos. Ms bien contra "el enemigo" (Mt 13,25) del Reino, Satans, que dominaba en "todos los reinos de la tierra" (Le 4,5-6= Mt 4,8-9) y ejerca su opresin sobre los hombres (Cf. Le 13,16). Contra l entabla Jess, mediante sus exorcismos, la guerra escatolgica29 del nuevo xodo: La resistencia inicial del "enemigo" (Cf. Me 1,124 par; 5,7 par.), como la del faran egipcio (Cf. supra), es doblegada por la imperiosa palabra del "nuevo Moiss", que le ordena salir (Me 1,25 par; 5,8 par.) y le arroja (exballein) de los posedos30, como antiguamente arroj (exballein) Jahveh de la tierra prometida a los enemigos de Israel31. Por lo

dems, Jess mismo ha mencionado expresamente las armas eficaces en este combate singular: El Espritu de Dios (Mt 12,28; Cf. Le 11,20) y la oracin (Me 9,29). d) Este mensaje de Jess encontr fiel eco en la doctrina y praxis de la primitiva Comunidad cristiana. A ejemplo de los padres de Israel, que peregrinaron como "extraos y forasteros's por la tierra prometida y aspiraron -sin conseguirlo- a la tierra celestial (Cf. Hebr. 11,9-10.1316.39), el cristiano es consciente de ser esencialmente un peregrino, que no tiene "aqu ciudad permanente",buscando, ms bien, "la del futuro" (13,14), slidamente construida por Dios (Cf. Hebr 11,10): La ciudad de Dios! Condivide, pues, la condicin peregrinante del Verbo encarnado, que vivi como peregrino (eskenosen) entre los hombres (Jnl,14)y se fue a preparar "en la casa del Padre... un lugar" para los suyos (Jn 14,23;16,28), los cuales, aun estando en el mundo, no son del mundo (Jn 17, 11,14.16). No deben comportarse como extraos y forasteros (Cf. IPe 2,11), convendios de que, mientras habitan en el cuerpo, viven lejos del Seor? (Cf. 2Cor 5,6). Sigue, por tanto, en pie la antigua promesa sobre la posesin de "la tierra". Tambin permanece "an en vigor la promesa de entrar en el reposo" (Hebr 4,1) eterno y feliz de Dios (Cf. Hebr 4,10), no realizada en quienes incrdulamente desoyeron la Buena Nueva (Heor 4,2), pero al alcance de los que han credo (Cf. Hebr 4,3a.11): " Esforcmonos por entrar en ese reposo...!" (Hebr 4,1 la). Un esfuerzo, que implica la lucha. La vida del cristiano, en efecto, viene frecuentemente descrita en trminos atlticos, militares y hasta blicos, propios de quien, por ser esencialmente un atleta y combatiente, condivide una vocacin existencial caracterizada en su misma raz por la "agona", el combate32. No ciertamente empleando armas humanas (Cf .
migo"); Jos 24,11.18; Jces 6,9; lCrn 17,21; Sal 44,3; 77,55. A la luz de este transfondo veterotestamentario, la conclusin del relato sinptico sobre "el endemoniado de Gerasa" (Me 5,1-20 par.), cuyos "espritus inmundos" fueron arrojados por Jess y, con su permiso, entraron en una "gran piara de cerdos" (Me 5,813a par), para precipitarse stos seguidamente "al mar" y morir (Mt 8,32) ahogados "en el mar" (Me 5,13b par.), evoca probablemente, como realidad escatolgica prefigurada, la gesta salvfica del Mar Rojo, cuando Jahveh hizo perecer en las aguas del mar a todos los enemigos de su Pueblo (Ex 14,27-28) e "Israel vio a los egipcios muertos a orillas del mar" (Ex 14,30b). 32. ITes 2,2; 5,8; ICor 9,24-27; 2Cor 10,3-4; Ef 6,5.11-13.16-17; Fil 1,28-30; Col 1,29; 4,2; ITim 1,19-20; 4,10; 6,12; 2Tim 2,3-5; 4,6-7; Hebr 12,1-2; IPe 1,13; 5,8-9a etc: Cf. E. STAUFFER, art. agn, en: ThWNT, I 134-140: 136ss; V.C. PFITZNER, Paul and the Agn Motf. Traditional atletic imagery in the pauline literature (Suppl. NT, 16), Leiden 1967. Una caracterizacin, por lo dems, frecuente en la literatura helenstica (Cf. E. STAUFER, art. cit., 135s). El estoico EPICTETO, por ejemplo, compar la condicin humana a "la de los soldados en puesto de combate" (Dissertationes, III 24,31; Cf. I 9,16; III 13,14; 24,99-102; 26,29), pues "la vida de cada uno es un combate... grande y variado" (III 24,34).

26. Cf. supra, pp. 73-74. 27. Cf. supra, p. 112s. 28. Cf. supra, pp. 74-101. 29. Cf. O. BAUERNFEIND, Die Worte der Dmonen im Markusevangelium (BWANT, III. 8), Stuttgart 1927; J. JEREMAS, Theologie, I, 98s. (trad. espa., 117-119): supra, p. 79, n. 50. 30. Cf. Me 1,34 (=Mt 8,16).39; 3,22 par; 7,26.29; Mt 8,31; 9,33; 12,28 ( = L c 11,20); Le 13,32. 31. Cf. Ex 23,28.30.31; 33,2; 34,11; Nm 22,6.11; Dt 11,23; 33,27 ("al ene-

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ICor 10,7) "contra la carne y la sangre" (Ef. 6,12a), es decir, contra enemigos humanos. Frente stos, por el contrario, no es lcito vengarse (Rm 12,19) ni injuriar a nadie (Tit 3,2), devolviendo mal por mal (ITes 5,15; Rm 12,17); sino tener, en lo posible, paz con todos ellos (Cf. Rm 12,18), prefiriendo soportar su injusticia y dejarse robar (Cf. ICor 6,7), no teniendo con nadie otra deuda, que la del mutuo amor (Rm 13,8). No slo esto: El cristiano debe responder a la injuria o injusticia recibida con la bendicin (Cf. ICor 4,12s; Rm 12,14), dando de comer o de beber a su enemigo hambriento o sediento (Cf. Rm 12,20), hacindole el bien (Gal 6,10), amndole (Cf. Rm 13,8) y venciendo, de este modo, el mal con el bien (Cf. Rm 12,21; IPe 2,15b.). Las "rivalidades y envidias" son "obras de los tinieblas", impropias de quienes se han revestido "de las armas de la luz" (Cf. Rm 13,12-13). Tambin el odio y la discordia, la ira y las rencillas, las divisiones y disensiones... son "obras de la carne", ajenas a quienes son "conducidos por el Espritu" de Cristo (Cf. Gal 5.16-18). La lucha (Ef. 6,12), "la gran lucha" (Col 2,1) que, como "buen soldado de Cristo" (2Tim 2,3), debe librar el cristiano, se caracteriza, ms bien, por "el buen combate de la fe" (ITim 6,12; Cf. 1,19; 4,7), prefigurado (Cf. Hebr. 11,27-12,1) por las "guerras santas" de Israel ganadas "por la fe" (Cf. Hebr 11,27-34) y sostenido contra "el espritu del mal" (Ef 6,12b), el maligno (Ef. 6,16), el diablo (Sant 4,7; IPe 5,8a), que, actuando en la persona de los perseguidores, "ronda como len rugiente" en busca de presa (IPe 5,8b). Es el enemigo del nuevo pueblo de Dios! Slo se le puede afrontar victoriosamente ceida la "cintura con la verdad" y revestido con "la coraza de la justicia" (Ef. 6,14), protegido por "el escudo de la fe" (Ef 6,16) y de la caridad (ITes 5,8) as como con "el yelmo de la esperanza" (ITes 5,8), no sin usar, a la vez, "la espada del Espritu, que es la palabra de Dios" (Ef 6,17), "...ms tajante, que un acero de dos filos" (Hebr 4,12). Son stas "las armas de la justicia" (2Cor 6,4) y "de la luz" (Rml3,12a), 'las armas de Dios" (Ef 6,11.13), mediante la que el cristiano puede resistir al enemigo de la fe (IPe 5,9a), apagar "todos los encendidos dardos del maligno" (Ef 6,16) y "conquistar la vida eterna, para la que" fue llamado (Cf. ITim 6,12). e) La literatura patrstica prolonga y ampla, en general, esta concepcin neotestamentaria33. Sobre la base de la tipologa cristolgica de los grandes caudillos israelitas Moiss, Josu, David... y de la tipologa bautismal del xodo, los Santos Padres, en efecto, son prcticamente
33. Ya los Padres Apostlicos: Cf. IGNACIO A., Pol. VI,2; EP. BERN., IV,11; II CLEM. VII,1-6. Sobre todo ORGENES (Cf. infra) y AGUSTN: Cf. Serm. IV, 36.37; XXII.8; XXX,4; XXXI.l; LVII.9; LX.3; CXXVIII.8.12; CXLIII.4; CLII.3; CCCXLIII, 3.10; CCCXLIV.l; O'v. De Dei, XXI.15; Ep. CLXVII.9; Enarr. in Ps. XXX2.10; XXXV6; XLVIII2.6; LXXXIV16; CXLIV4 etc (Cf. infra); tambin JUAN CRISOSTOMO, Cath. bapt, 1118.11.

unnimes en interpretar de un modo figurado las guerras de liberacin veterotestamentarias contra los enemigos de Israel 34 : Estos -el Faran y los egipcios, los amalecitas, "las siete naciones" caoneas, los madianitas y los filisteos, Goliat y Holofernes son figuras del Enemigo de la fe 3 5 , contra cuyos ataques exteriores (persecuciones, pasiones, etc.) debe luchar el cristiano en un continuo combate, que, desde su xodo bautismal, se prolonga durante su peregrinacin por e desierto de este mundo, hasta conquistar la tierra prometida de la comunin con la persona de Cristo y (o) de la vida eterna 36 . Una concepcin agnica de la existencia cristiana, en la lnea de la vida misma de Jess y de la Iglesia primitiva (Cf.supra),cuya ms encumbrada cima y mejor lograda sntesis representa la obra agustiniana "sobre el combate cristiano", disputado en el corazn de cada hombre contra el prncipe de
34. Cf. J. DANIELOU, o.c, (Les figures du Christ dans l'A.T.), 144-216; ID., art. Exodus, en: RAC, VII (Stuttgart 1966) 22-43: 32ss; G. OTRANTO, La tipologia di Giosu nel "Dialogo con Trifone ebreo" di Giustino, en: Aug 15 (1975) 29-48 (a los textos patrsticos citados por el autor [48, n.93l hay que aadir especialmente: ORGENES, Hom. in Ex., XI.3-4; Hom in Jos,, 1,1-3; VII,1; VIII, 1-2; Contra Cels., VII 22; CIRILO J., Cateq. X , l l ; TEODORETO C , Quaest. inNum., XXV; Quaest. in Jos., I . La tipologa cristolgica de David es desarrollada tambin por varios Padres: Cf. p.e. HIPLITO R., De David et Goliath, VII, 9.12-13;VIII, 1-2; IX,2; X,4; XV,3; XVI, 1-2; AGUSTN, Serm. XXXII ("De Goliat et David"), 5; TEODORETO C , Quaest. in IReg. XXXV, XLI. Es cierto, que AMBROSIO presenta como modelos de fortaleza militar a los grandes jefes guerreros Josu, Geden, Sansn, David- veterotestamentarios (Cf. De Offic. ministrorum, I 35, 175), asentando seguidamente las condiciones para una guerra justa o injusta (I 35,176178). Pero esta interpretacin, embrionada bajo el indiscutible influjo estoico de la omnima obra de M.T. CICERN (Cf. De Officiis, I, XI 34-36; XXIII 79-XXIV 84), a la que expresamente se reclama el obispo milans (Cf. I 7,24 etc.), representa una excepcin en los cuatro primeros siglos de la edad patrstica: Cf. infra, pp. 314-321. 35. Cf. JUSTINO M., Dial. XC, 4-5; CXXXI, 4-5; TERTULIANO, Adv. Marc, III 18,6; Adv. Iud., X, 10; CIPRIANO, Ad Fortun., VII-VIII; HIPLITO R., Comm. in Dan., III, 14; De David et Goliath, XII, 1; ORGENES, Hom. in Ex, 1,5; 11,2; 111,3; V,l-3; VI, 2-3; Hom. in Num., XII.4; XIII 1-2; XlX,l;Hom. in lib. Iud., IX, 1-2, Hom. in Jos., 1,6-7; V,2; VIII, 1-7; XI, 5-6; XV, 1-3;De orat., XIII.3; Comm. in loan, XX5,37; JUAN CRISOSTOMO, Cath. bapt., 111,13.15.23-24; Serm. ad neophitos, 23-26; TEODORETO C , Quaest. in Exod. XXIV, XXVII; Quaest. in Jos., XII; Quaest. in IReg., XLI; AGUSTN, Enarr. in Ps., CXXXV,9; Serm. IV,9; XXXII,2-12. Un enemigo interno, subraya ORGENES: "Intra nos sunt omnes gentes istae vitiorum, quae animam jugiter et indisinenter oppugnant. Intra nos sunt Chananaei, intra nos sunt Pherezaei, hic sunt Jebusaei... Praeter te ipsum extrinsecus nihil requires. Intra te est praelium, quod gestus es; intrinsecus est mala illa aedificatio, quae subruenda est; hostis tuus de tuo corde procedit" (hom. in Jos., 1,7; V,2; as tambin AGUSTN: Cf. infra, n. 36) 36. Cf. EP. BERN., VI, 8-19; JUSTINO M., Dial., CXIII, 3-4; CXXXIX, 4-5; IRENEO, Adv. Haer., V32. 1-2; Demostr. apost., 46; TERTULIANO, Adv. Marc, 111,15; Adv. Iud., X 22; ORGENES, De Pr'inc, II 3-6; Contra Cels., VII 28-29; Hom. in Num., VII, 5; XII, 4; XVIII, 2; Hom. in Jos., 1,6; 11,3; XXIII, 4; Comm. in

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este mundo 37 . Exposicin nueva de una concepcin vetusta. Porque la senda, que conduce a la "tierra prometida", pasa ineludiblemente por el vado de Jabboq (Cf. Gen 32,23-33): Quien la emprenda tiene que afrontar, durante la "noche oscura", el combate con el ngel del Seor, hasta confesar la victoria del annimo mensajero divino sobre la propia debilidad de un indefenso guerrero que, roto el fuerte muslo, implora la bendicin de Aqul y, salvada su vida, deviene por ello Israel: Fuerza de Dios. Aquella vereda cruza tambin el "desierto" de este mundo, donde, acompaado siempre por el claroscuro de la columna divina (Ex 13,21-22),"Israel" debe afrontar al enemigo, que le veda la posesin de la "tierra", hasta conquistarla por gracia de las victorias de Dios.

5) RESULTADOS

Los anlisis sobre los relatos de "las guerras santas" as como el significado de las mismas texto de la teologa veterotestamentaria y a la luz de la plenitud cristiana, han aportado resultados del todo esclarecedores, que una "teologa cristiana de la liberacin" debe tener en cuenta: 1) La validez y perenne actualidad, ante todo, de esa teologa. No es toda la historia de la salvacin, desde el xodo de Egipto hasta la muerte y resurreccin de Jess, una historia de liberacin? No son las grandes gestas salvficas de esa historia esencialmente actos de liberacin,realizados por Dios primero, y por su Hijo Jesucristo despus? Los anlisis sobre la liberacin, en el contexto de la literatura neotestamentaria, confirmarn ampliamente la verdad de este aserto. Hemos querido adelantarlo, para subrayar, que no es sta, en s, una de tantas formas pasajeras del pensamiento teolgico, condicionadas porua determinada situacin histrica y vlidas, por tanto, slo mientras perdure sta. Caducarn, cierta
Matth. XVIII, 23 etc. (tambin lo interpreta en funcin de la perfeccin cristiana: Cf. A. JAUBERT, Origne. Homlies sur Josu [SC, 7l], Pars 1960, 17-62: 49s); JERNIMO, ln Esaiam, IV 10,24; AGUSTN, Enarr. inPs., LXXXII 7-9;CXXXV, 9; Senn., IV,9; XXXII, 2-12; De cath. rud., XX, 34-37. Sobre esta temtica patrstica, Cf. J. DANIELOU, Terre et paradis chez les Peres de VEglise, en: ranos 22 (1953) 433-72: 433-40. 37. Cf. AGUSTN, De agone christiano: Tras afirmar que "no se promete la corona de la victoria sino a los que combaten" (1), y precisar que la lucha del cristiano como la de Cristo se libra contra el enemigo interior (2-6) en la sumisin a Dios mediante la fe y la observancia de los preceptos (7-14), hace una exposicin anti-hertica del "credo" (14-34), para concluir exhortando a nutrirnos de Cristo, a fin que, tras la "lucha con el enemigo invisible, merezcamos la corona de la victoria..." (35). La concepcin paulina sobre "el buen combate de la fe" (Cf. supra) inspir, sin duda, estas pginas. Ninguna mencin se hace en ellas a las "guerras santas" del A.T. Tampoco cuando, en el contexto de la controversia antidonatista, admiti en un segundo momento el uso de la violencia: Cf. infra. pp. 321-322.

mente, algunas modalidades de esa teologa, profundamente ligadas a circunstancias espacio-temporales. Su ncleo esencial o esfuerzo de reflexin reolgica por iluminar la realidad presente de opresin con la luz del mensaje liberador de la revelacin divina, ser, sin embargo, siempre vlido. Con esto hemos insinuado ya la condicin, que determinar decisivamente esa validez: La fidelidad a ese mensaje divino de liberacin. 2) Slo en ella puede una reflexin ser teolgica, desbordando los angostos y caducos cauces de una ideologa sobre la liberacin: "Eleutherologa" o "liberaloga". Esto es exactamente una gran parte de la actual bibliografa "teolgica" sobre la liberacin, ms anclada en anlisis sociopolticos que en datos de la revelacin bblica, ms frecuentemente inspirada en Carlos Marx y Ernesto Bloch que en Moiss, en Jess de Nazaret y en Pablo, no infrecuentemente interpretados stos a la luz de aqullos. Esa interpretacin se refleja ya, consciente o inconscientemente, en el reiterado intento de buscar en las grandes gestas de liberacin veterotestamentarias uno de los fundamentos bblicos del actual proceso revolucionario y liberador38. Un intento intil!Puede este empeo liberador inspirarse en aquellas gestas blicas?Entonces tiene que elegirse jefes revolucionarios de una debilidad humanamente comparable a la de los caudillos elegios por Dios: Moiss, Josu, Geden, David, Judit... Y deberan aqullos emplear instrumentos blicos tan ineficaces como un cayado, un clamor de trompetas, trescientos hombres, una honda con cinco piedras, el dbil brazo de una viuda... As no procede la tctica militar! As obra slo Dios, persiguiendo un designio muy concreto: Los desarrollos precedentes han mostrado, que "las guerras santas" no son hazaas revolucionarias del oprimido Israel, sino gestas salvficas de Jahveh,mediante las cuales, en fidelidad a su promesa, revel ser el nico Salvador de su pueblo. Una liberacin integral, ciertamente: De la opresin principalmente religiosa (= idolatra), elegida por un pueblo infiel a la alianza pactada con su Dios; y tambin de la opresin socio-poltica, impuesta por Dios como punitiva correccin de aquella infidelidad por medio de enemigos opresores. El Dios, autor de "las guerras santas", es "rico en misericordia" y fiel a la misma "hasta la milsima generacin", no sin castigar la culpa "hasta la tercera y cuarta generacin" (Dt 34,6-7). Es, pues, el Dios misericordioso y justo. No el Dios de la violencia! No la tolera: Jahveh "abomina al hombre sanguinario" (Sal 5,7) y "odia a quien

38. Cf. p.e., J.P. MIRANDA, Marx y la Biblia, Salamanca 1972, 103-113 (El schaton hacia el cual tiende, desde el xodo, el plan socio-poltico del Dios de la Biblia, "caracteriza tambin a la filosofa de Marx": 113); A. CUSSIANOVICH, Nos ha liberado, Salamanca 1973, 58; A. LANSON, David. Primaca de lo poltico en la lucha revolucionaria, Buenos Aires 1971; A. DUMAS, Biblia y violencia, en: Teologa de la violencia (ed. por P. Dabezies - A. Dumas), Salamanca 2 1 9 7 1 , 1129: 16s.

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ama la violencia" (Sal 11,5). Tampoco la ejerce: El exterminio de los enemigos de Israel, por El ordenado, persegua, como hemos visto, una finalidad exclusivamente religiosa: Exterminar la idolatra de esos pueblos y evitar a Israel su "contagio". Un gesto, por lo dems, prefigurante tanto la lucha de Jess contra el Enemigo del reino de Dios, como "el buen combate" del "soldado de Cristo" contra el Maligno (Cf. supra). No es ste el verdadero autor de ese "pecado institucionalizado" reflejado en la deliberada opresin racial, social, poltica, cultural y religiosa de clases y pueblos? A la luz de esta realidad neotestamentaria debe, pues, ser entendida aquella figura veterotestamentaria. Sin olvidar el progreso de la revelacin divina, en la que la ley del taitn -"ojo por ojo y diente por diente"- fue sustituida, por la no resistencia al mal (Cf.Mt 5,3842), as como la relacin de amor-odio para con amigos y enemigos, respectivamente, fue superada por el precepto de un incondicionado amor a e'stos ltimos: " Amad a vuestros enemigos! ..." (Cf. Mt 5,43-48 par.). 3) Este precepto de Jess veda cualquier empleo de la violencia a quien, por.la fe, haya sido llamado a ser su discpulo. Tendremos ocasin de subrayar este hecho. Haba que adelantarlo, sin embargo, para afirmar, con la mayor claridad y energa posible, que el uso consciente y deliberado de la violencia supone una verdadera apostasa de la fe cristiana: Est en neta contraposicin con la doctrina y praxis tanto de Jess como de la Iglesia primitiva.No se comprometan los cristianos, bajo juramento, a "no cometer robo, violencia, adulterio..."'l(Plinio).Un hodierno protagonista del compromiso liberador prolonga, con fidelidad, esa doctrina y praxis, cuando afirma: "Prefiero mil veces dejarme matar, antes que matar" (Mons.Helder Cmara).El violento podr,pues,abrigar fines nobles,altamente humanitarios incluso: Su mtodo no es cristiano. Tampoco es cristiana una teologa de la liberacin, que persiga y ensee aunque slo sea en casos extremos- el uso de la violencia. Su intento por justificarla, a la luz de los relatos veterotestamentarios sobre las "guerras santas", adems de ignorar el mensaje teolgico central, que recorre y da unidad a todos ellos (Cf. supra), refleja un grave error metodolgico de exgesis bblica cristiana: Interpretar el Nuevo Testamento a la luz del Antiguo.El procedimiento inverso es, ms bien, exacto 39 : A la luz del mensaje de Jess de Nazaret, interpretado por los autores neotestamentarios, debe ser entendido el respectivo de Moiss y los Profetas. A la luz del "Diosque-ama" (Un4,8.16), nico sujeto de toda teologa cristiana, debe, pues, ser entendido el Autor (Jahveh) de las "guerras santas". Si esto es exacto, una teologa de la liberacin violenta, no est en profunda contradiccin con su mismo objeto formal, en cuanto reflexin racional sobre la liberacin, a la luz del Dios-es-amor, que libera? Lo est, cierta-

mente. Esa reflexin podr ser teolgica (budista, hebrea, mahometana...). NO ES CRISTIANA.

1.3 LOS PROFETAS: MENSAJEROS DE LA LIBERACIN REVOLUCIONARIA? En el contexto de la "teologa de la liberacin" as como de la "teologa poltica", el mensaje de los Profetas veterotestamentarios ocupa un puesto de relieve. A l se apela incesantemente, para, subrayando sus incidencias socio-polticas, proyectarlo sobre la realidad hodierna1 .Eseinters, por otra parte, no representa en s novedad alguna. La exgesis especializada se ha reiteradamente ocupado de la doctrina social de los Profetas2. Tambin se ha esforzado,desde la pasada centuria, por precisar las lneas directrices de su pensamiento poltico 3 . Con desigual apreciacin, ciertamente. A la que identific "los heraldos de la fe yahvista" con agitadores polticos y revolucionarios sociales*, se contrapuso la valora-

39. Cf. supra, pp. 41-48; Conc. Vat. II, Const. Dei Verbum, IV 15-16.

1. Cf. por ejemplo J.P. MIRANDA, Marx y la Biblia, 68-77.80-85.195-201 etc; G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, 224.252-53.372s; E. HAAG, Prophet undPolitik im Alten Testament, en: TrierThZ 80 (1971) 222-248. 2. Citamos solamente: C. van LEEUWEN, Le dveloppement du sens social in Israel avant l're chretienne, Assen 1955; H.-J. KRAUS, Dieprophetische Botschaft gegen das soziale Unrecht Israels, en: EvTh 15 (1955) 295-307; H. DONNER,>i'e soziale Botschaft der Propheten im Lichte der Gesellschaftsordnung in Israel, en: OrAnt 2 (1963) 229-45; J.F. ATGER, Le message d'Amos, en: Cristianisme social 74 (1966) 303-12; H.H. SCHMID, Gerechtigkeit ais Weltordnung (BHTh, 40), Tbingen 1968, 112-43; H.W. WALDOW, Social responsability and social structure in early Israel, en: CBQ 32 (1970) 182-204; C.GUTIRREZ RIOCEREZO,La/wsticia social en los profetas del s. VIII: Amos, Oseas, Isaas y Miqueas, Fribourg 1970; H.O. STECK, Die Gesellschaftkritik der Propheten, en: Christentum und Ge seUschaft (hrsg. v. W. Lohff u.a.), Gottingen 1970, 46-62; R.N. SANDERS Radical voices in the'wildemess. The social implications of the Prophets, Waco 1970; L. RAMLOT, art. Prophtisme, en: DBS, VIII (Pars 1972) 811-1222: 1099-1110; P.H. KELLY, Amos: Prophet of social justice, Grand Rapids 1972; M. FENDLER, Zur Sozialkritik des Amos, en: EvTh 33 (1973) 32-53. 3. Cf. L. RAMLOT, art. cit., 1050-99; a la bibliografa ofrecida por este autor (col. 1050-58), hay que aadir: H. CAZELLES, Bible et politique, en: RchScRl 59 (1971) 497-530: 508-10; E. HAAG, art. cit. (supra, n. 1). L.H. GROLLENBERG, Zwischen Gott und Politik. Der Prophet Jesaja, Stuttgart 1971; B. ALBREKTSON, Prophecy and Politics in the Od Testament, en: The Myth of the State (ed. by H. Biezais), Stocolm 1972, 45-56; S. AMSLER, Les prophtes et la politique, en: RThPh 23 (1973) 14-31; G. RUIZ, La relacin profeta-pueblo en la accin poltica, en: EstEcl 48 (1973) 491-500. 4. As H. WINCLER, Geschichte Israels in Einzeldarstellungen, I, Leipzig 1895, 91.95; A. JEREMAS, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients, Leipzig 2 1906, 564-605; W. ERBT, Jerema und seine Zeit, Gottingen 1902, 219s; ID., Die

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cin exclusivamente religiosa de su mensaje5. Una posicin intermedia sin embargo, encuadra el pensamiento social y poltico de los Profetas en el contexto de su misin esencial: Exhortar a la conversin al Dios de la alianza, denunciando injusticias sociales y previniendo contra la autosuficiencia de la poltica humana, para dar nuevo impulso y actualizar la fe en Jahveh6. Cul de estas tres valoraciones traduce, con objetividad, el mensaje proftico? 1) Los profetas del s. VIH a) El mensaje liberador de estos primeros representantes de la "profeca clsica" debe ser comprendido a la luz de la situacin histrica, en la que fue proclamado. Y ante todo de la situacin poltica. Desde que subi al trono (a.745) Teglat-Pilser III (a.745-727)Ja sombra del imperio asido avanzar incesantemente sobre la historia de Israel y de Jud, hasta hundirla en la ms densa oscuridad. En el a.733,en efecto,el temible emperador anexion a su reino todo el territorio de Israel,con la excepcin de la montaa de Efraim y la ciudad de Samara, deportando a la aristocracia de las ciudades conquistadas (Cf. 2Re 15,29) y haciendo al rey de

Hebrer, Leipzig 1906, 110-12.130ss. En esta lnea se sita G. RUIZ, art. cit: El autor subraya "la intensa actividad poltica" de los profetas, (492) as como su participacin activa en acciones revolucionarias, probada ya en el hecho de que "tantos de ellos... murieron de muerte violenta" (500). La actividad socio-poltica de los Profetas fue tambin subrayada, no tan radicalmente, por A. EBERHARTER, Die vorexilischen Propheten und die Politik ihrer Zeit, Mnster i.W. 1927; ID., Die soziale und politische Wirksamkeit der alttestamentlichen Propheten, Mnster i. W. 1942. 5. Cf. W. STAERK, Das assyrische Weltreich im Urteil der Propheten, Gottin gen 1908, 5ss; E. KONIG, Die babilonische Gefangenschaft der Bibel, Stuttgart 2 1905, 55ss; ID., Die altestamentlichen Propheten und die Politik, en: ThLBl 27 (1906) 601-605; E. TROELTSCH, Das Ethos der hebraischen Propheten, en: Logos 6 (1916) 1-28; F. WEINRICH, Der religisutopische Charakter der prophetischen Politik, Giessen 1932. 6. Cf. K. ELLIGER, Prophet und Politik, en: ZAW 53 (1935) 3-22; H.-J. KRAUS, Prophetie und Politik, Mnchen 1952, 49-81; I.I. MATTUCK, The Thought of the Prophets, London 1953, 97-107; H. DONNER, Israel unter den Vlker. Die Stellung der klassischen Propheten des 8. Jahrhunderts v. Chr. zur Aussenpolitik der Knigen von Israel un Juda (Suppl. VT, 11), Leiden 1964; R. MARTIN-ACHARD, Esai et Jremie aux prises avec lesproblmespolitiques, en: RHpHRl 41 (1967) 208-224; H. CAZELLES art. cit., 511 (et passim); E. HAAG, art. cit., espec, 239-241; L. RAMLOT, art. cit., 1095ss; S. AMSLER, art. cit., 19ss. En esta direccin se mueven asimismo: O. PROCKSCH, Der Staatsgedanke in den Propheten, Gtersloh 1933; ID., Theologie des Alten Testaments, Gtersloh 1949, 183-87.245-52; G. von RAD, Theologie des A.T., II, 137ss (trad. espa., 167ss); J. SCHARBERT, Die Propheten Israels bis 700 v. Chr., Koln 1965, espec, 273s; G. FOHRER, Die Propheten des 8. Jahrhunderts, Gtersloh 1974, 14 (et passim).

Israel tributario suyo (Cf. 2Re 17,4). En vano intent Oseas (a.732-724) despejar el yugo asirio (a.724), negndose a pagar tributo al sucesor de aqul,Salmanasar V (a.726-722),y buscando el apoyo del rey egipcio (Cf. 2Re 17,3-4): El emperador asirio invadi su territorio, encarcel al monarca israelita y asedi a Samara (Cf.2Re 17,4b-5), conquistada luego (a. 721) por Sargn II (a. 721-705), quien "deport a los israelitas a Asira" (2Re 17,6). El reino de Israel haba dejado de existir. Pero el nubarrn asirio se cernira tambin sobre Jud, donde el rey Ajaz (a.736-716), para despejar la amenaza de la coalicin arameo-efraimita (a.733) contra el (Cf. infra), pidi ayuda y ofreci tributo a Teglat-Pilser III (Cf. 2Re 16, 7-18). Una sumisin tributaria,que ms tarde (a.705) Ezequas (a.716-687) intentar despejar (Cf.2Re 18,7), invocando el apoyo egipcio (Cf. Is 30,2; 31,1). El asirio Senaquerib (a.704-681) decidi sofocar la rebelin (a.701), apoderndose de "todas las ciudades fortificadas de Jud" (2Re 18,13). Asediado en Jerusaln, Ezequas le pag tributo (Cf. 2Re 18,14-16). El emperador, sin embargle invit a rendirse7. Pero el monarca escuch la voz del profeta Isaas, exhortndole a confiar en una intervencin salvfica de Jahveh8. As sucedi: Una subitnea epidemia diezm sensiblemente las tropas asiras, decidiendo el emperador su regreso a Ninive, donde fue asesinado9. Jerusaln se haba salvado. Por otra parte, durante la segunda mitad de la octava centuria, la poltica interior de ambos reinos se vio turbada por sangrientos y blicos acontecimientos. Si una casi ininterrumpida serie de regicidios y "golpes" militares decidieron en Israel, desde el reinado de Zacaras (a.743) hasta el de Oseas (a.732-724), el ascenso al trono de los diversos monarcas10, durante el reinado de Ajaz (a.733) Jud se vio amenazado por "la guerra siro-efraimita", e.d., el ataque de fuerzas arameas (Damasco) e israelitas contra Jerusaln (Cf. 2Re 15,37; 16,5; Is 7,1), para deponer al monarca davdico e instruir un rey arameo (Cf. Is 7,6), que asegurase la ambicionada coalicin contra Teglat-Pilser III; una amenaza, que Ajaz, desoyendo al profeta Isaas (Cf. infra), despej:invocando la ayuda del emperador asirio y ofrecindole tributo (Cf. supra). La situacin social de ambos reinos no debi ser ciertamente ms "clara". A juzgar por los datos, que la literatura proftica nos ofrece, la realidad social tanto de Israel como de Jud (Cf. Am 6,1; Miq 1,5), ms

7. Cf. 2Re 18,17-35; 19,9b-13 =Is 36,2-22; 37,9b-13. 8. Cf. 2Re 19,5-7.20-34 = Is 37,5-7.21-35. 9. Cf. 2Re 19,35-37 = Is 37, 36-38. Del fracaso asirio se hacen eco tanto HERODOTO (Cf. Historias, II 141) como fuentes asiras: Cf. J.B. PRITCHARD, Ancient Near Eastern Texts relating to the Od Testament, Princeton 2 1955, 287-288. 10. Zacaras (a. 743) fue asesinado (Cf. 2Re 15,10) por Shallum (a. 743), quien, a su vez, lo fue (Cf. 2Re 15,14)por Menhem (a. 743-738). Su hijo Pecajas (a. 738737) cay al filo de la espada (Cf. 2Re 15,25) de su escudero Pecaj (a. 737-732), siendo ste asimismo asesinado (Cf. 2Re 15,25) por Oseas (a. 732-724).

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acusada en aqul que en ste, estaba lacerada por la contraposicin de dos clases, perfectamente diferenciadas: Ricos opulentos11 y pobres miserables12, ejerciendo aqullos sobre stos una despiadada opresin13, frecuentemente traducida en injusticias sociales14 del ms variado gnero15, por parte principalmente de la clase dirigente16, y atizada por lujosos e inmorales festines17 as como por la prostitucin y el adulterio18. Todo esto nos da ya la tnica de la situacin religiosa: Profunda inmoralidad social de la clase dirigente y opulenta, acompaada19 de un culto frecuentemente idoltrico20 as como de prcticas supersticiosas21, que condujeron a la "prostitucin" general22 o infidelidad a la alianza sinatica23. b) En los umbrales mismos de esta situacin histrica, previa y brevemente esbozada, predic en Israel, bajo Jeroboam II (a.786-746), Amos (ca.760-735),un "pastor de ganado" y "cultivador de sicmoros " (1,1; 7,14-15). El reino viva en paz. Y gozaba de una cierta prosperidad. Exclusiva, por otra parte, de la clase rica24 y a costa de injusticias sobre los ms dbiles. El profeta denunciar reiteradamente sus injusticias sociales25, su codicia26 y soborno27, su violencia (Cf. 3,19) y opresin , ejercida sobre el dbil28, justo29 y pobre30. Tambin fustigar el culto 31 de quienes pretendan saldar su sistemtica violacin de derechos
11. Cf. Am 3,15; 5,11; 6,4.6.11;Os 8,14; Is 3,18-24; 5,9.11-12, etc. 12. Cf.Am 2,6-7; 5,12; 8,4.6; Is 3,14-15; 10,2, etc. 13. Cf.Am 2,6-7; 4,1; 5,11-12; 8,4.6; Is 1,23; 3,14-15; 10,2, etc. 14. Cf. Am 5,7; 6,12; 8,5-6; Miq 7,2-6; Is 1,17; 5,23; 29,21, etc. 15. Codicias (Am 2,6; 5,7.11; 8,5; Os 12,8-9;Miq 2,2; Is 12,8 9), robos (Os 4,2; 7,12; 11,2; 12,8; Miq 2,2; Is 3,14; 5,8), sobornos y usuras Am 5,7.12; Miq 2,10; 3,11; 6,10-11; 7,3; Is 1,23; 5,23), asesinatos (Os 4,2; 6,8-9; Is 1,21; 5,7) y otras clases de violencia: Cf. Am 3,10; Os 4,2; Miq 2,2; 6,12; 7,2. 16. Cf. Os 7,3-7; Miq 3,1-4.9-12; Is 3,14-15; 10,1. 17. Cf. Am6,4-6; Os 7,5-7; Is 5,11-12.22; 28,1.7. 18. Cf.Os4,2.13-14;7,4;9,l. 19. Cf.Am 5,21-24; Os 6,6; Is 1,11-17. 20. Cf.Am 5,26; 8,14; Os 8,11-13: Miq 1,5.7; 6,16; Is 2,8; 30,22; 31,7, etc. 21. Astrologia (is 2,6), adivinacin (Is 2,6; 3,3; 8,19), nigromancia (Is 8,19)... 22. Cf. Os 1,2-2,7; 3,1-3; 4,10-15.17; 5,3-5,11; 6,10; 8,4b-6; 9,1; 10,1; 11,2-4; 13,1-2. 23. Cf. O s 4 , l ; 5 , 7 ; 6 , 7 ; 8 , l ; 11,7. 24. Habitaba en palacios (6,8) o en lujosas y grandes casas (3,15; 5,11; 6,11), posean villas de invierno y de verano (3,15), dorman en camas de marfil (6,4), se ungan con leo exquisito (6,6), coman buenas carnes (Cf. 6,4) y beban vino en copas (6,6), al delicado sonido del arpa (6,5)... 25. Cf. 5,7; 6,12; 8,5-6. 26. Cf. 2,6; 5,7.11; 8,5. 27. Cf. 5,7.12. 28. Cf. 2,7; 4,1; 5,11; 8,6. 29. Cf. 2,6; 4,1; 5,12. 30. Cf. 2,6; 5,12; 8,4.6. 31. Cf. 4,4-5; 5,21-25; 8,14.

humanos con oblaciones, sacrificios y holocaustos (Cf. 5,21-24): " Que fluya, s, el juicio como agua y la justicia como arroyo perenne!" (5.24). Una denuncia y fustigacin, por lo dems, acompaada de la exhortacin a la conversin32 y reforzada por la reiterada amenaza del castigo divino 33 . Su instrumento sera precisamente el enemigo asirio34, cuya sombra comenzaba a oscurecer el pacfico reino del Norte: " Yo os deportar ms all de Damasco!" (5,27), " Yo suscitar contra vosotros... una nacin, que os oprimir...! " (6,14). Esa amenaza le cost al profeta la decidida oposicin de la clase dirigente (Cf. 7,10-13): Acusado de conspiracin (w.10-13), fue cortsmente invitado a huir del pas (v.12). Una invitacin desoda por el portavoz de Jahveh. Era, en efecto, una inculpacin falsa. Pues su mensaje liberador no invit a los pobres y oprimidos a la rebelin contra ricos y opresores, nunca exhort a la revolucin violenta. Nada de eso anunci su verbo proftico. Aqul fue, ms bien, una valiente denuncia de la injusticia social y del culto impo, acompaada de un llamamiento a la conversin, ante la inminente amenaza del castigo divino. Nada ms. c) Un mensaje anlogo, diverso en la acentuacin y el matiz, trasmitir "el nico profeta escritor del reino del Norte": Oseas (ca. 750-725). Su misin en Israel, iniciada a finales del reinado de Jeroboam II ( t a. 743), se desarrolla bajo los monarcas Zacaras, Shallum, Menahem, Pecajas, Pecaj y Oseas ( t a. 724), todos ellos calificados por el Deuteroncmista como fautores del "mal a los ojos de Jahveh..."35. Estuvo tambin. sin embargo, relacionado con el reino de Jud, bajo los reyes Ozas (ta. 740), Jotam, Ajaz y Ezequas (1,1)- El "hijo de Beer" denuncia, ante todo e incesantemente, la prostitucin idoltrica de Israel36 o su infidelidad a la alianza37, as como la corrupcin religiosa38 y social39 : Esta haba "colmado su medida!" (9,9). Tambin censura enrgicamente un culto desprovisto de amor (al prjimo) y "conocimiento de Dios" (6,6), la intervencin armada de Israel contra Jud en la "guerra siro-efraimita" (Cf. 5,9-12) as como los regicidios y golpes militares (Cf. 7,3-7) de quienes cambian reyes "sin contar con" Jahveh (8,4). Condena asimismo la autoconfianza humana de Israel y de Jud, reflejada en su reitera-

32. Cf. 5,4.6.14-15. 33. Cf. 2,13-16; 3,6-8.14-15; 4,12; 5,5-6.16-17.27; 6,11; 7,1-9; 8,1-3.9-14; 9,1-4. 34. Cf. 3,11; 4,2-3; 5,5.27; 6,7.14. 35. Cf. 2Re 14,24; 15,9.18.24.28; 17,2. Tambin,4/Vzz: 2Re 16,2. 36. Cf. 1,2-2,7; 3,1-3; 4,10-15.17; 5,3-5.11; 6,10; 8,4-6.11-13; 9,1; 10,1; 11,2-4; 13,1-2: " La tierra (de Israel) se est prostituyendo enteramente, apartndose de Jahveh! " (1,2b). Y el profeta previene a Jud contra ello: Cf. 4,15. 37. Cf. 4,1; 5,7.11; 6,7; 8,1-2; 10,13; 11,7. 38. Cf. 4,2.4-8.13-14; 7,2; 9,1; 12,1-2.12. 39. Cf. 4,2; 6,8-9; 7,2-7; 11,2.8-9.

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do empeo por aliarse con potencias extranjeras: Asira y Egipto40. Todo ello avalado por la insistente llamada a la conversin41, recordando la fidelidad de Jahveh42, pero amenazando al mismo tiempo con Su inminente castigo43, por medio de sus propios enemigos (Cf. 10,10). Las reiteradas campaas anti-israelitas (Cf. supra) del "gran rey" (5,13; 10,6) asirio no sern, pues, objeto de condena por parte del profeta, y para el lector moderno esto es desconcertante! , sino interpretadas como instrumentos del castigo divino. Una interpretacin, que le cost ser calificado de "necio y loco", expiado en su tienda y asechado por doquier (9,7-8). Pero "el hombre del Espritu" (9,7b) insistir: La deportacin a Asira ser inevitable! (10,6.10; Cf. 2,16), " sucumbir Samara! " (10, 7). d) Tambin el profeta Miqueas (ca.723-700) fue testigo del avance asirio, que culmin en Israel con la conquista de Samarla y en Jud con el asedio de Jerusaln (Cf. supra). Originario de Morshet (1,1; Jer 26,17), cercana regin a la Filistea, presenci la conquista de sta por las tropas asiras (Cf. 1,10-16). No invit, sin embargo, a la rebelin contra el invasor. Refugiado probablemente en Jerusaln (Cf. Is 14,19-32), interpret desde all eJ desastre como instrumento del castigo divino (Cf. 1,12.15) por sus pecados (Cf. 1,13-14). Por lo dems, el profeta denunciar la injusticia social44 y corrupcin moral45 principalmente de la clase dirigente (Cf. 3,1-4.9-12), amenazando con el castigo divino sobre Samara (Cf. 1,2-7) y Jerusaln46. Una denuncia y amenaza seguida, sin embargo, de la promesa mesinica sobre la venida del Libertador de Israel (Cf. 5,1-5), as como de la exhortacin a confiar en la fidelidad de las promesas de Jahveh (7,8-20). e) El mensaje de los tres profetas mencionados encuentra un punto lgido en Isaas I (ca.740-700). Infatigable defensor del derecho divino47 , el "hijo de Amos" (1,1) denunciar, con igual energa pero ms insistencia, la sistemtica violacin de la justicia48, en detrimento de la clase pobre 49 , por parte de los ricos y dirigentes50, reprobando asimismo

- y por ello- su culto 51 , frecuentemente, por lo dems, idoltrico52 y supersticioso53. Su ministerio proftico no se limit, sin embargo, a eso. Tuvo tambin que encararse repetidamente con problemas suscitados por la poltica interior y exterior de su pueblo. Durante la coalicin "siroefraimita" (Cf. supra) contra Ajaz (7,1-9; 8,6), Isaas exhort al monarca de Jerusaln a no temer sus enemigos (7,4.7) y s confiar en Jahveh (7,9), ofrecindole, como signo de Su intervencin salvfica, el nacimiento de un hijo, cuyo nombre (Enmanuel) mismo garantizara la proteccin prometida (7,14). Una exhortacin, sin embargo, desoda por el monarca, quien prefiri el apoyo del emperador asirio (Cf. 2Re 16,7-9). Esa confianza en la fuerza militar, sigilada en pactos con potencias extranjeras, condenar reiteradamente el profeta54. No por motivaciones de tctica diplomtica. Ms bien por traducir aqullos desconfianza en Jahveh, incredulidad en el Dios de la alianza (Cf. 7,4.9; 30,15). Desconfianza incrdula amenazada por el castigo divino, sirvindose de sus propios enemigos55 . Tambin corregida, sin embargo, por la insistente invitacin a convertirse a Jahveh y confiar en El5 6 , Quien salvar "un resto" de su Pueblo57, castigar a sus enemigos58, le librar de ellos59 e implantar la justicia y la paz (29,20s; 32,16s) por medio del Rey mesinico60. Quien se sirvi primero de los enemigos de su Pueblo, para castigarle, decide luego castigar aqullos, para liberar a ste... Ignoramos el resultado final del mensaje isaiano. Fue acogido , como el de Amos y Oseas (Cf.supra) , rechazado? Probablemente esto ltimo. As lo sugiere almenos no slo la actitud del rey Ajaz con ocasin de la "guerra siro-efraimita" (Cf. supra), primero, y de Ezequas, despus (Cf. 2Re 20,19). Tambin, y sobre todo, el testamento literario del mismo profeta (Cf. Is 30,8-11). Un rechazo, por lo dems, confirmado por la leyenda juda, segn la cual Isaas pereci al paulatino tajo de la sierra 6 '.

40. Cf. 5,13-14; 7,8-12; 8,8-10; 10,13-14; 12,2-3. 41. Cf. 2,17-18; 12,7; 14,2-4. 42. Cf. 2,16-25; 11,8-9. 43. Cf. 2,16; 5,9.10.12; 9,7; 10,6.10.15; 11,5-6; 13,7-11.15; 14,1. 44. Cf. 2,2.10; 3,11; 6,9-15; 7,2-6. 45. Cf. 1,5.7; 6,12.16. 46. Cf. 1,9.12; 4,9-10.14; 3,12 (= Jer 26,18). 47. Los vocablos "derecho" y "justicia" ocupan un puesto de relieve en la predicacin dei profeta: 1,17.21.26.27; 4,4; 5,7.16.23; 9,6; 10,2.22; 16,5; 28,6.17.26; 30,18; 32,1; 33,5; 34,5, etc. 48. Cf. 1,16-17.21.23; 5,7-8.23; 29,21. 49. Cf. 1,17-23:3,14-15; 10,2. 50. Cf. 3,14-15; 5,8-10; 10,1-2.

51. Cf. 1,11-17; 29,13-14. 52. Cf. 2,8; 30,22; 31,6-7. 53. Cf. 2,6; 3,3; 8,19. 54. Cf. 18,1-19,1; 30,1-7; 31,1-3; 39,1-7. 55. Cf. 1,2-9; 5,25-30; 7,18-25; 8,6-10; 9,10-13; 10,5-6.28-34; 13,5; 28,2. El invasor asirio es "enviado por el Seor" (28,2), como "bastin" de Su ira (10,5). 56. Cf. 7,4.9; 30,15; 31,6-7. Como a los antepasados del Pueblo, acosados junto al Mar Rojo por el ejrcito del faran egipcio (Cf. Ex 14,13-14), a Jud se le pide tambin no temer y confiar en Jahveh (7,4.9), pues "por la conversin y la calma seris liberados" (30,15). 57. Cf. 10,20-23; 11,10-16; 14,1-2; 27,6-9.12-13. 58. Cf. 10,12-19.25-27; 14,3-27; 30,31-33; 31,3-9. 59. 30,5.15; 31,5; 32,17; Cf. supra, n. 56. 60. Cf. 9,5; 11,1-9; 32,1.16-17. 61. Cf. Martirio de Isaas, V.l-11; Tb Sanh 103b; Hebr 11,37 (Cf. 2Re 21,16); JUSTINO M., Dial. CXX.5; TERTULIANO, De Poenitentia, 14.

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2) Los Profetas de los siglos VII y VI Tambin el mensaje de estos "testigos de Jahveh" debe ser valorado a la luz de su contexto histrico: a) Con la excepcin de breves claroscuros, la situacin poltica de Jud permanecer bajo la sombra del dominio asirio, primero, y babilnico, despus. Con la conquista de Memfis (a.671) por Asarjaddn (a.680669) y de Tebas (a.663) por Assurbanipal (a.668-627), Asiria haba eliminado a su rival egipcio, erigindose arbitro exclusivo de los acontecimientos histricos. Nada de extrao, pues, si el rey Manases (a.687-642) le permaneci sometido62. De ahila paganizacin del culto por l introducida (2Re 21,3-7), sofocando sin piedad toda resistencia (Cf. 2Re 21, 10-16). La egemona asiria, sin embargo, fue amenazada por la insurreccin (a. 626) del babilnico Nabopolasar (a. 626-605), quien, tras la conquista de Nnive (a.612), hundi definitivamente a su rival (a.609). La independencia judea durante el ocaso asirio fue aprovechada por Josas (a.640-609), para emprender (a.622) una profunda reforma religiosa (Cf. 2Re 22,3-23,5), con repercusiones sociales (Cf. Jer 22,1516). Dur lamentablemente poco tiempo. Tras su derrota y muerte (a. 609) en Meguidd (2Re 23,29-30) por el egipcio Nekao II (a.609-594), quien deport a su hijo y sucesor Joacaz (2Re 23,33-34), el nuevo monarca Yoyaquim (a. 609-597), por aqul instituido (2Re 23,34),tuvo que pagar al faran un fuerte tributo, a costa de pesados impuestos del pueblo (2Re 23,35). Una sumisin tributaria de breve lapso. Pues el a.605 fue derrotado el ejrcito egipcio en Karkemish por Nabucodonosor (a.605562), y el monarca judeo se someti (a.604) al emperador babilnico (2Re 24,1a). Su posterior (a.601) rebelin (2Re 24,1b) signific el principio del fin. El a.598 subi Nabucodonosor contra Jerusaln y, tras un trimestral asedio, la conquist (2Re 24,8.10-11), deport a Babilonia toda la casa regia, la aristocracia civil y militar asi como "los tesoros de la Casa de Jahveh" (2Re 24,12-16), nombrando rey a Sedecas (a.597587). Una rebelin (a.589) de ste (2Re 24,20 = Jer 52,3) fue rpida y trgicamente sofocada por el ejrcito babilnico (a.587), arrasando a Jerusaln (2Re 25,8-10), ejecutando al monarca y a sus ayudantes (2Re 25,18-21) y deportando toda la "lite" del pueblo, con la excepcin de algunos "pobres viadores y labriegos" (2Re 25,11-12). Como antes Israel (a.721), tambin ahora Jud (a.587) haba sido borrado del encerado de la historia. Es cierto, que al monarca Joaqum se le concedi, en un segundo momento, un trato benvolo (2Re 25,27-30). Tambin es cierto, que los deportados podan construir casas y cultivar el campo (Cf.
62. Fuentes asiras no dejan lugar a duda: Cf. J.B. PRITCHARD, o.c, 291-294.

Jer 29,4-5). No es menos cierto, sin embargo, que su condicin permaneca la de exiliados "en tierra extraa", objeto de opresin, violencia y tirana, irrisin y escarnio63, propios de esclavos sometidos a una potencia extranjera, como los Padres en Egipto. Nada de extrao, pues, si, como aqullos, tambin stos suspiraban por la libertad, anhelando un "nuevo xodo", que el edicto del persa Ciro (a.538) hizo realidad64. La situacin social del pueblo no es muy diversa de la del perodo precedente. La mejora experimentada bajo Josas (Cf. Jer 22,15-16) debi ser de exigua duracin. Contina, en efecto, la neta distincin de dos clases sociales, ricos y pobres65, oprimidos stos por aqullos66 mediante violencias67, pillaje68 y otras injusticias69. Una corrupcin social paralela, por lo dems, a la reflejada en la situacin religiosa: La persistente idolatra70 e infidelidad al pacto sinatico71 fue acompaada de un escepticismo incrdulo72, inmoralidades sexuales73, infidelidad de sacerdotes y profetas a su misin74... Una corrupcin religiosa general (Cf. Jer 9,10; Ez 5,11), semejante a la de Sodoma y Gomorra (Jer 23,14). b) En este contexto histrico la voz de Sofonas (ca.640-630), Nahum (ca.625-610) y Habacuc (a.620-600?) denunciar la corrupcin religiosa del pueblo, su culto idoltrico 75 , as como el escepticismo de los ricos (Cf. Sof 1,12-13) y laxitud moral de sacerdotes y profetas (Cf. Sof.3,4);tambin las injusticias sociales76 cometidas principalmente por la clase dirigente7 7 .No sin exhortar, al mismo tiempo,a la conversin (Cf. Sof 2,1-3) en la prctica de la justicia (Sof. 2,3), bajo la amenaza del in-

63. Cf. supra, p. 68 s. 64. Sobre el "nuevo xodo", Cf. supra, pp. 68-75. 65. Ricos: Cf. Sof 1,13.18; Hab 2,5; Jer 22,13-15.23; 36,22; Ez 7,9.20. Pobres: Cf. Jer 5,28; 7,6; 22,3; Ez 22,7.29 etc. 66. Cf. Hab 1,3.13; Jer 21,12; 22,3; 32,2-3 etc; Ez 22,7.29; 34,2ss etc. 67. Cf. Sof. 1,9; 3,3; Nah 3,1; Hab 1,2.3; Jer 6,7; 7,6.9; 22,3 etc; Ez 7,23; 8,17; 22,12 etc. 68. Cf. Sof. 1,9; 3,4; Nah 3,1; Hab 1,3; 2,6; Jer 2,34; 5,27; 8,10 etc;Ez 22,13; 34,3 etc. 69. Cf. Sof. 3,13; Jer 5,1.27; 8,7; 21,12 etc; Ez 22,12 etc. Cometidas principalmente por el rey (Cf. Jer 22,13; 26,21.23; 32,2-3) y dignatarios de la corte (Cf. Sof 1,9; 3,3; Jer 21,11-12; 22, 1-3), jueces (Cf. Sof 3,3) y ricos (Cf._Jer 17,11), sacerdotes y profetas (Cf. Jer 6,13; 8,10)... 70. Cf. Sof. 1,4-5; Hab 2,18-19; Jer 1,6; 2,5; 3,1-2; 9,13; 16,18 etc; Ez 5,11; 8,3-16; 33,15 etc. 71. Cf. Jer 2,20; 8,2; 16,11 etc;Ez 15,8; 16,59 etc. 72. Cf. Sof. 1,12; Jer 2,6.8; 5,12; Ez 8,12 etc. 73. Cf. Jer 5,8; 7,9; 23,14; 29,23 etc; Ez 22,10-11; 33,16 etc. 74. Cf. Sof 3,4; Jer 5,31; 10,21; 23,11 etc; Ez 34,2-4.8. 75. Cf. Sof. 1,4-5; Hab 2,18-19. 76. Cf. Sof 1,9; 3,3-4.13;Nah 3,l;Hab 1,2-4.13. 77. Cf. Sof 1,9; 3,3.

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minente castigo divino78, ejecutado por medio de sus propios enemigos79. Tras la prueba, sin embargo, los tres profetas son unnimes en anunciar la salvacin final de Jahveh, Quien, castigando a los enemigos de su Pueblo80, le liberar de stos81. Intil buscar, en el contexto literario de estos tres profetas, indicios sobre una incitacin a los pobres y oprimidos, para liberarse, con la accin violenta, del yugo impuesto por la opresin externa e interna: No se encuentran! c) Tampoco aparecen, - todo lo contrario! - en el vasto contexto literario de Jeremas (a.626-586), quien, llamado como "profeta de las naciones" siendo an joven (1,5-7), ejerci su ministerio en el agitado perodo histrico de Jud que, en descendiente curva parablica, se extiende desde Josas hasta el ocaso del reino. La reforma religiosa y social de aqul monarca (Cf. supra) no debi durar mucho tiempo. El profeta, en efecto, tendr que denunciar, a lo largo de su actividad, la persistente corrupcin religiosa no slo de sacerdotes y profetas82 as como de la clase dirigente8 3 , sino de todo el pueblo8 4 ; corrupcin traducida en un culto idoltrico85 acompaado de injusticias86 y autoseguridad87, la violacin de la Ley e infidelidad a la Alianza8 8 , incredulidad atea8 9 y menosprecio de la voz proftica90, falsa profeca91 y otros diversos gneros de inmoralidades92 similares a las de Sodoma y Gomorra (23,14).Una corrupcin religiosa,por lo dems,de consecuencias sociales.Como portavoz de Quien se complace "en el derecho y la justicia"(9,23),Jeremas conde78. Cf. Sof. 1,2-9.12-14; 2,1-2; 3,1-8; Nah 1,9-14; 2,14; 3,1.4-5.12; Hab 1,5-6. 14-17. 79. Cf. Hab 1,5-12. 80. Cf. Sof 2,5-15; 3,11.15; Nah 1,14; 2,2.4-11; 3,1-19; Hab 2,6-13; 3,3-12. 81. Cf. Sof. 2,7.9; 3,10-15.17-20; Nah 1,13; 2,3; Hab 3,13.18-19. 82. Cf. 2,8.26-27; 5,13.31; 8,8; 10,21; 14,13-14; 23,11.14-15; 29,23. 83. Cf. 2,8.26-27; 22,13-21. 84. Cf. 8,10; 9,1-4; 23,14.22; 32,32. 85. Cf. 1,16; 2,5.11.20; 3,1-2.6-9.13.21; 7,7.16-18.30-31; 8,2.19; 9,13; 11,10. 12-13; 16,18; 22,9; 32, 29-35; 35,15; 44,3.8.15.17-19. Jud abandon a Jahveh, para seguir otros dioses: 1,16; 2,5.13.19-20.26-28; 3,21-25; 16,11; 18,15 etc. 86. Cf. 7,3-6.9-11: ElTemplo devino "cueva de bandoleros" (7,11). 87. En el Templo (7,4.10), la Ley (8,8) y la circuncisin (8,24). Ese culto, acompaado de idolatra, injusticias y religiosidad autosuficiente (Cf. supra) reprueba Jahveh (Cf. 6,19-20; 7,13-15), no en el culto en s: Cf. 7,3-7; 17,12.21-22. 26; 33, 10-11.18.22. 88. Cf. 2,20.31.32; 4,17-18; 5,5; 6,19-20; 8,2; 9,12; 11,6-10; 16,11; 34,8-16; 44, 10 etc. 89. Cf. 2,6.8; 5,12; 12,4; 17,15. 90. Cf. 22,3-4.21; 26,5; 29,19; 36,21-25; 37,1-2; 42,21; 43,4; 44,4-5.16. 91. Cf. 5,31; 23,14.16-17.21.25-27.32; 27,9-10.14-16; 28,1-17; 29,8-9.21.23; 29,24-28.31. 92. Mentira (9,2.4.7), perjurio (5,2.7; 7,9; 8,2), calumnia (9,3.7), fornicacin (23,14), adulterio (5,8; 7,9; 9,1; 29,23)...

nar tambin reiteradamente las injusticias sociales93, perpetradas principalmente por los jefes religiosos y civiles94 contra los ms dbiles95 : Jud haba olvidado "el derecho de Jahveh!"(8,7). Condena que, en el plano poltico, incluir la reprobacin de alianzas con potencias extranjeras96 : Por su autoconfianza humana, stas significaban desconfianza en el Dios de la Alianza (Cf. 17,5.7). El mensaje del profeta, sin embargo, no se detiene ah. Su valiente denuncia y condena ser constantemente seguida por el anuncio del inminente castigo divino97 contra los autores98 de aquella inmoralidad99 e injusticias100, por medio de calamidades naturales101 y, sobre todo, sirvindose de los propios enemigos del Pueblo102, quienes lo deportarn y sometern a esclavitud103. El profeta de Ananot prolonga, en este aspecto, la lnea de sus predecesores (Cf. supra). Va, sin embargo, ms all, cuando reconoce en Nabucodonosor el "siervo" de Jahveh (25,9; 27,6; 42,10), invita a sometrsele (27,11-17; 28,17-18) y exhorta a los deportados en Babilonia no slo a sedimentarse all (29,5-6.28), sino incluso a procurar el bien (!) de aqulla ciudad y orar por ella (!!) a Jahveh (29,7). Un desconcertante anuncio, que prepara y anuncia el respectivo de Jess, sobre el amor a los enemigos (Mt 5,44 par.). Los dos intercedern, incluso, por ellos104. Y los
93. Cf. 5,1.27; 6,7.13; 7,5-6; 8,7.10; 21,12 etc. Se trata de violencia (6,7; 7,6.9; 22,3; 26,2), asesinatos (2,30.34; 22,17; 26,23), robos (2,34; 5,27; 6,7.13; 7,9; 8,10; 9,5), opresin (21,12; 22,3.17; 32,2-3), mano de obra no remunerada (22,13), transgresin de la ley mosaica ( Dt 15,12-13) sobre la manumisin de los esclavos (34,8-16), etc.etc. 94. El rey (22,13-15; 26,21; 32,2-3) y sus asistentes (21,11-12; 22,1-3), los profetas (6,13; 8,10; 23,14) y sacerdotes (6,13; 8,10), los ricos (17,11)... 95. Cf. 5,28; 6,7; 9,3.7; 22,3.: Los pobres (2,34; 5,28; 22,17), y forasteros (7,6; 22,3), los hurfanos y las viudas (5,28; 7,6; 22,3)... 96. Cf. 2,18.36-37. 97. Cf. 2,16-17; 4,6-8; 8,13-14; 21,4-10 etc. 98. El rey y su casa (13,18.20; 21,7-8; 22,7-9; 22,25-26; 24,8-10; 34,2-3; 36,3031), los sacerdotes (8,8-9; 23,11-12.34) y falsos profetas (5,13-14; 14,15; 23,11-12. 34) y falsos profetas (5,13-14; 14,15; 23,11-12.15.30-32. 37-40; 28,15-17; 29,2122.32), los habitantes de Ananot (11,21-23), Israel y Jud (13,9-14.19; 26,4-5)... 99. El castigo divino est motivado por la idolatra (7,16-20.30-34; 8,1-2.16-19; 13,10.20,27; 16,10-11.18; 17,1-4; 22,8-9; 32,28-35; 44,2-3.21-22.24-28), el abandono de Jahveh (2,16.19; 4,16-18; 5,19; 18,15-17; 19,3-13) y la infidelidad a la Alianza (5,5-6; 6,19-30; 9,12-15; 11,6-8.10-11; 22,8-9; 44,10-14.23), el menosprecio de la palabra proftica (29,16-19; 44,4-6), el adulterio (5,8-10), la soberbia (13,9.15-17)... 100. Cf. 5,28-29; 9,1-8; 21,12-14; 22,3-5; 34,17.22. 101. Cf. 5,22-25; 14,1-18; 15,2. 102. Cf. 2,16;4,6-8; 5,15-17; 6,1-6.21-27; 8,16-17; 10,22-24; 12,7-13; 14,16; 15,2-3.5-9; 16,16; 18,17; 19,7.9; 20,4-6; 21,7; 22,7-9.25-26; 25,8-11; 27,4ss; 28,14; 29,21; 30,14; 32,28; 34,2-3.20-21; 36,29; 37,17; 38,3; 40,10-13; 44,29-30. 103. Cf. 13,19; 15,14; 16,13; 17,4; 20,4-6; 22,11-12.26; 27,22 etc. 104. Cf. Le 23,34; Jer 15,11; 18,20. El profeta, sin embargo, tambin pide venganza contra ellos: 11,20; 15,15; 17,18; 18,18-23; 20,12.

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El mensaje liberador de los Profetas

dos tropezarn con el rechazo general: Tambin Jeremas, en efecto, sufrir por ello la maldicin y la calumnia105, el azote y la crcel106 as como la mortal amenaza107 propia de "un varn discutido y debatido por todo el pas" (15,10). El profeta no se resiste (Cf. 26,14). Pero insiste (26,15). No sin precisar, que la finalidad del castigo divino es la correccin y conversin (10,18-24; 18,11; 46,28) del Pueblo. A sta exhortar incansablemente108, con la promesa de la divina punicin contra los enemigos de Israel 109 as como de la liberacin de ste por Jahveh110 mediante el Rey mesinico1 i 1, el cual "practicar el decreto y la justicia" (23,5 ;33,15). d) Un mensaje anlogo es el del "sacerdote Ezequiel (a.592-570)... en el pas de los caldeos" (1,3), llamado por Jahveh, para profetizar "lamentaciones, gemidos y ayes" (2,10) a Israel .devenido ste "un pueblo de rebeldes" (2,3;Cf.2.5.7; 12,1 etc.). El "hijo de Buzi", en efecto, le reprochar reiteradamente su idolatra112 e infidelidad al pacto sinatico 113 , su inmoralidad religiosa114 y social, traducida esta ltima en violencias115 y asesinatos116, pillaje117, soborno y usura (22,12), opresin de los dbiles e indefensos 118 . Amenaza por ello 119 con el inminente
105. Cf. 15,10.15; 17,15; 20,7-8; 42,2-3. 106. Cf. 20,1-3; 32,2-3; 36,5; 37,15-16; 38,6-9. 107. Cf. 11,19.21; 18,18.23; 26,8.11-15.21; 29,27; 36,26; 38,4.16.25. 108. Cf. 3,11-14; 4,1-4.14; 6,8.13-16.19; 12,15; 29,12 etc. 109. Cf. 12,14-17; 25,12; 30,16.20; 46,25-26.28; 50,8-16.18.21-23.35-46; 51,1-64. 110. Cf. 12,15-16; 14,8.22; 30,10-11; 31,7; 42,11-12; 46,27 etc: Jahveh es quien congregar "el resto" de su Pueblo (23,3.8; 24,5-7; 29,10-14; 30,3.10-18; 31,1-28; 32,36-33,26), realizando un nuevo xodo (Cf. 16,4-5; 30,10; 31,1-8; 46,27-28; 50,8.19) y pactando con l una alianza nueva y eterna: 31,31-34;32,39-40; Cf. 50,5. 111. Cf. 23,5-6; 30,3-11; 33,15-16. 112. Cf. 5,11; 6,6.9.13; 7,20; 8,3-16; 11,21; 20,39; 22,4; 33,15. Toda la historia de Israel es reiteradamente interpretada por el profeta como una ininterrumpida rebelin idoltrica contra Jahveh: Cf. 16,15-34; 20,8.16.24.30; 23,3-49. 113. Cf. 5,6; 11,12; 15,18; 16,59; 22,26. 114. Incredulidad en Jahveh: Cf. 8,12), autoseguridad (11,1-3) orgullosa (Cf.16, 49-51), calumnias (22,9), desprecio de los padres (22,7), profeca //z'(13,l-23; 22,28), infidelidad de los "pastores" a su misin (34,2-4.8), adulterios e incestos (22,11;33,16) y otras inmoralidades (22,10)... 115. Cf. 8,17; 22,12; 34,4.21; 7,23: "La ciudad (= Jerusaln) est llena de violencia". 116. Cf. 9,9; 11,6-7; 22,2.4.6.9.12.13.27.29; 33,15; 34,3; 7,23: "La tierra (= de Jud) est repleta de sangre". 117. Cf. 22,13.25.27.29;34,3. 118. El forastero (22,7.29), el hurfano y la viuda: 22,7.29; Cf. 34,3. Autores de esa opresin son los "pastores" o jefes del pueblo: Cf. 22,6.25.27; 34,2ss. 119." Motivo del castigo divino son: laidolatria (Cf. 6,1-7.11-14; 7,20-22;ll,21; 14,4-5.7-8; 15,8; 16,36-34; 23,27-28; 36,18, etc.), la infidelidad al pacto sinaitico (17,19-21) y las injusticias sociales: Cf. 7,23-24; 22,7-15; 33,26-27; 36,18.

castigo divino 120 , asedio y destruccin de Jerusaln 121 , deportacin a Babilonia122, por medio de sus propios enemigos123, cuyas alianzas. sin embargo, condena el profeta (Cf. 17,15). Tampoco en el mensaje ezequilico constituye aqul reproche y sta amenaza la ltima palabra. El castigo de Jahveh es, ms bien, un incentivo a la conversin (Cf. 6,810) comunitaria y, sobre todo, personal124 de la idolatra (14,6) y "mala conducta" (33,11b) al Dios, que "se complace en la conversin del malvado, para que viva" (33,11a). De ah su apremiante exhortacin (14,6), precedida y seguida del anuncio sobre la salvacin del pueblo por Jahveh: El toma la iniciativa de congregar a los dispersos exiliados125 y pactar con ellos una "alianza eterna" 126 , despus que, salvados (34,22) y liberados de la idolatra127, de sus pecados (37,23) y de sus opresores (34,27) por medio del Rey mesinico (Cf. 34,22-24), realize con su Pueblo un "nuevo xodo" 128 . Isaas II ser el principal mensajero de este evento salvfico, en el que la liberacin de la idolatra ocupa un puesto de singular relieve129. Resumiendo en un esfuerzo de sntesis los precedentes anlisis, podemos decir: Los profetas veterotestamentarios no fueron mensajeros de una liberacin revolucionaria. En ningn sentido. Denunciaron, s, incansablemente las injusticias sociales y, bajo la conminacin del castigo divino, condenaron con energa la opresin de los dbiles por los fuertes. Nunca incitaron a aqullos, sin embargo, a la revolucin violenta contra stos. No podan hacerlo: Saban muy bien, que la venganza es exclusiva del Dios (Cf. Dt 32,35), que "abomina al hombre sanguinario (Sal 5,7) y "odia a quien ama la violencia" (Sal 11,5). Por lo dems, su intervencin en la poltica interior o exterior del pueblo estuvo siempre anclada en una concepcin fundamental: Jahveh es el seor de la historia, quien, por :onsiguiente, rige su destino y a cuyo gobierno csmico no escapa evento histrico alguno. Tampoco los eventos invasiones, opresin socio-poltica,deportaciones... humanamente adversos:Son instrumentos de Su corrector castigo. A los que el pueblo prevaricador, reconociendo su fun120. Cf. 7,2.5-6.10 etc. El profeta es reiteradamente invitado por Jahveh a anunciar de modo simblico ese castigo: Cf. 4,1-5,17; 12,1-20; 24,1-27. 121. Cf. 4,16-17; 5,11-12; 21,1-22, etc. 122. Cf. 4,13; 5,12; 6,8-9; 11,16; 12,11-15; 36,19, etc. 123. Cf. 21,23-31; 29,19-20 etc. El pacto de Nabucodonosor con Sederas es un pacto de Jahveh; Cf. 17,13-19. 124. Cf. 14,22-23; 18,1-32; 33,10-20. 125. Cf. 11,17; 20,34.41; 34,11-13; 36,24; 37,21 etc. 126. 16,60; 37,26; Cf. 11,19-20; 16,22; 36,25-27. Es tambin una "alianza de paz": 34,25:37,26. 127. Cf. supra, p. 69 s. 128. Cf. 20,34.38.41; 34,13: supra, p. 70. 129. Cf. supra, pp. 70-73.

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damental pecaso de idolatra e infidelidad al pacto sinatico, debe, por tanto, someterse. No sin confiar en la fidelidad de Dios a sus promesas salvficas: A la liberacin del pecado (=conversin), seguir inmancablemente la liberacin socio-poltica. Este mensaje liberador de los Profetas veterotestamentarios, que contribuyeron decisivamente a la liberacin de su pueblo no incitando a la rebelin sino llamando a la conversin, podr agradar o disgustar al hombre hodierno, ser por l aceptado o rechazado. Lo rechaz ciertamente, como hemos visto, el Israel antiguo. Es, sin embargo, un mensaje divinamente inspirado. Y en la hora presente puede, por tanto, adoctrinar la praxis liberadora del "nuevo Israel". Tambin iluminar el Magisterio proftico de la Iglesia de Cristo, que reconoce sin ambages no slo en los Patriarcas y en Moiss sino tambin en los Profetas "los comienzos de su fe y de su eleccin" 130

II. LIBERACIN Y LIBERTAD EN EL NUEVO TESTAMENTO 1

En los anlisis, que preceden, nos hemos esforzado por detectar el mensaje veterotestamentario sobre la liberacin. Estos, lo confesamos, se han quiz desmesuradamente prolongado. No hemos podido resistir a una amplia exposicin del tema, cuya talla teolgica exigi abordarle por diferentes costados. Y, sin embargo, esos desarrollos quedaran fragmentarios, sin el necesario complemento de la plenitud neotestamentaria: Seran solamente sombra, sin "la realidad del Cuerpo de Cristo" (Col 2,17), letra mortfera, sin la linfa del Espritu que "da vida" (2Cor 3,6), imperfecta e inacabada revelacin, sin la plenitud escatolgica (Gal 4,4; Ef 1,10) colmada por el mensaje de Jess (Mt 5,17; Hebr 1,1-2) e interpretada con fidelidad, bajo la experta gua del Espritu (Cf. Jn 14,26; 16,13. 15), por los autores neotestamentarios. Se impone, pues, el anlisis de aquel mensaje y de esta interpretacin. Abordaremos, ante todo, el estudio de los diversos vocablos sobre la liberacin. Analizaremos luego las distintas facetas del mensaje liberador de Jess, para, en un tercer momento, interrogar sobre la temtica a los dems "servidores de la Palabra" (Le 1,2).
1. Cf. W. BRANDT, Freiheit im Neuen Testament, Mnchen 1932; E. FUCHS, art. Freiheit, en: RGG 3 III (Tbingen 1958) 1101-1104; R. BULTMANN, Der Gedanke der Freiheit nach antiken und christlichen Verstandnis, en: Universitas 14 (1959) 1129-38; P. BLASER, art. Freiheit, en: LThK 2 IV (Freiburg i. Br. 1960) 328-31: 329s; J. KOSNETTER, art. Freiheit, en: Bibeltheologisches Wrterbuoh, I (hrsg. v. J.B. Bauer), Graz 2 1962, 371-378; S. LYONNET, The terminology of Redemption, en: St. Lyonnet-L. Sabourn, "Sin, Redemption and Sacrifice" (AnBib. 48), Roma 1970, 59-184: 63-119; K. NIEDERWIMMER, Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament, Bonn 1966; E. K&SEMANN, Der Ruf der Freiheit, Tbingen 2 1968; K. BERGER, art. Libertad, en: Sacramentum Mundi, IV (Barcelona 1973), 286-291; M.G. CORDERO, Teologa bblica de la liberacin, en: AA.VV., Teologa de la liberacin, Burgos 1974, 135180: 147ss; Y. CONGAR, Un peuple messianique. V Eglise, sacrement du salut et libration, Pars 1975, 110-144; J. MEJIA, La liberazione. Aspetti biblici: Valutazione critica, en: AA.VV. "Liberazione: Dialogo nel CELAM, 3", (Quaderni ASAL, 25), Roma 1976, 11-70: 48ss; R.M. ROXO, Considerazioni generali intorno alia teologa della liberazione, en: ib., 71-94; M.P. GALVEZ, Element cristologici per una teologa della liberazione, en: ib., 95-115; S. RUIZ, Teologa bblica della liberazione, en: ib., 117-70: 136-43.168ss.

130. CONC. VAT. II, Decl. Nostra aetate, 4.

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II. 1 EL VOCABULARIO NEOTESTAMENTARIO DE LIBERACIN

la condenacin eterna, es decir, la liberacin escatolgica presente4, futura5 , una y otra 6 . b) Afin a ese significado es el respectivo de los substantivos: "salvacin" (soteria = 45 x), "medio de salvacin" {soterion = 4x),as como del adj. "saludable" (soterios - lx). Una sola vez designa el primero la salvacin fsica de un peligro mortal (Act 27,34). Traducen, en todos los dems textos, una salvacin espiritual (Cf. Le 1,79): La salvacin mesinica (Cf. Le 1,69; Jn 4,22) universal7 del "enemigo" del Reino (Le 1,71 : Cf. 10,19; 20,43; Act 2,35), suscitada por Dios8, pre-anunciada ya por los profetas9 y personificada en Jess como "Ungido del Seor" (Le 2,26.30), comunicada luego, mediante el anuncio del Evangelio10, a todos los que creen en El (Rm 1,16). Este es el nico instrumento de salvacin (Act 4,12), la cual, por lo dems, es el yelmo del cristiano en su combate espiritual (Ef 5,17). Pero esa salvacin, incoada ya (2Cor 6,2; Le 1,79; Jud 3 etc.), es tambin un don futuro11 de Dios y de su Ungido12 , objeto de pre-anuncio proftico (1 Pe 1,10) y meta de la fe cristiana (IPe 1,9), cuya cercana (Rm 13,11; Apoc 12,10) manifestacin esperan pacientemente los fieles (Hebr 9,28; 2Pe 3,15), ancorados en la fe en Cristo (2Tlm 3,15; IPe 1,5; 2,2) pblicamente confesada (Rm 10,10), no sin trabajar "con temor y temblor" para obtenerla (Fil 2,19), bajo "la accin santificadora del Espritu..." (2Tes 2,13). c) El "salvador" (soter = 34x) es Dios13, "salvador de todos los hombres" (ITim 4,10;Cf.2,34).Tambin, y ms frecuentemente,designa a Jess (Titl,4;3,6;2Pe 1,1;2,20), en calidad de Salvador mesinico (Cf. Le 2,11; Act 13,23) no slo de Israel (Act 13,23) sino tambin, como Hijo
4. Cf. Mt 1,21; Le 7,50; 8,12; 17,19; 19,10; Act 2,47; Rm 8,24; ICor 15,2; 2Cor 2,15; Ef 2,5.8; 2Tim 1,9; Tit 3,5; IPe 3,21; Jud 23. 5. Cf. Me 8,35 par.; 10,26 par.; 13,13 (= Mt 10,22; 24,13).20 (=Mt 24,22); 16,16; Le 13,23; Act 15,1; Rm 5,9-10; ICor 3,15; 5,5; ITim 2,15; 4,16; 2Tim 4,18; Sant 2,14; 4,12; 5,20; IPe 4,18. 6. Cf. Le 19,10 (= Mt 18,11: var.); Jn 3,17; 5,34; 10,9; 12,47; Act 2,21 (=Rm 10,13).40.47; 4,12; 11,14; 15,11; 16,30s; ITes 2,16; 2Tes 2,10; ICor 1,18.21; 7,16; 9,22; 10,33; Rm 10,9; 11,14.26; ITim 1,15; 2,4; Hebr 7,25; Sant 1,21. 7. Cf. Le 2,30-32; 3,6; Rm 1,16; Tit 2,11; Hebr 5,9: A Judos (Rm 10,1) y gentiles: Rm 1,16; 11,11; Act 13,47; 28,28. 8. Le 1,69: Cf. Tit 2,11. 9. Le 1,70-71; 3,16. 10. Cf. Hebr 2,3: Un anuncio designado "la palabra de salvacin" (Act 13,26), "el camino de salvacin" (Act 16,17) y tambin "el evangelio de salvacin": Ef 1,13; Cf. Rm 1,16; IPe 1,10-12. 11. Cf. ITes 5,8-9; 2Cor 1,6; 7,10; Fil 1,19.28; 2,12; Hebr 1,14; 6,9; 9,28 etc. 12. Apoc 12,10; Cf. 7,10; 19,1. Cristo es "el prncipe de la salvacin" (Hebr 2,10), la "causa de la salvacin eterna, para todos los que le obedecen": Hebr 5,9. 13. Le 1,47; ITim 1,1; 2,3; 4,10; Tit 1,3; 2,10; 3,4; Jud 25.

Como en los anlisis veterotestamentarios, tambin el estudio sobre la liberacin, en el contexto del N.T.,debe ser introducido por una investigacin de sus respectivos vocablos. Se trata de una auscultacin previa, en la que nos esforzamos por escuchar el fuerte o tenue latido de las ideas, que corren por las arterias de su organismo, para poder apreciar su signo cualitativo: Qu libera traducen? Quin es su autor y cules los medios, con que viene realizada? Qu clase de tirana u opresin y esclavitud suponen? ... A estos y otros interrogantes podremos responder, con valoracin objetiva, slo en el curso y al final de los desarrollos que siguen.

1) El verbo "salvar" (sozeh) y derivados1 a) La literatura neotestamentaria emplea frecuentemente ese verbo (= 106 x). Con un variado matiz de significado. Una sola vez evoca la liberacin de Israel de Egipto (Jud 5). Tambin traduce la liberacin fsica, ealizada por Jess, de un peligro grave (Mt 8,25; 14,30), de la muerte (Le 8,50) o de una enfermedad2, previa la fe3 Todos esos prodigios son, por lo dems, signos de una liberacin espiritual o mesinica. Y sta ltima formula con mayor frecuencia ese verbo, designando la liberacin de la posesin diablica (Le 8,36) as como la salvacin de los pecados y de

1. W. WAGNER, ber sozo und seine Dervate im Neuen Testament, en: ZNW 6 (1905) 205-235; J. Th. ROSS, The Conception of soteria in the New Testament, London 1947; AA.VV., Jsus, le Sauveur, en: LumVie 15 (1954); W.C. van UNNIK, L'usage de sozein et ses derives dans les Evangiles synoptiques, en: AA.VV., La formation des Evangiles, Louvain 1957, 178-197; O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Neuchtel-Pars 1958, 208-212; ST. LYONNET, De peccato et redemptione. II: De vocabulario redemptionis, Romae 2 1972, 7-23:14-22; ID., o.c, 65-78; W. FOERSTER, art. sozo, soteria, soterion, soter, en: ThWNT, VII (Stuttgart 1964) 98998.1015-1024 (bibliogr.); A. GEORGE, L'emploi chez Luc du vocablaire de salut, en: NTSt 23 (1977) 308-320. 2. Cf. Me 3,4 (=Lc 6,9); 5,23; 5,28.34 par.; 6,56 (=Mt 14,36); 10,52 (=Lc 18,42); 15,31 par.; Jn 11,12. Sujeto activo de esa "liberacin" son tambin: Pedro (Act 4,9), Pablo (Act 14,9) y los presbteros de la comunidad cristiana (Sant 5,15). Afn a este significado es el de la liberacin de la muerte inminente: Cf. Me 15,30-31 par; Le 23,39; Mt 27,49; Jn 12,27; Act 27,31; Hebr. 5,7. 3. As expresamente: Me 5,34 par.; 10,52 (= Le 18,42); Le 8,50; 17,19; Cf. tambin Act 14,9.

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El vocabulario neotestamentario

de Dios enviado al mundo (Un 4,14), "salvador del mundo" (J 4,42" Un 4,14). Su obra salvadora culmin con su muerte y resurreccin, cuando distruy la muerte e irradi la vida (2Tim 2,10), siendo constituido en la dignidad celeste de Seor glorificado (Act 5,3l;Fil 3,20;Tit 2,13; 2Pe 3,2.10) y Salvador del "cuerpo" de la Iglesia (Ef 5,23), cuya venida parusaca sta espera (Fil 3,20; Tit 2,13). Resultado: Los vocablos de liberacin ms frecuentes de la litera tura neotestamentaria traducen la liberacin fsica de una enfermedad, de un grave peligro e incluso de la muerte, realizada principalmente por el poder taumatrgico de Jess, previa la fe, como signo de la liberacin espiritual o mesinica, presente y futura. Sujeto activo de sta es Dios y, ms frecuentemente, Jess, en calidad de salvador mesinico, descendiente de David e Hijo de Dios enviado al mundo para salvarle, elevado luego a la dignidad celeste de Kyrios glorificado. El significado poltico est totalmente ausente de todos estos vocablos. 2) El verbo "expulsar" (exballein) El empleo neotestamentario de este verbo (= 81x), frecuentemente usado por los LXX, para designar la liberacin histrico-salvfica de Israel por Dios de sus enemigos14, se centra de un modo especial en la literatura evanglica (= 72x). Y, en este contexto, traduce el rechazo (=expulsin) tanto de Jess (Cf. Le 4,29; Me 12,8 par.) como de sus discpulos (Cf. Jn 9,34.35) por el Israel incrdulo. Tambin la expulsin de los vendedores del Templo por parte de Jess (Mt 21,12 = Le 19,45; Jn 2,15), es decir la liberacin o purificacin escatolgica del culto divino (Cf. Zac 14,21; Mal 3,l-5).Una liberacin espiritual traduce asimismo su frecuente uso para designar, en el contexto de los exorcismos de Jess15 y de sus discpulos16, la expulsin de los espritus diablicos, la liberacin escatolgica de cuantos estaban oprimidos por Satans (Cf. Le 1,316), el enemigo del Reino, a fin de inaugurar la presencia del Reino de Dios (Cf. Le 11,14-22 par.). Una liberacin que, en la concepcin teolgica del cuarto evangelista, culmin con la exaltacin gloriosa del Hijo del hombre crucificado, cuando "el prncipe de este mundo" fue arrojado fuera (Jn 12,31).
14. La expulsin o liberacin de Israel de Egipto (Ex 6,1; 12,33.39; lCrn 17,21; Jdt 5,12), de sus enemigos en el desierto (Jdt 5,14) y en la tierra prometida; Ex 23,18.28,29.30.31; 33,2; 34,24; Nm 21,32; 22,6.11; Dt 11,23; 33 27; Jos 24,12.18; Jces 6,9; Jdt 5,16; Sal 43,3; 77,55; 79,8. 15. Me 1,34 (=Mt 8,16). 39.43; .7,26; Mt 8,31; 9,33 ( = L c 11,14). 34; 12,20. 24 par. 26.27-28 (=Lc 11,19-20); Le 13,32; Cf. Me 16,9. 16. Me 3,13 (= Mt 10.1.8); 6,13; 9,18 (= Le 9,40).28 (= Mt 18,19); Cf. Me 16,17; Mt 7,22. Tambin exorcistas no discpulos de Jess expulsaban demonios en Su nombre: Me 9,38 = Le 9,49.

3) FA verbo "libertar" (eleutheron) y derivados11 a) El parco empleo neotestamentario del verbo eleutheron (= 7x) por el cuarto evangelio (Jn 8,32.36) y por las ep.paulinas (Gal 5,1; Rm 6,18.22; 8,2.21) traduce constantemente una liberacin religiosa: Del pecado (Jn 8,32.34; Rm 6,18.22; 8,2) personificacin del diablo (Cf. Jn 8,34.44; Rm 6,16.20)- y de la muerte espiritual (Rm 8,2) del hombre como efecto inmediato de la liberacin de la Ley (Gal 5,1: Cf. 3,13) que, en cuanto norma externa desprovista de interno dinamismo para posibilitar el cumplimiento de lo por ella prescrito, es fuente de pecado (Cf. Gal 3,19 ; Rm 3,20b; 4,15; 5,20; 7,7.8b.25b) y de "muerte" (Cf. Rm 4,15): La Ley "del pecado y de la muerte" (Rm 8,2). En esta misma lnea designa tambin la liberacin escatolgica de toda la creacin, de la corrupcin de la corrupcin introducida por el pecado (Rm 8,22). Una liberacin, por lo dems, que Cristo nos gan con su muerte en la Cruz (Gal 5,1; Cf. 3,13) y es comunicada a) mediante el conocimiento de la Verdad (Jn 8,32) o plenitud de la revelacin divina, personificada (Cf. Jn 14,6a) en el Hijo de Dios (Jn 8,34); b) mediante la obediencia o fe al anuncio del Evangelio (Rm 6,18) y c)mediante el Espritu vivificante (Rm 8,2.11.23). b) Este estado de liberacin formula el substantivo eleutheria (= 1 lx). Los cristianos fueron llamados a la libertad (Gal 5,13) de las prescripciones rituales y "de la maldicin Ley" mosaica (Gal 2,4; 5,1; Cf. 3,13), pues "el Espritu del Seor" (Cor 3,17) no slo les desvela su recta comprensin cristolgica (Cf. 2Cor 3,17) no slo les desvela su recta comprensin cristolgica (Cf. 2Cor 3,12-16), sino que tambin, en cuanto "Espritu vivificante" (2Cor 3,6b), les facilita su perfecto y libre cumplimiento: "...donde est el Espritu del Seor, all hay libertad" (2Cor 3,17). Esta es asimismo "la libertad de conciencia" (ICor 10,29) propia de quien cuida, sin embargo, no daar, en su prctica, la conciencia de los otros (Cf. ICor 10,23-33) ni hacer de ella "un pretexto para la maldad" (IPe 2,16), confundindola con el libertinaje moral, por muchos herejes falazmente predicado (Cf. 2Pe 2,18-19). c) A diferencia de los dos vocablos precedentes, el adj. "libre" (eleutheros = 23x) envuelve frecuentemente un significado social. Claramente ya en los textos paulinos (Gal 3,28; ICor 12,13 ;Ef 6,8; Col 3,11) y "joanneos" (Apc.6,15; 13,16; 19,18), donde "esclavos y libres" designan dos respectivas y opuestas clases sociales. Tambin en el contexto, donde traduce la condicin de quien no est sometido al cumplimiento de una obligacin impuesta por la ley humana (Cf- Mt 17,26) y natural o divina (Cf.
17. Cf. H. SCHLIER. art. eleutheros, eleutheria, en: ThWNT, II (Stuttgart 1935), 484-500: 492ss; L. CERFAUX, Le Christ dans la Thologie de saint Paul, Pars 1954, 106s; St. LYONNET, De peccato et redomptione, II, 40-42; ID., o.c. 95-97; J. MEJIA,fl/-f. cit., 17-21; J. SALGUERO, art. cit., 38.

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ICor 7,39; Rm 7,3), ni se le veda usar un indiscutible derecho, que aqulla le otorga (ICor 9,1.19: Cf. w. 4-14). Esta condicin, sin embargo, no representa un valor absoluto, sino condicionado al bien espiritual del prjimo: El cristiano asume aquella obligacin y renuncia a este derecho, para evitar el escndalo (Cf. Mt 17,24-27) y facilitar su ministerio evangelizador (Cf. ICor 9,15-19) respectivamente. Por lo dems, con la fe y bautismo cristiano se superan las clases sociales de esclavos y libres (Cf. Gal 3,26-28, ICor 7,22): Si, mediante la vocacin a la fe en Cristo, el socialmente esclavo deviene un "liberto del Seor" as como el socialmente libre "un esclavo de Cristo" (ICor 7,22) y ambos son hijos de Dios (Gal 3,26), el bautismo los ha "revestido" de Cristo (Gal 3,27), incorporndolos (Cf. ICor 12,13) a la unidad de la comunin existencial con El (Gal 3,28; Cf. Col 3,11). Ya no hay esclavo ni libre! (Cf. ICor 12,13; Col 3,11). Tampoco los habr en la vida futura: Cada cual ser recompensado por el Seor, no en virtud de su respectiva condicin social sino "segn el bien que hiciese" (Ef 6,8). Un significado marcadamente religioso envuelve ese adjetivo, por el contrario, all donde traduce la condicin de los judos, quienes, como descendientes de Abraham, se consideraban (polticamente sometidos a Roma!) libres (Jn 8,33), esclavos en realidad del pecado personificado (Cf. Jn 8,34) y slo "realmente libres", si el Hijo los liberase de aqul (Jn 8,35-36). De un modo anlogo designa ese adjetivo tambin la condicin de los cristianos: Si antes de su vocacin a la fe y de ser bautizados eran "libres respecto de la justicia", porque siervos del pecado (Rm 6,20), no estn ahora sometidos a la ley mosaica (Gal 4,21-31), por ser hijos de la libre Jerusaln celeste (Cf. 44.26.31), es decir, de la Comunidad de los creyentes, prefigurada por la mujer libre (Sara) de Abraham (w.22.23-3031). En esa condicin de libres y, a la vez, "siervos de Dios", que no "hacen de la libertad un pretexto para la maldad" (2Pe 2,16), deben someterse a las autoridades humanas (2Pe 2,13-17). Resultado: El infrecuente uso neotestamentario de estos vocablos contrasta con su frecuencia en la literatura greco-profana, clsica y helenstica. Una disparidad, por lo dems, acentuada por la divergencia conceptual entre uno y otro empleo. Porque si en la literatura griega traduce predominantemente el aspecto socio-poltico18 as como la liberacin interior de condicionamientos externos mediante un autodominio19, en los escritos neotestamentarios, si se excepta el significado social reflejade an por el adj. eleutheros, ambas acepciones estn del todo ausentes. Esos vocablos traducen, ms bien, la liberacin religiosa realizada por la

Verdad, el Hijo de Dios, la fe en la Palabra evangelizada, el Espritu del Seor de la esclavitud interior impuesta por la Ley mosaica -como norma externa de conducta moral as como por sus inmediatos efectos: el pecado y la muerte espiritual, presente y futura. De esta liberacin escatolgica participar toda la creacin, sometida por el pecado del primer hombre a "la servidumbre de la corrupcin". Slo esa liberacin hace al hombre "verdaderamente libre", al desligarle de las causas de toda esclavitud yotorgarle una libertad capaz de superar todas las clases sociales: El socialmente esclavo es cristianamente "libre", como el socialmente libre es cristianamente "esclavo". 4) Los verbos "comprar" (agorazein) y "rescatar" (exagorazein)20 Aunque el verbo agorazein (= 30x) designa generalmente, conforme a su significado etimolgico, el ejercicio de la actividad comercial en sentido real21 o simblico (Apoc 3,18), tambin traduce la liberacin espiritual, presente (ICor 6,20;7,23a;2Pe 2,1) y definitiva (Apoc 5,9; 14,3 .4) de los cristianos. Quienes haban sido "vendidos bajo el pecado" (Rm 7,14), fueron comprados por su seor (Cf. 2Pe 2,1) con el precio (ICor 6,20; 7,23a) de su sangre (Cf. Apoc 5,9; Act 20,28), deviniendo "libertos del Seor" y "esclavos de Cristo" (ICor 7,22). Ya no se pertenecen! (ICor 6,19b). Y definitivamente comprados "para Dios" con la sangre del Cordero degollado son los que, martirizados en la tierra, cantan en el cielo "un cntico nuevo" al Cordero (Apoc 5,9; 14,3b.4b: Cf. w. l-3a). Anloga liberacin traduce el verbo exagorazein (= 4x). De "la maldicin de la Ley", que pesaba sobre cuantos no cumplen todos sus preceptos (Gal 3,10), "nos rescat Cristo" (Gal 3,13a), el Hijo de Dios enviado al mundo (Gal 4,4-5), por medio de su muerte en la Cruz (Gal 3,13b), para que todos pudieran heredar la promesa de la justificacin por la fe (Gal 3,14) y devenir hijos adoptivos de Dios (Gal 4,5b). A stos exhorta Pablo a rescatar "el tiempo presente" (Ef. 5,16; Col 4,5), aprovechando este tiempo decisivo de salvacin, dominado por el Maligno (Cf. Ef 5,16b), para hacer el bien (Cf. Gal 6,10).

18. Cf. H. SCHLIER, art. cit., 484-488. 19. Cf. HORACIO, Stiras II, 7; SNECA, Sobre la constancia del sabio, 19; Sobre la vida bienaventurada, 4; EPICTETO, Dissertationes, I 25,31; III 24,71;IV 1,1: Cf. H. SCHLIER, art. cit., 488 W . .

20. Cf. F. BCHSEL, art. agorazein, en: ThWNT, I (Stuttgart 1933), 125128; D. CONCHAS, Redemptio acquisitionis, en: VD 30 (1952) 14-29.81-89. 154-69; L. CERFAUX, o.c, 107-109; ST. LYONNET, De notione emptionis seu aequisitionis, en: VD 36 (1958) 258-61; ID, De peccato et redemptione, II, 48-56; ID., o.c. 104-119; E. PAX, Der Loskauf. Zur Geschichte eines neutestamentlichen Begriffs. en: Ant 37 (1962) 239-78: 240-48. 21. As,de un modo general (Mt 21,12 = Me 11,15; Le 17,28; Apoc 13,17) o especfico: Comprar alimentos (Mt 14,15; Me 6,36.37; Le 9,13; Jn 4,8; 6,15; 13,29), aceite de alumbrado (Mt 25,9.19), un campo (Mt 13,44; 27,7; Le 14,18) etc: Cf. Mt 13,46; Me 15,46; 16,1; Le 14,19; 22,36; Apoc 18,11-13.

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El vocabulario neotestamentario

Resultado: En su significado de manumisin o rescate, ambos verbos formulan la liberacin espiritual, querida por Dios y realizada por Cristo mediante el precio de su sangre o muerte en la cruz, de cuantos, transgresores de la Ley, haban cado bajo la maldicin divina y vendidos al pecado. El aspecto social (= manumisin de los esclavos) est del todo ausente de ese significado22. 5) El verbo redimir (lytron) y derivados23 El empleo neotestamentario del verbo lytron (= 3x) traduce la funcin mesinica de redimir a Israel, realizada por el Mesas Jess como nuevo libertador (ly tro tes = lx) mosaico (Act 7,35; Cf 3,15; 5,31), no mediante una liberacin poltica (Cf. Le 24,31a) sino mediante su pasin y glorificacin (Le 24,31-36), mediante el sacrificio de s mismo (Tit 2,14) y el precio de su sangre (IPe 1,18), para redimirnos "de toda iniquidad" (Tit 2,14; Cf. IPe 1,18). Ese fue el precio del rescate (lytron = lx;antilytron = l x ) universal (Me 10,45 par; ITim 2,6), pagado por "el Hijo del hombre" (Me 10,45 par.) o "el hombre Cristo Jess" como "nico mediador entre Dios y los hombres" (ITim 2,5-6), en calidad de "Siervo sufriente de Jahveh" (Me 10,45 par; ITim 2,6 = Is 53,10s), para efectuar la redencin (lytrosis = 3x) "eterna" (Hebr 9,12) de algo y de alguien (apolytrosis = lOx): De las transgresiones (Hebr 9,15) y pecados (Rm 3,23-24; Ef 1,7; Col 1,14; Cf. Le 1,68.77) de Israel (Cf. Le 1,68; 2,38) y de cuantos han credo en El (Rm 3,24 etc.).Todos ellos fueron redimidos, por medio de la sangre de Quien (Rm 3,24; Ef 1,7; Col 1,14; Hebr 9,15) fue hecho por Dios justicia, santificacin y redencin (ICor 1,30), a fin de excluir toda autoglorificacin (Cf. ICor 1,29-31). Todos esos vocablos formulan, por tanto, la redencin espiritual24 de los pecados, realizada por iniciativa divina (Cf. Le 1,68; ICor 1,30) mediante el sacrificio expiatorio y vicario (de la sangre) de Cristo, en espera de su plenitud escatolgica (Cf. Rm 8,23; Ef 1,14b; 4,30; Le 21,28).

6) El verbo ryomai (salvar, librar, preservar) El empleo neotestamentario25 de este verbo (= 16x) traduce la liberacin fsica de parte de Dios, suplicada (Mt27,43; Rm 15,30s;2Tes3,ls) u obtenida (2Cor 1,10; 2Tim 4,17; 2Tim 3,11), de un peligro mortal (Mt 27,43; 2Cor 1,10; 2Tim 4,17), de persecuciones (2Tim 3,11) y perseguidores (Cf. Rm 15,31; 2Tes 3,2). Ms frecuentemente designa una liberacin espiritual: del Maligno tentador (Mt 6,13; Cf. 4,1.3; 5,37; 13,19.38), de enemigos, que impedan servir al Seor "en santidad y justicia" (Le 1,74-75), de nuestro "cuerpo de muerte" (Rm 7,24) u hombre viejo esclavo del pecado e instrumento de obras, que conducen a la muerte espiritual (Cf. Rm6,6.21; 8,10); una liberacin tambin "de toda obra mala" (2Tim 4,18) y "de las pruebas de los piadosos" (2Pe 2,7.9). Autor de esa liberacin es Dios. Pero tambin se atribuye directamente a Jess, el Libertador prometido, para alejar "de Jacob las impiedades" (Rm 11,26: Is 59,20), el Seor glorificado, que "nos libra de la ira venidera" (ITes 1,10).

CONCLUSIN

22. Cf. a este respecto: ST. LYONNET, De peccato et redemptione, II, 50-56; ID., o.c, 105-112; E. PAX, art. cit., 256-59. 23. Cf. F. BCHSEL, art. lytron etc., en: ThWNT IV (Stuttgart 1942), 341-359; ST. LYONNET, Se peccato et redemptione, II, 24-35; ID., o.c, 79-103: 87 ss. 24. La literatura neotestamentaria ignora el significado social (= rescate de prisioneros de guerra y de esclavos, mediante un precio) de esos vocablos, frecuente en el uso profano, judeo-helenstico y veterotestamentario (= LXX) de los mismos: Cf. F. BUCHSEL, art. cit., 341-43. 351-54; ST. LYONNET, o.c, 25-27.31-32.35s.

Esta detenida auscultacin del vocabulario neotestamentario sobre la liberacin ha mostrado el aspecto predominantemente espiritual de su significado: Se trata de una liberacin, realizada por Dios (el "Salvador de todos los hombres"-) y por Cristo (-"el Libertador", "el Salvador de su Cuerpo" mstico y a la vez "el Salvador del mundo"-), de la esclavitud de la ley mosaica en cuanto norma externa de conducta moral, del pecado, del "maligno" (-"satans", "el enemigo" del Reino, "el prncipe de este mundo") y de la muerte presente o escatolgica, mediante exorcismos, la oracin, la fe en la Palabra de Dios, el Espritu del Seor y principalmente, la sangre o muerte redentora y resurreccin de Cristo. Una liberacin fsica tambin: De perseguidores y persecuciones, de la enfermedad, de un peligro mortal y de la misma muerte. Una liberacin, por tanto, del hombre total, frente a la que, el significado exclusivamente social, ocupa un puesto visiblemente secundario: Emerge, s, en el empleo del adj. eleutheros (Cf. supra); pero es para subrayar la superacin de las clases sociales esclavos y libres por la libertad cristiana, como liberacin personal y radical del verdadero tirano (Satans, la ley) y de la verdadera eslavitud (el pecado, la muerte). Una liberacin personal, pero con necesarias y determinanetes incidencias sociales: En la medida en que me libero, puedo ser para otros portavoz e instrumento de liberacin.
25. Cf. K.G. KUHN, Peirasmos-hamartia-sarx, en: ZThK 49 (1952) 200-222; W. KASCH, art. ryomai, en: ThWNT, VI 999-1004: 1002ss (bibliogr.).

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El mensaje de Jess

Una liberacin radical: En las profundas capas de su "humus" se enraizan todas las dems autnticas y perdurables liberaciones, no signadas por la caducidad ni amenazadas por el riesgo de convertirse, a su vez, en opresora tirana. Un ms detenido anlisis del mensaje neotestamentario sobre la liberacin evidenciar la objetividad de estos primeros resultados, no sin desvelar otros muchos aspectos, imperceptibles al slo contacto con la epidermis del vocabulario.
II .2 LIBERTAD Y LIBERACIN EN EL MENSAJE DE JESS 1

En el contexto de la hodierna "teologa de la liberacin", la figura y mensaje de Jess ocupa un puesto central. Nada de extrao. Su misin, por El mismo compendiada en el anuncio de la Buena Noticia sobre la liberacin de los oprimidos (Cf. Le 4,18-21), se desarroll en una nacin, esclavizada entonces por una triple tirana: a) La opresin religiosa, como consecuencia de una legislacin moral casustica, que atenazaba la libertad de las conciencias; b) la opresin social, impuesta por la injusticia, que una clase minoritaria rica gravaba sobre la mayora pobre y misirable; la opresin poltica, finalmente, establecida por la vigente dominacin romana. Contra esta ltima, sobre todo, reaccion enrgicamente la revolucin del "movimiento zelote", en un tenaz empeo por reconquistar la independencia y libertad nacional perdidas. En el escenario de esta situacin histrica, caracterizada por la opresin y la reaccin liberadora, vivi y obr Jess. Una situacin, precismoslo, de indiscutible analoga, en muchos aspectos, con la nuestra, particularmente con la de muchos pases del "tercer mundo". Est, pues, justificado el hodierno e insistente apelo a Su mensaje liberador. El problema radica en la recta comprensin del mismo, en su interpretacin exacta, en su valoracin objetiva. De qu liberacin se trata?

pregunta ha reiteradamente recibido una respuesta afirmativa-. a) Abri brecha el profesor hamburgus H.S. Reimarus 2 , segn el cual Jess, consciente de ser el Mesas o Libertador poltico esperado por Israel, predic un reino judeo-nacionalista, cuya implantacin requera el derrocamiento del yugo romano; el ingreso triunfal en Jerusaln as como la purificacin del Templo fueron dos de las ms relevantes gestas revolucionarias de quien, sin embargo, sinti en la cruz que Dios le haba abandonado en su intencin de "erigir un reino temporal y librar a los israelitas de la servidumbre"; la concepcin espiritual de la misin de Jess es producto de la fe pascual de la comunidad cristiana. b) Esta valoracin, condividida y alargada posteriormente por el socialista K. Kautzky3 y el liberal Sh. Mathews4, recibi nuevo impulso en la erudita obra del sabio judo R. Eisler 5 : Prolongando la obra del Bautista, cuya actitud poltica coincidi con la de Judas el Galileo, "el hijo del carpintero", convencido de ser el Descendiente mesinico de David, predic un reino no slo espiritual sino tambin poltico, armando a sus seguidores para la revolucin contra herodianos y romanos; ese significado revolucionario reflejan principalmente su ingreso triunfal en Jerusaln, aclamado por el pueblo con el grito: " Hosanna! ", es decir, " Slvanos de la opresin romana! ", as como el inevitable choque con stos

1. Una liberacin

socio-poltica?

1) E n la exgesis n e o t e s t a m e n t a r i a de las tres ltimas centurias, esta 1. Cf. R. COSTE, Evangelio y poltica, Madrid 1969; J. BLANK, Das Evangelium ais Garantie der Freiheit, Wrzburg 1970; J. JEREMAS; Neutestamentliche Theologie, 1,89-122.198-222 (trad. espa., 107-148.240-69); G.R. EDWARDS, Jess and the Politics of Violence, New York-London 1972; C. TRESMONTANT, La doctrina de Yeshade Nazaret, Barcelona 1973, 124-152; W. PANNENBERG, Fundamentos de cristologia, Salamanca 1974, 433-440; R. PESCH, Jess, un hombre libre, en: Conc. 93 (1974) 373-387; CH. DUQUOC, Jess, hombre libre, Salamanca 1975; J.R. GUERRERO, El otro Jess, Salamanca 1976, 177-200; H. KNG, Ser cristiano, Madrid 1977, 228-239; L. BOFF, Ges Cristo Liberatore, Asssi 1974.

2. Cf. H.S. REIMARUS, Von dem Zweck Jesu und seiner Jnger (hrsg. von G.E. Lessing, Fragmente eines Ungenannten, Berln 4 1835, espec, pp. 83ss); trad.ingl. R.S. Fraser, Concerning the intention of Jess and his teaching (ed. Ch. H. Talbert),London 1970, 61-269, espec, 122-150. 3. Cf. K. KAUTZKY, Der Ursprung des Christentums.Eine historische Untersuchung, Stuttgart 1908, 374-403: Frente al carcter poltico y revolucionario original de la autoconciencia y obra mesinica de Jess (380-386), la concepcin de los cuatro evangelistas es "eine sonderbare Geschichte, voll von Widersprche, die urspriinglich ganz anders gelautet haben muss" (387). Ese aspecto revolucionario se prolong, por lo dems, en la Comunidad primitiva, de "carcter proletario" (338-343.432ss), cuyas amenazas contra los ricos (Le 6,21ss; 16,19ss; Sant 5,lss) refleja con evidencia el "odio de clases" (343-47). No refleja Act 2,42-44; 4,3235 la tendencia "hacia una organizacin comunista" (347ss), "supuesta como evidente por el cuarto evangelio (Jn 12,4-7; 13,27-29) compuesto hacia la mitad dels.I"?(351). 4. Cf. SH. MATHEWS, Jess on social Institutions, London 1928 (red. por K. Cauthen, Philadelphia 1971): Aprovechando la situacin socio-poltica de su pueblo, (13-28) y convencido, desde el bautismo, de ser el Mesas esperado (31), Jess adopt no slo "el punto de vista mesinico-revolucionario" sino tambin la "tcnica revolucionaria" (40); fue, pues, "en verdad un agitador" (41), un expositor o mestro de nuevas actitudes e instituciones sociales (44-76), con enseanza bien precisa sobre cada una de stas (77ss.), siendo su predicacin un "evangelio social" (146-56). 5. Cf. R. EISLER, Iesous Basileus ou basileusas, II, Heidelberg 1929, 174-551 (trad. ingl., The Messiah Jess and John the Baptist, London 1931, 320-516); Cf. tambin J. KLAUSNER Jess von Nazzareth, Jerusalem 3 1952, 345.417.

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El mensaje de Jess

a raz de la purificacin del Templo; fall, sin embargo, su intento revolucionario, signado por el ttulo en la cruz... c) Una exposicin sistemtica de esta concepcin, y en evidente dependencia de la misma, la ofrece recientemente S.G.F. Brandon 6 : El dato incuestionable, que Jess "fue crucificado por los romanos como un rebelde contra su gobierno en Judea", muestra que su actividad tuvo que tener alguna relacin con el movimiento revolucionario zelote contra Roma, que, suscitado en el a. 6. a.C, culmin en la grande guerra judaica (a. 66-70 d.C); la imagen transcendente, pacifista y sufriente, que de El nos ofrecen tanto Pablo como los cuatro evangelitas, responde a necesidades particulares de las comunidades cristianas, para las que escriben, reflejando asimismo su experiencia pascual; no reproduce, pues, la del Jess histrico, cuya simpata (no identificacin! ) con los zelotes y hostilidad contra los romanos fue indiscutible: Lo muestra el hecho de haber tenido un discpulo zelote (Le 6,15; Act 1,13; Cf. Me 3,18), el no haber condenado ese movimiento, la respuesta a la disyuntiva sobre el pago del tributo al Csar (la tierra de Israel pertenece a Dios! ), el gesto mesinico-poltico de su ingreso en Jerusaln, el ataque contra la aristocracia sacerdotal (y por tanto contra la autoridad romana) con ocasin de la purificacin del Templo (un "verdadero acto revolucionario"), coincidiendo "con un asalto de los zelotes en la Ciudad" y, sobre todo, su muerte: Crucificado entre dos bandidos, probablemente zelotes, aqulla fue uno de tantos martirios sufridos por los zelotes en lucha por la libertad de Israel; ese ideal prolong, por lo dems, la comunidad cristiana de Jerusaln bajo la "leadership" de Santiago, luchando con sus connacionales por la causa de la libertad, constituyendo "un partido estrechamente aliado por simpatia y perspectiva con los zelotes", e.d., "una especie de movimiento para-zelote" enrolado con aqullos "en la guerrilla contra los romanos", convencida de que el derrocamiento del yugo opresor sera el ltimo acto liberador del Mesas Jess, en su cercano retorno.

6. Cf. S.G.F. BRANDON, Jess and the Zealots. A study of the political factor in primitive Christianity, Manchester 1967 (Cf. J. Danilou, RechScRl 56 [1968] 115-118; M. Hengel, JJSt 14 [1969] 231-240: 235ss): Un resumen de su obra ofrece el autor: Jess and the Zealots, en: StEv IV (TU 102), Berln 1968,820; ya ID., The Fatt of Jerusalem and the Christian Church, London 1951, 101107; nuevamente ID., The Trial of Jess of Nazareth, London 1968; en esta lnea: P. WINTER, On the Trial of Jess (St. Jud. 1), Berlin-New York 1961 ( 2 1974). Sigue, sin originalidad alguna, la exposicin de R. Eisler, P. Winter y S.G.F. Brandon (The Fatt of Jerusalem...) , el norteamericano J. CARMICHAEL, The Death of Jess, New York 1962: trad. franc, La mort de Jsus, Pars 1964, 14ss (hemos consultado esta traduccin). Una valoracin, por lo dems, condividida por A. LANSON, Morir por el pueblo, Buenos Aires 1969 y otros autores (citados por M. HENGEL, War JessRevolutionr?, Stuttgart 2 1971, 8). Exagera tambin el influjo del zelotismo en Jess, O. CULLMANN, Der Staat im Neuen Testament, Tbingen 2 1961,5ss.

d) Una servil dependencia ideolgica de estos dos ltimos autores, aunque original en la presentacin, refleja la lectura materialista y poltica de Me por el portugus F. Bel o 7 , un reproducimos su autopresentacin- ex-sacerdote catlico que, al contacto con "un grupo de personas pertenecientes al proletariado ...decididamente anticlerical", comenz "a ver la Iglesia como un aparato ideolgico al servicio de las clases burguesas", sinti "la contradiccin entre el Evangelio que ...intaba predicar... y sus relaciones objetivas de sacerdote con un clero, un episcopado y una ideologa religiosa ...al servicio de las clases dominantes", decidiendo "una rotura pblica y poltica con el sistema clerical", en la conviccin de poder ser cristiano y marxista. Es lo que traduce su relectura de Me, en la que, tras haber luchado "cuerpo a cuerpo con el texto de la ideologa burguesa-cristiana" y convenientemente equipado con las teoras de R. Barthes, J. Kristeva, Althuser, J. Lacan, Freud... K. Marx (sobre todo ste! ), se sita "en el campo de una epistemologa materialista y de una problemtica revolucionaria", adopta "un texto a utilizar como instrumento ideolgico en la lucha de clases", esforzndose por, en contraposicin al "Mesas espiritual" presentado por "la exgesis burguesa", ofrecer "una lectura poltica" de este Evangelio, "un tentativo de lectura marxista", en la que, utilizando "conceptos rigurosos del materialismo histrico", "se trata siempre ...de leer a Marcos por Marx", Un Marcos marxizado! A qu precio? Presupuesto fundamental es que la concepcin teolgica cristologa, soteriologa... de Me es el superpuesto post-pascual de lo pre-pascual mesinico, un intento de justificar teolgicamente el fracaso revolucionario de Jess, una "teologa ...de la impotencia", por la que "el cristianismo, de poltico y subversivo que era, devino religioso". No es esa subraya el autor- la imagen del Jess histrico! Este fue, ms bien, subversivo. Pedro mismo lo confes como Mesas poltico o Libertador de la opresin romana. Nada de extrao: Adopt frecuentemente una estrategia clandestina (incluso cuando se retira en oracin! ) y pblica, muy afn a la de los zelotes: No tuvo algunos discpulos zelotes? No fue aclamado, a raz de su ingreso en Jerusaln, con un "slogan poltico" ("Hosanna" = slvanos!) y "corno un jefe zelote", e.d. "el Mesas zelote"? Cierto que su "estrate-

7. Cf. F. BELO, Lecture materialiste de l'vangile de Marc, Pars 1974: Una divulgacin de esta obra ofrece el autor en ID., Una leitura poltica do Vangelo, Lisbona 1974: trad. it. (L Bimbi), Una lettura poltica del Vangelo, Torino 1975 (hemos consultado esta traduccin). Los dos libros, sobre todo el primero, han suscitado viva polmica: Cf. p.e., AA.VV., Dibattito sulla lettura poltica del Vangelo. II "Ges" di Femando Bello, Torino 1976. No puedo sustraerme a dar una pesada valoracin sobre su contenido: Amalgama tan erudita como confusa de las ms diversas tendencias ideolgicas actuales y, tras los estudios de R. Eisler y S.G.F. Brandon, de una esterilidad doctrinal verdaderamente alarmante. He malgastado muchas horas en su lectura!

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gia internacionalista" con ocasin de la purificacin del Templo ("mi casa ser llamada casa de oracin para todos los paganos"), es "incompatible con el nacionalismo de los zelotes"; pero uno y otros perseguan una meta comn, signada, sin embargo, con un tambin comn "fracaso poltico". Juzgado como subversivo y condenado como enemigo del Csar, su muerte fue, en realidad, "un asesinato poltico" de quien, con su grito final ("Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?"), mostr no resignarse "a la derrota" y rechaz "la muerte hasta el ltimo minuto". Todo su intento revolucionario baj con su cadver a la fra oscuridad del sepulcro! Se acab! ...Fall tambin la venida del reino de Dios, vidamente esperado por los cristianos de Roma (Me 13); y el relato sobre las apariciones del Resucitado es, en realidad, sedimentacin literaria de aquella desilusin, que "el final cannico" de Me intenta "cubrir, ocultar, disimular...". e) En la misma lnea del autor precedente se mueve la "lectura poltica" de Le por el pastor valds y filomarxista G. Girardet 8 . Cons-

cente "de las profundas semejanzas existentes entre los tiempos de Jess y los nuestros", el a. se ha esforzado por situarse en una prospectiva diversa de "la litrgico-mtica de la tradicin eclesistica ms antigua" y escapar a "las mallas de hierro de la interpretacin eclesistica tradicional. que se mueve en el espacio de la fe", para, leyendo a Le "en sintona con la humanidad ...empeada en un proceso de liberacin", intentar "recuperar la figura de Jess al movimiento obrero", reconociendo en l al "compaero" en lucha "con una semejante intencin de libertad, de justicia, por la plena humanidad del hombre...". Una manipulacin de textos lucano logra conseguir lo que el autor pretende: Nacido "en el ao de la gran rebelin" zelote y "miembro de la clase obrera", Jess inici su vida pblica (4,16-22) predicando que "la revolucin es inminente y yo estoy aqu para realizarla", se puso "de parte de los emarginados" (5,27-32) y anunci (6,20-26) la "plataforma programtica" de una "sociedad justa", para cuya realizacin incluso el amor al enemigo (6,27-38) sirve "como mtodo de lucha" ... Y as sucesivamente! Fue condenado naturalmente por motivos polticos, siendo su muerte "el fin de un proyecto de construccin humana, que no pudo realizarse...".

8. Cf. G. GIRARDET, // Vangelo della liberazione. Lettura poltica di Luca, Torino 1975. Una posicin ms moderada, que la de F. Bello y G. Girardet, mantiene J. COMBLIN, Teologa de la revolucin, Bilbao 1973, 309-321: Aunque Jess . no fue zelote y rechaz el uso de la violencia, previo "que su mensaje de libertad... suscitara reacciones en cadena, en las que la violencia sera incontrolable", y acept "el riesgo de las videncias, que podran derivarse de sus palabras". Fue, por lo dems "un rebelde contra el universo pagano entero", lanzando (sic!) a sus discpulos "al asalto del mundo romano", pues "El que quiere la revolucin en el imperio romano es Jess", etc. etc. G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, 297-309 (Cf. tambin: ID., Evangelio y praxis de liberacin, en: "Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina", Salamanca 1973, 231-245: 236ss.) subraya con acierto que, "al liberarnos del pecado, Jess ataca la raz misma de un orden injusto"(307); y precisa ciertas diferencias entre Jess y el movimiento zelote (301s), silenciando, sin embargo, la ms saliente:La exhortacin a no resistir al mal (Mt 8,38-42) y el precepto de amar al enemigo (Mt 8,43-44 par.). Se sita, por lo dems, en la lnea de los autores precedentes, cuando ingenuamente y sin el menor anlisis de los textos cuenta entre los "numerosos ...puntos de coincidencia con los zelotes,que encontramos en la vida de Jess..., su predicacin de la proximidad del reino y el papel que l mismo juega en su advenimiento, la afirmacin de interpretacin discutida de que "el reino sufre violencia" y de que "los violentos lo conquistan", su actitud frente a los judos al servicio de los romanos, el gesto de la purificacin del templo, su ascendiente sobre el pueblo que lo quiere hacer rey "(300). Tendremos ocasin de analizar estos textos (Cf. infra), cuya interpretacin "zeltica" es tan inexacta, como afirmar que "durante toda su vida Jess se enfrent a los grupos poderosos del pueblo judo" (302): Dnde est ese enfrentamiento con los sumos sacerdotes, los saduceos y los publcanos? Refleja su presunta "frontal oposicin a los ricos y poderosos" la actitud adoptada para con el jefe de publcanos Zaqueo (Cf. Le 19,1-10) y con quien le rog intercediera ante su hermano, para repartir con l la herencia?(Cf.Lc 12,13-15)... Intil insistir!; Cf. tambin A. BANDERA, La Iglesia ante el proceso de liberacin, Madrid 1975, 133-136 ("Una hermenutica

2) Valoracin crtica Examinar detalladamente los desarrollos desbordara el marco de nuestro estudio. Y, siyo ya realizada9. Factor comn a todos ellos es un ducido en la conviccin de que el Cristo de los autores precedentes por lo dems, esa crtica ha racionalismo radical, trade los cuatro evangelios es

poltica del Evangelio"). El uso de la violencia, como instrumento de liberacin, es defendido asimismo, a raz de una tergiversacin de textos evanglicos, por R. ALVES, Christianisme, opium ou liberation?, Pars 1972, 147-151: nada de extrao, por otra parte, si "l'amour pour l'opprim c'est la colre contre l'oppreseur" (147). 9. Sobre R. Eisler, Cf. M. GOUCEL, Jess et le messianisme politique. Examen de la thorie de M. Robert Eisler, en: RevHist 162 (1929) 217-67; H. LEWY, en: DLZ 1 (1930) 481-494. Sobre S.G.F. Brandon, Cf. BO REICKE, en: BaselThZ 24 (1968) 56; J. DANIELOU, en: RScRl 56 (1968) 115-118; M. HENGEL, en: JJSt 14 (1969) 231-40: 235ss; G.R. EDWARDS, Jess an the Politics of Vileme, New York-London 1972. Sobre F. Bello, Cf. Y. CONGAR, en: Et 342 (1975) 927-933. En general, Cf. O. CULLMANN, Dieu et Csar, Neuchtel 1956, 25-53; ID., Jsus et les revolutionaires de son temps, Neuchtel 1970, 29-69; F. HAHN, Christologische Hoheitstitel (FRLANT, 83), Gttingen 3 1966, 161-170; M. HENGEL, War Jess Revolutionar?, 10-23; J. JEREMAS, Neutestamentliche Theologie, I, Gtersloh 1971, 219-221 (trad. espa., Salamanca 1974, 266-268); K. SCHUBERT, Jess im Lichte der Religionsgeschichte des Judentums, Wien 1973, 111123.

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una desfiguracin del autntico Jess de Nazaret, el cual, por lo dems, debe ser comprendido slo a la luz de la esperanza mesinico-poltica del judaismo contemporneo y en la lnea de la lucha zelote por la liberacin de la opresin romana. Es ste un "apriorismo" del todo errneo. Y slo mantenido por un anlisis arbitrario de las fuentes literarias, conducido al filo de una seleccin frecuentemente caprichosa de textos, que puedan ofrecer analoga con el pasado movimiento zelote o con la actual ideologa y praxis marxista. Los textos discordantes vienen cuidadosamente silenciados, manipuladamente interpretados a la luz de aqullos o de una ideologa (el marxismo) del todo ajena a los mismos, no infrecuente son tambin eliminados como producto de la fe pascual de la Comunidad o de la intencionalidad de cada evangelista. La noble intencin de encontrar en el mensaje de Jess una respuesta a la hodierna problemtica de liberacin no justifica, en modo alguno, este procedimiento, cientficamente invlido y moralmente ilcito. Porque la ms elemental norma de exgesis literaria es interpretar una obra y por tanto el protagonista de la misma desde la perspectiva de su autor, no del intrprete. Y perspectiva comn a los cuatro evangelistas es la fe cristiana en la dignidad mesinico-divina de Jess, descendiente de David e Hijo de Dios, quien, mediante su enseanza y obras, anunci e inaugur la liberacin del verdadero tirano Satans y de la verdadera tirana el pecado del hombre, fue, sin embargo, rechazado por el Israel incrdulo, muri en cumplimiento del designio redentor divino -pre-anunciado en la figura del Siervo sufriente- "para rescate de todos" y, resucitado "al tercer da", envi a sus discpulos a predicar y realizar la Buena Noticia de la liberacin radical del pecado y de la muerte, por El iniciada. Alejarse de esta perspectiva, es desconocer el significado profundo de la vida y obra de Jess, lo singular y sin analoga de su misin liberadora: El misterio de de Cristo, perceptible solamente a la luz de la fe, por El constantemente requerida. Al Jess de los evangelios se le acepta ntegramente o se le rechaza en bloque. Una figura intermedia no existe. O ser un Jess "reimarizado", "eislerizado", "brandonizado", "belizado"..., cuyo mensaje de liberacin es tan estril como el de cualquier otro liberador revolucionario. No me interesa! Y no puede interesar al cristiano, que abrigue la conviccin de que, contra cuanto piensan hoy como F. Belo, G. Girardet y otros muchos numerosos cristianos filomarxistas,no es la injusticia de viejas estructuras socio-polticas lo que oprime al hombre, sino la injusticia del hombre "viejo", oprimido y opresor por el egosmo, la avaricia, la envidia, el odio... el pecado! Este constituye la verdadera base de estructuras opresoras. No viceversa. Liberar al hombre del pecado, implicar, pues, el inevitable desplome de aqullas, atacar de raz la causa de toda tirana, emprender la radical y nica perdurable liberacin. Esta 152

lo veremos ofrece el mensaje liberador de Jess. Slo ste me interesa! Pero, precismoslo, no slo el mensaje del Jess pre-pascual, sino completado por la inspirada interpretacin, que de aqul hicieron los evangelistas. Una interpretacin enraizada en el testimonio de los Doce, que "desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la Palabra" (Le 1,2), y garantizada por el mismo Espritu que descendi sobre Jess (Me 1,10 par), actu en El (Me 1,12 par;Mt 12,28 par.), y, segn su promesa (Le 4,49; Act 1,4-6.8; Jn 15,26; 16,7),se lo comunic (Jn 20,22; Act 2,1-4.33), para ensearles todo y recordarles cuanto les haba enseado (Jn 14,26). Slo este Jess libera (Le 4,18-21) del verdadero "tirano" (Cf. Act 10,38; Jn 8,31-44), motor de toda tirana y latente causa de toda esclavitud! Slo ese Jess me interesa! 2. La radical y verdadera liberacin El pueblo, en el que Jess vivi y donde predic e inaugur con signos su mensaje, estaba profundamente modelado por su fe religiosa en "el Dios de los padres". Una fe que, alimentada y manifestada en el culto, impregnaba directa o indirectamente, en mayor o menor intensidad, toda su vida socio-econmica as como su compromiso poltico. Debi, por tanto, marcar su impronta en la triple opresin -religiosa, social y poltica- mencionada. Cmo reaccion Jess? Qu posicin adopt?. La de un anarquista o revolucionario? La de un conservador del status quo? Al intentar responder a estas preguntas, esbozaremos primeramente la situacin religiosa, socio-econmica y poltica de Palestina en la primera mitad del s. I. d. C.1 , para, a la luz de ese trasfondo, precisar seguidamente la actitud liberadora de Jess.

10. Remitimos a la bibliografa ms especializada: G. ROUX, La socit juive l'poque de Jess-Christ, Pars 1896; E. SCHRER, Geschichte des jdischen Voltees im Zeitalter Jesu Christi, I, Leipzig 1901, 302-642; II. Leipzig 4 1907; J. JUSTER, Les Juifs dans l'empire romain.l-lll, Pars 1914; W. BOUSSET-H GRESSMANN, Die Religin des Judentums im spthellenistischen Zeitalter, Tbingen 3 1926 (Nachdruck 1966); G.F. MOORE, Judaism in the first centuries of the Christian Era: The age of the Tannaim, I-Il Cambrigde 1927-1930; H.L. STRACKP. BILLERBECK, Kommentar zum N.T. aus Talmud und Midrasch , I-IV, Mnchen 1922-1928 (espec. vol. IV, 1.2); M.-J. LAGRANGE, Le Judaisme avant JsusChrist, Pars 1931, 149ss; J. BONSIRVEN, Le Judaisme palestinien au temps de Jsus-Christ, MI, Pars 1934; F.M. ABEL, Histoire de la Palestine, Pars 1952: I, 405-505; II, 1-43; S.W. BARN, Histoire d'Isral. Vie social et religieuse. II: Les premieres sicles de l're chrtienne, Pars 1957 (trad. franc); M. HENGEL, Judentum und Hellenismus (WU NT, 10), Tbingen 1969; S. SAFRAI-M. STERN (ed.), TheJewish People in the first century, Assen 1974.

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Liberacin? 2.1 La liberacin religiosa

El mensaje de Jess

Jess inici su actitud mesinica exhortando a la conversin, como indispensable disponibilidad para acoger, en la fe, su Kerygma sobre la definitiva cercana del reino de Dios (Me 1,15: Mt 4,17), por El inaugurado en un combate contra su enemigo (Cf. Le 11,4-22 par.), el diablo (Mt 13,25.28.39), seor (Cf. Le 4,6) y "prncipe de este mundo" (Jn 12,31; 14,30; 16,11). El reino y reinado de Dios, para cuya predicacin (Le 8,1; 9,11; Mt 9,35) fue enviado (Le 4,43; Me 1,38), es, pues, una realidad esencialmente religiosa: "No es de este mundo" (Jn 18,36). Esencialmente religiosa - no sin implicar, como veremos, consecuencias sociales y polticas!- es tambin "la libertad de los oprimidos" por El anunciada (Le 4,18): Se trata, en efecto, de la liberacin (aphesis) del pecado (Cf. Le 1,77; 3,3; 24,47), de la esclavitud impuesta por ste (Cf. Jn 8,31-36) . Una liberacin asimismo de "todos los oprimidos por el diablo" (Act 10,38). No ense a sus discpulos la splica al Padre por la liberacin del Maligno? (Mt 6,13). Ese aspecto religioso de la liberacin predicada e inaugurada por Jess, es pues, indiscutible. El puesto del culto en la vida de Israel justifica, por lo dems, que nos interroguemos, en primer lugar, a cerca de la liberacin por El requerida, frente a las instituciones religiosas y praxis cultual de su pueblo.

1) La situacin religiosa de Palestina11 a) Foco central de la piedad, que aleteaba entonces las ms delicadas fibras del alma judaica, era la Ley mosaica, de origen divino, de duracin y validez eterna, revelada por Dios a Moiss y consignada a Israel, para obtener la vida futura. De ah su asidua lectura e infatigable estudio, as como la escrupulosa preocupacin por observar sus 613 precripciones, con el fin de merecer la recompensa prometida. A la proteccin de su in-

1,1. No podemos ofrecer ms que una visin panormica. Para una detallada exposicin, adems de la bibliografa citada (supra, n.10), Cf.: I. ELBOGEN Derjdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwickbung, Frankfurt a. M., 1931; S.B. HOENIG, The Great Sanhedrn, Philadelphia 1953; W. GUTBROD, art. nomos: ThWNT, IV, 1040-50; E. LOHSE, art. synedrion: ThWNT, VII, 858-864; W. SCHRAGE, art. synagoge: ThWNT, VII, 806-826; A. PARROT, Le Temple de Jrusalem, Neuchtel-Pars 1954 (trad. espa., Madrid 1960); H.-J. KRAUS, Gottesdienst in Israel. Studien zur Geschichte des Laubhttenfestes (BEvTh, 9), Mnchen 1954; J. JEREMAS, Jrusalem zur Zeit Jesu, Gottingen 31962, 167-268; J.B. SEGAL, The Hebrew Passover, London 1963; R. de VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, 361-648; H.H. ROWLEY, Worship in Ancient Israel, London 1967; H. HAAG, art. Pque: DBS, VI, 1138-49; M. DELCOR, art. Pentecte: DBS, VII, 867-73; R. MARTIN-ACHARD, Essai biblique sur les ftes d'Isral, Genve 197$,

tegridad y garanta de su recta observancia servan las tradiciones de los ancianos o interpretacin oral aadida en el curso de los siglos, de presunto origen mosaico, no siempre fiel, sin embargo, al sentido prstino de aqulla, frecuentemente origen de una casustica minuciosa que, multiplicando las observancias, dificultaba la prctica del precepto divino y mantena el pueblo inculto bajo el yugo pesante de una esclavitud religiosa. A cultivar el estudio y observancia de la Ley serva, de un modo especial, el culto sinagogal, de origen exlico, celebrado en toda sinagoga cada sbado y das festivos. Su presidente vigilaba por el orden y normal desarrollo de la celebracin, integrada por la recitacin de las dos oraciones oficiales (Shema y Tefillah), lectura de la Ley y los Profetas, seguida de un comentario por el presidente u otra persona, por l invitada o que libremente se ofreca, y concluida normalmente por una bendicin sacerdotal. Cus.todio de la Ley era principalmente el Sanedrn o senado de setenta miembros, presidido por el Sumo Sacerdote e integrado por representantes de la casta sacerdotal ("Sumos sacerdotes"), de la clase aristocrtica ("los ancianos") e intelectual o teolgica ("los Escribas"), de tendencia saducea los dos primeros y preponderantemente farisea los ltimos. De su competencia en la administracin de la justicia, practicada sin duda con gran sabidura y humanidad, estaba excluida la ejecucin de la pena capital, reservada (ca. 20-30 d.C.) al procurador romano. Un papel distinguido en la explicacin de la Ley jugaban los Escribas o telogos del pueblo, preocupados por conservar la integridad tanto de aqulla como de "las tradiciones de los ancianos", mediante una exgesis, cuyo detallismo jurdico y formalismo religioso, sin embargo, era para el pueblo una carga, frecuentemente por ellos mismos soslayada-. b) El segundo puesto de la religiosidad judaica lo ocupaba, sin duda, el Templo herodiano, en cuyo ngulo noroeste se eriga la fortaleza Antonia; galeras cubiertas, la oriental de las cuales denominada "el prtico de Salomn", rodeaban "el atrio de los gentiles", accesible a todo pblico y en el que tanto vendedores de animales para el sacrificio como cambistas de moneda hacan sus negocios; una balaustrada de piedra le separaba del atrio interior, donde, rodeado de muros, se alzaba el santuario propiamente dicho, de duracin eterna. Bajo la direccin del Sumo Sacerdote, unos 7.200 sacerdotes ayudados por ca. 9.600 levitas, que aseguraban la conservacin y vigilancia (=polica levtica) del Templo desenvolvan el culto, integrado principalmente por los sacrificios tanto pblicos (matutino y vespertino) como privados (holocaustos y oblaciones). Elemento esencial de la piedad judaica constitua tambin la celebracin del Sbado, animada por una liturgia especial en el Templo as como por el culto sinagogal, cuyo reposo era objeto de una minuciosa y, por lo dems, debatida casustica por parte de los Escribas. Varias festividades, finalmente, alimentaban durante el afio la religiosidad del pueblo, re155

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Liberacin?

El mensaje de Jess

evocando las gestas salvficas de Jahveh a lo largo de su pasada historia: La fiesta de la Pascua o de los cimos (14-21 Nisan: marz.-abr.), como memorial del xodo de Egipto; la fiesta de las Semanas o Pentecosts (el quinquagsimo da despus de la Pascua), en recuerdo de la alianza sinatica y promulgacin de la Ley; la fiesta de las Tiendas (15-21 Turi: set.oct.), como evocacin de la morada de Israel en tiendas durante su peregrinacin por el desierto; la fiesta de la Expiacin (10 Tisri), de la Dedicacin (8 das a partir del 25 Kislew: dic.) y de las Suertes (14-15 Adar: marzo). Otros integrantes, finalmente, alimentaban cada da la piedad judaica. El principal, sin duda, era la oracin privada; pero tambin el ayuno y, sobre todo, las obras de misericordia, entre las que destaca la limosna. 2) La actitud liberadora de Jess12 a) La conviccin de haber venido no a abolir la Ley y los Profetas, sino a colmarlas de su plenitud escatolgica (Mt 5,17), seala con precisin la actitud de Jess frente a la Ley mosaica. Sus preceptos son revelacin de la voluntad divina (Cf. 7,6-10; 10,6-8 par). Y, en cuanto tales, normativos (Me 10,9 par.): Aun "los ms pequeos" deben ser cumplidos (Mt 5,18 = Le 16,17), para poder entrar en el Reino (Cf. Mt 5,19). No asegura su observancia la herencia de la vida futura? (Cf. Me 10,1721 par.). No es, pues, la Ley mosaica en s lo que realmente esclaviza. El verdadero tirano lo identific Jess, ms bien, con el pecado y su autor diablico. El cuarto Evangelista lo interpret con logrado acierto: A quienes, sin adherirse a su palabra, haban credo en El, propuso Jess la permanencia en aqulla, para ser verdaderamente sus discpulos, conocer progresivamente la Verdad -plenitud de la revelacin divina en El (Cf. Jn 14,6) personificada- y ser liberados por el Hijo (jn 8,30-32):el contexto inmediato precisa, sin ambages, de qu liberacin se trata: Del pecado (Cf. Jn 8,34-36) personificado en el diablico "padre de la mentira",

12. Citamos solamente: W.G. KMMEL, Jess und der jdische Traditionsgedanke, en: ZNW 33 (1934) 105-130; G. SCHRENK, art. hieron, en: ThWNT III (Stuttgart 1938), 230-47: 241-45; ID., art. hiereus, en: ib., 257-65: 263s; E. LOHMEYER, Kultus und Evangelium, Gttingen 1942, 15-31; E. PERCY, Die Botschaft Jesu, Lund 1953, 116-164; H.-J. SCHOEPS, Jess et la loi june, en: RHPhRl 33 (1953) 1-20; E. LOHSE, Jesu Worte ber den Sabbat, en: Judentum, Urchristentum, Kirche (Fs. J. Jeremas), Berln 2 1964, 79-89; R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (trad. espa.), Madrid 1965, 42-72; W. SCHRAGE, art. cit. (fhWNT, VII), 830-833; J. JEREMAS, Abba, Gttingen 1966, 67-80.183-89; ID., Neutestam. Theologie, I 180-86.198-204 (trad. espa., 218-25.240-48); K. BERGER, Die Gesetzauslegung Jesu, I (WMANT, 40), Neukirchen 1972.

que, "homicida desde el principio", inspiraba a los judos el deseo de matar a Jess (Cf. Jn 8,37.44)13. A quien el Hijo libere de aqul, ser "real mente libre" (Jn 8,36). Incluso en la fiel observancia de la Ley. La esclavitud impuesta por sta, en efecto, era resultado de haberla erigido al rango divino. Nada de extrao, pues, si Jess reaccion enrgicamente contar la absolutizacin judaica de la misma, considerada inmutable y eterna: Contrapuso, a la tradicin (divina) sin'agogal (= "habis odo, que se que se dijo") sobre ciertos preceptos mosaicos, su propia (= "pero yo os digo") enseanza, re-interpretando algunos (Cf. Mt 5,21-30), anulando y sustituyendo otros por un nuevo precepto (Cf. Mt 5,31-41; 19,3-9 par.), condensndolos todos en la positiva "regla de oro" sobre el amor al prjimo (Mt 7,12). La nomolatra rabbnica cede el puesto a una valoracin de la Ley, como reconocida sumisin a la voluntad divina, en el servicio al hombre. b) Ms radical fue la postura de Jess para con "las tradiciones de los ancianos". Si es cierto que no rechaza en bloque todas ellas (Cf. Mt 23,33 = Le 11,42), s critica las referentes al reposo sabtico (Cf. Me 2,23-28 par.; 3,1-6 par.; Le 13,10-17), a las purificaciones (Cf. Me 7,123 par.), al juramento (Cf. Mt 23,16-21)..., considerndolas "tradiciones de hombres" (Me 7,8) y "cargas pesadas" (Mt 23,4a = Le 11,46a), que descuidan o violan el precepto divino (Me 7,8-9 par.), anteponen lo secundario a lo esencial de la Ley (Mt 23,23 = Le 11,42) y, en general, subordinan a su observancia el amor al prjimo (Cf. Me 2,24 par.; Le 13,14; Jn 9,14.16a): No mancha al hombre lo que de afuera en l entra, sino lo que de su corazn a fuera sale! (Me 7,15-23 par.); el sbado es para el hombre, no viceversa! (Me 2,27). La paradosislatra rabbnica es, pues, anulada sin reservas, como estorbo para el verdadero culto a Dios en el amor o servicio al hombre. c) Jess mostr un gran respeto para con las instituciones religiosas de su pueblo. Reconoce en el Templo la morada de Dios (Mt 23,21), su Padre (Jn 2,16), cuya santidad, propia de "la casa de oracin" (Mt 21,13 par.: Is 56,7), exige, realizando un gesto proftico (Cf. Zac 14,21) de su purificacin mesinica (Me 11,15-19 par.; Jn 2,13-16). Nada de extrao, pues, si, como todo judo piadoso, lo visita con ocasin de las grandes fiestas (Cf. Jn 2,13s; 5,1.14; 7,14.28; 8,20; 10,22s) y, principalmente ha-

13. Cf. S. SABUGAL, "... Y la Verdad os har libres" (Jn 8,32 a la luz de TgPI Gen 15,11), en: Aug 14 (1974) 177-81: 181. Para el anlisis de esa percopa joannea, Cf.tambin: J.O.TUI, La verdad os har libres (Jn 8,32). Liberacin y libertad del creueynte en el cuarto Evangelio, Barcelona 1973, 125ss; I. de la POTTERIE, La verit dans Saint Jean (An.Bib.,73), Roma 1977, 53-54; R.E. BROWN.TTie Gospel acc. to St. John, I, Garden City (N.Y.) 1966, 354-58.361-66; R. SCHNACKENBURG, Das Johannnesevangelium, II (HerdersThKNT., IV.2), Freiburg i.Br. 1971, 258ss.

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cia el final de su vida pblica, ensea en l (Mt 21,23 par.; Me 12,35) "cada da" (Me 14,49 par.; Jn 18,20; Cf. Le 19,47; 21,37s). Presupone, por lo dems, la praxis cultual de sacrificios u oblaciones (Cf. Mt 5,2324; 23,18s; Me 12,44 par.) y, en ocasiones, la prescribe (Cf. Me 1,44 par.), no sin subordinarla ciertamente a la prctica de la caridad (Mt 5,23s; 9,13; 12,7). Esto muestra ya, que su inicial declaracin de "haber llegado el momento, cuando los verdaderos adoradores darn culto al Padre" no en el santuario samaritano del monte Garizim ni en el templo judaico, de Jerusaln, sino "en Espritu y Verdad" (Jn 4,21-24), no intenta contraponer un culto interior o espiritual al prescrito por el ritual mosaico: No exige la liberacin del culto practicado en el Templo jerosolimitano! Esta interpretacin133 est en franca contradiccin con la praxis del Jess joanneo, el cual contina frecuentando el Lugar sagrado (Cf. Jn 5,1-14; 7,14-59; 10,23), participando sin duda en el culto14 y enseando en l (Jn 7,14-28; Cf. 18,20). Por otra parte, en el contexto del vocabulario y teologa del cuarto Evangelista, el culto "en Espirito y Verdad" (Jn 4,23-24) es propio de quienes, porque nacidos "del agua y del Espritu (Jn 3,5-6)....de Verdad" (Jn 14,17; 15,26), -as denominado por guiarles hacia la plena vivencia de la Verdad (Cf. Jn 16,13) o totalidad de la revelacin divina personificada en Jess (Jn 14,16)-, devinieron hijos de Dios (Cf. Jn 1,12), capaces de adorarle como al Padre. Una innovacin cultual, por tanto, esencialmente cualitativa. En este sentido: Al culto, tributado a Dios por los hombres, sustituye la adoracin, rendida al Padre por los hijos, animados por el Espritu, que los re-gener, e iluminados por la Verdad, que los liber del pecado (Cf. Jn 8,13-36) y les dio la Vida (Cf. Jn 14,6; 8,12; 1,12). Pero esto no es todo. Jess previno reiteradamente con una absolutizacin del Templo. No solamente profetiza su destruccin (Me 13,1-2), en marcado contraste con la creencia judaica de su duracin eterna. Tambin seal el momento, en que el culto a Dios no se circunscribir al lugar sagrado (Cf. Jn 4,20-24). Y declara, sin ambages, poder re-edificarlo en tres das (Jn 2,19; Cf. Me 14,58 par.): El es mayor que el Templo (Mt 12,6). Un duro golpe asestado a la hierolatra del judaismo contemporneo! Nunca critic Jess el culto sinagogal,en el que, "segn su costumbre"

(Le 4,16),l mismo particip activamente (Cf.Lc4,16-22),enseando y predicando en las Sinagogas (Lcl3,10; Jn6,59;18,20), concretamente de Cafarnan (Mcl,21= Le 4,31; 6,6) y Nazaret (M 6,2 par.). Reconoci. pues, la instruccin sinagogal. Y este aprecio trasluce la resurreccin de la hija del "jefe de la sinagoga" cafarnaunita Jairo (Me 5,22-24.35-34 par.), accediendo prontamente a la splica del padre (Cf. Me 5,23s par.), as como la curacin del siervo de un centurin (Le 7,1-10), a instancias de quienes, porque "afecto a nuestra raza y habernos construido la sinagoga", lo consideraban digno del don solicitado (w. 4-5). d) Tambin respet Jess a la autoridad religiosa de su pueblo. Nunca puso en duda la valided de su existencia. Tampoco critic su ejercicio. Al contrario. Reconoci al gran Sanedrn su potestad judicial(Cf. Mt 5,22) y obedeci a la prescripcin mosaica, sobre el reconocimiento de la purificacin del leproso por el sacerdote (Cf. Me 1,44 par.). Un ilustre miembro de aqul fue discpulo suyo (Mt 27,57; Jn 19,38). A un siervo del Sumo Sacerdote, que, a raz del proceso, le abofete por haber respondido irrespetuosamente al Pontfice (Jn 18,22), Jess le pide la prueba de aquella presunta ofensa (Jn 18,23): No haba incurrido en ella. Y si desenmascar la falta de amor al prjimo tanto de sacerdotes como de levitas (Cf. Le 10,30-32), no puso en tela de juicio su actividad cultual (Cf. Mt 12,5) as como el pago del diezmo para su sustento (Cf. Le 12,42 par.). Tampoco rechaz la autoridad de los escribas, cuyo magisterio expresamente reconoce: "Haced y observad cuanto os digan" (Mt 23,3a.). S critic speramente, sin embargo, su avaricia (Cf. Me 12,40 par.; Mt 23,25), su interpretacin de la Ley (Mt 5,20ss; 23,4.1624; Me 7,5-13 par.) as como la egolatra manifestada en su ambicin de honor humano (Me 12,38 par.) y en su religiosidad hipcrita (Mt 23,5; 6,1.5.16). e) Las prcticas de piedad del judaismo contemporneo alimentaron tambin la vida de Jess. La oracin ocup un puesto central. No slo sigui fielmente la praxis de orar tres veces al da -maana, medioda y tarde- la plegaria oficial, as como la oracin antes y despus de las comidas (Cf. Me 14,22.26), sino que or tambin privadamente con frecuencia (Cf. Me 1,35;6,46 par.; 14,32-36 par.;Le 5,16; Jn 12,27; 17 etc.). Y exhort a ello (Cf. Le 18,1; Mt 5,44 par; Me 11,24-25 par. ete), no sin advertir contra la egolatra de quien busca en ella un vil inters pecuniario (Cf. Le 20,47), autojustificacin orgullosa (Cf. Le 18,1112.14) o el honor humano (Cf. Mt 6,5-6; 23,5a),en vez del escondido culto al Padre (Mt 6,6). Anloga posicin adopt con respecto a la limosna. Si le reconoci un puesto privilegiado entre las obras piadosas (Cf. Mt 6,lss) y exhort a su prctica (Cf. Le 11,41; 12,33;Mc 12,21 par.), alabando a quien lo dio todo (Me 21,41-44 par.), tambin previno contra la egolatra de quienes la practican por vanagloria (Cf. Mt 6,2-4). Una actitud idntica tom con respecto al ayuno, cuya praxis oficial o pbli159

13a. No representada hoy da por ningn especialista en la exgesis del IVEvangelio, s es ingenuamente sostenida por representantes de la "teologa de la liberacin": Cf. p.e., G. GUTIRREZ, o.c, 248, G. GIRARDET, o.c, 142. 14. La actividad de Jess en el Templo durante "la Fiesta de las Tiendas" (Jn 7,10-8,59), por ejemplo, evoca los dos principales ritos liberacin del agua e iluminacin del Templo- de esa fiesta: Cf.S. SABUGAL, Christos. Investigacin exgetca sobre la cristologa joannea, Barcelona 1972, 235ss.

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ca sin duda alguna cumpli: Sus enemigos nunca le reprocharon lo contrario. Inici, por lo dems, su vida pblica practicndolo 40 das (Le 4,2 = Mt 4,2). Debi, pues, hacerlo tambin privadamente durante su actividad. La acusacin de ser "un hombre glotn y un bebedor" en contraposicin al asceta Juan, que "no coma ni beba" (Mt 11,18-20 = Le 15,1-2; 19,5-7), se refiere, sin duda, a su praxis de comer"con publicanos y pecadores" (Mt ll,19b=Lc 7; 34b; Cf. Me 2,14-16 par; Le 15,1-2; 19,5-7), no a su transgresin del ayuno privado. Por lo dems, la falta de informacin, a este respecto, en las fuentes, viene compensada por la ausencia de un reproche por parte de sus adversarios, prontos a denunciar la praxis contraria de sus discpulos (Cf. Me 2,18-20 par.), impuesta por Jess como signo de la jubilosa presencia del Mesas (Cf. Me 2,19 par.): Ayunarn, cuando ste les sea arrebatado! (Me 2,20 par.). Y precisa el modo de hacerlo: Como culto rendido a Dios, evitando la egolatra del honor humano (Mt 6,17-18). 3) Riesgos y perspectivas Los precedentes anlisis han mostrado, que, contra lo que hoy frecuentemente se afirma, Jess no pretendi abolir las instituciones cultuales ni derrocar las autoridades religiosas de su pueblo. Al contrario. Reconoci en unas y otras su ordenacin divina. S denuncio la nomolatra, paradosislatra e hierolatra de quienes, absolutizando aqullas, perdan de vista tanto su temporalidad necesaria como su funcionalidad especfica: El culto a Dios y el amor al hombre. Tambin previno reiteradamente contra la egolatra de una religiosidad hipcrita. Liber, pues, al culto divino del culto a las instituciones y al hombre. Liber a la religin mosaica de la religiosidad judaica. Por lo dems, exigiendo la adoracin "al Padre en Espritu y Verdad" (Cf. supra), previno contra el riesgo, que acecha a todo hombre, de la alienacin religiosa la religin puede fcilmente ser un factor alienante!- y seal el modo de escapar a la esclavitud de un culto formalista: La ms falaz de todas las esclavitudes! Una liberacin qu duda cabe? verdaderamente revolucionaria, por la que la Iglesia de Cristo debe ininterrumpida y valientemente dejarse interpelar. No ha cado con frecuencia en el peligro de una nomolatra, reflejada por la intransigente rigidez de algunas de sus codificadas leyes, as como de ciertas formulaciones dogmticas ligadas a una filosofa presuntamente perenne? No cedi frecuentemente al riesgo de la paradosislatra, cristalizada en la tenaz defensa de tradiciones eclesisticas,erigidas algunas de ellas casi al rango de tradiciones divinas, as como en especulaciones bizantinas de una moral casustica, que a menudo 160

empa el ntido espejo del precepto divino? No fue una especi de hierolatra su intransigente oposicin a la reforma de ciertos ritos e instituciones litrgicas, monolticamente conservados durante siglos, con detrimento del bien espiritual de quienes, porque ignaros de la lengua latina o (y) de mentalidad diversa, difcilmente pudieron apreciar la riqueza espiritual de los misterios salvficos, en aqullos encerrados? No refleja, en muchos casos, una verdadera egolatra el conferimiento y, sobre todo, la ostentacin de honorficos ttulos (!) eclesisticos por parte de quienes son o deben ser ministros o siervos de Dios y de su Pueblo, la fastuosa pompa de algunos de sus distintivos -vistoso hbito talar, rico anillo y pectoral- jerrquicos, su exigencia de especiales saludos, la recompensa con dignidades jerrquicas de obras buenas, ciertamente- realizadas por quienes, en ltimo trmino, son siernos intiles? (Cf. Le 17-10). Estas observaciones, formuladas sin resentimiento alguno y s con un grande amor a las leyes e instituciones eclesisticas as como a los hermanos en la jerarqua, slo pueden escandalizar a quienes abrigen una concepcin donatista de la Iglesia, en cuyo campo, sin embargo, crece la zizafla junto al trigo. En este sentido, la piedra de una despiadada denuncia condenatoria puede ser arrojada slo por quien se considere libre de homnimo pecado. Yo no puedo ciertamente lanzar ese canto. Mi pretensin es infinitamente ms modesta: La del ladrido de un can, advirtiendo a los pastores de la grey de Cristo una posible situacin de peligro. Por lo dems, ningn cristiano puede sentirse inmune de la tentacin egoltrica, que solapadamente acecha todas sus obras -oracin, ayuno, limosna... de piedad, expresin frecuente de lo que H. Bergson acertadamente design "religin cerrada" o tranquilizante frente al temor del "ms all", reverbero de una religiosidad natural, que poco nada tiene de comn con la fe cristiana. Porque, colgada entre el "ayer" del pasado y el "maana" del futuro, rechaza el compromiso con el "hoy" del presente en una constante fuga de la propia historia, personal y social, para refugiarse en el dorado sueo del "otro mundo". Una posicin del todo extraa al espritu de quien, encarnndose, asumi la naturaleza humana y tom en serio su historia (Cf. Fil 2,7-8 ;Hebr 4,15), exigiendo de los suyos aceptar "la cruz de cada da" (Le 9,23 par.) y permanecer en este mundo (Cf. Jn 17,15; 16,33). Es, pues, aqulla una religiosidad seudo-cristiana, testimoniada frecuentemente ay! por la vida de muchos discpulos de Cristo. Ese testimonio recibi, sin duda, el joven Carlos Marx,motivando en qu medida? su spera crtica de la religin en cuanto "suspiro de la criatura oprimida" y "el opio del pueblo" 15 . Tena razn: La religiosi15. Cf. K. MARX, Contribucin a la critica de la filosofa del derecho de Hegel,

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dad natural es eso! Pero estaba, al mismo tiempo, equivocado: El cristianismo no es eso! Porque el cristiano, prolongando la obra de Cristo (Cf. supra) y partcipe de su vida, entra en la propia historia para redimirla, para liberarla de la "servidumbre de la corrupcin" e inaugurar en ella"la gloriosa libertad de los hijos de Dios" (Rm 8,19-21)... Jess ha sealado pues el modo de liberarnos de todas esas seudolatras, que, hoy como ayer, amenazan nuestra vida cristiana y ponen en serio peligro la misin misma evangelizadora y santificadora de la Iglesia. Una liberacin que sta, guiada por el Espritu del Seflor, ha promovido en el Concilio Vaticano II, impulsando la reforma y hodiernizacin de su liturgia y de sus leyes, de su enseanza exegtico-teolgica y de su accin pastoral, de sus instituciones jerrquicas y de su relacin tanto para con las dems religiones -cristianas o no cristianas- como frente a las realidades humanas -familia, poltica, economa, arte, cultura- de nuestro mundo .Dos peligros,sin embargo .obstaculizan actualmente esa hodiernizacin liberadora,valientemente iniciada por Pablo VI:E1 ultra-progresismo de quienes pretenden la liberacin radical de todas las tradiciones del pasado, y el ultra-conservadurismo de los que promueven la liberacin radical de todas las reformas del presente. Dos posiciones extraviadas y aberrantes, en neta contradiccin con la actitud liberadora de Jess (Cf. supra): El ultra-progresista, en efecto, es, en realidad, el mayor enemigo del progreso. Porque anhelando edificar sin fundamentos, compromete tanto la solidez de lo ya construido como la posibilidad de continuar edificando; porque aventurndose en una solitaria exploracin del futuro, sin la experta gua del pasado, arriesga seriamente el xito de la empresa. Nada, pues, ms adversario del progreso en la liberacin religiosa de la Iglesia, que la ciega pretensin de re-formar el presente sin la slida base del pasado. En este sentido, el libre-pensamiento de muchos telogos y exgetas dispersados por los derroteros de un pluralismo doctrinal, muy frecuentemente desconectado de la unidad de la fe trazada por la "regula veritatis", as como la caprichosa iniciativa de muchos liturgistas y pastores de almas, con total o marcado menosprecio de la Tradicin y Magisterio de la Iglesia, significa un desvo del sendero trazado por la reforma conciliar y, en cuanto tal, un notable con tributo al retraso de la hodiernizacin anhelada. De los ultra-progresistas lbranos, Seor! Tambin el ultra-tradicionalista es el ms peligroso enemigo de la tradicin. Porque ignorando su vitalidad pujante, le impide su normal desarollo, mantenindola en el para el presente estado larvante o endmi co del pasado. Nada, por tanto, ms adverso de la tradicin eclesitica, que la ciega repulsa por liberarla de sus formas anticuadas, por podarla
en: K. MARX-F. ENGELS, Sobre la religin (ed. H. Assmann-R. Mate), Salamanca 1974,93-106: 94.

del disecado follaje invernal del pasado, para facilitar la floracin primaveral y la fructificacin estiva del presente. En este sentido, los escritos y enseanza de ciertos telogos y exgetas, alimentados casi esclusivarrente por la "Summa theologica" de St. Toms, Denzinger, el Cdigo de Derecho cannigo, anticuadas Encclicas papales y Declaraciones tanto del Santo Oficio como de la Comisin Bblica, as como la tenaz defensa de la liturgia tridentina por parte de liturgistas y pastores de almas, en abierta contraposicin a las disposiciones del Conc. Vaticano II y en orgulloso desafo al ms alto Magisterio de la Iglesia, son actitudes propias de cristianos sin esperanza, los cuales, caminando de espaldas al futuro y con la mirada exclusivamente fija en la "dorada" gloria del pasado, ignoran la tensin escatolgica, esencial a la fe cristiana, y representan, por ello, una remora deplorable a la actualizacin del..mensaje salvfico de la Iglesia. De los ultra-tradicionalistas lbranos, Seor! Ambas actitudes radicales no juzgo a las personas son, repetimos, un freno a la verdadera autoliberacin religiosa que, sobre la solidbase de su inalienable porque divina Tradicin y Magisterio, ha emprendido la Iglesia, en un inspirado esfuerzo por colgar el manto de formulaciones teolgicas, instituciones jurdicas, litrgicas, jerrquicas etc. del pasado, vlidas ciertamente "ayer", pero devenidas "hoy" tupido velo que impeda al mundo ver su rostro genuino como "sacramento de salvacin universal", celemn que ocultaba la encendida lmpara de Quien es "luz de las naciones". Lo que significa: Ni liberacin anrquica del pasado, ni retencin anticuada del presente! Ni vandlica disolucin del pasado en el presente, ni mipica conservacin del presente en el pasado! Ni progresismo ni tradicionalismo! Ms bien el equilibrio de aquella liberacin inspirada e impulsada por el Espritu del Seor (Cf. 2Cor 3.17; Rm 8,2), quien, guiando a los hijos de Dios (Rm 8,14), les otorga "el pensamiento de Cristo" (Cf. ICor 2,14-16) para permanecer en su doctrina (2Jn 9) y retener las tradiciones recibidas (ITes 2,15; ICor 11,2), no sin, al mismo tiempo, espolearles constantemente hacia una mayor inteligencia de la Verdad (Cf. Jn 14,26; 16,13-14)personificada en Jess (Jn 14,6), cuyo progresivo conocimiento libera de la verdadera esclavitud, impuesta por la tirana delPecado (Cf. Jn 8,31-36).

2.2: La liberacin social El mensaje de Jess, elegido por Dios para anunciar "la justicia a las naciones" (Mt 12,18) y enviado por El a proclamar la liberacin a los cautivos" (Le 4,18.21), no fue predicado en la soledad del desierto, sino en el escenario pblico (Cf. Jn 18,20-21) de un pueblo profundamente 163

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jerarquizado y socialmente dividido en varias clases, opresoras unas, ms o menos oprimidas otras. Es, pues, lcito suponer que aquelmensaje no fue extrao a este estado de cosas y s influy, de algn modo, en esa realidad social. En qu sentido?

1) La situacin econmico-social de Palestina16 Puede afirmarse sin exageracin alguna que, aunque el pastoreo y la pesca as como la artesana ocupaban una gran parte de la poblacin palestinense, sta, sin embargo, era eminentemente agrcola. La agricultura, en efecto, constitua su principal fuente de riqueza. No equitativamente distribuida! Existan, ante todo, un no elevado nmero de grandes propietarios o latifundistas, miembros generalmente de familias reales o sacerdotales, y adscritos (o simpatizantes) a los saduceos, residentes en la ciudad y activos en viajes comerciales; confiaban a un inten dente la administracin de su hacienda as como la vigilancia sobre obreros y esclavos, mientras un cierto nmero de siervos y siervas aseguraban los necesarios servicios domsticos. Ms numerosos eran los terratenientes o labradores acomodados, cuyos productos agrcolas excedan al consumo familiar, permitindoles una cierta actividad mercantil y comercial. La grande masa, sin embargo, estaba integrada por los pequeos agricultores, personalmente activos en el cultivo de sus campos, cuyas cosechas apenas respondan a satisfacer las necesidades familiares; sin perspectivas de ahorro, una larga sequa o tempestad as como una prolongada y costosa enfermedad podan hundirles en la ruina. En tales circunstancias, se vean obligados a formar parte de una de las otras clases socialmente ms inseguras, porque econmicamente menos estables: Los jornaleros o empleados por un tiempo mnimo de un da y mximo de seis aos; los obreros, dependientes slo de su trabajo inseguro y diario; los mendicantes, los ladrones o bandidos y, finalmente, los esclavos. Estos ltimos servan a su seor como jornaleros durante seis aos, pudiendo luego elegir

16. Cf. G. ROUX, o.c, 36-262; F. BUHL, Die sozialen Verhltnisse der Israeliten, Berln 1899; R.P. SCHWALM, La vie prive du peuple juif l'poque de JsusChrist, Pars 1910; G. DALMAN, Arbeit und Sute in Palastina, I-VII, Gtersloh 1928-1942; J. KLAUSNER, Jess von Nazareth, Jerusalem 3 1952, 231-257; L. GOPPELT, Die soziologische und religise Struktur des palastinischen Judentums zur Zeit Jesu, en: Christentum in ersten und zweiten Jahrhundert, Gtersloh 1954, 23-30; S.W. BARN, o.c. I, 335-382; R. de VAUX, o.c., 105-37.232-48; M. HENGEL, Die Zeloten, Leiden-K61n 1961, 132-145; J. JEREMAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, 101-161.304-413; S. ZEITLIN, The rise and fall of de Judaean State, II, Philadelphia 2 1969, 266-280; J. LE MOYNE, Les Sadducens (EtBibl.), Pars 1972, 219-43.295-317; J.M. AUBERT, La mujer. Antifeminismo y cristianismo (trad. espa.), Barcelona 1976, 16-21.

la libertad; tenan asegurado el sustento diario y eran protegidos por una legislacin humanitaria, no siempre practicada y frecuentemente violada. Otra fuente de riqueza la constitua el comercio interior y exterior, asegurado por una no despreciable sez de vas terrestres y martimas, particularmente activo aqul en los grandes centros urbanos, de los que Jerusaln ocupaba, sin duda, el principal puesto. Su ejercicio, sin embargo, estaba slo al alcance de una minora rica, preponderantemente saducea, que decida por ello la oscilacin tanto en el valor de la moneda como en el consiguiente coste de la vida. Hay que mencionar tambin la existencia de profesiones u oficios de toda especie. Algunos de stos mdicos y sastres, barberos, pastores y carniceros...eran sospechosos de ganancia deshonesta y, en cuanto tales, considerados (junto con los publcanos) pblicos pecadores. La contribucin personal a la financiacin pblica vena asegurada en Judea por el pago del impuesto directo (capitacin y contribucin territorial), cobrado por quienes, en calidad de funcionarios estatales, eran "recaudadores de impuestos", as como de los derechos de aduana y peaje, recaudados por los publcanos en cuanto subarrendatarios de un jefe contratante aduanero; el hecho de que aqullos tuviesen que resarcir la cantidad contratada ms una ganancia personal, dejaba marjen a una conducta poco "limpia" con los clientes, quienes por ello los despreciaban y odiaban como pecadores pblicos y enemigos del pueblo. Ambos impuestos, agravados desde la administracin de Herodes el Grande, significaban una carga insostenible para la masa pobre del pueblo, pronta a cualquiera incitacin para liberarse del pesado yugo romano. Una incitacin, a partir del a.6 d.C, frecuentemente atizada por los Zelotes;Su fe en la exclusiva soberana de Dios sobre Israel alimentaba el "invencible amor de la libertad"17 que anim su radical oposicin al tributo impuesto por Roma, considerado una degradante esclavitud as como un ataque a la propiedad de Jahveh sobre la tierra y las gentes de su Pueblo: De ah la frecuente exhortacin, dirigida por aqullos, "a reivindicar su libertad" 18 . Tambin en Galilea una pesante fiscalizacin, impuesta por Herodes Antipas para financiar sus numerosas construcciones, gravaba sobre as espaldas del pueblo, en su mayora miserable. Una especial mencin merece el puesto social reservado a la mujer. Su vida se centraba casi exclusivamente en el quehacer domstico. La actividad pblica le estaba prcticamente vedada. Sala con la cabeza cubierta, para no ser cognoscible. Y, en estas ocasiones, no era decente hablar con ella, ni siquiera mirarla. Su ingreso en el Templo estaba limitado al "atrio de las mujeres". Y era equiparada, en las prcticas religiosas, a los nios y esclavos. Se le negaba, como a stos, la facultad de ser testigo.
17. FL. JOSEFO,,4n. Jud., XVIII 23. 18. FL. JOSEFO, Ant. Jud., XVIII 4; Cf. tambin XX 102; Bell.Jud., II 433; VII 253; Act. 5,37.

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El mensaje de Jess

Slo pasivamente asista al culto sinagogal. Tambin le era vedada la ins truccin en las escuelas, reservadas a los jvenes, con la excepcin de la instruccin profana recibida por las hijas de matrimonios ricos. La mujer perteneca al marido, a quien con pocas excepciones se le reservaba el derecho del divorcio, cuando descubra "en ella algo desagradable" (Dt 24,1), clusula deuteronmica objeto ciertamente de dispula entre las dos ms salientes escuelas teolgicas -Shammai y Hillel-, imponindose sin embargo la interpretacin "hillelita" sobre el derecho divorcista "por cualquiera causa" (Cf. Mt 19,3...). Todo esto refleja la conviccin generalizada, segn la cual "la mujer... es en todo inferior al hombre" 19 . No extraa, pues, el menosprecio de muchos rabbis por la mujer: Uno de ellos exhortaba a alabar diariamente a Dios, "por no haberme hecho pagano... mujer... ignorante"20. Este es, pues, el cuadro de la situacin social de Palestina en tiempo de Jess: Una sociedad integrada por dos clases bien diferenciadas, ricos y pobres, opresores y oprimidos. La falta de una clase media originaba el desequilibrio social, traducido en el descontento general, que grupos revolucionarios aprovechaban para fomentar la rebelin contra el status quo herodiano (Galilea) y sobre todo romano (Judea). En este contexto social se enmarca-. 2) La actitud liberadora de Jess21 Quien repase las pginas de los cuatro evangelios viene insoslayablemente sorprendido por el realismo de Jess: Mir cara a cara la realidad social de su pueblo. No ignor la vida pastoril (Cf. Le 15,3-7; Jn 10,1-5) ni la praxis del pescador (Cf. Mt, 13,47-48). S conoci las diversas clases de agricultores: Al grande propietario, cuyos graneros son insuficientes
19. Fl. JOSEFO, Contra Apionem, II 201: "La mujer, dice la Ley, es en todo inferior al hombre. Tambin debe obedecer, no para humillarse, sino para ser dirigida, pues al hombre otorg Dios el poder". 20. Tos. Ber. VII 16. 21. Cf. J. LEIPOLDT, Jess und die Frauen, Leipzig 1921; A. STEINMANN, Jess und die soziale Frage, Mnchen 1925; J. HERKENRATH, Die Ethik Jesu, Leipzig 1926; G. WNSCH, Evangelische Wirtschaftsethik, Hamburg 1927; SH. MATHEWS, Jess on social institutions, London 1928, 77ss; P. KETTER, Christus und die Frauen, I, Dusseldorf 1933; J. LEIPOLDT, Der soziale Gedanke in der altchristlichen Kirche, Leipzig 1952; ID., Die Frau in der antiken Welt und im Urchristentum, Leipzig 2 1955, 49-80; E. PERCY, o.c, 89-106.148-68; M. DIBELIUS, Das soziale Motiv im Neven Testament, en: Botschaft und Geschichte, I Tbingen 1953, 178-203; R. SCHNACKENBURG, o.c., 90-118;O. CULLMANN,/suse les revolutionnaires de son temps, 39-45; J. JEREMAS, Neutestam. Theologie, I, 204-219 (trad. espa., 248-266); J. DUPONT,Les Beatitudes, I-III, Pars 19691973; J. M. AUBERT, o.c, 22-32.

para almacenar una rica cosecha (Le 12,16-21), despiadado frente a los errores de sus siervos (Le 12,4548 par.), a cuyo regreso de la fatiga campestre les hace servirle la mesa (Le 17,7-8), frecuentemente ocupado en viajes de negocios, mientras confa la administracin de su hacienda a un intendente (Le 12,4246 par.) no siempre honesto (Cf. Le 16,l-2),y arrienda su via, para, de regreso, exigir el inters contratado (Me 12,1-9 par.); al labrador suficientemente acomodado para contratar obreros (Mt 20,115) y disponer de siervos (Mt 13,27; Le 15,17-19), en cuyo campo un rival logr vengarse de noche - venganza de labradores! - sembrando zizaa entre el trigo (Mt 13,24-30); al pequeo agricultor, ocupado en el cultivo de su campo (Me 4,3-8 par.) con sus hijos (Mt 21,28-30), a quienes el espinoso problema de la herencia les enfrenta rivalmente (Le 12,1314). Conoci tambin Jess la praxis del rico epuln, indiferente a la miseria humana (Le 16,19-21), la del juez inicuo, desprovisto del temor a Dios y del respeto al hombre (Cf. Le 18,1-5), la del rico mercader palestinense, hbil en sus negocios (Cf. Mt 13,4546) y siempre activo en viajes comerciales, sin trascurar por ello la produccin de sus bienes inmuebles (Cf. Mt 25,14-30). No se le ocult el lujo y suntuosidad de quienes habitanpalacios reales (Mt 11,8 = Le 7,25), conociendo asimismo la fastuosidad de sus banquetes (Mt 22,1-14). Tampoco ignor la rapia de los ladrones (Mt 6,19-20 par.; 24,43) y la violencia de los bandidos (Le 10,30), la inseguridad econmica de los jornaleros (Cf. Mt 20,1-15) ni la miseria tanto de los pobres (Cf. Le 6,20-21; 16,20s) como de los enfermos emarginados (Cf. Le 14,13-14; Mt 11,5 par.; Me 10,46 par.; Jn 9,1.8). Y tuvo que tomar posicin frente al deber social, impuesto por el pago del tributo al Templo (Cf. Mt 17,24-27) y al Csar (Me 12,1317 par.)... Cualquiera sea la actitud adoptada por Jess frente a la realidad social de su pueblo, una cosa es cierta: Aqulla no fue la de un soador escatolgico, ignaro de la situacin concreta. Podr quiz parecer anacrnica e, incluso, escandalizar a quien la observe desde una visual extraa a Su mensaje. Esto es normal: El evangelio seguir siendo "locura" para unos y "escndalo" para otros. Sera injusto, sin embargo, tildar de crasa ignorancia o dorado idealismo la doctrina de Quien afirm sin paliativo: "El obrero merece su salario" (Le 10,7 = Mt 10,10). Pero, aadmoslo seguidamente, esa doctrina slo puede ser rectamente comprendida, ala luz de su misin especfica.

a) Enviado a liberar La clave, para una objetiva comprensin de la misin y obra de Jess, nos la ofrece la proclamacin celeste con ocasin de su bautismo, tras haber descendido sobre El el Espritu (Me 1,10 par.): "T eres mi Hijo 167

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amadsimo, en t me he complacido" (Me 1,11 par). Es la misma voz que, a raz de la transfiguracin e invitando a escucharle, afirm solennemente: "Este es mi Hijo amadsimo (Me 9,7), el elegido (Le 9,35), en quien me he complacido" (Mt 17,5). La vocacin y misin de Jess se identifica, sin duda alguna, con la respectiva del Siervo mesinico (Is 42,14), a quien Jahveh eligi, en quien se complace y sobre quien puso su Espritu , para dictar "justicia a las naciones" (v.l), el cual "har lealmente justicia" (v.3) y "no desmayar hasta implantar la justicia en la tierra" (v.4). El significado de esta justicia2 2 nos lo asegura el empleo del mismo vocablo (mispat) por el contexto isaiano (ca. 34x), en la exhortacin del Profeta (Cf. supra) a practicar la equidad y la justicia (Is 1,27; 56,1), instauradas una u otra un da por el mismo Jahveh (Is 28,17; 33,5), invitando a "hacer el bien, buscar lo justo, dar sus derechos al oprimido, hacer justicia al hurfano, abogar por la viuda" (Is 1,17). Y advirtiendo severamente a quienes excluyen "del juicio a los dbiles, atrepellan \ajusticia de los pobres..., haciendo de las viudas su botn y despojando a los hurfanos" (Is 10,2). Pues Jahveh ama "la justicia y aborrece la rapia" (Is 61,8a), exige justicia contra el robo a los pobres (Is 3,14) y contra los asesinatos cometidos (Is 5,7; 1,21). Nada de extrao, pues, si del Rey mesinico, instrumento suyo en la realizacin de la salud escatolgica, se espera que restaure y consolide el trono de David "por la equidad y Injusticia" (Is 9,6), reinando para hacer "justicia a los dbiles y sentenciar con rectitud a los pobres" (Is 11,4; 32,1; Cf. Jer 23,5-6). No hay duda: La justicia universal, para cuya implantacin fue elegido el Siervo de Jahveh,tiene o almenos implica una dimensin claramente social, identificndose su misin con la tarea especfica de liberar a oprimidos (dbiles, pobres, hurfanos, viudas...) de la injusticia impuesta por opresores. Jess, lo hemos visto, asumi esa misin (Cf. Mt 12,15-21) liberadora (Cf. Le 4,18-21), consciente de ser enviado a "proclamarla liberacin a los cautivos y... dar la libertad a los oprimidos" (Le 4,18b), enviado asimismo, "para anunciar la Buena Noticia del Reino de Dios" (Le 4,43; Cf. 8,1)... "a los pobres" (Le 4,18a; 7,22 = Mt 11,5). Estos son, pues, el pblico preferido de su mensaje y misin liberadora. Veamos en qu sentido.

b ) La liberacin

de los

pobres23

En el lenguaje de Jess, "los pobres" son, ante todo, gente privada de recursos econmicos fundamentales (Cf. Le 6,20b.24; 14,12-13; 16,2022; 19,8.19-21.25) y, por tanto, indigentes (Cf.Mc 10,21 par; 14,5.7 par.), que sufren los rigores del hambre (Cf. Le 6,20-21; 16,21) y el azote de la enfermedad (Cf. Me 10,46; Jn 9,1.11; Le 16,20), sin medios para aliviar sta ni posibilidad para corresponder a su eventual (raro!) anfitrin (Cf. Le 14,13-14); ganan su diario sustento mendigando (Me 10,46; Jn 9,1.11; Le 14,21b; 16,20-22) a las puertas de los ricos (Le 16,20s), por "las plazas y calles de la ciudad" (Cf. Le 14,21b), junto al Templo (Jn 8,59-9, 1.11), a las afueras del poblado (Cf. Me 10,46), en ocasional cercana con otros enfermos abandonados (Cf. Le 14,21; 7,22 par.). Son pues, personas econmicamente indigentes y socialmente emarginadas. Pero, en su indigencia y soledad, nutren una gran confianza en Dios: Le consagran cuanto tienen (Cf. Me 12,4344 par.) y acogen con prontitud el mensaje de su Reino (Cf. Le 14,15.21-22). Jess abrig un infinito amor para con estos mendigos desclasados! Lo reflejan, con inequvoca evidencia, tanto las parbolas de los invitados al banquete del Reino (Le 14,15-24) y del rico epuln (Le 16,19-31), como los relatos sobre el bolo de la viuda (Me 12,4144) y la eleccin de los invitados a un banquete (Le 14,21-14); tambin, y sobre todo, el puesto primordial, que les dedica en sus "bienaventuranzas" (Mt 5,3= Lc6,20),as como el culmen, que su mensin ocupa en la respuesta a la embajada mesinica del Bautista (Cf. Mt 11,5= Le 47,22).Por lo dems, Jess condividi su condicin:Nacido de padres pobres (Cf.Lc2,7.24= Lev 12,8) e hijo de un carpintero (Mt 13,55=Mc 6,3), no dispuso de medios para recibir instruccin (Cf. Jn 7,15; Me 6,2), viviendo durante su actividad pblica tanto l como sus en su mayora pobres (Cf. Le 5,20; Me 10,28) discpulos de limosna (Cf. Le 8,3; Me 15,41), sin tener donde reclinar su cabeza (Mt 8,20 par.); "cinco panes y dos peces" eran, en una ocasin, el alimento disponible para cenar con los Doce (Cf. Me 6,38 par.). Nada de extrao, si su mensaje obtuvo pronta acogida entre aquellos indigentes: El era uno de ellos. Es evidente, que esta predileccin y solidariedad del famoso Profeta y Taumaturgo para con su condicin supona ya una verdadera liberacin

22.(Mispat): Muy discutido entre los autores; Cf. ltimamente: W.A.M. BEUKEN, Mispat. The first Servant Song and its context, en: VT 22 (1972) 1-30; J. JEREMAS, Mispat im ersten Gottesknechtslied (Jes XLII 1-4), en: ib., 31-42. Recordemos que la literatura judaica interpret Is 42,1-4 en funcin del Mesas (Cf. Tg Is 42,1-4), una de cuyas funciones debera ser la prctica de la justicia: Cf. S. SABUGAL, o.c, 30-32.41-42.53.

23. Cf. E. PERCY, Die Botschaft Jesu; 89-108; A. GEORGE, art. Pauvre, en: DBS VII (Pars 1966), 387-406: 396-402; J. DUPONT^ Les Beatitudes, I, Pars 1969, 209-17; III, Pars 1973, 41-64; ID., Poveri e povert nei, Vangeli e negli Atti, en: AA.VV., La povert evanglica, Brescia 1973, 35-63; J. JEREMAS, Neutestam. Theologie, I, 111-15 (trad. espa., 134-38); R. BATEY, Jess and the Poor: The poverty program of the first Christians, New York 1972 (no hemos podido consultar esta obra).
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de su forzada y penosa opresin social: No estaban solos! Alguien, poderoso en palabras y obras, miraba por su causa! Una liberacin, es cierto, slo plenamente comprendida por quien, tras haber sufrido la esclavitud existencial impuesta por el abandono y la soledad, la falta de afecto y la emarginacin total, encuentra un da la persona, que desinteresadamente se interesa por su vida, es decir, le ama, llenando el profundo vaco de su existencia y devolvindole, con la esperanza antes perdida, la libertad connatural a la alegra y ansia de vivir. Una liberacin anloga debieron experimentar los pobres, a su contacto con el Profeta galileo. Pero no slo sa. Jess les aseguraba, que el anhelado Reino de Dios, objeto de la multisecular esperanza mesinica de Israel y ahora definitivamente cercano (Cf. Me 1,15 par.), les era anunciado (Mt 11,5 par.). Ellos, hambrientos y afligidos, abandonados y desclasados, eran elegidos para recibir el cumplimiento de las promesas salvficas y ser las primicias del Reino mesinico. Ellos eran precisamente los invitados a participar en su banquete (Le 14,21). Partcipes, por tanto, de la felicidad, ambicionada en una ocasin por uno de sus telogos:" Feliz quien tome alimento en el Reino de Dios!" (Le 14,15). Eso exactamente son los pobres, que, habiendo aceptado el anuncio de la Buena Noticia, devinieron discpulos de Jess. A ellos, en efecto, dirigi ste (Cf. Mt 5,lb-2 = Le 6,20a) su primer "makarismo": " Felices los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios! " 2 4 . Este "makarismo" no declara bienaventurada la pobreza, no makariza a los pobres porque son pobres, sino porque, mediante aqulla, poseen el tesoro del Reino. Este constituye justamente su riqueza. Slo ste les hace felices. La certeza de sentirse cercanos de Dios, protegidos por su paternal Providencia, predilectos de su Amor y miembros de su Reino debi suponer, para aquellos humanamente desgraciados, una autntica liberacin, una oxigenacin existencial, algo as como la bienhechora sensacin que se apodera de quien, tras largas horas de obligada reclusin, abre de par en par la ventana y un fresco aire primaveral resana la enrarecida atmsfera de la estancia... Aquel "makarismo", precismoslo, representa una novedad, sin precedentes, en toda la historia de las religiones y del pensamiento humano. Tan nuevo, ciertamente, como el Evangelio. Y, como ste, no puede menos de escandalizar a la mentalidad mundana de una sociedad consumstica, alienada por la desenfrenada carrera del progreso tecnolgico, embriagada por el confort y el lucro, idolatrada por el dios "mammona" y pronta al pacto inmoral con quienes lo poseen, porque avara de su suerte: " Felices los ricos! " As gritan los pobres, que no han escuchado an o han rechazado la Buena Noticia del Reino, ebrios de mejorar su situacin econmica, re24. Lo 6,20 (= Mt 5,3). La redaccin lucana, ms primitiva (Cf. Mt 11,5 =Lc 7,22), se refiere a discpulos materialmente pobres: Cf. J. DUPONT, o.c, I, 209217; J. JEREMAS, Theologie, I, 114s (trad. espa., 137s).

sentidos de su condicin, esclavos de la envidia y el odio, que la demagogia liberal de la ideologa socialista de izquierda o de derecha constantemente atiza. No pertenecen stos al nmero de los "makarizados" por Jess! Pero aquel grito resuena tambin ay! en el corazn de no pocos presuntos creyentes en Cristo. Nada de extrao, pues, si tambin a muchos de stos suena escandalizante su primer "makarismo". No lo muestra ya su vida prctica neopagana, en nada diferente en cuanto a la riqueza se refiere a la de "los hijos de este mundo"? Y sintomtico, a este respecto, es el total silencio o la dislocada interpretacin de esa bienaventuranza, en muchos de los actuales ensayos sobre "la teologa de la liberacin": Porque su genuino sentido no parece responder al laudable empeo de liberar a los pobres de su pobreza, se la "ajusta" y dulcifica o, ms frecuentemente, se la relega, como anacrnica y anticuada pieza del museo evanglico, a la (intil? ) consideracin de los exgetas. Ese escndalo denuncia, con claridad, hasta qu punto amplias zonas de la vida y teologa cristiana han sido invadidas por una visin pagana del mundo. No se escandalizaban ciertamente aquellos "pobres" discpulos, a quienes Jess llam "bienaventurados". Porque a este makarismo haba precedido el Kerygma o anuncio de la Buena Noticia sobre el Reino (Cf. Mt 4,17; Le 4,18-21-43s), cuya incondicional acogida les haba realmente liberado de la esclavitud existencial del pecado, raz y fuente de todas las esclavitudes (Cf. Jn 8,31-34), otorgndoles a la vez la libertad que se experimenta cuando, animados por el Espritu del Seor (Cf. 2Cor 3,17), ceden las ligaduras del egosmo y del odio, de la envidia y avaricia..., permitiendo que el "suave yugo" (Mt 11,30) del reinado de Dios rija la propia vida. Quienes, como aquellos discpulos, haban hecho esa maravillosa "experiencia" del Reino, saban muy bien, que su pobreza material les haba dispuesto a la-aceptacin de la verdadera libertad, otorgada con el don del Reino de Dios; se sentan felices de poseer este regalo, ante cuyo precio riqueza y pobreza se relativizan; comprendan perfectamente todo el alcance de las palabras de Jess: " Felices los pobres, porque de ellos es el Reino de Dios!". No se reduce a esto, sin embargo, su mensaje liberador para con los pobres. Viene completado por su revolucionadora enseanza sobre el amor al prjimo. La parbola del "buen samaritano" precisa, sin ambajes, quin es ste: El necesitado de nuestra caridad (Cf. Le 10,29-37). Una caridad, precisa Jess, de primer rango: El precepto de amar "al prjimo como a t mismo" es semejante al primer y mayor mandamiento (Cf. Mt 22,34-40 par.), superando ambos, en validez, a "todos los sacrificios y holocaustos" (Me 12,32-34). Un precepto que, traducido en la prctica, exige de su discpulo dar "a quien te pide" (Mt 5,42a = Le 6,30a), sin reclamar "a quien tome de lo tuyo" (Le 6,30b); no esquivar "a quien te pida prestado" (Mt 5,42b); hacer "el bien sin esperar recompensa" humana, con la esperanza 171

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de ser recompensado por Dios (Le 6,35); preferir, en la invitacin a un banquete, a los pobres y necesitados, que no pueden corresponder (Le 14,13-14); practicar, a su ejemplo (Cf. Jn 13,29) y esquivando el honor humano (Cf. Me 6,2-3), la limosna con los pobres (Me 20,21 par.; Le 12,33). As formul Jess los principios fundamentales, a cuya prctica est reservada la solucin de todos los problemas sociales. Porque si la limosna era, en el Oriente antiguo, uno de los principales modos de cooperar a la justicia social, de superar las barreras econmicas que dividen y enfrentan a los hombres, su reiterado e imperativo encarecimiento por el Seor contribuy decisivamente a la liberacin de los pobres de su indigencia. Lo muestra la paradigmtica praxis de la primitiva comunidad cristiana: El solcito socorro material a los fieles pobres (Cf. Gal 2,10; Rm 16,26-27) e indigentes (Cf. ICor 16,1-4; 2Cor 8-9; Act 6,1), as como la comunicacin de los bienes (Act 2,44-45a; 4,32) y ecunime reparticin de los mismos (Cf. Act 2,45b; 4,35) desemboc en la meta ambicionada, hoy como ayer, por todo programa de reforma y liberacin social: "No haba entre ellos ningn necesitado" (Act 4,34a). Aadamos seguidamente, que Jess no traz programa alguno de justicia social, ni pretendi erigirse en paladn de esta causa. No form parte de su misin eliminar las clases sociales, despejando definitivamente la pobreza. Al "rico" defraudador y convertido Zaqueo no le exigi ms, que su decisin de restituir lo defraudado y dar la mitad de sus bienes a los pobres (Cf. Le 19,2.8). Tampoco consider un desperpero el costoso perfume (=300 denarios) con que Mara ungi sus pies, respondiendo a la humanitaria indignacin de algunos,por no haber dado aquel precio a los pobres, con una valoracin, que puede desconcertar y escandalizar hoy a ms de un "cristiano para el socialismo": " Dejadla! ... Ha hecho una obra buena conmigo. Porque a pobres tendris siempre con vosotros y podris hacerles bien,cuando queris; pero a m no me tendris siempre..." (Me 14,3-7 par.). Esta respuesta muestra, que los pobres tienen una funcin especfica que cumplir con su pobreza: Ofrecer a los ricos la posibilidad de librarles de sta, de "hacerles bien". Por eso, asegura Jess, estarn siempre con nosotros. Sintomtica tambin, a este respecto, es su respuesta a quien, en una ocasin, le pidi intermediar ante su hermano, para que repartiera con l la herencia: " Hombre! quin me ha constituido juez o distribuidor entre vosotros? "; y aadi: " Guardaos de toda avaricia, porque an en la abundancia, la vida de uno no est asegurada por sus bienes" (Le 12,13-15). As denunci ciertamente el pecado fundamental, que corroe como tumor canceroso el tejido de las relaciones sociales humanas, incluso las fraternas. Pero soslay, al mismo tiempo, la pretensin de ser considerado un perito en cuestiones sociales. Se equivocan, pues, quienes identifican su misin con la de un idelogo liberal o socialista25: Jess no fue eso! Tampoco fue un violento revolucionario social. Y esto puede extraar 172

ciertamente, dada la injusticia institucionalizada de la entonces situacin social palestinense, en la que la riqueza de unos pocos latifundistas, grandes comerciantes...- mantena en la pobreza y miseria la mayor parte de la poblacin jornaleros, esclavos, mendicantes oprimida (Cf. supra). En el contexto social de esta situacin de pecado, sin embargo, Jess no exhort a los esclavos a liberarse de la tirana de sus seores, no invit a los pobres a la rebelin contra injusticia de los ricos, ni incit a los oprimidos a la revolucin contra el status quo social, instaurado por la dominacin romana. El mismo se someti a la legislacin vigente, pagando, por ejemplo, el tributo debido al Templo (Cf. Mt 17,24-27). Y en respuesta a quienes le interrogaron sobre la licitud de pagar el impuesto, exigido por la autoridad romana, orden dar al Csar lo que le pertenece (Cf. Me 12,13-17 par.). As se distanci radicalmente de la revolucin social, proclamada y fomentada por el movimiento patriota de los Zelotes (Cf. supra): No era uno de ellos! Su mensaje se sita exactamente en el polo opuesto: Frente a la injusticia del opresor, exige Jess no el odio y la rebelin violenta (Judas el Galileo), sino la no resistencia al mal (Mt 5,39); ms an: el incondicionado amor al enemigo (Cf. Mt 5,4448 = Le 6,27-28.35). Esta exigencia escandaliza ciertamente a todos los socilogos no cris tianos. Es natural. Es el escndalo del mundo ante la "escandalosa" conducta del siervo de Jahveh, quien ofreci "su espalda a los golpeadores y su mejilla a los remesadores", no hurt su "rostro a las afrentas y salivazos", confiado en la ayuda y justicia de su Dios (Cf. Is 50,4-9; Lam 3,2832). Es tambin el escndalo inherente a "la Palabra de la Cruz", que, hoy como ayer, sigue siendo "necedad para los paganos" (ICor 1,18.23), cuya necia sabidura, sin embargo, ms sabia y potente que la humana (ICor 1,25), fue elegida por Dios,'para "salvar a los que tienen fe" (ICor 1,21); la comprensin de la misma, inaccesible al "hombre puramente humano", se abre solamente a quien, dotado del Espritu que "explora las profundidades de Dios" y sabe lo que en El hay, posee "la mente de Cristo" (ICor 2,10-11.14-16). No extraa, pues, el escndalo de idelogos paganos frente a las exigencias propias del amor al prjimo, incluido el prjimo enemigo, que caracteriza al amor peculiarmente cristiano. S sorprende, sin embargo, que

25. As K. KAUTZKY, o.c, 374-403 y SH. MATHEWS, o.c, 44ss (Cf. supra, p. 147). En una lnea muy afn se sitan varios "telogos de la liberacin": Cf. p.e., G. GUTIRREZ, o.c, 378-381: La cercana del reino de Dios (Me 1,15) significa, que "se ha iniciado la supresin de la situacin de despojo y pobreza que les impide (= a los pobres) ser plenamente hombres, se ha iniciado un reino de justicia (= social), que va incluso ms all de lo que ellos podran esperar". Y son bienaventurados (Le 6,20), "porque el avenimiento del reino pondr fin a su pobreza creando un mundo fraternal" (380). Si esta interpretacin social es objetiva, Jess fue un demagogo falaz: Nada de eso se ha verificado en dos mil aos de historia cristiana!.

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esas exigencias escandalicen tambin a socilogos cristianos. Lo refleja ya su total silencio en los tratados sobre "la doctrina social de la Iglesia"26. cuyos documentos oficiales, por otra parte, les ha inmerecidamente reservado, hasta el presente, un exiguo espacio27. Pero aquel escndalo es particularmente visible en la interpretacin del precepto evanglico por varios de los actuales telogos de la liberacin, segn los cuales su prctica no excluye la lucha de clases28, cuya aceptacin "significa optar por unos hombres y contra otros" 29 , reconocer que "se tienen enemigos de clase y hay
26. Cf. p.e. E. WELTY, Catecismo social, I, Barcelona 1956, 270ss; C. van GESTEL, La doctrina social de la Iglesia (trad. espa.), Barcelona 5 1964, 166-180. El tema no ocupa prcticamente puesto alguno en: AA.VV., Curso de Doctrina social de la Iglesia (BAC 269), Madrid 1967. 27. Si se excepta la reiterada exhortacin a la prctica de la caridad (Cf. PI XI, Quadragessimo anno, 137; Divini Redemptoris, 46-49; JUAN XXIII, Mater et Magistra, 119-257; PABLO VI, Populorum progressio, 66-80), que "todo lo tolera... y soporta" (ICor 13,7) (JUAN XXIII, Mater et Magistra, 257; PABLO VI, Ecclesiam suam, 52) y cuyo precepto "compendia, por entero, la doctrina y accin social de la Iglesia" (JUAN XXIII, Mater et Magistra, 6), las exigencias propias del amor al enemigo han sido subrayadas solamente por PI XI, Divini Redemptoris, 48: Exhortando a la caridad "que nos manda amar a todos los hombres como a nuestros hermanos, con el mismo amor con que el divino Fundador nos ha amado, es decir, hasta el sacrificio de nuestros bienes y, si es necesario, de nuestra propia vida". 28. Cf. J. GIRARDI, Cristianismo, pastoral y lucha de clases, en: AA.VV., La vertiente poltica de la pastoral, Quito 1970, 93-95; ID., Amor cristiano y lucha de clases, Salamanca 1971; ID., Cristianismo y liberacin del hombre, Salamanca 1973, 151-177; G. GUTIRREZ, o.c, 352-358: Segn el autor, "cuando la Iglesia rechaza la lucha de clases se est comportando objetivamente como una pieza del sistema imperante", pues "la lucha de clases es un hecho y la neutralidad en esta materia no es posible" (356). Un aserto en franca oposicin a la doctrina social del ms alto Magisterio de la Iglesia: JUAN XXIII, Ene. Mater et Magistra (AAS 53, 1961, 401-464): Tanto la "inmoderada competencia" del liberalismo como "la lucha de clases de tipo marxista son no menos contrarias a la doctrina, que a la propia naturaleza del hombre" (23), Un intento de armonizar la lucha de clases con el mensaje cristiano lo ha realizado recientemente el obispo francs A. ANCEL, Interpretacin cristiana de la lucha de clases (trad. espa.), Madrid 1977, espec, 65-66. 129-31: Una lucha que "no debe estar inspirada por el odio" (129), pero s hace uso de la violencia, cuando lo requiera la legtima defensa (110). No es se el mensaje cristiano, el cual exige, ms bien, no resistir al mal (Mt 5,38-42), no devolver mal por mal (ITes 5,15; Rm 12,17) y amar al enemigo: Mt 5,43-48 (=Lc 6,27-35); Rm 12,19-21. En asonancia con este mensaje se puede afirmar, que "reducir el compromiso con los pobres a un empeo poltico y clasista... es privarlo de su espritu y exigencias evanglicas", contrarias a quien, "por medio de la concietizacin marxista, opera con el esquema amigo-enemigo, en el que toda reconciliacin resulta imposible": EPISCOPADO COLOMBIANO, Identidad cristiana en la opcin por la justicia, III 111 (O.R., 6.III.1977). 29. G. GUTIRREZ, o.c, 357; Cf. tambin J. GIRARDI, Cristianismo y liberacin..., 176: Como "no se puede amar de un modo concreto sin crearse enemigos,... al imponernos amar a todo el mundo, el evangelio nos obliga a salir de la neutralidad, a crearnos enemigos, a combatirlos". Lo contrario es, ms bien, exacto!.Del

que combatirlos", sin odiarlos (!) ciertamente "ni excluirlos de nuestro amor" 31 , pues este amor universal exige amar "a los oprimidos, liberndolos" y "a los opresores, combatindolos"32; "no suprime, pues, la... radicalidad del combate contra ellos", sino que, "cuestionando el sistema... se convierte en frmula subversiva"33, abandonando as "el terreno de la abstracin", para "hacerse concreto y efectivo, encarnndose en la lucha por la liberacin de los oprimidos"34.

todo inexacta es asimismo la interpretacin del "Magnficat" (Le 1,46-56) como "uno de los textos de mayor contenido liberador y poltico del nuevo testamento" (G. GUTIRREZ o.c, 272), un "programtico grito de combate": J.P. MIRANDA, Marx y la Biblia, 39; Cf. tambin J. COMBLIN, o.c, 305. 30. G. GUTIRREZ, o.c, 358: "No se trata de no tener enemigos, sino de no excluirlos de nuestro amor. Pero el amor no suprime la calidad de enemigos que poseen los opresores, ni la radicalidad del combate contra ellos". Cualquier nio, cristianamente catequizado, sabe que esta interpretacin es anti-evanglica! Como lo es tambin la afirmacin, segn la cual "avoir des adversaires, et les traiter comme tels, pour faire prvaloir une cause, est non seulement legitime, mais ncessaire": L. BEINAERT, Le chrtien et la violence, en: Christus 13 (1966) 492-99:499. 31. G. GUTIRREZ, o.c, 357s: "Combatir real y eficazmente, no odiar; en eso consiste el reto, nuevo como el evangelio: amar a los enemigos" (357). Es increble, que un sacerdote catlico tergiverse tan falazmente el mensaje central de Cristo; Cf. tambin ID., art.cit. (Evangelio y praxis de liberacin), 236; G. GIRARDET, o.c, 45-49 (El precepto de Jess responde a "razones tcticas" de un "medio de lucha"). 32. J. GIRARDI, Cristianismo, pastoral y lucha de clases, 98; Cf. G. GUTIRREZ, o.c, 357: "Se ama a los opresores liberndolos de su propia e inhumana situacin de tales, liberndolos de ellos mismos. Pero a esto no se llega sino optando resueltamente por los oprimidos, es decir, combatiendo contra la clase opresora". Exactamente lo contrario afirman tanto PI XII (Cf. AAS 39 [1947] 486) como JUAN XXIII: Ene. Pacem in terris (AAS 55 [1965] 257-304): "No en Xarevolucin, sino en una evolucin concorde estn la salvacin y la justicia" (161). 33. G. GUTIRREZ, o.c, 358; Cf. J. GIRARDI, Cristianismo y liberacin del hombre, 173. Es evidente la opcin de ambos autores por el socialismo marxista, rechazado por el CELAM (Cf. Documentos de Medelln, I, 10) y recientemente por el Episcopado Colombiano, Identidad cristiana en la accin por la justicia, II, 100. 34. G. GUTIRREZ, o.c, 358: En la lnea del marxista J.C. MARIATEGUI (Cf. o.c, 129-130), el autor aboga por "una praxis revolucionaria suficientemente basta, rica e intensa..., capaz de "crear las condiciones de una teora fecunda" (o.c, 131); una teora evidentemente revolucionaria (Cf. o.c, 1265), capaz de superar el subdesarrollo socio-econmico de Amrica Latina, debido a su dependencia no slo de "la colonizacin ibrica" sino, sobre todo, de sistemas capitalistas, especialmente norteamericano (o.c, 118-126). No ha logrado la incuria sudamericana independizarse de la colonizacin ibrica, tras casi dos centurias de independencia poltica? Un profundo conocedor de la realidad latino-americana subraya, con razn, "la responsabilidad que corresponde a nuestros vicios estructurales", invitando a tomar "conciencia de nuestros errores" y "asumirnos la responsabilidad, que no podemos delegar a otros": A. LPEZ TRUJILLO, Le teologie delta liberazione in America Latina, en: "Liberazione: Dialogo nel CELAM", 1 (Quaderni ASAL, 23), Roma 1976, 38-104: 71.

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Estas citas, que podan fcilmente multiplicarse, representan la desfiguracin ms falaz del precepto de Jess, una grotesca y contradictoria parfrasis del texto evanglico, propia de quienes, adems de no haber tenido nunca la "experiencia" cristiana del siervo de Jahveh, unen, a una buena dosis de ignorancia exegtica, el total desconocimiento de los principios fundamentales, que caracterizan la novedad del mensaje moral neotestamentario. El exgeta catlico nunca reaccionar con suficiente energa contra esa demagogia seudo-teolgica, que pone en serio peligro la realizacin del mensaje de Jess sobre la liberacin de los pobres y oprimidos de la tirana e injusticia de los opresores: No combatindolos con la lucha de clases, atizada por el resentimiento y el odio; sino, a imitacin del Padre celeste (Cf. Mt 6,4548; Le 6,35b) y a ejemplo de Jess (Cf. Jn 13,3435), amndolos (Cf. Mt 6,44 = Le 6,27) con aquel amor que, como primer fruto del Espritu del Seor (Gal 5,22; Cf. Rm 5,5), es capaz de convertir corazones antes de piedra en corazones de carne (Cf. Rm 8,2); slo aquel amor garantiza la liberacin radical y perdurable de toda opresin, causada por el pecado del egosmo y la avaricia. La verdadera cauda de todas las injusticias sociales, en efecto, no son contra cuanto afirman hoy muchos telogos, catequizados por la demagogia liberal y socialista las estructuras sociales injusta, sino la injusticia del hombre avaro porque egosta, que elabor e impuso aquellas estructuras. De nada sirve liberar a la sociedad de stas, mediante la lucha i de clases y la revolucin violenta, si el hombre queda instalado en su injusticia: El resultado y la historia de las revoluciones sociales lo confirma ser la sustitucin de aquellas estructuras por otras de diverso signo, s, pero igualmente injustas. La verdadera revolucin social se fragua, ms bien, en el corazn del hombre, cuando, convertido del egosmo y la avaricia al amor fraterno, sea liberado de su propia injusticia. Slo entonces podr el hombre amar, pensar y obrar justamente, es decir, crear estructuras sociales basadas en la justicia. Exhortando a la conversin personal, mediante la denuncia del egosmo y avaricia de la injusticia humana, acompaada de la evangelizacin sobre el amor fraterno, la Iglesia contribuye, pues, eficazmente hoy como Jess ayer a la verdadera liberacin social, a realizar aquella revolucin, que prepara el advenimiento o consolidacin del "Reino de justicia, de amor y de paz". Pero, aadmoslo seguidamente, aquella denuncia y evangelizacin de la Iglesia de Cristo a los hombres injustos debe estar avalada por el testimonio cristiano del amor al enemigo, que, como indiscutible signo de credibilidad en Jesucristo (Cf. Jn 13,35; 17,21), lleva nsita la fuerza de convertir. En este sentido, los pobres y oprimidos se liberarn de la miseria y opresin en la medida que, con el amor del Espritu de Cristo, amen a los ricos y opresores.

c) La liberacin

de los

ricos35

La valoracin de Jess sobre la riqueza y su actitud para con los ricos deben ser encuadradas en el contexto religioso de su mensaje central sobre el Reino de Dios. Slo, en efecto, a la luz de ese contexto se comprende su severo juicio sobre una y otros, as como, por otra parte, su trato con personas bien acomodadas e incluso ricas. "No podis servir a Dios y mammn" (Mt 6,24b=Lc 6,13b). Este principio fundamental explica la reiterada advertencia de Jess contra el peligro de la riqueza, en el amplio significado del trmino: Toda posesin humana valorable en dinero ("mammn"). Esta, en efecto, puede sofocar la Palabra en el corazn de quien la escucha (Me 4,19 par.), enajenar al hombre, distrand ole de su destino eterno (Cf. Le 12,16-21) y, endurecindole frente a la indigencia de los pobres, conducirle a la perdicin sin remedio (Cf. Le 16,19-31), privarle de lo que, en definitiva, cuenta. Porque, "qu aprovecha al hombre ganar todo el mundo, si pierde su vida?" (Me 8,38 par.). La riqueza, en efecto, puede fcilmente convertirse en un dolo, al que entonces sirve quien la posee, reinando sobre su vida. Un servicio y reinado del todo incompatible con los dos principales preceptos, el primero de los cuales, reconociendo en Dios "el nico Seor", que reina sobre la historia del hombre, de cada hombre, ordena a ste amarle "con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas", preceptuando el segundo amar "al prjimo como a t mismo" (Cf. Me 12,28-31 par.). No puede amar al prjimo como a s mismo, no puede rendir a Dios el servicio de esta totalidad de amor ni, por tanto, reconocer y aceptar Su reinado sobre la propia historia, quien ama a la riqueza, sirviendo a sus exigencias y dejndose dominar por ella. " No se puede servir a Dios y al dinero!" De ah la exhortacin de Jess a no atesorar bienes terrenos, sino, mediante su transferencia en limosna, acumular indeteriorables tesoros en el cielo (Cf. Le 12,33-34 = Mt 6,19-21). De ah tambin la exigencia de renunciar a "todos sus bienes", impuesta por El no slo a los Doce (Cf. Me 10,28 par.) sino tambin a quien quiera ser su discpulo (Cf. Le 14,33). Nada de extrao, por otra parte. Esa renuncia, como prueba inequvoca de la fe en el reinado del nico Dios y Seor sobre la propia vida, es la condicin indispensable, para aceptar el mensa35. Sobre la posicin de Jess frente a la riqueza y los ricos, Cf. F. HAUCK, Die Stellung des Urchristentums zur Arbeit und Geld (BF ChTh, II.3), Gtersloh 1921, 63-93; K. BORNHAUSER, Der Christ und seine Habe nach dem Neuen Testament (BFChTh, 38), Gtersloh 1936, 33-67; E. PERCY, o.c, 45-106; J.SCHMID, Das Evangelium nach Markus (Regensburger NT, 2), Regensburg 5 1963, 194-98; R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento, Madrid 1965, 100-109; F. HAUCK-W. KASCH, art. plotos +plousios, en: ThWNT, VI 325-26 (bibliogr.); J. JEREMAS, Neutestamentliceh Theologie, I, 214s (trad. espa., 25961); J. DUPONT, Les Beatitudes, III, 55-64.

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je de Jess sobre el reino de Dios, para devenir su discpulo. Particularmente instructiva, a este respecto, es su respuesta al joven rico, quien le interrog por lo necesario para "heredar la vida eterna" (Me 10,17-22 par.): Tras remitirle a la observancia de los preceptos relativos al amor al prjimo y comprobar que, desde su juventud, los haba practicado (w. 19-20 par.), le recuerda "lo que le falta": Vender cuanto tiene y drselo a los pobres, para, luego, seguirle (v. 21 par.). Le faltaba la observancia de los dos primeros y principales preceptos , garantizada por el doble gesto, -venta de los bienes (= primer precepto) y don a los pobres (= segundo precepto)-, que el joven se neg a realizar (v. 22 par.). El amor a la riqueza le impidi la totalidad del amor a Dios y al prjimo; su servicio a aqulla obstaculiz su servicio a stos; el reinado de los bienes materiales sobre su vida le cerr el acceso al reconocimiento del nico reinado de Dios. " Qu difcil -precisa luego y reiteradamente Jess- ser para los ricos entrar en el reino de Dios!" (Me 10,23-24 par.). Difcil, pero no imposible para Dios (Me 10,23 par.), aade Jess seguidamente. Porque su Palabra, cuando es acogida en la fe, puede liberar del pecado (Cf. Jn 8,31-36) del egosmo y la avaricia, de la opresin de la riqueza. Todo est en experimentar "la alegra" producida por el descubrimiento sensacional del tesoro del Reino de los cielos: Entonces, slo entonces, nada cuesta vender cuanto se tiene, para adquirir ese tesoro (Cf. Mt 6,44). Todo est en experimentar el hallazgo de "la valiosa" perla del Reino: Entonces, slo entonces, nada cuesta venderlo todo, para comprarla (Cf. Mt 6,45). Desde los primeros discpulos, quienes, llamados por Jess, lo dejaron todo para comprarla (Cf. Me 1,16-20 par; 2,14 par; 10,28 par), pasando por Saulo de Tarso, quien "perdi todas las cosas..., para ganar a Cristo" (Fil 3,8), la bimilenaria historia cristiana, poblada de testimonios semejantes, muestra que esa doctrina no es utpica, que la fe en el Reino de Dios libera a los ricos de la multiforme tirana, impuesta por el avaro afn de la riqueza. El anuncio de Jess sobre el Reino es, pues, tambin un mensaje de liberacin para los ricos, no menos necesitados de aqulla ciertamente que los pobres. Y El era plenamente consciente de ello. De ah su advertencia contra el peligro del "mammonismo" (Mt 6,24 par; Le 16,13), traducida en la reiterada exhortacin a vender los bienes (Me 10,21 par.; Le 12,33) y transferirlos en limosna, para granjearse con ello amigos y tesoros en el cielo (Le 12,33-34 par; 16,9), a no acumular riquezas (Mt 6,19 par.) ni poner su confianza en ellas (Cf. Me 8,36 par; Le 12,16-21), a precaverse contra la avaricia (Le 12,15a), pues "tu vida no est asegurada por tus bienes" (Le 12,15b). As responde Jess, a quien le requera su intercesin ante su hermano (mayor), para que repartiera con l la herencia del padre (Le 12,13-14). Y ejemplifica la insensated de quien acumula "riquezas para s, pero no se hace rico ante Dios" (Le 12,21), con la 178

parbola del avaro (Le 12,16-20), preocupado slo por aumentar sus graneros (vv. 17-18), para poder finalmente descansar, comer, beber y pasarlo bien (v. 19): " Insensato! -le dijo Dios-, esta misma noche te van a reclamar tu vida; y todo lo que has acumulado, para quin va a ser? " (v. 20). Tampoco aqu condena Jess la riqueza, sino el culto a la misma y, en ltimo trmino, a s mismo, el "enriquecerse para s, pero no ante Dios", la avaricia. Esta es la que enajena y oprime al hombre, la que le roba el sueo, la paz, la alegra, la salud - los hospitales y manicomios estn poblados de avaros! - , la vida... Un elevado nmero de suicidios tienen su verdadera y ltima causa en la avaricia! Esta es tambin, la que del "hombre hace un lobo para el hombre", fomentando la injusticia social, la delincuencia criminal, los conflictos blicos, las tcnicas deshumanizantes. El avaro afn por la riqueza, finalmente, distrae al hombre de su destino eterno, poniendo en serio peligro su verdadera riqueza: La posesin de Dios. De ah la reiterada exhortacin de Jess: " Guardaos de la avaricia! No seis insensatos!" Esta insistente "llamada" formula el riesgo de la autoconfianza en la riqueza, en total contraste con el servicio al nico Dios, con su exclusivo Reinado sobre la propia vida (Cf. supra). De ah que el " ay de vosotros!", dirigido a los ricos (Le 6,24), les advierte, no condena. No es un anatematismo contra los ricos, sino una advertencia dirigida a los avaros (Cf. Le 16,14; 20,4647; Me 12,40; Mt 23,25) escribas y fariseos36 . Una advertencia extendida, por lo dems, a todos los avaros de esta tierra: Liberaos de la avaricia! Jess no tom, pues, una posicin social contra la riqueza ni contra los ricos. No conden aqulla,, en cuanto tal, ni excluy a stos de su amor. Lo muestra ya su respuesta defensiva de una mujer rica, quien,por ungir los pies del Maestro con un costoso ungento, se atrajo el reproche de algunos presentes, estimando stos ms ecuo vender aqul y dar su precio en limosna a los pobres: " Dejadla! ... a los pobres los tendris siempre con vosotros..." (Me 14,3-7 par.). Tienen, en efecto, una importante misin que cumplir con su pobreza: Liberar a los ricos del dolo "mammn". Por eso aqullos "estarn siempre" con nosotros!, asegura Jess, despus de apreciar el bien, que aquella mujer hizo con El. Por lo dems, su amor a los ricos est patente en el hecho de haber elegido algunos de ellos, para ser sus discpulos: No eran ciertamente pobres los pescadores Simn y Andrs (Cf. Me 1,16-18), Santiago y Juan, hijos stos de un pequeo patrn (Cf. Me 1,19-20 par.). Tampoco lo era el cobrador

36. Cf. J. DUPONT, o.c, III 56-64. La parbola del "rico epuln y del pobre Lzaro" (Le 16,9-31) fue dirigida, segn Le, a ese mismo pblico (Cf. A. GEORGE, La parabole du riche et de Lazare [Le 16,19-31], en: AssSeign 57 [1971] 80-93) ilustrando la redaccin lucana del "makarismo" a los pobres y del "ay!" contra los ricos (Le 6,20.24): J. DUPONT, o.c, III, 60-64.

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de impuestos Levi (Cf. Me 2,13-14 par.)- Y entre sus discpulos se contaba el "rico" Jos de Arimatea (Mt 27,57). Aquel amor, aadmoslo, se trasluce tambin en su frecuente trato y amistad con personas ricas o alenos bien acomodadas. No slo acepta ser asistido por mujeres pudientes (Cf. Le 8,3; Me 15,41 par.) as como la hospitalidad frecuente de sus acomodados amigos de Betania (Cf. Le 10,3842; Jn 11,5.11.33-36; 12,lss); accedi incluso riteradamente a la invitacin de ricos fariseos (Le 7,36; 14,1) y se hosped en casa del "rico" publicano Zaqueo (Le 19,2-6). Que no se trataba de casos aislados, sino de una praxis relativamente frecuente, lo refleja bien el apodo, con que le tildaron sus enemigos: "Es un glotn y un bebedor, amigo de publicanos y pecadores" (Mt 11,19 = Le 7,34). Nada de extrao, por otra parte. El trato y amistad con los ricos formaba parte de su misin liberadora. Consciente de la universalidad de sta (Cf. Me 10,45 par.), saba tambin que aqullos - sobre todo ellos! pertenecan asimismo al nmero de "las ovejas perdidas de Israel", a las que haba sido enviado (Mt 15,24). El relato lucano sobre la conversin de Zaqueo (Le 19,1-10) es del todo paradigmtico, a este respecto: Sin ser requerido, Jess se hace hospedar por ese "jefe de publicanos y rico" (w. 2.5), comunicndole, mediante ese gesto simblico, el perdn y la "comunin" que todos (Cf. v.7) le negaban37; ese gesto de Jess le atrajo la murmuracin general de los circumstantes (v.7), pero fue acogido prontamente por aqul, quien "le recibi con alegra" (v.6); era la alegra de la penitencia y conversin38, traducida en su decisin de dar la mitad - mucho ms de lo legalmente requerido! - de sus bienes a los pobres, y devolver a su legtimo propietario el cuadruplo - mucho ms de lo legalmente estipulado! - de lo defraudado (v.8); una decisin aceptada por Jess, como prueba de que la salvacin haba llegado a la casa de quien -tambin l - era hijo de Abraham, en quien asimismo se cumpli su misin de "buscar y salvar lo que estaba perdido" (w.9-10). La gratuita bondad de Dios, manifestada en la iniciativa del gesto simblico de Jess, logr de aquel defraudador, con la liberacin de su pecado, la conversin a la prctica de la justicia y caridad, que el comn anatematismo y emarginacin no haba logrado39.

Esta escena evanglica ilustra el modo cmo la Iglesia debe colaborar hoy a la liberacin de la miseria y opresin, impuestas por la injusticia de ricos y opresores. Porque Zaqueo, una persona sin duda histrica, es tambin el prototipo del rico que, por no haber experimentado jams el desinteresado amor de los hombres y s su emarginante condena, se emparapeta en la riqueza, buscando en sta el afecto, la felicidad... la vida, que todos le han negado. Es entonces cuando se refuerzan el egosmo y la avaricia. La consiguiente opresin e injusticia no son ms que el sustituto a esa falta de amor, la instintiva reaccin a un previo estado de mendicidad afectiva, por la que el antes oprimido se convierte ahora en opresor. Slo cuando los ricos y opresores se sientan amados por los pobres y oprimidos cesarn de su injusticia y opresin! Slo el verdadero amor la caridad cristiana puede liberar de stas, colmando el vaco afectivo, que el egosmo y la avaricia no pueden llenar! Esta es precisamente la misin de la Iglesia para con los ricos y opresores: Liberarlos de su injusticia y opresin, no ate matizndoles, no incitando a la rebelin subversiva, no invitando a la revolucin, ni siquiera fomentando la no-violencia; sino, ms positivamente y siguiendo tanto el precepto como el ejemplo de Jess, ofrecindoles el gratuito perdn de Dios, yendo a ellos, buscando su amistad y trato, entrando en su casa, comiendo con ellos... amndoles! An a riesgo de a ejemplo del Maestro atraerse con ello la murmuracin general y la crtica de sus enemigos; de ser por stos calumniada como "amiga de publicanos" o "aliada con los ricos". Sin aliarse con stos, la Iglesia debe ciertamente.aceptar y correr aqul riesgo. Nunca se prevendr suficientemente contra la tentacin falaz de un neoebionitismo, ampliamente divulgado en las dos ltimas dcadas, que pretende identificarla con "la Iglesia de los pobres"40.Quedan los ricos excluidos de su misin y amor? La universalidad de aqulla (Cf. Mt 28,18-20; Me 16,1516; Le 24,47) y ste (Cf. Mt 5,4348 = Le 6,27-36), impuesta por su divino Fundador, demuestra lo contrario: No pueden reducirse al lmite de una determinada clase social la misin y el amor de la fe constituida como "sacramento universal de salvacin"41 y reconoce, por ello, en la catolicidad una de las notas fundamentales, que caracterizan su constitucin dogmtica. En otras palabras: La predileccin de "la Catlica" por los pobres no puede significar eac-clusin de su amor a los ricos. A unos y

37. Cf. O. HOFIUS, Jesu Tischgemeinschaft mit den Sndern (Calwer Hefte, 86), Stuttgart 1967, 16-20; J. JEREMAS, Neutestamentliche Theologie, I, 11213.116-18 (trad.espa., 135s. 140-42). 38. Muy bien subrayado por: J. SCHNIEWIND, Die Freude der Busse, Gottingen 1956, 19-33; J. JEREMAS, o.c, 156 (trad. espa., 188). 39. Es, pues, del todo inexacto afirmar, que "durante toda su vida pblica Jess se enfrent a los grupos poderosos del pueblo judo", acompaando su crtica religiosa anti-farisaica "con una frontal oposicin a los ricos y poderosos y con una radical opcin por los pobres": G. GUTIRREZ, o.c. 302.

40. Cf. ltimamente: J. GIRARDI, o.c, (Cristianismo y liberacin del hombre, 109; M.D. CHENU, "La Iglesia de los pobres" en el Vaticano II, en: Conc. 124 (1977) 73-79. Felizmente, la frmula no fue empleada por los textos conciliares; ni siquiera donde trata de la misin especial de la Iglesia con los pobres: Const. Lumen Gentium, 1,8; Const. Gaudium et Spes, 11,72. 41. CONC. VAT. II, Const. Lumen Gentium, VII 48; Decr. Ad gentes divinitus, 1.

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Liberacin? otros tiene que abrazar,porque a los dos debe liberar:A los pobres del peligro de su indigencia, a los ricos del peligro de su riqueza. Por lo dems, la liberacin de aqullos esf condicionada por la respectiva de stos. Son, en realidad, dos aspectos correlativos de una misma misin salvfica, de un mismo quehacer liberador. Y si su xito est reservado al anuncio de la Verdad, que libera del pecado (Cf. Jn 8,31-36) del egosmo y la avaricia (=ricos y opresores), de la envidia y del odio (=pobres y oprimidos), tambin depende de la realidad e intensidad con que la Iglesia, precediendo y acompaando, corroborando aquel anuncio, ame a pobres y ricos, a oprimidos y opresores con el amor de Cristo. Slo ese amor logra, lo que la violencia no ha logrado ni podr lograr jams: Socavar los cimientos mismos de situaciones de injusticia, minar desde dentro instituciones opresoras, quemadas ambas por una caridad valientemente predicada, porque ejemplarmente vivida. Se comprende as cmo la invitacin a la lucha de clases y al combate contra los enemigos sociales, formulada por varios telogos de la liberacin (Cf.supra).adems de contradecir el "mandamiento nuevo" de Jess y traicionar la misin de la Iglesia, es el ms falaz enemigo de la causa de los pobres y oprimidos:Retrasa y pone en serio peligro su liberacin. Porque - y es tambin una constante en la historia de las revoluciones- a la violencia de stos responder, sin falta, e ms violento contraataque de sus opresores. Exactamente contraria debe ser la nica posible actitud cristiana. Urge, pues, exhortar hoy -como Jess ayer- a los cristianos del "Tercer Mundo": Pobres y oprimidos: Amad a los ricos y opresores! Esta exhortacin escandalizar, sin duda, a no pocos lectores. Acepto con agrado ese riesgo. El precepto de amar a los enemigos seguir provocando entre seudo-cristianos aqul escndalo, suscitado entre los judos por Cristo crucificado (ICor 1,23; Cf. Gal 5,11), es decir, por la Personificacin de aqul amor (Cf. Le 23,34)... el nico amor liberador!

El mensaje de Jess (Mc5,25-34 par),a una mujer encorbadapor "skoliasis hysterica" (Le 13, 10-17)y a la hija de la sirofenicia (Mc7,24-30 par.); resucita a la hija de Jairo (Me 5,2143 par.), al hijo de la viuda de Nan (Le 7,11-17), al hermano (Lzaro) de Marta y Mara (Jn 11,20ss); realiza el primer "signo" a ruegos de su Madre (Jn 2,1-11) y hace a mujeres (la samaritana, Marta) algunas de sus ms importantes autorrevelaciones mesinicas (Cf. Jn 4,25-26; 11,25-27). No hay duda: La mujer es tambin destinatario de la salvacin, por El anunciada e inaugurada mediante obras y palabras, frente a la cual cede la distincin de sexos. Esto explica el frecuente trato de Jess con mujeres, en marcado contraste con la mentalidad de su pueblo. No slo habla pblicamente (Me 5,33-34 par.; 7,25-29 par; Le 7,13-15; Jn 11,20-34 etc.) y en privado (Jn 4,7-27; 8,10-11) con ellas, suscitando en una ocasin el asombro de sus mismos discpulos (Cf. Jn 4,27). Tambin acepta su asistencia material (Cf. Me 15,4041 par.; Le 8,3) y permite que le sigan (Le 8,1-2). Se hospeda incluso en casa de Marta y Mara (Cf. Le. 10,3842), a quienes ama (Cf. Jn 11,5), alabando la actitud de esta ltima, quien, como discpula suya, "sentada a Sus pies... escuchaba Su palabra" (Le 10,3942). Todos estos casos reflejan una praxis tan antirabbnica como histricamente fidedigna. Y de esta fidedignidad goza, sin duda, su gesto detransguedir el reposo sabtico, para liberar a una mujer "oprimida" por Satans (Le 13,10-16); permitir ser ungido por una mujer (Me 14,3 par.) pecadora (Le 7,37-39); dejarse tocar por la hemorrosa (Me 5,27-31 par.), sin temor a incurrir en la contaminacin prescrita; su incondicional amor redentor por pblicas pecadoras (Cf. Le 7,36-50; Jn 8,1-11), a quienes perdona (Le 7,48; Jn 8,11) y promete el Reino de Dios (Cf. Mt 21,3132)...Esta actitud de Jess para con la mujer significaba una innovacin, frecuentemente escandalizante (Cf. Le 7,39; Jn 4,27), por la que aqulla vena considerada, con respecto al hombre, en paridad religiosa tanto de derechos como de obligaciones: Porque ambos son llamados a entraren el Reino, a recibir la salvacin mesinica, a heredar la bendicin prometida a Abraham y devenir, por ello, sus hijos (Cf. Le 13,16; 19,9), los dos son iguales ante Dios. As quedaba la mujer liberada de su hasta entonces obligada e injusta inferioridad y esclavitud religiosa. Una liberacin religiosa de consecuencias sociales. As lo muestra la tajante prohibicin de repudiar a la mujer (Me 10,1-12): A quienes Le interrogan si, de acuerdo con el precepto mesaico que prescribe repudiarla en caso de "hallar en ella algo vergonzoso" (Dt 24,1), era lcito nacerlo (w.24), responde negativamente Jess, declarando caduco este precepto (v.5) y evocando la indisoluble unin matrimonial, hecha por Dios "desde el principio"-, por la que "los dos devienen una sola carne" (w. 6-8), para prohibir acto seguido y categricamente al hombre la separacin de lo que Dios uni (v. 9) 4 2 . Con ello eliminaba radicalmente la casustica matrimonial rabbnica contempornea, que 183

c) La liberacin de la mujer Si se tiene en cuenta la posicin esclava de la mujer en el judaismo contemporneo a Jess (Cf. supra), la actitud y enseanza de Este con respecto a aqulla fue verdaderamente revolucionaria y liberadora. Varias de sus ms importantes parbolas evocan ya motivos de la vida femenina: La levadura (Mt 13,33 par.), la dracma perdida (Le 15,8-10), las diez jvenes (Mt 25,1-13), la viuda importuna (Le 18,1-8). Un hecho no indife rente y slo posible en quien haba observado a la mujer con ojos no rabbnicos: Con aprecio!As lo reflejan tambin los relatos evanglicos de milagros realizados por Jess con mujeres (Cf.Lc8,2) o accediendo a su ruego:Cura a la suegra de Simn (Me 1,29-31 par.) y a la hemorrosa 182

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interpretaba la clusula deuteronmica reducindola al caso de adulterio (R. Shammai y su escuela) o extendindola a "cualquier motivo" (R. Hillel y su escuela)43.' Los testimonios de Filn44, Fl Josefo45 y Mt 19,3 muestran con claridad, que esta ltima interpretacin laxista se haba ganado la mayora de los espritus, imponindose como la opinin ms comn. Con evidente detrimento de la mujer, expuesta de este modo al capricho de su "partner" masculino. An la ms rigorista interpretacin shammata favoreca sensiblemente la posicin del marido, a quien, con algunas excepciones46, estaba reservado al derecho del repudio. Con la repristinacin del precepto genesaco y su categrica prohibicin de separar la unin matrimonial, sancionada por Dios, Jess situ a la mujer en aquella paridad religiosa y social, emanada del acto que de dos personas hace una sola carne. La mujer fue as liberada de la esclavitud social, impuesta por el capricho iniciativa jurdica del marido, reconquistando la libertad de quien no es inferior ni superior a ste, sino simplemente diversa: Su compaera y complementaria ayuda (Cf. Gen 2,18'), su otra mitad, sencillamente su mujer. Una liberacin, por lo dems, no siempre reconocida y frecuentemente desfigurada por el actual "movimiento feminista", empeado en la lucha por la liberacin de la mujer de la tirana socio-cultural impuesta por el hombre, en el reconocimiento de la igualdad de aqulla respecto de ste. Esa exigencia, fundamentalmente justa y recientemente subrayada por el Magisterio de la Iglesia47 , representa, sin embargo, el mayor y ms falaz enemigo de la mujer. Porque, rechazando su diversidad respecto del hombre, la somete al patrn de ste, la masculiniza, privndole de su caracterstica esencial: su condicin de mujer, su feminilidad. El actual feminismo es, en realidad, el mayor antifeminista humano. Y contradice el prstino plan divino, reinstaurado por Jess, sobre la diversidad y complementariedad de la mujer (Cf. supra), cuya grandeza y libertad consiste precisamente en no ser inferior ni igual al hombre, sino en ser sencillamente diversa: En ser mujer. Pero esto no es todo. La infravaloracin social de la mujer en el judas42. Esta es, sin duda alguna, la posicin de Jess, como lo muestran los par. de Mt 19,4-8 + Le 16,18 y el testimonio paulino (Cf. ICor 7,10-11). En la interpretacin de Mt 5,32 y 19,9 no podemos entrar aqu: Cf. R. SCHNACKENBURG, El tstimonio moral del N.T., 112-116. 43. Cf. STR.-BILL., I 312-318. 44. De spec. Leg. III 30. 45. AH. Jud. IV 253; XVI 198; Vita, 426. 46. Cf. STR.-BILL., 318-319. 47. Cf. JUAN XXIII, Ene. Pacem in tenis, 41; CONC. VAT. II Const. Gaudium etSpes, I 29; II 52-60.

mo contemporneo se reflejaba tambin en el escaso crdito concedido a las palabras de aqulla48, siempre sospechosa de mentira y seduccin. Una desconfianza traducida en la praxis que, equiparndola a los esclavos, le negaba salvo raras excepciones la capacidad jurdica de dar testimonio49 . El trato y amistad de Jess con las mujeres (Cf. supra), por el contrario, reconoca ya en stas la confianza, que su pueblo les negaba. As lo refleja el crdito concedido a la samaritana (Cf. Jn 4,16-26), a Marta (Cf. Jn 11,21-27.39-40) y Mara (Cf. Jn 11,32-33), escuchando a la madre de Santiago y Juan (Cf. Mt 20,21-23) y accediendo a la splica de su Madre (Cf. Jn 2,3-10), de la sirofenicia (Cf. Me 7,25-29 par.) y de las hermaras de Lzaro (Cf. Jn 11,21-23.32-43)... Todo esto muestra, que Jess valoriz la personalidad social de la mujer, en nada inferior a la del hombre y, en ciertos casos, superior ala de ste. Particularmente significativo, al respecto, es el relato de los cuatro evangelistas sobre la primera aparicin del Seor resucitado (Me 16,1-11 par; Jn 20,1-18): No lo hace a los cobardes (Cf. Jn 20,19) Discpulos, sino a las valientes mujeres (Me 16,5-6.9 par; Jn 20,11-16), quienes, a diferencia de aqullos, haban asistido a su sepelio (Cf. Me 15,47 par.) y "el primer da de la semana" fueron "muy temprano" al sepulcro, para ungir su cadver (Cf. Me 16,1-3 par.). Ms an: A stas resueltas mujeres concede Jess la misin de, como cualificados testigos, anunciar a los pusilnimes e incrdulos Discpulos la noticia de su resurreccin (Cf. Me 16,7.10-11 par; Jn 20,17-18). Jess les otorg aquel derecho, que el judaismo les vedaba: Ser testigos, dar testimonio. No de un evento cualquiera, precismoslo, sino del mayor "acontecimiento" de la historia humana, de lamas sensacional Noticia, que haya podido escuchar el hombre. Una Buena Noticia, por lo dems, no solamente percibida por el limitado crculo de Once hombres: A lo largo de veinte centurias, millones de seres humanos se han beneficiado y continuarn "hasta el fin" beneficindose de aqul testimonio femenino, que con la fuerza persuasiva de primeros testigos oculares, proclama: " Resucit!" (Le 24,34). Aadamos seguidamente, que la liberacin de la mujer, implcita en esta re-valoracin socio-religiosa de la misma por Jess, es el mejor argumento contra quienes le han reprochado prolongar el antifeminismo judaico en la eleccin masculina de sus Apstoles. Un reproche injusto! No fue un gesto antifeminista el hecho de que, entre todos cuantos le seguan, incluidas varias mujeres (Cf. Me 15,40-41 par.; Le 8,1-2), eligi solamente a "los (hombres) que quiso" y los "instituy Doce, para que estuvieran con El y enviarlos a predicar con el poder de expulsar los demonios" (Me 3,13-15 par.), envindoles posteriormente, dotados de este poder, a cumplir aquella misin (Cf. Me 6,7-13 par.), prescribindoles re48. Cf. STR.-BILL., II 441. 49. Cf. STR.-BILL., III 217.559c. 560.

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novar en su memoria el sacramento de su Cuerpo y Sangre (Cf. Le 22,19par.; ICor 11,23-25) y confirindoles finalmente el don del Espritu Santo, para perdonar o retener los pecados (Jn 20,22-23). Esta eleccin responde ciertamente a un designio divino, que podemos aceptar o rechazar, pero que est ah. Y prolonga, por lo dems, aqul mismo decreto misterioso de Dios, por l que su Hijo, encarnndose segn el sexo masculino, devino el Pastor de la nueva Grey (Cf. Me 14,27 par; Jn 10,11.14), el Esposo de la Iglesia (Cf. Me 2,19; Mt 22,1-14; Jn 3,29), el "solo mediador entre Dios y los hombres: el hombre Cristo Jess" (ITim 2,5). Cuando la Iglesia catlica, en unnime y veintisecular tradicin, reserva el mimisterio sacerdotal a hombres50, no hace ms que aceptar ese designio de Dios y mostrarse fiel a su divino Fundador. Como la iniciativa de Jess, tampoco la praxis de la Iglesia supone una actitud antifeminista. Eleccin no significa predileccin. Y, por otra parte, la eleccin de los Doce antes, como la de los llamados para el sacerdocio ministerial despus, no fue ni es la designacin para obtener un privilegio, sino para realizar un servicio: Prolongar la misin del Hijo del hombre, "venido... a servir y dar su vida en rescate por todos" (Cf. Me 10,4145 par.). De ese servicio, prestado por los presbteros, se sirven los no llamados hombres y mujeres a ejercerlo.

da de extrao, por otra parte. El carcter pblico de esta actividad (Jn 18,20-21), esencialmente mesinica (Me 1,14-15 par.;Mt 11,2-6 par;Mc 8,27-29 par etc.) y, por tanto, liberadora (Cf. Le 4,18-21; Jn 8,31-36), no pudo menos de influir, directa o indirectamente, en la "res pblica" de su pueblo, aleteado entonces por una viva esperanza mesinica: La espera del Libertador prometido, que rompiese definitivamente las tenaces mallas de la opresin romana. Respondi Jess a esta esperanza? Aport la liberacin poltica anhelada? No podremos responder a estos inte; rrogantes, sin haber previamente delineado a grandes rasgos el cuadro de 1) La situacin poltica de Palestinasl En el a. 63 a.C, el general Pompeyo conquist Jerusaln y le impuso un tributo. Esa fecha seala el fin de la independencia nacional, asegurada por los Macabeos. A partir de entonces, comenta F. Josefo, "perdimos la libertad y fuimos sometidos a los romanos". a) Una suminisin prcticamente prolongada durante la dinasta herodiana. Aligerada, es cierto, bajo el gobierno del idumeo y, con respecto al Imperio, "rex socius" Herodes el grande (a. 404 a.C), hbil diplomtico, valiente soldado y administrador sabio, odiado, sin embargo, por los judos a causa de su raza y crueldad, de la helenizacin por l fomentada as como de los fuertes impuestos exigidos, para subvencionar numerosas construcciones: puertos, carreteras, ciudades (Cesrea, Sebaste) y fortalezas (Masada, Herodium); entre aqullas destaca, sin duda, la grandiosa construccin del Templo jerosolimitano, iniciado el a. 19 a.C, oficialmente inaugurado el a.10 a.C. pero solamente concluido en
51. Cf. FILN A., Legatio ad Gaium, 298-305; FL. JOSEFO, Bell.Jud., II, 1-166; AntJud., XVII 339-XVIII 256; SUETONIO, Vidas de los doce Csares, III 1-76; E. SCHRER, o.c. I, 302-549; J. JUSTER, Les Juifs dans l'empire romain, II, Pars 1914, 94.107.127-149; J. WELLHAUSEN, Israelitische und jdische Geschichte, Berln 7 1914, 326-337; A. SCHLATTER, Geschichte Israels von Alexander dem Grossen bis Adrin, Stuttgart 3 1925, 222-282; A. STUMPF, art. zelotes, en: ThWNT, II (Stuttgart 1935), 884-90: 886s; K.H. RENGSTORF, art. lestes, en: ThWNT, IV (Stuttgart 1942),262-67: 263-65; F.M. ABEL, Histoire de la Palestine, I, Pars' 1952, 287-443; J. KLAUSNER, o.c, 179-230.274.307; S.W. BARN, o.c, I, 286-334; II, 709-715; M. HENGEL,Z)i'e Zeloten, 25ss; ID., Gewalt und Gewal'tlosigkeit (Clwer Hefte, 118),Stuttgart 1971, 10-37; S.G.F. BRANDON, o.c, (Jess and the Zealots), 26-145; G. BAUUMBACH, Zeloten ud Sikarer, en: ThLZ 90 (1965) 727-740; ID., Die Zeloten - ihregeschichtliche und religionspolitische Bedeutung, en: BiLi 41 (1968) 2-25; M. SM1TH, Zealots an Sicarii, their originsan relations, en: HarvThR 64 (1971) 1-19; S. ZETLIN, o.c, II, 121-253;M. STERN,7fce reign of Herod and the Herodian Dinasty, en: S. SAFRAI-M. STERN (ed.), o.c, 216-307: 282ss; ID., The Province ofJudaea, ib., 308-376;H.W. HOENER.ferod Antipas (SocNTSt MS. 17), Cambridge 1974.

2.3: La liberacin poltica Si el mensaje liberador de Jess tuvo, como hemos visto, consecuencias sociales, tambin debi tener incidencias polticas. No solamente por la trabada conexin existente entre ambas esferas de la vida, inseparables y complementarias, como dos caras de la medalla humana o aspecto doble de una misma realidad. El arco de su vida se abre (Cf. Le 2,1-2) y se cierra (Cf. Me 15,1-15 par.) con una explcita mencin al status quo poltico, frente al que, por lo dems, tuvo que tomar reiteradamente posicin a lo largo de su actividad (Cf. Le 13,31-33; Me 12,13-17 par.). Naso. Cf. la reciente declaracin de la "Congregacin para la doctrina de la fe" nter insigniores: AAS, 69 (1977) 98-116. De la ya voluminosa bibliografa sobre el tema, a raz del mencionado documento vaticano, remitimos solamente los artculos publicados en la edicin semanal del "Osservatore Romano" (citamos segn la ed. espaola): L BOUYER. Un sacerdocio femenino?: OR 23-1-1977; R. SPIAZZI, La promocin de la mujer segn la Igleisa: OR 20-11-1977; A. DESCAMPS, Significado que tienen hoy para nosotros la actitud de Cristo y la prctica de los Apstoles: OR 27-11-1977; U. von BALTHASAR, Importancia de la tradicin ininterrumpida de la Iglesia sobre la intrnseca referencia del sacerdocio al varn: OR 13-111-1977; G. MARTELET, El misterio de la Alianza y sus relaciones con la naturaleza del sacerdocio ministerial: OR 27-111-1977; J. BERNARDIN, El sacerdocio ministerial y la promocin de la mujer: OR 3-IV-1977; J. RATZINGER, El sacerdocio del hombre: una ofensa a los derechos de la mujer?: OR 10-IV-1977.

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el a. 64 d.C. El emperador Augusto (27 a.C. - 1 4 d.C.) confirm su testamento, por el que el reino vena destribudo entre sus tres hijos: Filipo recibi la tetrarqua de la Gaulantide, la Batanea y la Aurantide, poco poblada de judos pero de gran inters tanto comercial como estratgico para Roma. Gobern pacficamente en amistad con el Imperio y, a su muerte (a. 34 d.C), Tiberio anexion su tetrarqua a. la provincia romana de Siria. Antipas obtuvo la Galilea y la Perea, sobre las que gobern hasta ser exiliado a la Galia (a.39 d.C.) por el emperador Calgula.Si la Perea, con una poblacin de ca. 130.000 habitantes, no tena gran importancia, Galilea, por el contrario, era entonces la regin ms rica de Palestina. Sus ca. 200.000 habitantes poblaban grandes ciudades (Tiberias, Sforis, Gabara...) y aldeas, activos en la industria, el comercio y, sobre todo, en el cultivo de la frtil tierra. Con desigual suceso econmico, ciertamente: A la clase rica, compuesta por una minora de grandes comerciantes, industriales, financieros y latifundistas, se contrapona la clase pobre, integrada sta por pequeos agricultores y artesanos, pastores y pescadores, as como por numerosos jornaleros, esclavos y mendicantes (Cf. supra). No exista la clase media. Y al crecimiento de esta desigualdad social contribuanlos impuestos exigidos por Herodes, para la realizacin de sus numerosas y grandes construcciones. Hay que mencionar, entre stas, las las ciudades de Sforis y Tiberias, as denominada en honor del emperador Tiberio, con quien mantuvo estrecha amistad. Su matrimonio con la hija de Aretas IV le asegur asimismo la amistad del monarca nabateo, quien, sin embargo, unos aos ms tarde (ca. 36-37) le declar la guerra con pretexto de conflictos fronterizos, en realidad para vengar el ultraje hecho a su hija: Herodes la haba repudiado, para casarse con la mujer (Herodas) de su hermano Filipo. El abierto reproche de este concubinato por Juan Bautista (Me 6,17-18 par.),unido al temor de que la predicacin de ste "provocase una revolucin" (El Josefo),le cost la vida al asceta galileo: Tras haberlo encarcelado en la fortaleza de Maqueronte, Herodes mand ajusticiarlo. Anlogo temor abrig frente a la fama de Jess: Convencido, en un primer momento, ser el mismo Juan resucitado (Me 6,14-16 par.), "deseaba verle" (Le 9,9), para presenciar alguno de sus prodigios (Cf. Le 23,8), intentando posteriormente matarle (Le 13, 31). Filoromano con Tiberio y filonabateo con Aretas IV, su sagacidad o astucia (Cf. Le 13,32) poltica le incit a ser tambin filojudo con los Galileos. Mostr, en efecto, gran celo por la religin de su pueblo, construyendo sinagogas por doquier. As contribuy, sin duda, a mantener la tranquilidad sobre la rica e inquieta Galilea, cuna de jefes revolucionarios contra la dominacin romana de Judea (Cf. infra). Arquelao recibi por testamento de su padre Samara, Idumea y Judea. Sabemos poco de su gobierno. Fue ciertamente tirano y cruel (Cf. Mt 2,22) con samaritanos y judos. De su "natural feroz" y "crueldad 188

nativa" da testimonio el masacro de unos tres mil judos en el Templo, durante la Fiesta de los zimos. Nada de extrao, pues, si el pueblo, "no soportando ms su crueldad y tirana", lo acus reiteradamente al Emperador, quien finalmente acogi la queja: Desterr al Etnarca a Viena (a.6 d.C.) y anexion su territorio a la provincia romana de Siria, bajo el control inmediato, sin embargo, de un procurador. A partir de entonces, el nubarrn de Roma cierne su sombra opresin sobre Judea, sin que insistentes y violentos conatos logren despejarlo (Cf. infra). b) Los procuradores romanos de Judea, aunque dependientes del legado de Siria, recibieron el Emperador "plenos poderes, incluso el derecho de vida y muerte" (Fl. Josefo). De su competencia eran los asuntos militares, judiciales y financieros, que resolvan desde su habitual residencia ("praetorium") en Cesrea. Se trasladaban, sin embargo, a Jerusaln con ocasin de las grandes solennidades judaicas, para evitar posibles revueltas, vigilando normalmente la ciudad desde la fortaleza Antonia, sita sta en el ngulo noroeste del Templo, donde se alojaba permanentemente una cohorte de soldados. Aunque la administracin de la justicia se confiaba al Sanedrn jerosolimitano y a los tribunales locales, cuyas sentencias segn las leyes judaicas eran reconocidas por Roma, el procurador se reservaba el "ius gladii" o derecho de la sentencia capital (Jn 18,31 ;Tj Sanh 1,1; 7,2). A l corresponda tambin la recaudacin de los impuestos, por medio de funcionarios estatales, as como de los derechos de aduana y peaje, realizados stos por los "publcanos" (Cf. supra). El primer procurador enviado a Judea por Augusto, tras la destitucin de Arquelao, fue Coponio (. 6-9 d.C), bajo cuya administracin tuvo lugar el censo de los bienes, ordenado personalmente por el legado de Siria (Qurino) a instancias del mismo Emperador, contra el que, sin embargo, se desencaden la revolucin dirigida por "Judas el Galileo" (Cf. infra) . Le sucedieron en la prefectura Marcus Ambibulus (a. 9-12), Annius Rufus (a. 12-15) y Valerius Gratus (a. 15-26), a cuyo nombre va ligada la destitucin de los sumos Sacerdotes Anas, Ismael, Eleazar y Simn, as como el nombramiento del sumo Sacerdote Caifas (a.18), yerno de Anas, quien sin embargo, sigui ejerciendo gran influjo. Sucesor de aqul, en calidad de "praefectus Judaeae", fue Pondo Pilato (a. 26-36), cuyo gobierno reflej un desprecio y odio a los judos sin precedentes. Filn A. lo califica de "inflexible por naturaleza", "un ciego de obstinacin e inexorabilidad", de "temperamento vindicativo y furioso", un "cruel", cuya "obstinacin no tena lmites" y durante cuya administracin "reinaban en Judea sobornos, violencias, robos, opresin, humillaciones, ejecuciones capitales sin previo juicio, ilimitada crueldad". El evangelista Lucas confirma esta sombra descripcin del procurador romano, al evocar la matanza de algunos galileos en el Tem 189

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po, "cuya sangre mezcl Pilato con la de sus sacrificios" (Le 13.1). Anlogo desprecio y crueldad refleja, por lo dems, su gesto inicial de inti ducir en Jerusaln las enseas con la efigie imperial descubierta, amenazando de muerte al pueblo congregado en protesta, as como la matanza realizada por sus soldados (a orden suya) contra la multitud, que, en otra ocasin, protest contra su empleo del tesoro del Templo, para financiar las obras de conduccin hidrulica a Jerusaln. El mismo relato evanglico sobre el proceso de Jess trasluce tambin ese desprecio del procurador romano contra el pueblo judo: A la grave acusacin de los sumos Sacerdotes (Me 15,3 par.) de ser un malhechor (Jn 18,30), que subleva al pueblo e impide pagar tributo al Csar, autoafirmndose como el Rey mesinico (Le 23,2), se contenta Pilato con interrogar a Jess por su autoidentifcacin con "el rey de los judos" (Jn 18,33= Le 23,3, par.) y, tras su respuesta evasiva (Me 15,2 par.); asegura a los acusadores no haber encontrado en l culpa alguna (Le 23,4.14= Jn 18,38), para proponerles seguidamente la ignominiosa alternativa: El "rey de los judos" o el sedicioso y asesino Barrabs (Cf. Me 15,6-9 par; Jn 18,3940); accede a su requerimiento (Jn 19,16 par.) slo cuando, amenazado de atraerse la enemistad del Csar (Jn 19,12-15), temi por su propio puesto. Lo perdi ms tarde, cuando, tras una terrible matanza contra samaritanos congregados en el monte Garizim en manifestacin mesinica, el legado de Siria (Vitelio) le oblig a dimitir (a. 36) y le envi a Roma, para rendir cuentas de lo acontecido. Pero, a su llegada a la Capital (primavera del a. 37), haba muerto ya Tiberio, el Csar que rigi los destinos del Imperio (a. 14-37) y, por tanto, de Judea durante la actividad pblica de Jess. No interesa aqu trazar su biografa, ampliamente descrita por los historiadores romanos. Suetonio subraya sus cualidades positivas: Era paciente con las injurias, ordinariamente benvolo, amante de la libertad: "En un estado libre -sola repetir- la palabra y el pensamiento deben ser libres". Y dej ciertamente gran libertad de accin tanto al senado como a los senadores. Menos liberal, sin embargo, se mostr para con las ideas religiosas: "Prohibi las religiones extranjeras, as como los cultos egipcio y judo..., deportando la juventud juda ...a provincias malsanas52 y expulsando de Roma a los dems miembros de esta nacin...". Fue, pues, un declarado enemigo del culto y de la nacin juda. Pero fue algo ms. Avaro, tacao y obsceno, empa su gobierno con ininterrumpidos latrocinios as como con corrupciones lbricas de jvenes y nios. De "naturaleza cruel y despiadada", manifest "su crueldad de todas las maneras posibles", sin excluir de ella a sus consejeros, amigos y familiares ms ntimos. Nada de extrao, pues, si la noticia de su muerte (a. 37) llen de alborozo al
52. SUETONIO, o.c, III 36. Un dato confirmado por FL. JOSEFO, Ant. Jud., XVIII 83-84 y TCITO, Anales, II 85.

pueblo romano, el cual, corriendo por calles y plazas, exiga gritando la ltima venganza: " Tiberio, al Tber!". c) La reaccin juda al dominio y opresin romana de Judea no fue unitaria. Es cierto, que la esperanza mesinica en la venida del Salvador escatolgico, el Rey davdico prometido y pre-anunciado por los profetas, quien, liberando a Israel de todos sus enemigos, debera instaurar un reino universal de justicia y de paz, aleteaba entonces ms o menos fuertemente a todos los pobladores de Palestina". No todos los grupos religioso-polticos, sin embargo, tradujeron del mismo modo esa esperanza mesinica a la praxis de la situacin poltica concreta: Los Saduceos, minora de ricos pertenecientes, generalmente, a la clase sacerdotal y a la aristocracia burguesa, adoptaron casi siempre una actitud pacificante frente al dominio extranjero, colaborando con los romanos y procurando soslayar el enfrentamiento violento del pueblo con los soldados del Procurador. Un saduceo (el sumo sacerdote Jazar) venci con sus consejos la resistencia inicial de los judos a la declaracin de los bienes, exigida con ocasin del censo (a.6 d.C.) realizado por Quirino 54 . Los Esenios, por el contrario, reaccionaron con la separacin. "Amantes de la paz", se comprometan por juramento a la prctica de "la justicia para con los hombres, a no hacer espontneamente ni por orden mal a nadie, a detestar los injustos y socorrer a los justos" as como a "mantener la fidelidad para con todos, especialmente para con las autoridades, pues el poder recae sobre un hombre siempre por voluntad de Dios" 55 . Esta descripcin del Historiador judo, sin embargo, coincide slo en parte con los esenios de la secta qumrnica56, separados y congregados en comunidad, para, entre otras cosas, "amar a los hijos de la Luz... y odiar a los hijos de las Tinieblas... en la venganza de Dios" (1QS 1,9-10). Y esta venganza preve la "Regla de la guerra" (1QM) final "entre todas las nacionesy el partido de Dios..., para exterminar" todos los impos (15,1-2), es decir, la "gran matanza" (1,10 etc.) o "guerra de Dios" (15,12) contra
53. Cf. S. SABUGAL, o.c, 26-65 (bibliogr.,pp. XII-XVI). 54. Cf. FL. JOSEFO, Ant. Jud., XVIII 1-3. Pero fue tambin el saduceo Eleazar, "hijo del sumo sacerdote Ananas", quien declar "realmente la guerra a los romanos", cuando (a.66) exigi de "los sacerdotes oficiantes no aceptar en adelante ofrendas ni sacrificios ofrecidos por" el Emperador: FL. JOSEFO, Bell Jud II 409-410. 55. FL. JOSEFO, Bell.Jud., II 135.139-40. 56. La identificacin de la secta qumrnica con los esenios es hoy admitida por la mayor parte de los autores: J.T. MILIK, Dix ans de dcouvertes dans le Dsert de Juda, Pars 1957, 47-48.63-85; H.H. ROWLEY, The Qumran Sedanes and the Zealots, en: VT 9(1959) 379-392; R. de VA\JX,L'ArchologieetlesManuscritsdela Mer Morte, London 1961. 95-104; ID., Essniens ou zlotes, en: RB 73 (1966) 207-216; A.G. LAMADRID, Los descubrimientos del Mar Muerto (BAC 317), Madrid 2 1973, 112, y otros.

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los "hijos de las Tinieblas", que pondr fin a la dominacin de los enemigos (1,6), inaugurar "el tiempo de la salvacin" y asegurar "al pueblo de Dios" el dominio universal (1,1-5). Se trata, por tanto, de una guerra escatolgica, cuya iniciativa;a ejemplo de la primera "guerra santa" contra el Faran y su ejrcito (Cf. 11,9-10), se atribuye a la intervencin de Dios, no del hombre. Mientras aqulla no se manifieste, la comunidad esnica viva su ideal pacifista en el solitario desierto de Judea. Un ideal, sin embargo, no siempre practicado. Durante la gran guerra juda contra la dominacin romana (a.66-70 d.C.)4os esenios tomaron parte activa, hasta que las legiones de Vespasiano (junio del a.68) llegaron a Qumran, masacraron sus pobladores e incendiaron y destruyeron sus instalaciones57. La actitud de los Fariseos frente al dominio romano no fue de colaboracin (saduceos) ni alejamiento pacfico (esenios), sino de tolerante compromiso. Es cierto, que la concepcin veterotestamentaria a cerca del nico seoro de Jahveh sobre Israel constituy el artculo fundamental de su credo religioso, que procuraron traducir a la prctica, mediante la estricta y fiel observancia de la Ley. Tambin es cierto, que su piedad se inspir frecuentemente en la splica nacionalstica por la venida del Rey mesinico (Cf. Ps Salom 17-18), para "purificar a Jerusaln de los (=romanos) gentiles" (17,22.30), juzgar (17,29), someter (17,30) y destruir (17,24) a las naciones paganas e instaurar sobre Israel su reinado (17,21). Pero el Rey-Mesas no era ms que un instrumento o siervo de Dios (17,34), de Quien depende su venida (17,21), la cual, por otra parte, est condicionada por (y puede ser acelerada mediante) la fidelidad de Israel a la observancia de la Ley58. En sta se concentraba todo el esfuerzo de los fariseos, tolerando la presencia y dominio de Roma sobre el sagrado suelo de Judea. Diametralmente opuesta a la de los tres grupos precedentes fue la posicin adoptada por los zelotes, movimiento revolucionario que, inspirndose en la doctrina "de los fariseos"59 decidieron sacudir con las
57. El violento ataque romano contra las instalaciones de Qumrn, as como el descubrimiento de escritos qumrnicos en la sinagoga de Masada, ltimo baluarte de resistencia zelota contra Roma (Cf. Y. YADIN, Masada, Nerod's Fortress and the Zealot's last Stand, New York 1966, 178-74.193ss), prueba la colaboracin esnica a la revolucin juda, confirmada por el mismo FL JOSEFO: Durante aqulla, el esenio Juan particip, en calidad de "gobernador de la toparqua de Tamma" (Bell. Jud., II 567), al sanguinoso ataque en Ascaln contra las tropas romanas, pereciendo en la batalla con otros diez mil judos (Bell. Jud., III 11.19): Cf. M. HENGEL, DieZeloten, 283-87; S.G.F. BRANDON, o.c, 61. 58. Cf. F. WEBER, Jdische Theologie, Leipzig 1897, 348s; E. SCHURER, o.c, II, 619s; G.F. MOORE, Judaism, II Cambridge 1927, 350s; J. KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel, London 1956, 427-430; J. WELLHAUSEN, Die Pharisaer und die Sadducer, Gbtingen 3 1967, 21s. 59. As FL JOSEFO, Ant.Jud., XVIII 23, el cual (corrigiendo lo dicho en Bell.

armas el insoportable yugo romano. Su fundacin se debe a Judas el Galileo 60 , quien, junto con el fariseo Saddoq, se rebel contra el censo realizado en Judea (a.6 d.C.) por Quirino (Cf. supra) as como contra el consiguiente tributo debido a los romanos, por considerar uno y otro el reconocimiento de una servidumbre humana y la negacin del nico seoro de Dios sobre Israel, invitando al pueblo a la insurreccin, para revendicar su libertad61. Este programa refleja ya los principios fundamentales de la ideologa esencialmente religiosa,que anim la praxis revoluciona ra de "la cuarta secta" del judaismo 62 : Digamos de inmediato, que sta condividio, sin reservas, la esperanza mesinica d los fariseos en la venida del Rey Mesas, descendiente de David y Libertador poltico de Israel. Nada de extrao, pues, si ya probablemente Judas el Galileo y ciertamente algunos de sus jefes sucesores Teudas, "el egipcio", Menahem... fueron pretendientes mesinicos, arrogndose varios de ellos la dignidad regia de realizar "en el desierto", a la vista de todos, "signos y prodigios", es decir hechos extraordinarios, capaces de legitimar su presunta dignidad mesinica e inaugurar el "nuevo xodo" de la salvacin escatolgica63. Todos ellos, en efecto, abrigaban la concepcin nacionalista, esencialmente religioso-poltica, del reinado de Dios, enraizada en la literatura veterotestamentaria y prolongada en la tradicin fariaica (Cf. supra): Porque Jahveh es el nico Dios de Israel (Ex 20,2-3; Dt 6,4) y a El pertenece "la tierra" prometida a los Padres y donada a su Pueblo (Lev 23,25;
Jud., II 118) seala tambin la colaboracin del "fariseo Saddok" a la rebelin inicial de "Judas el Gaulanita" (XVIII 4). Los "zelotes" (FL. JOSEFO, Bell.Jud., VII 268.279), ms comnmente designados por el Historiador judo "brigantes" y "sicarios" (Cf. K.H. RENGSTORF, art. cit., 263s; M. HENGEL,o.c, 42-51), fueron pues, almenos inicialmente, el "ala izquierda de los fariseos": M. HENGEL, Die Zcloten, 9 1 ; as tambin; E. SCHURER, o.c, I 486; A. STUMPF, art. cit. (ThWNT II), 886s; CH. GUIGNEBERT, Le monde juif vers le temps de Je'sus, Pars 1950, 217222; J. K.LAUSNER, Jess von Nazareth, 275; J. WELLHAUSEN, o.c, 22s; S.G.F. BRANDON, o.c, 37-38. 60. Cf. FL. JOSEFO, Bell. Jud., II ll;Ant. Jud., XVIII 4.9.23.26; XX 102 (A este respecto, Cf. M. HENGEL, o.c, 85ss). El "movimiento zelote" prolonga, por lo dems, la tradicin de otros varios movimientos revolucionarios, surgidos bajo los reinados de Herodes el Grande (Cf. FL. JOSEFO, Bell.Jud., I 204) y de Arquelao (Cf. Bell. Jud., II 57-59.60-65 =Ant. Jud., XVII 273-78), as como en Galilea por obra del mismo Judas (Bell.Jud., II 56 =Ant. Jud., XVII 272): Cf. M. HENGEL, o.c, 299. 61 Cf. FL. JOSEFO, Bell. Jud., II 117-118; Ant.Jud., XVIII 1-4. 62. As los denomina FL. JOSEFO, Ant. Jud., XVIII 9.23; Cf. Bell. Jud., II 118: M. HENGEL, o.c, 85-89. 63. Cf. FL. JOSEFO, Bell. Jud., II 56 =Ant. Jud., XVII 272 (= Judas el Galileo); XX 97 (= Teudas); Bell.Jud., II 261-263 =Ant.Jud., XX 169-170 (= "el egipcio"); Bell.Jud. II 433 (=Menajem); Bell.Jud., II 259 + Ant.Jud., XX 167-168 (= otros). Sobre esta temtica, Cf. M. HENGEL, o.c, 297-306; S.G.F. BRANDON, o.c, 59s;S. SABUGAL, O.c, 272-274.

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Jos 22,19; ISam 26,19), es tambin el "nico Jefe y Seor" de ste, "el slo verdadero y justo Seor de los hombres" 64 , a quien se debe sumisin y servicio. No se debe, pues, "llamar seor a hombre alguno"65. Tampoco al Csar6 6 . De ah la decisin zelota de "no estar sometidos a los romanos"6 7 , resolucin traducida en la radical oposicin a la esclavitud socio-religiosa, impuesta tanto por el censo y declaracin de los bienes, como por el pago del tributo 68 . En efecto, desde que Judas y Saddoq se levantaron contra el censo de Quirino, que conduca "a una esclavitud total" 6 9 , la lucha contra la "penible", "vergonzosa", "intolerable" e "insoportable" sumisin al dominio extranjero70 alete incesantemente la accin de los zelotes, quienes consideraban "un crimen tener a los romanos por seores" y prefirieron "morir antes de ser sus esclavos" 7 '. Una accin, por lo dems, animada por un estoico culto a la libertad. Ya Judas y Saddoq incitaron al pueblo "a revendicar su libertad"72 de la opresin romana, iniciada con Pompeyo, mediante el que "Dios someti... a quienes no eran dignos de la libertad"73. Ahora, sin embargo, esta haba sido seriamente comprometida. De ah que, impulsados por "un invencible amor a la libertad", a la que con pasin cantan y exaltan74, considerando "una locura no buscar la libertad" y juzgando "bello morir por ella"75, "causa comn" de todo el pueblo judo y "digna de ser defendida con las armas" 76 , incitan a revendicarla y salvarla77, afrontan "los peligros por causa de la libertad" y "por la libertad combaten"78 no slo contra los enemigos, sino tambin contra los colaboracionistas, que, cediendo al censo, "han traicionado la libertad de los judos" 79 . Sus ges64. FL. JOSEFO, Ant.Jud., XVIII 23; BelI.Jud., II 433; VII 323; Cf. M. HENGEL, o.c, 93-114. 65. FL. JOSEFO, Ant.Jud., XVIII 23; BelI.Jud., VII 410. 66. FL. JOSEFO, BelI.Jud., VII 418. 67. FL. JOSEFO, BelI.Jud., VII 323. 68. Cf. FL. JOSEFO, Ant. Jud., XVIII 4; Bell. Jud., II 118; VII 254. Las consecuencias religiosas tanto del censo como del tributo han sido subrayadas muy bien por M. HENGEL, o.c, 134-145: Uno y otro significaban esclavitud a seores humanos (= Csar) y negacin del nico seoro de Dios sobre tierra y hombres de Israel (136.138.141). 69. FL. JOSEFO, Ant. Jud., XVIII 23; Cf. Bell. Jud., II 118.264. 70. FL. JOSEFO, Bell. Jud., 349.355.361. 71. FL. JOSEFO, Bell. Jud., II 433; VII 386. 72. FL. JOSEFO, Ant. Jud., XVIII 4. Sobre la concepcin "zelote" de la libertad judaica, Cf. M. HENGEL, o . c , 114-120. 73. FL. JOSEFO, Bell. Jud., V 396. 74. FL. JOSEFO, Ant. Jud., XVIII 23; Bell. Jud., II 348-349.355. 75. FL. JOSEFO, Bell. Jud., VII 350; III 365. 76. FL. JOSEFO, Bell. Jud., IV 146; VII 255. 77. FL. JOSEFO, Bell. Jud., II 364; VII 327.329. 78. FL. JOSEFO, Bell. Jud., VII 370; V 365. 79. FL JOSEFO, Bell. Jud., VII 255.

tas blicas fueron, pues, "luchas por la libertad" emprendidas por quienes, erigiendo "el estandardete contra Roma por amor a la libertad"8 , fueron sus defensores y murieron defendindola81, afrontando incluso la muerte mutua para conservar intacto "el noble sudario de la libertad"82. Esta lucha contra la esclavitud y por la libertad, concebida como una guerra santa83, en la que "la Divinidad colaborara al xito" de quienes le haban desencadenado84, comenz ya desde la revolucin inicial, emprendida bajo el caudillaje de Judas y Saddoq contra romanos y colaboracionistas judos, prolongndose luego en una ininterrumpida guerrilla' mediante robos, incendios de casas y aldeas, asesinatos polticos y otros actos violentos, que, saciando "la crueldad y avidez" de los sicarios, sembraron entre el pueblo la desolacin, el miedo y el hambre85. "Toda Judea fue llena de su violento furor y la guerra haca estragos cada da ms violentos"86, hasta que estall finalmente la gran revolucin (a. 66-70) contra Roma, que debera concluirse con la entrega "del Templo mismo de Dios al fuego del enemigo"87. Prolongaron ciertamente la resistencia violenta en la fortaleza de Masada, capitaneados por el descendiente de Judas, Eleazar. Pero, ante la insostenible situacin impuesta por el cerrado, y violento asedio romano y arengados por el jefe a morir libres antes que vivir esclavos, decidieron matar primero a sus respectivas mujeres e hijos, para darse luego mutuamente la muerte. Nuevecientos sesenta cadveres fue el resultado de aquel insensato crimen colectivo, -perpetrado el 2 de mayo del a.73 .Mereci ciertamente la admiracin de los invasores soldados romanos,a causa de "la nobleza de esta resolucin y el desprecio de la vida, atestiguado por tantos hombres, que haban obrado con constancia hasta el fin"88. En realidad fue el desenlace violento de quienes optaron por la violencia, confirmando la sentencia, formulada unos decenios antes por Jess de Nazaret: "Quienes empuan la espada, a espada perecern" (Mt 26,52).

80. FL. JOSEFO, Bell. Jud., VII 341; II 443. 81. FL. JOSEFO, Bell. Jud., IV 272; V 372; III 380. 82. FL. JOSEFO, BelI.Jud., VII 334. 83. Cf. M. HENGEL, o.c, 287-293; S.G.F. BRANDON, o.c, 51. 84. FL. JOSEFO, Ant. Jud., XVIII 5. La colaboracin activa de Dios, tema dominante de los relatos veterotestamentarios sobre "las guerras santas" de Israel (Cf. supra, pp. 98ss) as como en "las guerras de los Macabeos" (Cf. supra, p. 113), lo es tambin en la concepcin qumrnica sobre "la guerra escatolgica": Cf. supra, p. 113; M. HENGEL, o.c, 277-280; W.R. FARMER, Macabees, Zealots and Josephus, New York 1957, 175-182. 85. Cf. FL. JOSEFO, Ant. Jud., XVIII 6-8; Bell. Jud., II 264-265; VII 254255. 86. FL. JOSEFO, Bell. Jud., II 265. 87. FL. JOSEFO, Ant. Jud., XVIII 8. 88. Cf. FL. JOSEFO, Bell. Jud., VII 252-406.

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2) La actitud liberadora de Jess^9 Si Jess conoci de cerca la condicin social de su nacin (Cf. supra.), tambin conoci su situacin poltica. No ignor el tributo debido al Csar (Me 12,13-17 par.) ni la crueldad de su representante (Pilato) en Judea (Cf. Le 13,1). Le fue conocido, con todaprobabilidad, el viaje realizado por Arquelao a Roma (4. a.C), para suplicar al Emperador la confirmacin del testamento de su padre, la embajada que, al mismo tiempo, enviaron los judos, as como la venganza tomada por aqul, a su regreso90 . Estuvo, sin duda, bien informado sobre el gobierno de Herodes Antipas: Juana, la mujer de uno de sus administradores (Cusa), formaba parte de su squito femenino (Cf. Le 8,2-3). Conoci, por lo dems, la injusticia (Cf. Mt 4,12) y crueldad (Cf. Mt 14,21; Le 13,31) del Tetrarca galileo, sus ambiciones polticas (Cf. Me 8,15), as como la crueldad (Cf. Me 3,6) y filoromanismo (Cf. Me 12,13-14 = Mt 22,16-17) de sus adeptos ("los Herodianos"). No se le ocult la violencia usada por los jefes zelotas (Cf. Jn 10,1.7) ni la concepcin poltico-nacionalista, que abrigaba la esperanza mesinica de los fariseos (Cf. Me 8,15; Mt 22,4142 par.) y, en general, del pueblo (Cf. Jn 6,14-15), particularmente viva sta durante la celebracin jerosolimitana de las grandes fiestas judaicas (Cf. Jn 7,2543; 12,12-14 par.). Y, de un modo general, conoci la crueldad vengativa de los monarcas orientales (Cf. Mt 22,6-7), su hbil y previsora diplomacia militar (Cf. Le 14,31-32), as como el despotismo tirnico, con que "los jefes de las naciones" gobiernan a sus subditos (Me

10,42 par.). Entre stos se cuentan, sin duda, los entonces jefes de la nacin juda: El emperador Tiberio y el procurador Pilato, Filipo y Herodes Antipas (Cf. supra). Todo esto muestra, que Jess no se aisl de la situacin poltica de su pueblo: No la mir con la indiferencia de un escptico, sino con la atencin de un no comn observador. La actitud, que frente a ella haya adoptado, no puede ser tachada, por tanto, de ignorancia o romntico idealismo: Estuvo anclada en el firme suelo de la realidad histrica. Esa actitud, es cierto, podr agradar o disgustar, suscitar el aplauso o el desdeo, la admiracin o el escndalo. Podr, por tanto, ser aceptada o rechazada. En ningn caso, sin embargo, es lcito acomodarla. Misin del exgeta es, ms bien, esforzarse por levantar el velo histrico-literario y doctrinal que la encubre, desvelarla, para seguidamente traducirla a nuestras categoras, como vlida respuesta a la problemtica, que nos ocupa: Interpretarla. Esa doble y progresiva tarea intentan abordar los anlisis que siguen. 2.1) Jess: Un libertador poltico? La venida del Rey-Mesas descendiente de David, para libertar a Israel de todos sus enemigos, congregar a los israelitas dispersos e instaurar en Palestina un reino mesinico nacional, al que todas las naciones deberan servir, dominaba la esperanza mesinica del Judaismo contemporneo 91 . Una parfrasis targmica del s.I a textos mesinicos veterotestamentarios refleja, con bastante precisin, esa esperanza en "el Rey Mesas, que ha de surgir de entre los de la casa de Jud", el cual "cie sus lomos y sale a la guerra contra sus enemigos", matando "a reyes y prncipes", enrojeciendo "los montes con la sangre de sus muertos" y blanqueando "los collados con la grasa de sus guerreros"92; pues "surgir de entre ellos su Rey y su Libertador ser de ellos", para matar "a los poderosos de los moabitas", exterminar "a todos los hijos de Set", vaciar a los detentores (=romanos?) de las riquezas" y reunir "sus cautivos de las provincias de sus enemigos", de modo que "sus hijos dominarn en muchas naciones"" . Esta concepcin poltico-nacionalista del Mesas fue particularmente acariciada por la esperanza mesinica de los fariseos (Cf. supra). La condividieron asimismo, y sin ambages, los zelotes, constituyendo la fuerza
91. Una breve y densa exposicin del tema, con insistente referencia a las fuentes literarias y abundante bibliografa, ofrecemos en nuestra monografa sobre el ttulo christos: S. SABUGAL, o.c, 27-63. 92. Tg PI (= Neofiti 1) Gen 49,11: A. DIEZ MACHO, Neofiti 1. I: Gnesis, Madrid-Barcelona 1968, 330 (lo cursivado es nuestro). 93. Tg PI (= Neofiti 1) Nm 24,7.17: A. DIEZ MACHO, Neofiti 1. IV: Nmeros, Madrid 1974, 234.238 (lo cursivado es nuestro).

89. Cf. W. SCHWEITZER, Die Herrschaft Christi und der Staat im Neven Testament (BEvTh, 11), Mnchen 1949, 23-28; O. BETZ, Jesu heiliger Krieg, en: NT 2 (1957) 116-37; O. CULLMANN, Dieu et Csar, NeuchStel 1956, 11-53; ID., Die Bedeutung der Zelotenbewegung flir das Neue Testament, en: Vortrge und Aufsatze, Tbingen-Zrich 1966, 202-302; ID., o.c, (Jsus et les revolutionaires...), 47-69; R. SCHNACKENBURG, o.c, (El testimonio moral...), 90-100; F. HAHN, Christologische Hoheitstitel (FRLANT, 83), Gottingen 3 1966, 159-179; J. DELORME, Evange et politique, en: "Prtres aujourd'hui 313 (1969) 617-26; J. BLINZLER, Der Prozess Jesu, Regensburg 4 1969; H. SCHLIER, El Estado en el Nuevo Testamento, en: Problemas exegticos fundamentales en el N.T., Madrid 1970, 247-72: 249-58; M. HENGEL, o.c, (Die Zeloten), 344-48; ID., o.c, (War Jess Revolutionr?), 14ss; ID., Gewalt und Gewaltlosigkeit (Calwer Hefte, 118), Stuttgart 1971, 38-46; A. GEORGE, Jsus devant le problme politique, en: LumVie 105 (1971) 5-17; J. GUILLET, Jsus et la politique, en: RechScRl 59 (1971) 531-44; J. JEREMAS Neutestam. Theologie, I, 219-221 (trad. espaft., 266-68); K. SCHUBERT, Jess im Lichte der Religionsgeschichte des Judentums, Wien 1973, 111-123; J.M. GONZLEZ RUIZ, De la significacin poltica de Jess al compromiso poltico de la Comunidad cristiana, en: Conc 84 (1973) 29-39; Y. CONGAR, Un peuple messianique. L'Eglise, sacrement de salut et de liberation, Pars 1975, 114-120. 90. Le 19,11-27: Cf. FL. JOSEFO, Bell, Jud., II 14-38.80-111; Ant. Jud., XVII 299-341.

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ideolgica, que suscit y anim su lucha subversiva contra el dominio romano (Cf. supra). Fue tambin condividida por Jess? Desde la pasada centuria hasta la actualidad, varios autores han dado una respuesta afirmativa -diversamente matizada, es cierto- a este interrogante94. Es una respuesta objetiva? a) A utoconciencia y dignidad mesinica de Jess Los cuatro Evangelistas son unnimes en afirmar, que Jess de Nazaret, el Profeta de Galilea que vivi proclamando la inminente y definitiva cercana del Reino de Dios (Me 1,15 par.) e inaugurndolo (Cf. Le 11,20 par.) mediante "signos y prodigios", injustamente condenado a muerte por las autoridades de su pueblo (Me 14,53-64 par.) y ajusticiado por orden dePilato (Me 15,1-15 par.), resucitado, sin embargo, al tercer da (Me 16,1-14 par.) en cumplimiento de las Escrituras profticas (Le 24,2526.44-46), para ser luego "elevado al cielo" y exaltado "a la diestra de Dios" (Me 16,19; Le 24,51), fue el Mesas95 o Libertador escatolgico, prometido por Dios a Israel. Esa unanimidad doctrinal es ciertamente cristalizacin literaria post-pascual de la fe cristolgica, unnimemente profesada por las Comunidades cristianas de los respectivos Evangelistas. Pero esta fe en el Cristo glorificado se enraiza, sin duda alguna, en la autoconciencia mesinica del Jess histrico96, reflejada, por ejemplo, en su respuesta al interrogante mesinico de Juan Bautista (Cf. Mt 11,2-6 = Le 7,18-23), de los judos (Cf. Jn 10,24-25) y del Sumo Sacerdote (Cf. Me 14,61-62 par.), en la tcita aceptacin de la confesin mesinica de Natanael (Cf. Jn 1,49-50), de la Samaritana (Cf. Jn 4,25-26) y de Pedro (Cf. Me 8,29-30 par.), en la realizacin de sus exorcismos "con el poder de
94. Cf. supra, pp. 147-151. 95. Cf. Mt 1,1-16.21; 2,1-6; Le 1,31-33; 2,11.26; Mt 11,2-6 (= Le 7,18-23); Me 8,29-30 par.; 14,61-62 par.; Jn 1,49-50; 4,25-26; 7,27-29; 9,35-38; 10,11-14. 24-15; 11,25-27 etc.: Cf. S. SABUGAL, o.c, 70-375. 96. As, adems de la mayora de los exgetas catlicos, con: D.F. STRAUSS, Das leben Jesu, Tbingen 4 1840, 495; G. DALMAN, Die Worte Jesu, Leipzig 2 1930, 250-259; J. BEHM, Die johanneische Christologie ais Abschluss der Christologie des Neuen Testaments, en: NKZ 41 (1930) 577-601: 519s; W. MANSON, Jess the Messiah, London 1943.5-17; O.CULLMANN,Christologie du Nouveau Testamente, Neuchtel-Pars 1958,102-110; V. TAYLOR, The ames of Jess, London 1962, 20; O. BETZ, Die Frage nach dem messianischen Bewusstsein Jesu, en: NT 6 (1963) 20-48:34-43; R.H.FULLER, The Foundations ofNew Testament Christology, London 1965,102-131; R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tbingen 5 1965,19; ID., Das verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft) zum historischen Jess, en: Sitzungsbericht der Heidelberger Akademie der Wissenschaften (Phil.-hist. Klasse, 3), Heidelberg 1965,15s; J. JEREMAS, Neutestam.Theologe, I, 56ss; S. SABUGAL, o.c, 76-110 (passim). 128-31.194-362 (pass!'m).426-31.

Dios", para inaugurar la presencia de Su Reino (Cf. Le 11,20 par.), en su triunfal y mesinico ingreso en Jerusaln (Me 11,7-10 par.)... Toda su actividad, porque esencialmente motivada por la predicacin (Cf. Le 4,18. 21; Me 1,38 = Le 4,43) e instauracin (Cf. Mt 11,5 = Le 7,22) del Reino mesinico, fue esencialmente mesinica, expresin fiel de la autoconciencia, que tuvo de ser el Mesas. Qu Mesas? La respuesta a este interrogante nos la ofrecen los relatos sobre su vocacin (Me 1,9-10 par.) y misin (Le 4,16-21). Ahora bien, ampliando anlisis ya parcialmente abordados (Cf. supra) podemos decir: la proclamacin de la Voz celeste a raz del bautismo de Jess (Me 1,11 par.: Is 42,1), corroborada luego con ocasin de su transfiguracin (Me 9,6 par.: Is 42,1), muestra, sin equivoco alguno, que la vocacin mesinica de Jess, sobre quien descendi el Espritu (Me 1,10 par.) y fue luego proclamado "el Hijo amadsimo" en quien Dios "se ha complacido" (Me 1,11 par; 9,6 par.), se identifica con la respectiva del Siervo de Jahveh, el Elegido de Dios, en quien Este se complace y sobre quien puso su Espritu (Is 42,1 ) 9 7 . Una vocacin idntica, por lo dems, a la del Mensajero mesinico96, ungido por Dios con su Espritu (Is 61,1a: Lc4,18a.21). Nada de extrao, pues, si Jess identific su misin con la respectiva de una y otra figura mesinica. Su kerygma en la sinagoga de Nazaret (Le 4,18-21) as como su respuesta a la embajada mesinica de Juan Bautista (Mt 11,3-5 = Le 7,19-22) no dejan lugar a duda. Fue consciente, por tanto de ser enviado a cumplir la misin del "Siervo de Jahveh" (Is 42,1b4.6-7; 49,6), el cual "dictar justicia a las naciones (v. Ib); no vociferar ni clamar y no har oir su voz en la calle (v. 2); caa quebrada no partir y mecha mortecina no apagar, lealmente har justicia (v.3); no desmayar... hasta implantar la justicia en la tierra..." (v.4); destinado... "a ser alianza del pueblo y luz de las gentes (v.6), para abrir ojos ciegos, para sacar del calabozo al preso, de la crcel a los que viven en tinieblas" (v.7); ...suscitado para "levantar las tribus de Jacob y hacer volver los preservados de Israel", ...ser "luz de las gentes, para que mi salvacin lleuge hasta los confines de la tierra" (49,6). Jess fue tambin consciente (Cf. Le 4,21; Mt 11,5 = Le 7,22) de ser llamado a cumplir la mi97. Cf. supra, p. 167s.; J. JEREMAS, Abba, Gttingen 1966, 192-194; ID., Neutestam.Theologie, 1,58-61 (trad. espa., 68-73); S. SABUGAL, o.c, 163-166; CH. H. DODD. El Fundador del Cristianismo, Barcelona 1975, 124-132. 98. Is 61,1. La literatura qumrnica (HQMelch 18) se hace eco de la interpretacin mesinica del Mensajero escatolgico (Is 61,1; 52,7): Cf. M. de JONGEA.S. van der WOUDE, / / QMelch and the New Testament, en: NTSt 12 (1966) 301-26: 306ss; J.A. FITZMYER, Further Light on Melchizedek from Qumran Cave 11, en: JBL 86 (1967) 25-41: 40:J. CARMIGNAC, Le document de Qumran sur Melkisdeq, en: RQ 7 (1970-71) 343-78: 375-77; S. SABUGAL, 1QS 9,11: Dos Ungidos, un Mesas, en: RQ 8 (1974) 417-23: 420 ss.

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sin del Mensajero mesinico (Is 61,1-2), ungido por Jahveh con su Espritu y por El enviado "a anunciar la Buena Noticia a los pobres..., a pregonar la liberacin a los cuativos y la libertad a los reclusos (v.l); a proclamar el ao de gracia de Jahveh, el da de venganaza de nuestro Dios" (v.2). Estos orculos deben ser entendidos a la luz del mensaje central, dirigido por el profeta Isaas II a los exiliados en Babilonia y por Isaas III a quienes, tras el retorno del pueblo a Palestina, haban permanecido all (Cf. supra): Un mensaje al Israel idlatra, prisionero por su culto a los dolos y, a causa de ste, ciego para reconocer, que Jahveh y slo El es su Dios y Salvador; una esclavitud y ceguera, por tanto, esencialmente religiosa, no principalmente socio-poltica; fundamentalmente religiosa fue asimismo la visin (fe en el nico Dios) y liberacin (de la idolatra) preanunciada por los dos profetas", y cuya realizacin fue confiada por Dios a la misin de "su Siervo" primero, as como al "Mensajero" despus: La misin de proclamar la Buena Noticia a los pobres (Is 61,1) y dictar justicia a las naciones (Is 42,lb.3), de abrir ojos ciegos y ser luz de las gentes (Is 42,6; 49,6), hacer volver a los preservados de Israel (Is 49,6a) y libertar a los prisioneros (Is 42,7; 61,1), proclamar el ao de gracia de Jahveh as como el da de Su venganza (Is 61,2). Esa misin se arrog Jess. Anunci, en efecto, a los pobres la Buena Noticia (Is 61,1 = Le 4,18.21; 7,22 = Mt 11,5) del Reino de Dios (Mt 5,3 = Le 6,20): Para eso fue enviado (Cf. Me 1,15.38 = Le 4,43). Y si las curaciones de algunos ciegos (Me 8,22-26; 10,46-52 par; Jn 9,1-7) fueron signos mesinicos de la presente salud escatolgica (Mt 11,5 par.: Is 35,5; 42,7), tambin le revelaron como "luz del mundo" (Jn 9,5: Is 42,6;49, 6b). Jess cumpli asimismo la misin de "liberar a los oprimidos y encarcelados". No ciertamente de la opresin romana (Cf. infra). Ms bien de la opresin satnica: Consciente de que Satans tena "la potestad" sobre "todos los reinos del mundo" (Le 4,5-6), emprendi, mediante sus exorcismos realizados "con el poder de Dios" (Le 11,20 par.), una lucha (Cf. Me 1,23-27. 34.39 par.: 3,11 par.: 3,22-27 par.), para "saquear su casa" (Me 3,27 par.), es decir, arrojarle de su reino (Cf. Mt 12,26 = Le 11,18) e inaugurar el reinado de Dios (Le 11,20 = Mt 12,28). Anloga victoria sobre Satans logran los exorcismos de los Discpulos (Cf. Le 10,17-18), no siempre exentos, por otra parte, de su tirana: Deben pedir al Padre que les libre del Maligno (Mt 6,13). Por lo dems, "enviado a las ovejas perdidas de la casa de Israel" (Mt 15,24), cumpli la misin de "hacer volver a los preservados de Israel"

(Is 49,6a) con su insistente llamada a la conversin (Me 1,15 par; Mt 11,20-24 par.; Le 13,1-5) y su trato especial con "los publcanos y pecadores" (Me 2,15-17 par.; Mt 11,19 par.; Le 15,1-2): En e'stos vio tales ovejas "perdidas" (Cf. Le 15,1-2.4-10.24), cuyo perdn sin condiciones, a todos otorgado, inaugur el perodo de redencin universal, "el ao de gracia de Jahveh" (Is 61,2a). Con este ltimo texto concluy la lectura del profeta Isaas en la sinagoga nazaretana (Le 4,18-19), omitiendo lo que inmediatamente sigue: "el da de venganza de nuestro Dios" (Is 61,2b). Una omisin consciente 100 , que suscit el unnime testimonio contra El (Le 4,22a) as como la admiracin a causa de las (solas) "palabras de gracia, que salan de su boca" (Le 4,22b). Anloga omisin hizo de los orculos isaianos sobre la venganza divina (Is 29,20-21; 35,4; 61,2b), al evocar, en su respuesta al interrogante mesinico del Bautista (Mt 11,5 = 7,22), orculos salvficos del mismo profeta (Is 29,18; 35,5-6; 61,1). Tambin esta vez ese intencionado silencio de la venganza divina debi sorprender tanto a los discpulos del Bautista como el mismo Juan: Jess previene contra ese posible escndalo (Cf. Mt 11,6 = Le 7,23). Una omisin, por lo dems, perfectamente consecuente, en ambos casos, con su modo libre de citar el A.T. as como con el aspecto universal y misericordioso de su mensaje 101. En este ltimo aspecto se distanci Jess, por tanto, de la misin asignada al "Mensajero" mesinico:. No la venganza! Slo el perdn concedido en "el ao de gracia"! . Hizo suyo as, por otra parte, el modo cmo "el Siervo" debera realizar su misin: "No vociferar ni clamar, y no har oir su voz en la calle; caa quebrada no partir y mecha mortecina no apagar" (Is 42,2-3); es decir, sin llamamiento a las armas ni gritos de guerrero: silenciosa y humildemente (v.2); sin violencia ni prisa alguna: manso y pacientemente (v.3) 102 . A esto hay que aadir la autoconciencia de Jess de cumplir la misin del "Siervo de Jahveh sufriente"* 3 . Las tres profecas sobre su pa100. A la redaccin lucana de Le 4,18-19 (Cf. M. RES, Alttestamentliche Motive in der Christologie des Lukas [StNT, l ] , Gtersloh 1969, 143-54; R.C. TANNEHILL, The Mission of Jess according to Luke IV 16-30, en: Jess in Nazareth [BZNW, 40], Berln 1972, 51-75: 65-72) no se puede atribuir aquella omisin (contra R.C. TANNEHILL, art. cit., 71;ms cauto M.RESE,o.c, 145.152):Lucasevoca la venganza divina contra los enemigos (Cf. Le 1,51-52a) as como el severo juicio de Jess (Cf. Act 10,42; 17,31) contra los no convertidos: Cf. Le 6,24-26; 9,26; 10,12-15; 11,30-32; 12,8-9.35-48; 13,23-30; 16,1-8; 17,1-2.22-37; 18,8; 19,11-27. 101. Cf. J. JEREMAS, Neutestamentliche Theologie, I,198-200.235s (trad. espa., 242-286); ID., Jesu Verheissung fr die Volker, Gtersloh 1959, 34-46: 35-39. 102. As con A. PENNA, Isaia, Roma-Torino 1964, 429-30; P. BONNARD, Le Second Isaie, Pars 1972, 124; J.L. McKENZIE, Second Isaiah, Garden City (N.Y.) 1973, 37s. 103. Is 52,13-53,12: Cf. H.W.WOLF, Jesaja 53 im Urchristentum, Bethel 1942;

99. Cf. supra, pp. 70-73-128-29.

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sin (Me 8,31 par.: 9,31 par.; 10,33 par.) fueron pronunciadas por Aqul y comprendidas por la Comunidad cristiana sobre ese transfondo proftico (Cf. Is 53,3-5.10.12), presente asimismo en el contexto de la institucin de la eucarista: Su sangre "va a ser derramada por todos" (Me 14,24 par.: Is 53,12). Tambin la intercesin del Jess crucificado por sus enemigos (Le 23,34a) evoca irresistiblemente la intercesin del Siervo por los delincuentes (Is 53,12c). Nada de extrao, por otra parte: La misin de ste coincide con la del Hijo del hombre, "venido ...a servir y dar su vida en rescate por todos" (Me 10,45 = Mt 20,28: Is 53,10-11). Estos desarrollos sobre la vocacin y misin de Jess ofrecen ya la base necesaria, para una objetiva y recta comprensin de su dignidad mesinica, tal como se refleja en los relatos evanglicos. A la luz de esos prolegmenos, en efecto, podemos ahora responder al interrogante, que inicialmente nos hemos formulado: Condividi Jess la concepcin poltico-revolucionaria del Mesas, acariciada por el judaismo de su tiempo y, en particular, por el movimiento zelote? En otras palabras:

b) Fue Jess un Mesas poltico? La respuesta a este interrogante es decisivamente negativa. El constante testimonio de los cuatro Evangelistas es, a este respecto, unnime, del todo inequvoco. Segn ese testimonio, en efecto, Jess rechaz reiteradamente y con energa la tentacin de un mesianismo poltico. As ya con ocasin de las tentaciones en el desierto (Mt4,l11 = 1x4,1-13), cuando "el tentador" le ofreci "todos los reinos de la tierra" bajo la condicin de adorarle, invitndole asimismo a realizar un signo espectacular arrojarse desde el pinculo del Templo que, respondiendo a la expectacin mesinica (poltico-nacionalista) del pueblo sobre la manifestacin del Mesas mediante signos, le ganase su reconocimiento como tal: La tentacin fue, en ambos casos, inmediatamente rechazada (Cf. Le 4,5-10). Una actitud de rechazo adopt tambin frente a la reaccin suscitada por la multipliacin de los panes (Me 6,34-46 par.; Jn 6,1-15): Este prodigio responda a la expectacin mesinica popular sobre la renovacin de algunos prodigios mosaicos (entre los cuales "el mann") por el ReyW. MANSON, Jess the Messiah, London 1943, 116ss; T.W. MANSON, The Servant-Messiah, Cambridge 1953; E. LOHSE, Martyrer und Gottesknecht (FRLANT, 64), Gottingen 2 1 9 6 3 , 116-141; J. JEREMAS, Abba, 199-229; ID., Die Abendmahlsworte Jesu, Gottingen 4 1967, 170-74.218-23; ID., Neutestam.Theologe, I 264-79 (trad. espa., 321-40).

Mesas (Cf. Jn 6,30; Me 8,11 par.). As debi entender la multitud el signo realizado por Jess,convencida por ello de que "ste es verdaderamente el Profeta (nuevo Moiss), que deba venir al mundo" (Jn 6,14: Dt 18,15.18). Jess, sin embargo, "forz inmediatamente a sus discpulos a subir a la barca y adelantarse al otro lado, mientras El despeda a la gente; y, despus que la hubo despedido, se fue al monte a orar" (Me 6,45-46 = Mt 14,22-23). El significado de esta prisa de Jess por separar a los discpulos de la multitud y despedir a sta, para seguidamente retirarse a orar, nos lo desvela sin ambages el cuarto evangelista: "Sabiendo entonces Jess, que iban a venir y cogerle para hacerle Rey, se retir de nuevo al monte El solo" (Jn 6,15). As rehus identificarse con la figura poltico-naconalista del Rey mesinico. Esta recusacin explica precisamente la reserva de Jess para con el ttulo "el Mesas". Nunca se lo aplic. Tambin refleja esa reserva su respuesta a la embajada mesinica el Bautista, que le interrog si se identificaba con "El que ha de venir" (Mt 11,3 = Le 7,19), es decir, con el Rey de Israel (Cf. Me 11,9-10 par.): Se content con remitir a los signos por El obrados (Mt 11,5 = Le 7,22), en los que se actualzala pre-anunciada salud escatolgica (Cf. Is 29,18; 35,5-6; 61,1). Soslay, pues, una explcita autoidentificacin con lafigurapoltica del Mesas. A esta reserva se debe, asimismo, sin duda, el silencio mesinico, impuesto a quienes le reconocan ser "el santo de Dios" (Me 1,24-25 = 1x4,34-35), "el hijo (adoptivo) de Dios" (Me 3,11-12 par.), "el Mesas" (Le 4,41), as como la prohibicin a divulgar algunos de sus prodigios mesinicos(Cf.Mt9,30;Mc 5,43= = Le 5,56): El no era el Mesas poltico, objeto de la expectacin popular. Por eso prohibi tambin severamente a sus discpulos divulgar la confesin mesinica de Pedro (Cf. Me 8,29-30 par.), adoctrinndoles seguidamente sobre su pasin (Me 8,31 par.), y rechazando como tentacin satnica el intento de aqul por disuadirle de cumplir esta misin' "Atrs, Satans!" (Me 8,32-33 = Mt 16,22-23). Nada de extrao, pues, si les previno contra "la levadura (concepcin mesinica, poltico-nacionalista) de los fariseos" (Me 8,15) y disuadi reiteradamente sus ambiciones (polticas) por ocupar (en el reino mesinico) el primer puesto (Me 9,33-34 par.; 10,35-41 par.), contraponiendo, a la tirana y despotismo de los jefes polticos, la conducta de un servicio mutuo (Cf. Me 10,4244 par.; 9,35) que, imitando la docilidad humilde de un nio (Me 9,36 par.), prolongue Su misin de Siervo, "venido no a ser servido sino a servir y dar su vida en rescate por todos" (Me 10,45 par.). Un tcito rechazo del mesianismo poltico refleja tambin su ingreso triunfal en Jerusaln (Me 11,1-10 par.; Jn 12,12-19): Previendo la aclamacin mesinica del pueblo (Me 11,9-10 par.; Jn 12,13), entr montado en un pollino, en cumplimiento de la profeca deutero-zacariana (Zac 9,9-10) sobre el Rey mesinico humilde y pacfico (Mt 21,4 = Jn 12,1415). Como tal se entreg a sus enemigos, prohibiendo a Pedro la resisten203

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cia violenta (Me 14,46-47 par.; Jn 18,10-11), que habra sin duda aceptado de sus sequaces un jefe zelote o un Mesas poltico: Jess no era eso ! Es cierto que, cuando a raz del proceso ante el Sanedrn, el Sumo Sacerdote, en un intento por hallar la causa que pudiese cumplir el previo propsito de matarle (Me 14,55 = Mt 26,59), le interrog si era "el Mesas, el Hijo del Bendito" (Me 14,61 par.), es decir, si adems de ser "el Mesas" se arrogaba la dignidad de ser "el Hijo de Dios", Jess respondi afirmativamente (Me 14,62 par.): El era efectivamente el Hijo y Heredero del Seor de la via (Me 12,6-7 par.), a Quien llamaba siempre con el nombre (Abba) de un nio a su padre natural (Mt 11,25-27 = Le 10,2122) y con Quien viva en una mutua comunin existencial (Mtll,27=Lc 10,22; Jn 10,30-38). Una afirmacin aqulla, que el tribunal judo calific de blasfema y sentenci con la pena capital (Me 14,63-64 par) : Atentaba contra el artculo fundamental (=monotesmo) del credo judaico (Cf. Jn 19,7). Fue, pues, una sentencia jurdicamente justa, incurriendo, sin embargo, en la injusticia de condenar a un reo por confesar ser lo que era: No el Mesas poltico -pretensin no condenable por la moral judaica- sino el Hijo de Dios. El proceso ante Pilato, finalmente, refleja tambin la repulsa de Jess a identificarse con "el Rey de los judos", por el que el Procurador romano le interroga (Me 15,2a par.; Jn 18,33): "T lo dices", responde Jess evasivamente (Me 15,2b par.; Jn 18,34);y precisa sin ambages: "Mi reino no es de este mundo", pues, de lo contrario, "mis soldados habran combatido, para no ser entregado a los judos" (Jn 18,36). No vino a establecer un reinado poltico. No fue su pretensin emancipar a la Judea de la dominacin romana. No es, pues, un rival del Csar. La finalidad de su misin fue "dar testimonio de la verdad" (Jn 18,37). Una misin del todo enigmtica para el Procurador romano, quien desde luego no la juzg peligrosa para la causa de Roma. As lo refleja su excptica pregunta: "Qu es la verdad?", seguida -sin esperar respuestadel veredicto: " No encuentro en El delito alguno!" (Jn 18,38b;Cf. Le 23,4). En vano protestan los acusadores, alegando la actividad revolucionaria de Quien "solivianta al pueblo" (Le 23,5). El Procurador, convencido de haberle sido "entregado por envidia" (Me 15,10 = Mt 27,18),reafirma su sentencia (Le 23,13-16; Jn 19,4), proponiendo, en ltima estancia, canjear su libertad por la del sedicioso y criminal Barrabs (Me 15,6-9 par.; Jn 18,39). Una propuesta enrgicamente rechazada por quienes esperaban de este ltimo la colaboracin a la causa de la libertad nacional, que Jess haba constantemente rechazado:" No a e'se, sino a Barrabs!" (Me 15,11 par.;Jn 18,40). Y amenazan a Pilato, en caso contrario, de atraerse las iras del Csar, cuyo nico reinado reconocen (Jn 19,1215). As, renegando el artculo fundamental de su credo religioso (Cf. Dt 6,4-5), forzaron la ltima resistencia del atemorizado Procurador, quien se lo entreg para ser crucificado (Jn 19,l6;Mc 15,15 par.), orde204

nando escribir sobre la cruz la causa de la sentencia: "Jess Nazareno, rey de los judos" (Jn 19,19; Me 15,26 par.). Despus de todo, quin de los dos Barrabs o Jess era el verdadero y ms peligroso enemigo de Roma? Sin duda este ltimo, como los hechos deberan confirmar: La rebelin zelote, por la que el sedicioso prisionero haba combatido, fue luego sofocada por las legiones de Tito, concluyndose con un indiscutible triunfo para el hijo del Csar Vespasiano, con una nueva victoria para aqul Imperio, que sin embargo, a penas tres centurias ms tarde inscribira sobre el yelmo imperial y sobre sus monedas el monograma de Cristo (;), signo visible de su reconocida "derrota" por la fe en el Nazareno crucificado. Irona de la historia! No hay duda: Desde el principio hasta el final de su vida pblica, rechaz Jess constantemente la reiterada tentacin (Cf Le 22,28) de un mesianismo poltico. Un rechazo, por lo dems, en perfecta fidelidad a su vocacin y misin (Cf. supra): La del "Hijo del hombre" venido como "Siervo de Jahveh", para "servir y dar su vida en rescate por todos"; no la de un rey nacional, para "ser servido" de sus subditos y luchar con ellos contra la dominacin romana. En efecto, Jess no pretendi ser ni fue un jefe zelote.Tambin a este respecto no deja lugar a dudas el unnime testimonio de los cuatro Evangelistas: Es cierto, que, como Jugas el Galileo y dems jefes de la insurreccin zelote, su actividad consisti fundamentalmente en la predicacin (Me 1,15 par; 4,1-34 par) e inauguracin (Le 11,14-23 par) del Reino de Dios: El carcter religioso, pacfico y universalista de ste (Cf. infra), sin embargo, nada tiene de comn con la respectiva concepcin poltica, violenta y nacionalista del movimiento zelote. No refleja una simpata por este movimiento revolucionario la eleccin entre sus discpulos de un posiblemente antiguo activista: "Simn el zelote" 1 0 4 . Posible, no necesariamente. Porque el discpulo "llamado
104. Le 6,15; Act 1,13. 3,19 y Mt 10,4 nos conservan el vocablo original arameo: "Simn el cananeo" (Cf.G.DALMAN, Jesus-Jeschua, Leipzig 1922, 11;M. HENGEL, Die Zeloten, 72s). En ambos casos, el apelativo designara lo que aquel discpulo fue, no lo que es, como al poseso de Gerasa (Me 5,1-20 par.), por ejemplo, an despus de haber sido exorciszado por Jess (Me 5,8-13 par.) se le llama "el endemoniado" (Me 5,15a.l6), e.d., "el que tuvo la legin" (de demonios) o "fue endemoniado" (Me 5,15b.l8: Cf. M. ZERWICK, Graecitas Bblica, Roma s 1 9 6 6 , 371), y al discpulo Mateo, despus de haber sido llamado por Jess y abandonado el puesto de recaudacin para seguirle (Mt 9,9), se le llama "Mateo el publicano" (Mt 10,3): "el que/e publicano". Por lo dems, la forma original de aquel nombre ("el cananeo" = zelote) en Me no pretende ocultar a sus lectores romanos el significado del vocablo (contra S.G.F. BRANDON, o.c, 244s): Por qu lo tradujo Lucas, empeado en una "apolegtica poltica" del cristianismo frente al Imperio? (Cf. H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, Tbingen 5 1964, 128-135; E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte, Gottingen 5 1965, 91s). Si Me, contra su praxis ordinaria

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zelote" (Le 6,15; Act 1,13) o su equivalente aramaico "cananeo" (Mt 10,4; Me 3,18) puede designar tambin al judo zeloso de la Ley (M. Sanh. 9,6), como lo fue Saulo (Act 22,3) y lo eran los judos (Cf. Act 21,20). Por lo dems, en la eleccin de aqul discpulo figur tambin un adversario de la causa nacional, porque colaborador del status quo poltico: el publicano Mateo (Me 2,13-17 par.). Traduce este gesto un filoromanismo por parte de Jess? Evidentemente no. Tampoco aqul expresara un presunto filozelotismo suyo. Jess eligi simplemente "a los que quiso" (Me 3,13), sin excluir a nadie de su amor105. Y el hecho de que almenos uno de sus discpulos estuviese armado (Cf. Me 14,47 par.) responda a la praxis normal de todo judo itinerante, -hecha suya incluso por los pacifistas esenios-, para protegerse contra ladrones y animales salvajes106. Por otra parte, en esa ocasin prohibi Jess severamente el uso de la espada (Mt 26,52 par.): " Dejad, basta ya!" (Le 22,51). Una prohibicin anloga formul previamente, cuando su exhortacin a prepararse para el futuro de su misin (Le 22,35-38) adquiriendo una espada (v.36b), fue interpretada literalmente " Seor, he aqu dos espadas!"- por los discpulos: " Basta! ", respondi Jess (v.38). El haba venido, s, a traer la espada (Mt 10,34), es decir, a introducir la divisin o discordia (Mt 10,35 = Le 12,51) an entre los familiares (Mt 10,35-36 = Le 12,52-53), no a proclamar ni ejecutar la rebelin violenta. En esto se distanci Jess radicalmente de los zelotes. Lo muestra ya su actitud para con las autoridades constituidas. A la rebelin zelote se contrapone la -para muchos de ayer y de hoy escandalizante- obediencia y respeto de Jess. As ya para con las autoridades
(Cf. 3,17; 5,41; 7,3-4.34; 15,22.34), no tradujo aquel vocablo a sus lectores, fue por suponer la comprensin de su significado (tampoco tradujo los orig. aram., Simn: 3,16, Thomas: 3,18, beelzebou: 3,22, satana: 3,23.26; 8,3: rabbouni 10,5\geenna: 9,43.45.47, pascha: 14,14, Barabbas:\5,7) o para evitar (con Mt) una interpretacin poltica de aquella eleccin, hecha por Quien nada tuvo que ver con el Zelotismo (Cf. J. KLAUSNER o.c, 277). En todo caso, "Simn el cananeo" designara al que fue zelote (Cf. supra: Contra R. EISLER, o.c, II 68; S.G.F. BRANDON o.c, 243-45). No necesariamente en sentido poltico, sino con el significado religioso de quien abriga el celo por el estudio y observancia de la Ley (Cf. M. Sanh 9,6), como el fariseo Saulo (Cf. Gal 1,14; Act 22,3) y muchos judos convertidos (Cf. Act 2 1 , 20): As con M. BORG, The curreney of the term 'Zealot', en: JThSt 22 (1971) 504-12; J.A. MORIN, Les demiers des Douze: Simn le Zelote et JudasIshkariot, en: RB 80 (1973) 332-58. 105. Que los nombres "Simn Bariona" (Mt 16,17) y "Judas Iscariote" (Me 3,19 par.) designen tambin el zelotismo de esos discpulos (R. EISLER, o.c, II 67s; O. CULLMANN, Der Staat..., 10-11; ID., Petrus, Zrich-Stuttgart 2 1960, 2324; ID., art. cit. [Die Bedeutung der Zelotenbewegung...], 294; ID., Jsus etlesrevolutionaires... 21s; S.G.F. BRANDON, The Fall of Jerusalem, 106; ID., Jess and the Zealots, 203s) es incierto: Cf. M. HENGEL, o.c, 49.57.344. 106. As con M. HENGEL, War Jess revolutionar?, 17.

religiosas de su pueblo107. Tambin frente a las autoridades civiles. Informado (Cf. Le 19,11-27) de la vengativa crueldad ejercida por Arquelao a su regreso de Roma, masacrando tres mil judos en el Templo (Cf. supra), no conden aqul asesinato poltico (tampoco lo aprob!), limitndose a proponerlo como parablica advertencia contra la falsa seguridad de quienes, sin escuchar su insistente llamada a la conversin, confiaban en una pronta manifestacin del Reino de Dios (Le 19,11): El juicio divino os sorprender con anlogo rigor! Tampoco elev Jess la voz contra el despotismo y opresin econmica del tetrarca galileo Herodes Antipas (Cf. supra). Frente a la injusticia y crueldad de ste para con Juan Bautista, a quien encarcel primero (Me 1,14a par.; 6,17 par.) y orden ajusticiar despus (Me 6,21-29 par.), Jess simplemente se retira (Mt 4,12; 14,13a). Previno ciertamente a sus discpulos contra las ambiciones polticas del Tetrarca (Cf. Me 8,15): No le hizo frente. Ni siquiera cuando le informaron sobre sus planes para matarlo (Le 13,31), contentndose, en esta ocasin, con desenmascarar la astucia gobernativa (Cf. supra) de "ese zorro" (Le 13,32a) y manifestando seguidamente el propsito de continuar su misin, por el momento, en territorio galileo (Le 13,32b33). No se asoci a la rebelin zelote contra el despotismo y crueldad ejercidos por los procuradores romanos, especialmente por Pilato (Cf. supra). Ni siquiera cuando le informaron sobre el masacro de algunos galileos, efectuado por ste en el Templo (Le 13,1), episodio sangriento que Jess aprovecha para exhortar a la conversin (Le 13,2-3). Y cuando, a raz del proceso, le recuerda el Procurador su poder de soltarle o crucificarle (Jn 10,10), Jess reconoce sin ambages el origen divino ("de Arri ba": Cf. Jn 3,27) de esa potestad, ejercida contra (!) El (Jn 19,11). Un zelote habra afirmado exactamente lo contrario: La desptica autoridad romana sobre el pueblo judo contradeca el exclusivo seoro de Dios sobre l (Cf. supra); no poda, por tanto, ser un don de "Arriba" (Dios) sino de "abajo" (satans). Esa contraposicin entre la actitud de Jess y de los zelotes frente a la autoridad romana se refleja, con particular claridad, en la posicin de uno y otros ante la cuestin del tributo al Csar (Cf. Me 12,13-17 par.). Ya hemos visto cmo aqullos se opusieron resueltamente a su pago, rehusando no solamente la esclavitud econmico-social en l implcita,sino, y sobre todo, reconocer la autoridad del emperador romano sobre la tierra y el pueblo, que Jahveh haba elegido como Su propiedad exclusiva,y sobre quien reinaba como nico Seor (Cf. supra). Cul fue la actitud de Jess al respecto?. El problema le fue sbdola (Me 12,13b par.) y explcitamente planteado por algunos fariseos y herodianos (Me 12,13a), es decir, por adversarios (fariseos) y partidarios (herodianos) del tributo impuesto: "Es lcito dar el tributo al Csar o no? " (Me 12,14b par.).
107. Cf. supra, p. 159.

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Cualquiera respuesta de Jess pareca irremediable y gravemente comprometedora. Afirmaba?: Su filoromanismo le declaraba entonces colaboracionista de la opresin romana y, por tanto, enemigo del pueblo, quien, decepcionado por ese gesto, rehusara en adelante reconocer su previamente aclamada dignidad mesinica (Cf. Me 11,8-10 par.). Negaba la licitud del tributo?: Su antiromanismo le colocaba entonces en la lnea de la rebelin zelote, asegurndole una vlida y grave acusacin ante el procurador (Cf. Le 23,2). La hipocresa y astucia del interrogante saltaba,pues,a la vista.Y Jess fue consciente de ello (Cf.Mc 12,15a par.). Por eso rehus una respuesta inmediata, rogando, ms bien, le fuese mostrado undenario(Mc 12,15b par.). La moneda romana ofreca en su anverso la imagen del emperador Tiberio, rodeada de la inscripcin: "Tiberius Caesar, Divi Augusti Filius, Augustus", mientras que en el dorso figuraba la imagen de la madre (Livia) del emperador (sentada en un trono de dioses) o de la diosa Roma, con la inscripcin: "Pontifex Maximus". Todo ello reflejaba, pues, con claridad, el culto divino tributado ya entonces al Emperador (junto a la diosa de la Capital del imperio), particularmente extendido en las provincias orientales. De ah que la respuesta de Jess no fuese un s categrico ni un no terminante. Ms bien un intencionado "distinguo", que suscit la admiracin de sus interlocutores: "Lo del Csar (= el tributo monetario y la implcita sumisin) devolvedlo (apodte) al Csar, y lo de Dios (= la veneracin y culto divino) a Dios" (Me 12,17 par.). Contra los fariseos y principalmente los zelotes reconoce, pues, Jess la obligacin de pagar el tributo108 a la suprema autoridad romana, reconociendo, sin duda, su origen divino (Cf. Jn 19,11). Ms tarde interpretar fielmente Pablo el pensamiento del Seor, prescribiendo la sumisin a todas las autoridades constituidas (Rm 13,1a; Tit 3,1), a causa de su origen divino (Rm 13,1b), y ordenando pagar (apodte) tributos e impuestos (Rm 13,7). AfiadiendOjSin embargo, Jess la prescripcin de "dar a Dios, lo que Le pertenece", se situ en la lnea del credo israelita formulado por el primer y principal precepto mosaico (Cf. Me 12,28-30 par.), negando al Csar el culto y adoracin debidos al nico Seor de Israel. Neg, por tanto, al Emperador su presunta dignidad divina, tras haberle reconocido su legtima autoridad humana sobre la provincia de Judea, manifestada en el derecho a recibir de sus subditos el tributo as como la obediencia en ste implcita. Un reconocimiento, que los zelotes habran calificado, sin duda, de hereja teolgica o negacin del nico seoro de Dios sobre Israel, as como de traicin poltica contra la causa de la libertad e independencia nacional: Jess no era uno de ellos!

No lo fue asimismo en su constante y sistemtica recusacin al empleo de la violencia: A las reiteradas tentativas de sus enemigos por matarle, respondi Jess ocultndose o retirndose a un lugar solitario y lejano 109 . Tambin desafiando pacficamente los criminales intentos del "zorro" Tetrarca galileo (Cf. Le 13,31-33). Nunca con la fuerza violenta! No ciertamente por falta de medios. La entusiasmada multitud, que le segua, estaba dispuesta a defender a su Rabbi a cualquier precio: Slo el temor de la furia popular detuvo, en varias ocasiones, el homicida intento de los jefes religiosos contra Jess110. Tambin contaba Este con el incondicional apoyo de sus discpulos. Lo muestra su pronta intervencin armada, para impedir el arresto del Maestro: "...acometemos con la espada? " (Le 22,49). La inmediata reaccin de Pedro (Me 14,47 par.; Jn 18,10) reflej, en efecto, la disponibilidad de aqullos a tajar cabezas. Ese era, sin duda, el blanco del golpe asestado contra Maleo, cuya ligera y afortunada desviacin conmut su testa por la oreja derecha (Jn 18,10). Jess, sin embargo, intervino seguidamente, ordenando a Pedro envainar la espada (Mt 26,52a = Jn 18,11 a) y advirtiendo: Quienes la empuan, "a espada perecern" (Mt 26,52b). Con esta sentencia, desoda en el curso de veinte centurias de historia cristiana por aquellos "discpulos de Cristo", que elaboraron una teologa (!) de la "guerra justa", predicaron cruzadas sangrientas y declararon guerras crueles, se situ Jess en el polo opuesto de la violencia zelote. No es de extraar, pues, su actitud ante crmenes perpetrados o frente a la ejecucin de sentencias capitales: A quienes, requiriendo sin duda venganza, le informaron sobre la matanza de los galileos por Pilato, respondi simplemente invitndoles a la conversin (Le 13,1-3). Ms instructiva, al respecto, fue su reaccin frente a los que, en nombre del precepto mosaico, estaban dispuestos a lapidar una adltera y le pidieron sbdolamente su opinin (Jn 8,3-5): Tras un breve silencio, respondi al insistente requerimiento de los acusadores, invitndoles a lanzar la primera piedra, quien de entre ellos estuviese sin pecado (Jn 8,7). El desenlace? Nadie se atrevi a ejecutar la sentencia contra la pecadora, los lapidantes de hoy contra los agentes del orden deberan aprender esta leccin!-, absuelta asimismo por Jess (Jn 8,9-11). Su oposicin al uso de la violencia fue, en uno y otro caso, clara. Se comprende, pues, su severa represin a Santiago y Juan, por haber deseado el vengativo castigo del cielo contra los samaritanos, que, en una ocasin, rehusaron hospedarle (Cf. Le 9,51-55).
109. Cf. Me 3,6-7; Le 4,29-30; Jn 7,1-9; 8,59; 10,39; 11,53-54. As tambin ante la noticia de la prisin y ajusticiamiento del Bautista (Mt 4,12; 14,12-13a) o el zelo, que su actividad bautismal provoc entre los fariseos (Cf. Jn 4,1.3): Tambin en estos casos soslay el peligro ( retirndose. Anlogo proceder aconsej a sus discpulos: Cf. Mt 10,23; Me 13,14 par. 110. Cf. Me 11,18 (=Lc 19,47-48); 12,12 par.; 14,1-2 par.

108. Contra R. EISLER, o.c, II 193-201; S.G. F. BRANDON, Jess and the Zealots, 345-349 (el a. atribuye esa interpretacin a Jess, no a Mc);G.GIRARDET, o.c, 144-148. Es increble cmo estos autores tergiversan el relato de los Evangelistas, para hacer decir a Jess lo que ellos quieren!

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No puede, por tanto, interpretarse a favor de la violencia la discutida frase de Jess, segn la cual "desde los das de Juan Bautista hasta ahora el Reino de los cielos sufre violencia y los violentos lo arrebatan "(Mt 11,12). La identificacin de estos violentos con los zelotes111 no responde al contexto mateano, y queda excluida por la determinacin temporal "desde los das de Juan Bautista": La violencia zelote comenz, en realidad, dos decenios antes. Es probable, que Jess aluda a la violencia escatolgica, suscitada por "el enemigo" del Reino, mediante jefes terrenos, contra El y sus discpulos112. Tambin es probable, que "los violentos" sean los mismos discpulos de Jess, as denominados por sus adversarios, como intrusos que "violentamente" penetran y ocupan los sagrados recintos del Reino, reservados a los justos fariseos113. Una incitacin al uso de la violencia es, en todo caso, del todo descartable. No pudo incitar al uso de aqulla, quien se autodefini como manso (Mt 11,29). Sintomtico, a este respecto, es el modo cmo los discpulos, por orden de Jess, deben reaccionar ante las persecuciones: Huir de una ciudad a otra (Mt 10,23; Me 13,14 par.), alegrndose, en todo caso, ante la gran recompensa celeste (Mt 5,12 = Le 6,23), si perseveran hasta el fin (Mt 10, 22;Mc 13,13 par.), nunca responder con la violencia! (Cf. Mt 5,3841 = Le 6,29). No a quienes la usan, sino a los mansos llam bienaventurados y les prometi la herencia de "la tierra" (Mt 5,5), es decir, la posesin de los bienes salvficos del Reino de Dios114. Contradice a esa praxis y doctrina de Jess el informe de los relatos evanglicos sobre la purificacin del Templo'! (Me 11,15-19 par.; Jn 2,13-22). Varios autores, en efecto, han visto en ella un gesto revolucionario zelote115, un "enfrentamiento con los romanos" y un ataque a las arcas del Templo 116 ; "un acto verdaderamente revolucionario" contra
111. Contra: H. WINDISCH, Der messianische Krieg und das Urchristentum. Tbingen 1909, 35s; A. von GALL, Basileia tou Theou, Heidelberg 1926, 353; R. EISLER, o.c, II 77.88 (el autor afirma, que "die politische Einstellung des Tufers... die gleiche ist, wie des Galilers Judas"; J. KLAUSNER, o.c., 276s; O. CULLMANN, Dieu et Csar, 24; S.G.F. BRANDON, The Fall of Jerusalem, 106,n. 1;ID., Jess and the Zealots, 78 (n. 4). 300 (n. 5). 112. Cf. G. DALMAN, Die Worte Jesu, Leipzig 2 1930, 113-16; A. SCHLATTER, Der Evangelist Matthus, Stuttgart 1948, 369; M. DIBELIUS, Jess, Berln 2 1947, 60; especialmente O. BETZ, Jesu heiliger Krieg, en: NT 2 (1957) 116-37: 125ss (le sigue M. HENGEL, o.c, 345). 113. As F.W. DANKER, Luke 16.16-An Opposition Logion, en: JBL 77 (1958) 231-43; F. MUSSNER, Die Mitte des Evangeliums im Neuen Testament, en: Catholica 15 (1961) 271-92: 277; J. JEREMAS, Neutestam. Theologie, I,113s (trad. espa., 136s). 114. Cf. supra, p. 115s. 115. As R. EISLER, o.c., 476-479;. S.G.F. BRANDON, The Fall of Jerusalem, 37-38.103ss; ID., Jess and the Zealots, 9.331-336; J. CARMICHAEL, o.c, 136-141; F. BELO, Lecture materialista.., 246-47; ID, Lettura poltica..., 109110;G. GIRARDET.o.c, 139-143. Ya H.S. REIMARUS, o.c, 148. 116. R. EISLER, o.c, 11476-94.

"la aristocracia sacerdotal" y, por tanto, contra los romanos(de quienes el Sumo Sacerdote reciba su oficio y autoridad), apoyado "por una excitada multitud" y realizado "con violencia y pillaje", castigado sin embargo por aqullos con la muerte en la cruz117; "un ataque contra el cen tro del poder, una especie de ocupacin no armada pero violenta, con el apoyo de lamultitud", al mismo tiempo que a diferencia de los zelotes"una estrategia intemacionalista"118; la ocupacin (sic!) del Templo, en efecto, "tena un significado., poltico", pues, como centro econmico, poltico y religioso de la nacin, aqulla fue "un gesto de rebelin radical contra el poder, que (lo) administraba..."119. Qu decir? No podemos abordar aqu el anlisis de los relatos evanglicos120, cuya historicidad nos parece incuestionable121. Las interpretaciones mencionadas, sin embargo, son frecuentemente elaboradas -S.G.F. Brandon y G. Girardet contra el mismo texto de los evangelistas. Y todas ellas contradicen a la situacin histrica del evento. El historiador Fl. Josefo, en efecto, nos informa, que el Procurador romano, habitualmente residente en Cesrea, con ocasin de las grandes festiviades judaicas se trasladaba a Jerusaln acompaado de una cohorte, para prevenir o evitar posibles revueltas, instalndose en el antiguo patacio real; por lo dems, en la fortaleza Antonia, desde la que se dominaba no slo el Tempo con el que comunicaba por medio de dos escaleras sino toda la Ciudad, se encontraba estacionada siempre una cohorte roma117. S.G. BRANDON, Jess and the Zealots, 332-336: El hecho de que Jess saliese "fuera de la Ciudad, cuando se hizo tarde" (Me 11,19), es interpretado por el autor como prueba de que Jess, viendo "el peligro en que su accin le haba colocado", "temi ser apresado por sus enemigos, cuando le falt el apoyo de la multitud o de sus principales seguidores" (o.c, 312 [n. 4] 33 9s). Una grave ignorancia de la situacin histrica!, segn la cual, ante la imposibilidad de poder alojarse todos en Jerusaln,durante la fiesta de la Pascua, la mayor parte de los peregrinos (ca. 25.000-30.000) deban pernoctar en las afueras cercanas de la Ciudad: Cf. J. JEREMAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, 68-70; ID., Die Abendmahlsworte Jesu, 36-37, 118. F. BELO, Lettura poltica, 109.110; Cf. ID., Lecture materialiste, 246. 119. G. GIRARDET, o.c, 140-42. 120. De entre la nutrida bibliografa, citamos solamente: A. HERRANZ-ARRIBAS, Expulsin de los profanadores del Templo, en: EstBb 1 (1929) 35-59; 2 (1930) 122-142; T.W. MANSON, The Cleansing of the Temple, en: BJR1L 33 (1950) 271-82; X. LEON-DUFOUR, Le signe du Temple selon S. Jean, en: RechScRl 31 (1951) 155-75; S. MENDER, Die Tempelreinigung, en: ZNW 47 (1956) 93112; R.E. BROWN, The Gospelacc. toJohn, I.GardenCity (N.Y.) 1966, 114-125; W.A. GILL, The Cleansing of the Temple in the Gospel ofMark, London 1967. 121. Cf. R. BULTMANN, Geschichte der synoptischen Tradition, Tbingen 6 1964, 59; V. TAYLOR, The Gospel acc to St. Mark. London 2 1966, 460-62; V. EPSTEIN, The Historicity ofthe Gospel account of the Clasing of the Temple, en: ZNW 55 (1964) 42-58. Esa tradicin evanglica no puede atribuirse a la Comunidad cristiana: La manifiesta y progresiva atenuacin de la "violencia", ejercida en esa ocasin por Jess (Comprese JN 2,15 con Me 11,15-16, ste con Mt21,12, ste con Le 19,45),muestra, que esa tradicin haca dificultad al cristiano, catequizado con-

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na, cuyos (ca. 1000) soldados122, "distribuyndose armados por los prticos en los das de fiesta, vigilaban el pueblo y prevenan todo desorden'! un desorden, que Pilato castigaba con implacable crueldad123. Esta presencia de los soldados romanos estaba reforzada por la respectiva de la "polica del Templo", es decir, levitas dedicados al servicio (="Siervos": Cf. Jn 7,32.45.46; 18,18) de vigilancia, prestado da y noche en las puertas exteriores, as como en el "atrio de los gentiles", y durante el da, en el "atrio de las mujeres" 124 . Este estado de cosas refleja ya la imposibilidad de una accin violenta, por parte de Jess, contra todos los comerciantes y cambistas. Tal gesto, irrealizable por un individuo, necesitaba el apoyo armado de no poca gente, dispuesta, por lo dems, a vencer la resistencia de aqullos. Nada de esto afirman los relatos evanglicos. Es, por otra parte, del todo inverosmil, que aqul supuesto ataque se hubiese realizado sin la intervencin tanto de la polica del Tempo como de los soldados romanos, vigilantes una y otros por el mantenimiento del orden. Su noticia no poda escapar, desde luego, al representante oficial de Roma: Habra permanecido inerte Pilato, implacablemente severo con cualquier tumulto, causado por judos y samaritanos? Impensable asimismo es, que aqul presunto acto revolucionario contra la aristocracia sacerdo tal y, por tanto, contra el orden establecido por los romanos (S.G.F. Brandon) no figurase luego entre las acusaciones dirigidas contra Jess, durante el proceso, ante el tribunal judo ni ante el Procurador romano. Todo esto significa, que la interpretacin poltica y revolucionaria de la purificacin del Templo, desprovista de todo fundamento literario e histrico, no es ms que un producto de la imaginacin y fantasa de sus intrpretes. Se trat, ms bien, de un gesto proftico y un signo mesini-

tra el uso de la violencia (Cf. Mt 5,38-48 par). Los cuatro relatos reflejan, por lo dems, con fidelidad tanto la praxis comercial (Me 11,15 par.) de palomas (Me 11,15b = Mt 21,12b; Jn 2,14.16a), "ovejas y bueyes" (Jn 2,14.15a), y el cambio monetario (Me 11,15 = Mt 21,12; Jn 2,14.15) realizados "en el atrio de los gentiles", con ocasin de las grandes festividades (Cf. STR.- BILL., I 850-52; J. KLAUSNER, o.c, 433s; J. JEREMAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, 54-56), como la profanacin del Lugar sagrado ( ya denunciada [s. II a.C.] por Zac 14,21 !),introducida por aquella praxis comercial y cambista, principalmente por el modo poco "limpio" de la misma. Un historiador judo lo confiesa: "En realidad,haba all mucho que limpiar": J. KLAUSNERJ O.C, 432; Cf. J. JEREMAS, o.c, 55. 122. Una cohorte romana se compona de 760 soldados de infantera + 240 de caballera: Cf. K. LAKE - H.J. CADBURY, The Acts of the Apostles (Beginnings of Christianity, IV), Oxford X933, 275;T.R.S. BROUGHTON, The Romn Army, en: Beginnings of Christianity, V, Oxford 1933, 429-30.433. 123. Cf. FL. JOSEFO, Bell. Jud., II 169-175.224.301.329; V 184-247; Ant. Jud., XV 391-420; XVIII 55-62.85-87; XX 106. 124. As, a raz de FILN A., Spec. Leg., I 156 y Tb A/id I, I: J. JEREMAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, 236.

co, por el que Jess, evocando orculos profticos sobre la profanacin del Templo (Me 11,17 par.: Jer 7,11) y su purificacin escatolgica (Jn 2,16; Zac 14,21; Cf. Mal 3,1-3), advirti severamente contra aqulla inaugur simblicamente sta, no purificando a Jerusaln de los gentiles (Ps Sal 17,22.30) sino haciendo del Templo "una casa de oracin para todos los gentiles" (Me 11,17a par.: Is 56,7b). Aquel gesto, por lo dems, debi ser tan exteriormente insignificante, como para no ser apercibido por la atenta vigilancia de soldados romanos y policas judos. No exigi, almenos, su intervencin. No puede, por tanto, ser calificado de ataque violento, acto revolucionario y gesto de rebelin radical contra el status quo poltico 125 . Tales calificativos, cientficamente invlidos y moralmente injustos desfiguran la realidad de su significado histrico y tergiversan la interpretacin teolgica, que de l nos han ofrecido los Evangelistas (Cf. supra.). Fue, sin embargo, lo suficientemente demostrativo, para ganarse la admiracin de quienes le escuchaban (Cf. Me 11,18b = Le 19,48b) as como las iras de los prncipes de los sacerdotes y de los escribas: Intentaban eliminarlo (Me 11,18a = Le 19,47b48a). Haba denunciado pblicamente su almenos tcita colaboracin a la profanacin del Templo, desprestigiando as su autoridad religiosa sobre el pueblo! Y lo haba hecho con la ira y violencia (Cf. Me 11,15-16 par.; Jn 2,15-16a), que requera no su autodefensa por una injuria recibida, sino el zelo por la Casa de su Padre (Jn 2,16-17. Quien as obra, precismoslo, es el mismo Jess, que fue ciertamente "manso y humilde de corazn" (Mt 11,29), conmovindose reiteradamente ante el dolor ajeno,' de una viuda (Le 7,13), de un leproso (Me 1,41) y un ciego (Mt 20,34), de la multitud, que le segua (Mt 14,14; 15,32 = Me 8,2)" vejada y abatida, como ovejas sin pastor" (Mt 9,36 = Me 6,34). Pero tambin es el Jess, que "mir con clera" a quienes le espiaban, para ver si curaba en sbado (Me 3,5), denunci severamente (" ay de vosotros!") la hipocresa de los escribas y fariseos (Mt 23,1336 = Le 11,37-54), en su conducta (Mt 23,3-4 = Le 11,46) y prcticas de piedad (Mt 6,2.5.16; Me 7,6-13 par.), su soberbia y avaricia (Me 12,3840 par.), la incredulidad de aquella "generacin perversa y adltera" (Mt 12,39; 16,4 par.); es tambin el mismo Jess, que, contra las acusaciones de sus enemigos, justific decidida y enrgicamente el quebrantamiento del sbado por sus discpulos (Me 2,18-28 par.) y por El mismo (Me 3,15 par.; Jn 5,5-18), su poder de perdonar los pecados (Me 2,5-11 par.; Le 7,47-50) as como su amistad con publcanos y pecadores (Me 2,16-17 par.;Mt 11,19 par.; Le 15,1-32). Este Jess nada tiene que ver con la ima125. El mismo historiador judo J, KLAUSNER lo reconoce: "Ene solche Tat konnte aber... keine rein politische sein, da Jess weder gegen Rom kmpfen woUte noch dazu imstande war" {o.c, 432).

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gen siempre sonriente y nunca airada, impasible y dulcificada, "amurillada", de muchos cuadros y estampas. La figura exactamente contraria del Jess "miguelangelesco", pincelado solamente en su airado gesto de juez severo contra los malditos condenados, que arroja al fuego eterno (Mt 2-5,41), omitiendo, sin embargo, el previo gesto de Quien, con infinita dulzura ciertamente, llama a los "benditos de su Padre", para "recibir la herencia del Reino" (Mt 25,34). El Jess de los relatos evanglicos se compadece con los material y espiritualmente necesitados, airndose con los hipcritas incrdulos, para despertarlos de su "ceguera". A todos invit a la conversin. Am a aqullos, compadecindose, y a stos, airndose: A ninguno excluy de su amor. Tampoco a sus enemigos, por quienes dirigi al Padre su ltima splica (Cf. Le 23,34a). c) No la violencia, sino el amor que libera Los precedentes desarrollos muestran, que si Jess no pretendi ser un Mesas poltico, su mensaje nada tiene de comn con la liberacin violenta del movimiento zelote. Su oposicin y condena de toda violencia emerge, con particular claridad, en el contexto de la anttesis (Mt 5,2148) del "Sermn de la montaa", acertadamente designado "la carta magna" del mensaje dirigido a sus discpulos (Cf. Mt 5,lb-2a = Le 6,2a): Jess asegura a stos, que si su justicia o fidelidad a la voluntad del Padre no es superior a la de los escribas y fariseos, no tendrn acceso al Reino (Mt 5,20). Y comienza sealando esa superioridad exigida, reinterpretando la tradicin rabbnica126, que declara "reo ante el tribunal" al transgresor del precepto mosaico (Ex 20,13) "no matars" (Mt 5,21): Jess convalida esa sentencia, extendindola incluso a quien se encoleriza contra su hermano (todo hombre!) y le llame "imbcil", precisando que el insulto "impo" ser castigado con "la gehenna del fuego" (5,22) y exhortando seguidamente a la reconciliacin con el adversario (5,25). Con este mensaje estarn invitados a confrontarse: Los cristianos, que justifican, almenos en ciertos casos, tanto el conflicto blico como la ejecucin de la sentencia capital: " no matars!". Los cristianos,que han elaborado en comisiones tcnicas, discutido y aprobado en sesiones parlamentarias o votado en pblico referndum democrtico la impa y pagana ley sobre el aborto, gracias a la cual se da

curso libre al asesinato atroz de millones (las estadsticas cuentan millones!) de seres humanos indefensos: " No matars!". Los cristianos que, mediante el totalitarismo poltico atizado por su avidez de mando, sofocan la libertad de los ciudadanos: " No matars!". Los cristianos, que han creado campos de concentracin y crceles inhumanas, donde un tratamiento bestial provoca en las personas el desprecio de la vida y el deseo de la muerte: " No matars!". Los cristianos que, con la opresin socio-econmica y cultural impuesta por su avaro egosmo, matan de hambre y analfabetismo a millones de hermanos: " No matars! ". Los cristianos asimismo, que a esa opresin sistemtica e injusticia institucionalizada responden con la colaboracin activa en movimientos subversivos y guerrillas revolucionarias, cambiando incluso el ejercicio de su ministerio sacerdotal por el uso de la pistola y del fusil ametrallador: "No matars!". Todos los cristianos, en suma, que a la opresin del adversario reaccionan con la encolerizada re-presin: "Ser reo ante el tribunal!"... " Reconcilate con tu adversario!". El mensaje de Jess a sus discpulos, sin embargo, aade algo ms: La no-resistencia al mal, reformulada en el contexto de su interpretacin del precepto mosaico, sobre el derecho al resarcimiento proporcionado por un dao recibido: "Ojo por ojo y diente por diente" (Mt 5,38: Ex 21,25). El precepto veterotestamentario, en efecto, prescribe que "si alguno causa lesin a su prjimo, se le har como l hizo" (Lev 24,19); y precisa: "fractura por fractura, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, vida por vida" (Lev 24,20; Ex 21,25; Dt 19,21). La tradicin del farisesmo rabbnico contemporneo a Jess entendi y aplic, sin duda, literalmente esa legislacin mosaica127, comn, por lo dems, en el derecho penal tanto del Antiguo Oriente como de Grecia, y correspondiente al "ius talionis" de la legislacin romana (ley de "Las XII Tablas"): "si membrum rupit... talio esto" (T. VIII)128. Jess, sin embargo, abroga el precepto mosaico, contraponiendo, a la por

126. Esa tradicin designa la locucin introductiva de las anttesis: "Habis odo, que se dijo" (Mt 5,21.27.33.38.43): Cf. STR.-BILL., I 253s; W.G. KMMEL, Jess und der jdische Traditionsgedanke, en: ZNW 33 (1934) 105-130: 125s; E. PERCY,DieBotschaftJesu, Lund 1953, 123s.

127. Lo muestra el testimonio explcito del fariseo FL. JOSEFO, Ant. Jud., IV 280: "Quien haya lisiado a otro, sufra la misma suerte: Se le privar de lo que haya privado al otro, a no ser que ste acepte la indemnizacin pecuniaria". Esta exige ciertamente la Misna (Cf. STR.-BILL., I 337 c. 339). Pero Rabb. Eliezer (ca. 90 d.C.) de la escuela shammaita, contempornea de Jess, defendi la interpretacin literal: STR.-BILL., I 340. 128. Cf. H. HER*DLITCZKA, art. talio, en: RECA, IV A (Stuttgart 1932), 2069-77: 2070s; W. GRUNDMANN, Das Evangelium nach Matthus (ThHandkomm. NT., 1), Berln 1968, 170 (fuentes literarias: n. 103); M.- J. LAGRANGE, Evangile selon saint Matthieu, Pars 3 1927, 111; R. KLOSTERMANN, Das Matthusevangelium (Handb. NT., 4), Tbingen 4 1971 (Nachdruck), 48.

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ste reconocida compensacin proporcionada al mal causado, su aceptacin acondicionada: " No resistis al mal! " (Mt 5,39a). El contexto inmediato muestra, con claridad, que se trata del mal fsico, causado por hombres malos e injustos (Cf. 5,45) y semejante, por ejemplo, a la despreciativa bofetada en la mejilla derecha o al violento arrebato del propio vestido (5,39b-40), al robo de lo que nos pertenece: " No se lo reclames! " (Le 6,30), ordena Jess. Y, sin embargo, exige algo ms. Porque aqulla no es,en modo alguno,una no-resistencia meramente pasiva. Frente al mal recibido nos exhorta, incluso, a ofrecer ocasin al adversario de prolongarlo y aumentarlo, presentando, por ejemplo, la mejilla izquierda, tras haber sido abofeteado en la derecha, dejando el manto, a quien nos arrebat ya la tnica, y recorriendo dos millas, con quien nos oblig acompaarle slo una (5,39b-41). Este mensaje puede escandalizar y, de hecho, escandaliza a muchos cristianos, prontos a interpretarlo alegricamente, declararlo anticuado porque en notoria desintona con la situacin y mentalidad moderna, tildarlo de idealismo irrealizable, cuya prctica, en todo caso, estara reservada a hombres -Pablo de Tarso, Agustn de Hipona, Francisco de Ass, Ignacio de Lyola, Teresa de Avila... dotados con carismas extraordinarios y aureolados de una santidad fuera de serie, no comn. Nada ms inexacto: Jess lo dirigi a todos sus discpulos (Cf- Mt 5 ,l-2a = Le 6,20a). Atae, pues, a todos los cristianos (no a los paganos!). Y est en asonancia perfecta con la misin del "Siervo de Jahveh", asumida por Jess (Cf. supra), el cul ofreci sus "mejillas a los remesadores" y no esquiv su "rostro a las afrentas", confiado en la proteccin de Dios (Is 50,5-7). Esa misin encomienda el mensaje de Jess. Este mensaje, por tanto, denuncia: - A los cristianos, que al robo, difamacin o lesin responden con la declaracin policaca o el proceso judicial " No resistis al mal"! . - A los cristianos, que al asesinato de un ser querido reaccionan con la venganza criminal: " No resistis al mal!". - A los cristianos, que a la opresin dictatorial poltica o econmica responden con la represin subversiva y revolucionaria: " No resistis al mal!". - A los cristianos, que a las injusticias sociales de avaros empresarios reaccionan con la destruccin de mquinas, oficinas o fbricas as como con la violencia de la huelga: " No sesistis al mal!" - A los cristianos, que a la incuria, pereza o deshonestidad del obrero responden con la disminucin del salario, la degradacin profesional o el despido: " No resistis al mal!". - A los cristianos, que a la brutalidad policiesca reaccionan con la lapidacin o el uso de bombas-molotov. " No resistis al mal!". - A los cristianos, que a la incomprensin o injusticia de los padres 216

responden con la rebelin desobediente o la fuga ?l hogar familiar: "No resistis al mal!". - A los cristianos, que frente a los errores, desobediencia o libertinaje de los hijos trascuran una educacin humana y cristiana, reaccionando ms bien con la brutalidad causada: " No resistis al mal!". - ...A todos los cristianos, que responden a la violencia recibida con la violencia causada: " No resistis al mal!", " ofreced la mejilla izquierda, a quien os abofete en la derecha!", " dad vuestra camisa, a quien os arranc la chaqueta!", " recorrez diez kilmetros, con quien os oblig acompaarle cinco!" ...As suena, hoy como ayer, el mensaje de Jess. Parte de su mensaje. Porque ste -aadmoslo seguidamente- no se identifica con la "asahayoga" (resistencia pasiva y no-colaboracin con el mal) pregonada y practicada por M.K. Gandhi129. Ni -contra la interpretacin tolstoiana se limita a preceptuar la no-resistencia al mal130 . No es tampoco, como por ejemplo lo ha pretendido el pastor protestante M.L. King y lo pretende el obispo catlico H. Cmara, una doctrina de la no-violencia131. Es, por lo mismo, del todo inexacto afirmar con H.
129. Cf. C. DREVET, Gandhi, sa vie, son oeuvre, avec un expos de saphilosophie, Pars 1967, 17-74; E. H. ERICKSON, Gandhi's truth. On origins of militant nonviolence, New York 1969; S. KUMAR, Non-violenza o non-esistenza Roma 1970. 130. As en su "Comentario al Evangelio (1881), a raz de Mt 5,38-42, as como en su opsculo: En qu consiste mi fe? (1884), a raz del mismo texto evanglico. Se niega, pues, la licitud del servicio militar y, sobre todo, de la guerra: Cf. a este respecto N. WEISBEIN, L'volution rligieuse de Tolstoi, Pars 1960; 191. 224-30; F. STEPUN, Dostojewskij und Tolstoj. Christentum und morle Revolution, Mnchen 1961, 142s. Sobre el influjo de L. Tolstoi'en la doctrina de M. Gandhi, Cf. la correspondencia entre ambos, publicada por M. SEMENOFF, Tolstoi et Gandhi. La correspondance de Gandi et Tolstoi, Pars 1958: Ya en la primera carta (1.. X. 1909) el joven abogado indiano confesaba su fe inquebrantable "en la doctrina de la no-resistencia al mal", formulada por el vetusto escritor ruso, cuyos libros "han vivamente impresionado mi espritu" (p. 29). Una buena visin de la figura y obra de L. Tolstoi ofrece R. de KOTZEBUE, art. Tolstoi, Len, en: "Gran Enciclopedia Rialp", XXII, Madrid 1975, 546-49. 131. Cf. M. L. KING, Stride toward Freedom: The Montgomery Story, New York 1958; ID., Streng to Love, New York 1963; ID., Why we can't wait, New York 1963 (a este respecto, Cf. Th. S. MALONEY, An exposition and critica! analysis of the theory of nonviolence in the writings of Dr. Martin Luther King, Jr., Roma 1966; G. GAUDRAUTL, L' Engegement de l'Eglise dans la rvolution d'apres Martin Luther King, Pars 1971); H. CMARA, Ist Gewalt der einzige Weg?, en: E. FEIL-E. WETH (ed.,) Diskussion zur "Theologie der Rvolution", Mnchen 1969; ID., La revolucin de los no-violentos. Pamplona 1972, ID., Espiral de violencia, Salamanca 3 1970; ID., Cristianismo, socialismo, capitalismo, Salamanca 1975: El autor expuso tambin sus ideas en la entrevista concedida (a. 1970) a la famosa periodista italiana O. FALLACI, Internista con la storia. Milano 1977, 568-588: Aunque no acepta la violencia numero uno ( a j u s t i cia), dos (= violencia corriente) ni tres (= violencia fascista), detesta "a quien permanece pasivo", respeta "la violencia como instrumento de lucha" y admira a los jve-

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Kiing, que "la revolucin llevada a cabo por El fue decididamente una revolucin de la no-violencia"132. Si estas valoraciones fuesen objetivas, Jess podra, en rigor, ser catalogado entre el nmero de los social y polticamente violentos. La no-violencia, en efecto, puede constituir una solapada forma de violencia: Se puede violentar ms no haciendo el bien, que causando el mal; ms violento es no dar de comer al pobre y dejarle morir de hambre, que dispararle dos tiros; no pagar el justo salario puede ser ms violento, que el despido; una huelga prolongada puede causar ms violencia, que la revolucin armada; las privaciones impuestas en ciertas crceles y campos de concentracin han violentado ms, que la guillotina o el afusilamiento... Implica esta violencia de la no-violencia la exhortacin de Jess a no-resistir al mal? Evidentemente no. Todas aquellas interpretaciones no aprecian ms que un aspecto el pasivo y negativ o - de su doctrina. La fragmentarizan y, por tanto, desfiguran. Olvidan, en efecto, que su mensaje sobre la no-resistencia al mal recibido (Mt 5,3842) es completado por el respectivo sobre el amor al enemigo (Mt 5,4348): "Habis odo, que se dijo: Amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo" (5,43). Al precepto mosaico sobre el amor al prjimo (Lev 19,18), la tradicin rabbnica aada el odio al enemigo de Israel. Una tradicin, es cierto, no expresamente documentada133. Y, sin embargo, no por ello insegura. Una de las finalidades, que se propuso la comunidad judeo-esnica de Qumrn, fue "amar a todosloshijosdelaLuz...y odiar a todos los hijos de las Tinieblas"134, entre los cuales se contaban, sin duda alguna, los romanos. Y ya hemos visto el odio implacable contra stos,

nes, que "reaccionan a la violencia con la violencia", pues ama slo "a quien lucha"; si desalienta a stos de su empeo, es por considerarlo "intil" dada la superioridad del enemigo, optando, ms bien, por "la violencia pacfica", e.d., "la violencia de Cristo", as denominada por exigir "una revolucin completa de las estructuras actuales... sobre bases socialistas y sin prdida de sangre". En la misma lnea se mueve H. GOSS-MAIR, La paz por la revolucin, en: Conc 35 (1968) 349-75; ID., Una revolucin no violenta, en: Conc 36 (1968) 349-62; ID., Die Mach der Armen, Graz 1968, G. ARIAS, La no-violencia. Tentacin o reto?, Salamanca 1977. 132. H. KUNG, Ser cristiano, Madrid 1977, 239. 133. Cf. STR.- BILL., I 368-70; E. PERCY, Die Botschaft Jesu, Lund 1953, 156-158. 134. 1QS 1,9-10. La contraposicin entre el amor al prjimo (= miembros de la secta) y el odio al enemigo (de la secta) es frecuente en la literatura qumrnica: Cf. H. BRAUN, Sptjdisch-hretischer und frhchristlicher Radikalismus (BHTh, 24), I, Tbingen 2 1 9 6 9 , 31 (n.4). 37-39.82 (n. 13). Es, pues, posible, que la tradicin de Mt 5,43 evoque, almenos en parte, ese transfondo: Cf. H. WILDBERGER, Die Sektenrolle, en: EvTh 13 (1953) 13; H. BRAUN, o.c, II 58; W. GRUNDMANN, o.c, 176s. En todo caso, el testimonio de 1QS 1,9-10 (Cf. tambin TgPI Gen 49,1112; Nm 24,17) es la mejor prueba contra la presunta interpolacin de Mt 5,43b (T.W. MANSON, The Sayings of Jess, London 1949, 161): Cf. E. PERCY, o.c 153, n.3.

-considerados enemigos de la independencia y libertad juda-, que atiz la rebelin y revolucin zelote, apoyada por el pueblo. Un pueblo, precisa Tcito, pronto a la misericordia y caridad para con los suyos, pero animado por el odio mortal contra "los que no son de su gente"135. Es,pues, del todo probable, que, en la tradicin mencionada, Jess evocase "una mxima popular"136, que interpretaba como precepto divino tanto el amor al prjimo como el odio al enemigo. En neta contraposicin a esa tradicin, formula su mensaje: " Amad a vuestros enemigos!", " haced bien a los que os odian!", " bendecid a los que os maldicen!", " rezad por los que os persiguen y calumnian"! (Mt5,44 = Le 6,27s). Al nivel de las redacciones mateana y lucana, esos enemigos se identifican, sin duda, con los respectivos -judos y paganosde la fe en Jess y,por tanto, de los cristianos, objeto de odio, maldicin, calumnia y persecucin, entregada por ello "a los tribunales (judaicos) y azotados en sus sinagogas" (Mt 10,17 = Le 21,12a), llevados por ello tambin "ante gobernadores y reyes" (Mt 10,18 = Le 21,12b): " Amadlos!", suena el mensaje del Maestro. Y precisa positivamente la cualidad de ese amor: " Hacedles el bien, bendecirles, orad por ellos!". Un frente enemigo, aadmoslo, no muy diverso del apuntado por el Jess histrico. Aqullos, en efecto, se identifican, ante todo, con Sus propios enemigos religiosos: los escribas y fariseos, implacables adversarios de quienes transguedan tanto la Ley como "las tradiciones de los Padres" (Cf. Me 2,18-3,6 par.; 7,1-6 par.); a stos se sumaban los enemigos sociales -latifundistas, aristcratas, seores... o ricos, impasibles ante la opresin y miseria de la mayor parte de sus pobres discpulos; stos contaban finalmente con enemigos polticos, entre los que figuraban naturalmente los opresores romanos, incluidos no slo sus colaboradores (=los publcanos) sino tambin el Csar Tiberio y el Procurador Pilato, declarados adversarios ambos de la nacin y culto judaicos (Cf. supra). Enemigos todos ellos, por tanto, concretos: " Amadles, hacedles el bien, bendecidles, oradpoij ellos!", ordena Jess. Y seala el motivo: "Para que seis hijos de vuestro Padre celeste, que hace salir el sol sobre malos y buenos y enva la lluvia sobre justos y pecadores" (Mt 5,45). Una desfiguracin falaz de este mensaje es la interpretacin, segn la cual el precepto evanglico de "amar a nuestros enemigos" no significa "que... no los combatamos", puesto que "al imponemos amar a todo el mundo, el evangelio nos obliga a salir de la neutralidad, a crearnos enemigos, a combatirlos"137, y que "el reto, nuevo como el evangelio", de "amar a los enemigos" consiste en "combatir real y eficazmente, no odiar" 138 .
135. Cf. TCITO, Historias, V 5. 136. As STR.-BILL., I 353. 137. J. GIRARDI, Cristianismo y liberacin del hombre, 176. 138. G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, 357.

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El mensaje de Jess

La ms elemental reflexin sobr la trabada relacin entre los conceptos de enemistad, odio y combate muestra la superficialidad y falacia de tales asertos. El enemigo es lo contrario del amigo, porque opuestas son las relaciones para con aqul (odio) y ste (amor). Como no es posible la amistad sin el amor, tampoco lo es la enemistad sin el odio. Tener amigos supone amarlos: No se odia a quien se ama. Tener enemigos supone odiarlos: No se ama a quien se odia. Y como el amor se manifiesta en la beneficiencia, el odio se exterioriza en la maleficiencia, en el combate. Aqul atiza a ste. Es su generador incentivo. En otras palabras: El combate, en cualquiera de sus modalidades, es la forma violenta del odio. Combate slo quien odia. Se combate slo a quien se odia. Ninguna guerra se ha realizado, sin el odio al ejrcito rival. Ningn ataque decisivo ha sido acometido, sin la previa arenga incentiva del odio mortal al adversario. La bala o la bomba se dispara y arroja solamente contra el enemigo, devenido tal precisamente por el hecho - y en la medida- de haber sido y ser odiado. El combate supone el odio, el cual exige, a su vez, el combate. Odio y combate son, pues, dos conceptos indisolublemente conexos. Traducidos en la prctica, son asimismo dos fuerzas complementarias. Lo que significa: Porque el mensaje central de Jess sobre el amor prctico (" hacadles el bien!") a los enemigos excluye cualquier forma de odio, excluye tambin el combate contra ellos en cualquiera de sus formas: violenta y no-violenta. Este mensaje denuncia, pues, hoy: - A los cristianos que, fascinados por "la moda de izquierda"139 e

ignorando (?) "la contraposicin radical" entre comunismo y cristianismo 140 as como la reprobacin y condena de aqul por el pasado y actual Magisterio de la Iglesia141, adhieren a la ideologa del marxismo ateo 142 , traducida en la praxis de una accin revolucionaria (lucha de clases) contra la burguesa detentora del capital y del poder, mediante "el derrumbamiento violento de todo el orden social tradicional"143". " Amad a vuestros enemigos!". A los cristianos que, transcurando el deber de la Iglesia de "entablar dilogo con el mundo, en el que tiene que vivir" 144 y olvidanun desarrollo normal a ninguna de las naciones, que viven sobre el territorio de la URSS" (Entrevista en la Televisin francesa, 9.III.1976), un pas hoy "miserable y hambriento" (Entrevista en la Televisin espaola, 20.111.1976). 140. JUAN XXIII, Ene. Mater et Magistra (AAS 53 [1961] 401-64), 23-34: El Santo Padre re-asume la doctrina de sus Predecesores PI IX, Ene. Qui pluribus 5; LEN XIII, Ene. Quid Apostolici muneris (ASS 11 [1878] 369-373), 10; ID., Ene. Rerum Novarum (ASS 23 [1890-91] 641-70), 2-11, y sobre todo de PI XI, Ene. Quadagessimo Anno (ASS 23 [1931] 177-228), 120; Cf. tambin: ID., Ene. Divini Redemptoris (ASS 29 [1937] 65-106), 25-60; Decreto de la S. Congregacin para la defensa de la fe sobre el comunismo: AAS 41 (1949) 334; PI XII, Radiomensaje a la 73 reunin de los catlicos alemanes (4. IX. 1949): AAS 41 (1949) 458-62: 461; ID., Radiomensaje a la 77 reunin de los catlicos alemanes (2. IX. 1956): AAS 48 (1956) 622-27; 625; PABLO VI, Ene. Octogsima adveniens (AAS 63 [1971] 401-441), 26; ID., Alocucin a los Obispos de Francia meridional. (6.VI. 1977): Cf. L'Osserv.Romano (ed. semanal espa.) 19.VI.1977, p. 9s. 141. PI XI, Ene. Divini Redemptoris, 4.60; PI XII, Radiomensaje navideo Col coure aperto (AAS 48 [1956] 26-41), 26; CONC. VAT. II, Const. Gaudium et spec, 2 1 ; PABLO VI, Ene. Ecclesiam suam (AAS 56 [1964] 609-659). 94. 142. Quiz sea til recordar i ciertos lectores el atesmo radical de esa ideologa, que, considerando "al hombre como la esencia suprema del hombre" y definiendo el sentimiento religioso como "un producto social" propio del hombre, que an no se ha adquirido a s mismo o ya ha vuelto a perderse", afirma, sin ambages, que "la religin es el opio del pueblo" (K. MARX, Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie, [Studienausgabe, i], Frankfurt a. M. 1966, 17.18.24), debiendo el Estado avanzar" hasta la disolucin y aniquilamiento de la religin" (41); Cf. tambin ID., Zur Judenfrage, ib., 36-37.41s; ID., Kritik der hegelschen Dialektik und Philosophie berhaupt, ib., 74.76 (= correlatividad entre atesmo y comunismo); ID., Thesen ber Feuerbach, ib., 104. El Dios del cristianismo no es ms que "el reflejo fantstico, la espejstica imagen del hombre ...el producto de un largo proceso de abstraccin, la concentrada quintaesencia de los antiguos dioses tribales y nacionales": F. ENGELS, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, ib., 202. Cf. a este respecto la edicin de textos selectos, preparada por H. Assmann-R. Mate: K. MARX-F. ENGELS, Sobre la religin, Salamanca 1974: Los editores precisan en la introduccin, que "la crtica marxiana de la religin es un desafo lanzado, en primer lugar, a los cristianos", siendo asimismo "una crtica de la Iglesia,... del cristianismo,... de la religin mgica,... una critica total de la religin" (36). 143 K. MARX- F. ENGELS, Manifest der kommunatischen Partei (Studienausgabe III), Frankfurt a. M. 1966, 77; Cf. tambin.ID., Feuerbach (Studienausgabe I), 106. 144. PABLO VI, Ene. Ecclesiam suam, 60.91.

139. La frase es del clebre cientfico ruso y premio Nobel para la paz (1975) A. SAKHAROV, // mi paese e il mondo (trad. ital.), Miln 1975, 103-105s: El autor previene contra esa moda (vestida hoy por muchos cristianos!), "comn a muchos intelectuales occidentales" (103) y dominante "hoy en Occidente" (105), cuya irreflexiva adhesin, sin embargo, envuelve "una actitud cargada de peligros grandsimos" (106), uno de los cuales sera "resbalar hacia el capitalismo de Estado, un socialismo totalitario"(106s) como el de la Unin Sovitica (y dems "pases de la democracia popular"), que "hasta hoy ha significado ...un sistema monoparttico..., la expropiacin de toda la propiedad privada, el terror de la CHEKA o de sus sinnimos,... la violencia sobre la libertad de conciencia y de convicciones" (108), el exterminio "de ms de 20 millones de seres humanos" en el "campo de concentracin GULag" (36.59), descrito por A. SOLZHENITSIN, el fusilamiento de 700 a 1.000 personas cada ao" (69) y, "en los decenios pasados, la muerte de millones de hombres en la ms absoluta oscuridad" (64), la persecucin sistemtica de los creyentes (61) y la tambin sistemtica transgresin de la "Declaracin general sobre los derechos del hombre" (75-84), la persistencia de un nivel de vida bajsimo y, en muchos aspectos, infrahumano (44-52)... Una descripcin anloga ofrece el historiador ruso A. AMALRIK, Sopravivera l'Unione Sovitica fino al 1984? (trad. ital.). Roma 1970, 48, precisando la frgil base del progreso cientfico y tcnico de la URSS: "Los misiles soviticos han llegado hasta Venus; pero en la aldea, donde vivo, la recoleccin de las patatas se hace an con las manos" (83). Valoracin substancialmente condividida por otro gran ruso, el premio Nobel de literatura A. SOLZHENITSIN: "El sistema comunista no ha aportado no digo la felicidad sino ni siquiera

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do (?) que "ninguno es extrao" a su corazn ni "indiferente a su ministerio" y, por tanto, "ninguno le es enemigo, con tal que l mismo no quiera serlo" 14S ; olvidando (?) que, debiendo "odiar al pecado, pero amar al pecador" (S. Agustn), es decir, "distinguir entre el error -que siempre debe ser rechazado- y el hombre que yerra", a quien "se extiende el precepto del amor" y cuyas injurias "la doctrina de Cristo" nos exige personar146, rechazan sin reservas cualquier dilogo no solamente con militantes del comunismo o del fascismo, de la masonera o del sionismo, sino incluso con creyentes de otras religiones y an con los hermanos separados:" Amad a vuestros enemigos!". - A los cristianos que, a la opresin de regmenes totalitarios de izquierda o de derecha, responden con la violencia de la propaganda difamadora, del bloqueo econmico, cultural o poltico, de la inflacin econmica mediante el desorbitado encarecimiento de primeras materias o el "sucio" juego de la bolsa, de la amenazante y atemorizadora disuacin mediante armas de grandsimo o incalculable potencial destructor, de la guerrilla clandestina o de la revolucin subversiva: " Amad a vuestros enemigos!". - A los cristianos "de derecha", intolerables con "los de izquierda" y a stos intolerables con aqullos: " Amad a vuestros enemigos!". - ...A todos los cristianos, injusta y leve o gravemente lesionados en sus derechos fundamentales de poltica, economa, cultura, asistencia social y sanitaria, libertad de conciencia, de emigracin o de expresin: "Amad a vuestros enemigos, hacindoles el bien, bendicindoles y orando por ellos!". Slo este amor, imitando la misericordiosa conducta del Padre celeste con justos e injustos, buenos y malvados, da prueba de nuestra filiacin divina (Cf. Mt 5,45.48). Este amor solamente, practicando el "nuevo precepto" de Jess: " Amaos unos a otros, como yo os he amado!" (Jn 13,34; 15,12.17), es, para un mundo neo-pagano dividido por el odio y lacerado por la violencia pluriforme, un vlido y eficaz signo de credibilidad en nuestra fe y vida cristiana: "En esto conocern todos, que sois mis discpulos..." (Jn 13,35); un signo de credibilidad en la existencia del "Dioses Amor" (Un 4,8.16), manifestado en la capacidad, que "el Amor de Dios, difundido en nuestros corazones por medio del Espritu Santo" (Rm 5,5), nos da para amar sobrehumanamente, transcenciendo las barreras del egosmo, la envidia y el odio; un signo de credibilidad asimismo en la misin de Jess como nicc Salvador, mediante la unin entre los cristianos creada por el recproco amor, que supera toda barrera de edad, clase, cultura, nacionalidad e ideologa: "Que todos sean uno en Nosotros, Padre, para que el mundo crea, que T me has enviado" (Jn 17,21);
145. PABLO VI, Ene. Ecclesiam suam, 88. 146. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, I 28.

un vlido y eficaz signo de credibilidad tambin en nuestra victoria sobre la muerte, sobre toda muerte, por erse amor al enemigo, que el Espritu de Jesucristo resucitado y slo El es capaz de suscitar: "Sabemos, que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos; quien no ama permanece en la muerte" (Un 3,14). En ese signo de credibilidad, mediante el amor al enemigo,se concretiza,puesJ.a misin del cristiano en el mundo de ayer, de hoy y de maana, frente a la opresin y la violencia socio-poltica. Una misin, precismoslo, esencialmente liberadora: El enemigo abandonar el combate, cuando se sienta amado por aquel amor, que libera del odio y despeja, por tanto, la violencia. As lo entendi el autor del primer catecismo cristiano de la edad post-apostlica, cuando, parafraseando el precepto de Jess,escribe: "Ms vosotros amad a los que os odian, y no tendris enemigos"147. Predicando el amor al enemigo y acompaando su evangelizacin con el testimonio del mismo, la Iglesia contribuye, pues, eficazmente hoy -como Jess ayer a la verdadera liberacin poltica.

CONCLUSIN

Estos anlisis han intentado -con qu xito?- mostrar los aspectos fundamentales del mensaje liberador de Jess. Un mensaje central. No compendia su misin? (Le 4,18-21). Un mensaje tambin fundamentalmente religioso, en cuanto trasciende las categoras mundanas: Como su Reino, tampoco la liberacin por El aportada es de este mundo (Jn 18,36). Se trata, ms bien, de una liberacin del pecado y del Pecado, de quien posea el seoro del mundo (Le 4,6) y lo esclaviza (Jn 8,34-36). Por eso luch contra l, para robarle su botn humano y expulsarle (Le 11,20-22 par.). Por eso ense a sus discpulos la splica al Padre, para ser de l liberados (Mt 6,13). Es el verdadero tirano. Y ejerce su tirana mediante el pecado, a su diablica inspiracin cometido. Como el pecado -"fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude,libertinaje,envidia,injuria,insolencia, insesated"- es lo que verdaderamente, "mancha al hombre" (Me 7,20-23 par.), tambin es lo que verdaderamente le esclaviza (Jn 8,34). En todos los sentidos. Esclaviza la egolatra de una piedad autosuficiente: Por eso Jess la denunci reiteradamente y conden con energa, advirtiendo su riesgo y mostrando el modo de liberarse de ella. Esclaviza la insaciable avaricia. No es sta la raz ms profunda de todas las opresiones econmicas, sociales y y polticas? De ah el imperativo de Jess: " Guardaos de la avaricia!" (Le 12,15). Esclaviza el egosmo y el odio, que impiden al hombre abrirse al hombre, salir al encuentro del otro, amarle, e, inducindole a usar "la
147. Dida/ 1,3.

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ley del talin", desencadena "la espiral de la violencia", creando la axfisiable atmsfera de un mundo, donde continan debatindose "los hombre contra lo humano". Tambin a este respecto seal Jess la senda de la verdadera liberacin, exhortando a no resistir al mal (Mt 5,39) y preceptuando, de un modo positivo, el amor al enemigo (Mt 5,44 par.)- Saba muy bien que, como una idea slo puede ser vencida por otra ms potente idea, solamente el amor puede romper las ligaduras del egosmo y del odio: Slo el incondicionado amor es, pues, capaz de asentar la slida base de una verdadera y perdurable liberacin.

II. 3.- LIBERACIN Y LIBERTAD EN LOS AUTORES DEL NUEVO TESTAMENTO

Si el tema de la liberacin es central en el mensaje de Jess, constituye asimismo la espina dorsal de toda la literatura neotestamentaria1. N o ha elaborado sta la soteriologa cristiana, mediante la polcroma variedad de su vocabulario?2: El cristiano es esencialmente un hombre antes esclavo, pero ahora liberado (Gal 5,1.13), rescatado (Tit2,14; IPe 1,1819) y comprado "a buen precio" (ICor 6,20; 7,23). Tambin la cristologa del N.T. ha sido formulada bajo el influjo de esa temtica fundamental: En las primeras confesiones y homologas de fe cristiana, Jess es proclamado Mesas (Act 9,22; Me 8,29 par; Jn 11,27 etc.) por ser el Hijo de Dios(Mt 16,16; Act 9,20; Jn 11,27 etc.), venido al mundo (Jn 11,27) como Salvador (Le 2,11; Act 5,31; 13,23) del mundo (Jn 4,42; Un 4,14), encarnado "para aniquilar mediante la muerte al seor de la muerte, es decir, al diablo, y libertar a cuantos, por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud" (Hebr 2,14-15); El es asimismo el Seor (ICor 8,6; 12,3; Rm 10,9; Fil 2,11) en calidad de Libertador mesinico (Cf. Le 2,11; Act 2,36), por haber vencido, mediante su resurreccin y exaltacin, el seoro de la muerte (Cf. Act 2,22-36; Rm 6,9). Por lo de-

ms, la Comunidad de sus creyentes es concebida como la "libre Jerusaln celeste" (Gal 4,26), cuyos miembros, libres (Gal 4,31; IPe 2,16; Mt 17,26), porque guiados por el Espritu (Rm 8,14) de libertad (Cor 3,17; Rm 8,2), que les posibilita el cumplimiento de "la ley regia" sobre el amor al prjimo (Sant 2,8), "la ley de la libertad" (Sant 2,12), esperan una creacin nueva (Cf. 2Pe 3,13; Apoc 21,2) "liberada de la servidumbre de la corrupcin, para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios" (Rm 8,20-21). Nada de extrao, pues, si ese tema abre y cierra prcticamente una de las ms vastas obras (Le + Act) de la literatura neotestamentaria: Si Lucas i,.traduce "el tiempo de Jess" reiterando su misin liberadora (Cf. Le 4,16-21), concluye su relato sobre "el tiempo de la Iglesia", precisando que su principal protagonista, Pablo, predicaba en Roma "el Reino de Dios... sin estorbo alguno" (Act 28,31), libremente. Es, sin embargo, en el contexto de la literatura paulina donde la temtica sobre la liberacin y libertad ocupa un puesto de singular relieve3, constituyendo como el nervio, que engarza y mueve sus ms destacadas concepciones teolgicas. Es evidente, por otra parte, que una problemtica de tan voluminosas proporciones y envergadura teolgica no puede ser abordada "in extenso" en estas pginas. Ello nos ocupara un vasto espacio. Y, por otra parte, ese estudio ha sido ya reiterada y competentemente realizado. Nos limitaremos, por tanto, a subrayar sus ms salientes aspectos, esforzndonos s por proyectar los rayos de su luz sobre la realidad histrica hodierna4 .

1. Cf.W.BRANDT, Freiheit imNeuen Testament, Mnchen 1932; H. SCHLIER, art. eleutheros, en: ThWNT, II (Stuttgart 1935), 484-500: 492ss; E.F. SCOTT.Man and society in the New Testament, New York 1947, 226-254; J. MICHL, Freiheit und Bindung. Eine zeitgemsse Frage im Lichte des Neuen Testaments, Mnchen 1950; B.S. EASTON, Autority and liberty in the New Testament, en: AThR 35 (1953) 166-173; E. FUCHS, art. Freiheit, en: RGG II (Tbingen 3 1958), 11011104; P.BLSER, art. Freiheit, en: LThK IV (Freiburg i. Br. 2 1960),328-31:329s (bibliogr.); C. SPICQ, La libert selon le Nouveau Testament, en: ScEccl 12 (1960) 229-240; ID., Chant et libert dans le Nouveau Testament, Pars 1961; J. CAMBIER^a libert chrtienne selon saint Paul, en: StEv II (TU, 87), Berln 1964, 315-53: 322ss; K, BERGER, art. libertad, en: "Sacramentum Mundi" IV, Barcelona 1973, 284-91: 286ss. 2. Cf. supra, pp. 138-146.

3. Cf., adems de la bibliografa citada (supra, n.l): M. MLLER, Freiheit, en: ZNW 25 (1926) 117-236: 182-92; St. LYONNET, Libert chrtienne et loi d'Esprit, en: Christus 1 (1954) 6-27'; ID., Libert et loi chrtienne selon saint Paul, Rome 1954; ID., Les tapes de l'histoire du salut selon l'Epitre aux Romains, Pars 1969, 161ss; E. GRSSSER, Freiheit und apostolisches Wirken bei Paulus, en: EvTh 15 (1955) 333-42; L. CERFAUX, Condition chrtienne et libert selon saint Paul, en: "Recueil Cerfaux", III, Gembloux 1962, 187-96; J. CAMBIER, art.cit., 323ss; R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tbingen 5 1965, 331-53; R. SCHNACKENBURG, Christliche Freiheit nach Paulus, en: "Christliche Existenz nach dem Neuen Testament", II, Mnchen 1968, 33-52; ID., Befreiung bei Paulus im heutigen Fragehorizont, en: "Erlosung und Befreiung" (Quaest. Disp. 61), hrsg. v. L. Scheffczyk, Freiburg i. Br. 1973, 51-68: 54ss; H. SCHRMANN, Die Freiheitsbotschaft des Paulus-Mitte des Evangeliums?, en: Cath 25 (1971) 22-62 (bibliogr.). 4. Nuestro empleo de Act presupone la redaccin lucana de esta obra, cuyo autor, sin embargo, se ha servido de fuentes o tradiciones cristianas muy antiguas, no claramente delimitables: Cf. F.J.F. JACKSON - K. LAKE (ed.), The Acts of the Apostles, II (The Beginnings of Christianity, I), London 1922; H.J. CADBURY, The Making of Luke-Acts, London 1958; J. DUPONT, Les sources du Livre des Actes, Bruges 1960; ID., Etudes sur les Actes des Apotres, Pars 1967, 33ss; M. DIBELIUS, Aufstze zur Apostelgeschichte (FRLANT, 60), Gottingen 4 1 9 6 1 ; U. WILCKENS, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (WMANT.5), Neukirchen-

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Los autores del Nuevo Testamento

1 r Liberacin

religiosa

El anlisis del vocabulario neotestamentario sobre la liberacin y la libertad ha mostrado, que los diversos vocablos empleados envuelven un significado primordialmente religioso. No por ello, sin embargo, menos importante. Es, en definitiva, la liberacin de cuanto atenaza los valores espirituales del hombre, amenazando sofocar su mismidad humana. Una liberacin, en este sentido, radical. Engloba la totalidad del hombre. E implica, por tanto, consecuencias tanto sociales como polticas. Este aspecto se nos impuso, con particular clarividencia, en el estudio sobre el mensaje liberador de Jess. Y tendremos ocasin de subrayarlo nuevamente. Antes, sin embargo, debemos interrogarnos por esa liberacin radical, que, en el contexto de la literatura neotestamentaria, constituye la base de toda verdadera y perdurable libertad.

1. Liberacin

de la hodierna

idolatra

La conversin cristiana es fundamentalmente una liberacin del servicio a los dolos, para rendir culto al Dios nico y verdadero. Pablo se lo evoca reiteradamente a sus Comunidades (Cf. ITes 1,9; Gal 4,8), recordndoles, como lo har luego "el Vidente de Patmos" (Cf. Apoc 21,8; 22,14s), el castigo divino reservado a los idlatras (Cf ICor 6,10; 10,5-7) y previnindoles contra el riesgo de una posible reincidencia en aquella esclavitud (ICor 10,7.14; Cf. Un 5,21). Era, en realidad, una siempre acariciadora tentacin y, a la vez, un riesgo. 1) La mayor parte de las primitivas comunidades cristianas, en efecto, vivan en un mundo pagano de arraigada religiosidad idoltrica1. El culto a los diversos dioses dominaba toda la esfera de la vida humana: personal y social, profesional, cultural y poltica. Nada escapaba a su influjo. La

salud y la enfermedad corporal, la felicidad y desgracia de la familia, el xito y malogro en la profesin, en el trabajo, en el juego o en la lucha contra el enemigo, el calor del sol y la posibilidad de la lluvia, la fertilidad y esterilidad del campo, la bonanza y bravura del mar, la inocuidad y destructora fuerza de la tormenta..., todo, absolutamente todo dependa de la benevolencia o furor de los dioses. De ah el empeo por ganarse aqulla y alejar ste. Un afn, por lo dems, traducido en la escrupulosa observancia de las normas, que regulaban su culto, as como en el tenso esfuerzo por lograr su favor, mediante sacrificios y mltiples (Cf. Mt 6,7) oraciones, que forzasen "fatigare dos" el anhelado amparo. Se comprende, pues, que, bajo ese total dominio y tirana de los dioses, el hombre sintiese su vida en constante riesgo: Ignaro de su origen y destino, del por qu y el para qu de su existencia nunca segura y s constantemente amenazada por el capricho de fuerzas sobrenaturales, que en cualquier momento podan aniquilarle. "Es preciso que los hombres... soporten lo que los dioses envan, porque son ms fuertes que nosotros" 2 . He aqu el imperativo a la resignacin, ante una inseguridad existencial en todo semejante a la del esclavo, bajo el inhumano trato de su desptico seor. "El yugo de los dioses pesa sobre el hombre" 3 . Eso precisamente se senta y realmente era el hombre idlatra: Un esclavo de los dioses; y tambin un siervo del destino. Los fieles de las primeras comunidades cristianas eran plenamente conscientes de ello. Muchos, en efecto, haban experimentado esa esclavitud, "sirviendo a los que, en realidad, no son dioses" (Gal 4,8b). Ms an: No son nada (Cf. ICor 10,19). El Apstol subraya este aspecto a la Comunidad de Corinto,en el contexto de su doctrina sobre el uso de los alimentos inmolados a los dolos 4 : "El dolo no es nada en el mundo", puesto que "nohay ms que un solo Dios" (ICor 8,4.6a); y precisa, seguidamente, el contenido de esta confesin monotestica: "...Un solo Dios, el Padre de quien proceden todas las cosas y por el cual somos; un slo

Vluyn 2 1 9 6 3 ; E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte (MeyerkKomm. NT. 3), Gttingen 51965, 72-99; ID., The Book ofActs as Source Material for the History of Early Christianity, en: "Studies in Luke-Acts" (ed. by L. E. Keck- J.L. Martyn), London 1968, 258-78. 1. Cf. H.HAAS -A. RUMPF,BilderatlaizurReligiontgeschichte. DieReligionen in der Umwelt des Urchristentums, Leipzig 1926; O.KERN, Die Religin der Griechen, MU, Berln 1926-1938; H. GRESSMANN, Die orientalischen Religionen im hellenistischer Zeitalter, Berln-Leipzig 1930; A.F. FESTUGIERE, Le monde grcoromain au temps de Ntre Seigneur, II, Pars 1935; W.K.C. GUTRIE, The Greeks and their Gods, London 1950. M.P. NILSON, La religin populaire dans la Grce antique, Pars 1954; E. DESPLACES, La religin grecque, Rome 1969; G. HAUFE, Religiosidad helenstica popular. Los Misterios, en: "El mundo del Nuevo Testamento" (trad. espa.), dirig. por J. Leipoldt- W. Grundmann, I, Madrid 1973, 75140 (bibliogr.).

2. A.J. FESTUGIERE,L'idealrligieux desgrecs et l'Evangile, Pars 1932, 161s. 3. A.J. FESTUGIERE, o.c, 162. "Nadie escapa al diseo de Zeus" ni hay mortal alguno, "a quien Zeus no d innumerables males" (o.c, 162). Se comprende, pues, que "Los temas de la fatalidad y... del abandono de los dioses" formen "el transfondo del pesimismo griego" (o.c, 163s), cuya religiosidad, as como la romana, estuvo sellada por el temor ante los dioses: Cf. A.DIHLE-J.H. WASZINK, art. Furcht (Gottes), en: RAC, VIII (Stuttgart 1972), 661-72: 667-71. 4. ICor 8-10. Para su anlisis, Cf. A. FAUX, art. idolothite, en: DBS, IV (Pars 1949), 187-95: 190-94; H. von SODEN, Sakrament und Ethik bei Paulus. Zur Frage der literarischn und theologischen Einheitlichkeit von l.Kor 8-10, en: "Urchristentum und Geschichte", I) hrsg. v. H. Campenhausen, Tbingen 1951, 239-275; A.S. GEYSER, Paul the apostolic decree and the liberis in Corinth, en: "Studia Paulina" (in hon. J. de Zwaan), Haarlem 1953, 124-38; M. COUNE, Le problme des Idololythes et l'ducation de la Syneidsis, en: RechScRl 51 (1963) 497-534; C.K. BARRETT, Things sacrificed to Idols, en: NTSt 11 (1965) 138-53.

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Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros" (ICor 8,6). Lo esencial estaba dicho! A la multitud de los dolos se contrapone reiteradamente la fe cristiana en la existencia de un solo Dios y en un solo Seor5: Como uno solo es Dios (Gal 3,20; Ef. 4,5; ITim 2,5a), uno solo es asimismo el Seor (Ef 4,5) y "Mediador entre Dios y los hombres" (ITim 2,5b). En la insistencia, con que,frente a la tentacin idoltrica, se formula esta unicidad del Dios y del Seor, el Apstol se sita en la lnea tanto de los Profetas veterotestamentarios6 como del autor del Deuteronomio, quien, unos siete siglos despus de la revelacin sinatica, tuvo que golpear los tupidos tmpanos del "pueblo rebelde": " Escucha, Israel! , Jahveh, nuestro Dios, es el nico Dios" (Dt 6,4). Pablo cuida, por lo dems, de anotar la cualidad de ese Dios y Seor, as como sus implicaciones teolgicas: Aqul es el Padre (ICor 8,6a; Ef 4,6), "de quien proceden todas las cosas y por el cual somos" (ICor 8,6a); Este es "elhombre Cristo Jess, quien se entreg en rescate por todos" (ITim 2,5b-6), "por quien son todas las cosas y por el cual somos" (ICor 8,6c). No hay, pues, esclavitud, para quien cree en el nico Seor, que condividio su existencia humana y asumi incluso su condicin de siervo (Fil 2,7), con el fin de rescatarle: El cristiano, an siendo socialmente esclavo, "es un liberto del Seor" (ICor 7,22). Y si es cierto, que abandon "a los dolos, para servir al Dios vivo y verdadero" (ITes 1,9), este servicio es paradjicamente no slo libre sino fuente de libertad: No puede considerarse esclavo quien ha depositado su fe en ese Dios, a Quien, por haber recibido no "el espritu de esclavitud" sino "el Espritu de filiacin", invoca y llama Padre (Rm 8,15; Gal 4,6). No le oprime tampoco a ese ere yente la incgnita sobre el origen y finalidad de su existencia: Sabe que viene de Dios Padre, por medio de Cristo, y que a Dios Padre se dirije. Ces asimismo la esclavitud moral de los vicios y pasiones fomentadas por la idolatra7: Quienes viven y obran segn el Espritu (Gal 5,25), dejn-

5. Cf. E. PETERSON, Heis'Theos, Gottngen 1926; M. DIBELIUS, Die Chrittianisierung einer hellenistischen Formel, en: "Botschaft und Geschichte", II, Tbingen 1956, 14-29; J. GNILKA, Jess Christus nach friihen Zeugnissen des Glaubens, Mnchen 1970, 30-32; K. WENGST, Christologische Formeln und Liederdes Urchristentusm (StNT,7), Gtersloh 1972, 136-143. 6. Cf. supra, pp. 123ss. 7. Cf. Rm 1,22-32. Para su anlisis, Cf. J. JEREMAS, Zu Rm 1,22-32, en: ZNW 45 (1954) 119-21; St. LYONNET, La structure littraire de Rom 1,22-32, en: Bib 38 (1957) 35-40; M.J. LAGRANGE, Epitre aux Romains (Et Bibl.), Pars 1950, 26-41: 36ss; O.KUSS, Der Rmerbrief, I, Regensburg 2 1963, 47-56; O. MICHEL, Der Brief an die Romer (MeyerKomm.NT, 4), Gottngen 4 1966, 65-72; E. KASEMANN, An die Romer (Handb. NT, 8a), Tbingen 2 1974,33-47 (bibliogr.); H. SCHLIER, Der Rmerbrief (HerdersThKommNT, 6), Freiburg i. Br. 1977, 57-66.

dose conducir por El (Gal 5,18a; Rm 8,14), no son ya esclavos de "las obras de la carne" (Gal 5,18b-21) sino, ms bien, hijos (Rm 8,14), libres del pecado (Rm 8,2) y capacitados para producir "los frutos del Espritu: Amor, alegra, paz..." (Gal 5,22). Una liberacin y libertad, por otra parte, constantemente amenazada por el riesgo de incurrir en la esclavitud de la antigua idolatra. De ah el precepto a no comunicar con el "hermano... idlatra" (ICor 5,11), as como la insistente evocacin del severo castigo divino reservado a los cultores de los dolos (Apoc 21,8; 22,15): No heredarn el Reino de Dios (ICor 6,10; Cf. Ef 5,5). Se comprende, pues, tambin la reiterada exhortacin: " No os hagis idlatras!" (ICor 10,7), " huid de la idolatra!" (ICor 10,14), " guardaos de los dolos!" (Un 5,21). Con esa urgencia prevenan los apstoles a sus comunidades, contra el riesgo de recaer en la esclavitud, de la que haban sido liberados. 2) Intentemos ahora hodiernizar este mensaje.No es esto, sin embargo, un intento vano? Se podr objetar, en efecto, que ese mensaje liberador, vlido quiz para pueblos sumergidos an en el culto a los dolos, tiene poco o nada que decir al hombre hodierno, sobre todo a quien vive en pases cultural y econmicamente ms o menos desarrollados, cientficamente formado y, por ello, definitivamente liberado de esas formas religiosas prstinas, ya profese una fe monotestica hebreos, mahometanos...- y especficamente cristiana, o se declare terica y prcticamente ateo. Hay que decir, sin embargo, que la religiosidad pertenece a la naturaleza misma del hombre. Forma parte constitutiva de su autoconciencia como ser contingente y limitado, menesteroso, por tanto, de relacionarse con un Absoluto, que, sosteniendo su caducidad, d sentido a su existencia. Y en esa vinculacin religatio a un Ser transcendente consiste precisamente la religin. Bajo sus variadas formas, sta subsistir, pues, mientras subsista el hombre. El hecho del atesmo terico o prctico, que adquiere hoy ciertamente inusitadas proporciones8, no contradice, en realidad, estas reflexiones previas. Muchos ateos, en efecto, son en rigor profundamente creyentes: Pertenecen al nmero de los que, como los atenienses, adoran a Dios sin conocerle y, a semejanza de aqullos, han erigido, en su interior, un altar "al Dios desconocido" (Act 17,23). Y no sera inexacto decir, que,en la mayor parte de aqullos, su fe religiosa ha experimentado simplemente un traspaso: Del Dios verdadero a dioses falsos, -el dinero, el dominio, el placer, la profesin, el trabajo, la patria, la poltica, el deporte, la mo-

8. "El fenmeno ms grave de nuestro tiempo": PABLO VI, Ene. Ecclesiam suam, III 92-94: 93; Cf. tambin: CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, I 1921: 19; Const. Lumen Gentium, II \(>;T>ecr.Ad gentes divinitus, II 10. Para la nutrida bibliografa sobre esta temtica, Cf. supra, p. 87, n. 68.

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da, el futuro de los hijos..., algo erigido, en todo caso, a la categora de absoluto, al que se confa la superacin de la propia finitud y a cuyo incondicionado servicio se pone la vida. Aquel absoluto es su dios, esa confianza en l depositada es su fe, ste servicio es su culto. En el polo exactamente opuesto a estos ateos creyentes y por tanto cercanos a ellos se sitan los creyentes ateos: Quienes dicen "ver", cuando realmente estn "ciegos" (Cf. Jn 9,41). Son aquellos presuntos creyentes, cuya fe, reducida a un ms o menos nutrido credo de verdades tericas, no se manifiesta en las obras (Cf. Sant 2,14-26; Mt 7,21-23). Ms an: Niegan con stas, lo que pblicamente confiesan (Cf. Tit 1,16). Profesan una fe en Dios, semejante a la que en El tienen los demonios (Sant 2,19): muerta (Sant 2,26). Como la de stos, tampoco la fe de aqullos traduce una experiencia salvfica de Dios Padre y de su Hijo Jesucristo, anloga a la del patriarca Abraham frente a la vocacin y promesa de Jahveh, a la de Mara ante el anuncio del ngel, a la de los Doce y de Pablo en su "encuentro" con el Resucitado, a la de Agustn de Tagaste, Francisco de Ass, Charles de Foucauld... Una fe, por tanto, con escasa o ninguna resonancia en la vida, desconectada de la propia historia, propia de quienes creen creer en Dios. Es la fe de quienes creen conocerLE, cuando, en realidad, LE ignoran (Cf. ICor 15,34) o, conocindoLE, no LE glorifican (Cf. Rm 1,21). Es la fe de quienes afirman creer "en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra", pero en la vida prctica rinden culto a uno varios de los mencionados dioses; la fe de quienes dicen creer "en un solo Seor Jesucristo", pero en su propia historia sirven a varios seores. Todo esto muestra, que an los pases cultural e industrialmente desarrollados, de confesin religiosa monotestica e incluso tradicionalmente cristianos, estn poblados por multitudes de hombres idlatras. Ya Pablo mencion reiteradamente uno de esos dolos: La insaciable avaricia (Ef. 5,5; Col 3,5). Y el ms alto Magisterio de la Iglesia previno recientemente contra la "idolatra de los bienes temporales", en la que incurren "en nuestros das no pocos, confiando ms de lo debido en los progresos tanto de las ciencias naturales como de la tcnica, y convirtindose en siervos, ms bien que en seores de aqullos"9. La lista de esos falsos dioses puede naturalmente alargarse (Cf. supra). Aqu, sin embargo, nos interesa subrayar la esclavitud mencionada por el texto conciliar inherente a su culto. Porque, como el de la visin nabucodonosrica (Cf. Dan 2,31-37), los dolos de este mundo entregan poco a poco su secreto. Primeramente se aprecia su cabeza: Es "de oro". Y esta revelacin fascina, incitando a su adoracin. Ms tarde descubren su cuerpo de "plata y bronce": Comienza entonces la gran delusin, entretenida sin embargo por el primer
9. CONC. VAT. II, Decr.Apostolicam actuositatem, II 7.

hechizo. Una nueva experiencia desvela sus piernas "de hierro": Decrece ahora sensiblemente la ilusin inicial, para dejar puesto al desencanto. Y ste deviene total, cuando se aprecia la frgil base, que sostena su testa urea: Pies "de arcilla"!... Todos los dolos de este mundo tienen pies de arcilla! Una diminuta piedra logra, con el tiempo, derribarlos sobre sus mismos adoradores, oprimidos entonces por su peso. Ahora bien, si cada cual es siervo de aqul (o de aquello), a quien sirve10 , no es exagerado y s es exacto afirmar, que el hombre hodierno es, en la medida de su idolatra, un esclavo: Un esclavo del progreso tcnico: La creacin, por ejemplo, de centrales atmicas as como de armamento blico de incalculable potencia destructora cuelga hoy, como espada de Damocles, sobre el cuello del hombre, sumergido en el temor de que, por decisin de un demente, el empleo de stas sobre el blanco de aqullas pueda borrar la vida humana sobre nuestro planeta11. Bastara, por lo dems, una fuerte sacudida telrica en las zonas de centrales nucleares, para desencadenar el grave riesgo de una vasta radioactividad, con alarmantes consecuencias: Las reciente y mltiples protestas contra la construccin de esos centros son, en rigor, espontnea expresin de ese terror humano y legtima reaccin por sacudir el tirnico yugo de su peso. Anloga reaccin refleja, sin duda, el actual empeo por resolver el problema ecolgico, as como el peridico xodo -de final de semana y estivo- desde la opresin de la ciudad hacia la campestre libertad del contacto con la naturaleza. Un esclavo del placer: Tambin ste ejerce sobre el hombre hodierno una variada tirana. La impuesta por el sexo, al que se venden valores espirituales e incluso el propio cuerpo al elevado precio no slo de recursos econmicos sino tambin de la ms degradante abulia; la tirana impuesta por la droga, que convierte a seres humanos en veletas, as como la no menos esclavizante opresin del alcohol y del tabaco... Un esclavo de la profesin y del trabajo: A los que sirve a costa de la salud corporal, psquica y espiritual, al precio de valores humanos tanto sociales (matrimonio, familia, relaciones humanas...) y espirituales (interioridad, arte, cultura...), para devenir su adorador un deshuma-

10. Rm 6,16. "Cada cual, lo quiera o no, es siervo de las cosas en que pone su felicidad: AGUSTN, De vera religione, 69. 11. Del todo elocuentes, a este respecto, son los escalofriantes clculos sobre el potencial destructuro de las modernas armas atmicas y termonucleares, ofrecidos por el cientfico nuclear ruso y "premio Nobel de la paz" A. SAKHAROV, // mi paese e il mondo (trad. ital.), Milano 1975,89-94. Hay que aadir la "bomba de neutrones" recientemente (1977) construida por el ejrcito de USA, mediante la que, ahorrando los edificios, se aniquilan las personas (Cf. El Pas, Madrid, 8.VI. 1977). Un nuevo "progreso" tcnico!

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nizado autmata, obsesionado por saborear, de vez en cuando ( el ambicionado fin de semana!), su libertad perdida. Un esclavo del poder y del dinero: Limitndonos a casos extremos, -no por ello infrecuentes, se puede decir, que el ejemplo de los grandes dictadores, vctimas de su propia "voluntad de dominio", no parece haber aleccionado a muchos jefes polticos de la actualidad, vidos de poder pero siervos de su precio: Ininterrumpida vigilancia de su persona tanto en el hogar familiar como en la oficina de trabajo y en el lugar de recreo, noches insomnes, depresiones nerviosas, lceras duodenales, infartos cardacos... Es el precio pagado tambin por quienes, en el mercado de la bolsa o del banco, en la profesin o en el negocio, sirven al dios "mammona". Se comprende, pues, que, en esta situacin de esclavitud impuesta hoy al hombre por el servicio tributado a los dioses caractersticos de nuestro tiempo, tenga vigente actualidad la exhortacin de los primeros evangelizadores cristianos: Guardaos de los dolos! Huid de la idolatra! No os hagis idlatras! Este apremiante ruego traduce, en rigor, la invitacin a sacudir la moderna forma de servidumbre, para conquistar o re-conquistar la verdadera libertad. A esa conquista o reconquista debe ciertamente colaborar el hombre. No le es dado, sin embargo, alcanzarla por s mismo. No le libera, por ejemplo, del terror nuclear las conversaciones o tratados internacionales sobre el desarme blico: La historia la ms reciente sobre todo de aqullas y stos ha demostrado y est demostrando, con indiscutible clarividencia, que es imposible un desarme militar, sin un previo rearme moral. No liberan al hombre de su esclavitud congresos sobre ecologa, sistemas sociales o ideologas polticas, invenciones tcnicas o progresos cientficos, mtodos pedaggicos..., ningn medio humano elaborado por hombres, a su vez idlatras y, por tanto, esclavos: Un esclavo no puede normalmente liberar a otro esclavo! Digmoslo sin ambages: La liberacin de la servidumbre impuesta por la idolatra, la meta de la verdadera libertad slo es accesible mediante la conversin de los falsos dioses al nico y verdadero Dios; mediante la fe en el nico Dios-Padre, revelado por su nico Hijo Jesucristo. Y esa fe presupone elanuncio de la Buena Noticia (Cf. Rm 10,14-15), la predicacin de "la Palabra de salvacin" (Act 13,26; Cf. Rm 1,16; Ef 1,13), capaz, slo ella, de comunicar el Espritu (Cf. Jn 3,34; 6,63) de libertad (Cf. 2Cor 3,17), que hace de hombres espiritualmente esclavos, hijos libres de Dios (Cf. Gal 4,6-7; Rm 8,14-16). Si la idolatra en general y, en particular, la avaricia "es raz de todos los males" (Sab 14,27; ITim 6,10), hundiendo una y otra al hombre en un caos (Cf.Rm 1,21-32) y servidumbre (Cf. supra) social, mediante la predicacin de la Palabra y en el cumplimiento de su obligatoria (ICor 9,16) misin evangelizad ora (Me 16,15;
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M t 2 8 , 1 9 ) , a Iglesia est, por tanto, llamada a contribuir sustituiblemente al hodierno compromiso liberador12.

decidida

e in-

2. Liberacin

de la

nomocracia

La vocacin cristiana es fundamentalmente una liberacin, una llamada a la libertad. Pablo es del todo explcito a este respecto: "Para ser libres os libert Cristo" (Gal 5,1a). Y tambin: "Habis sido llamados a la libertad" (Gal 5,13a). De qu liberacin se trata exactamente? El contexto literario paulino no deja lugar a duda: De la esclavizante opresin impuesta por el yugo (Gal 5,1b) de la ley (Cf. Gal 4,24-25), de la que el cristiano ha sido emancipado (Rm 7,6), rescatado (Gal 4,5), liberado (Rm 8,2), instalado en un estado de gratuitamente donada libertad: "Ya no estis bajo la ley, sino bajo la gracia" (Rm 6,14.15). Una liberacin, por otra parte, slo rectamente comprensible a la luz de la nomologa paulina1. 1) Sin pretender abordar aqu extensamente su anlisis, podemos decir que, en un uso general, el vocablo "ley" designa en las Epstolas paulinas todo el Antiguo Testamento (ICor 14,21; Rm 3,10-19), limitndose otras veces al Pentateuco (Gal 3, 10-11; 4,21; ICor 9,8-9; Rm 3,21) y, ms concretamente, a "la ley de Moiss" (ICor 9,9) promulgada con ocasin de la alianza sinatica (Cf. Gal 4,21.24; 3,17; Rm 5,13-14), es decir, el Declogo (Cf. Gal 5,14; Rm 2,20-21; 7,7; 13,8-9), considerado como norma preceptiva (Rm 7,7-23) y, por tanto, con exigencias tanto rituales (Cf. Gal 2,3-4; 5,2-3 etc.) como morales (Cf. Rm 2,1-2; 7,7-8 etc).

12. PABLO VI subray recientemente la vinculacin estrecha entre la evangelizacin y el empeo por la liberacin: Cf. Exh. apost. Evangelii nuntiandi, III 30-39. As ya en el a. 1968 el CELAM {Documentos de Medelln: Justicia, I 3) y, en nuestros das, el EPISCOPADO COLOMBIANO, La identidad cristiana en la accin por la justicia, II 66-70.161-166 (Cf. O.R., 6.III 1977). 1. De entre la voluminosa bibliografa, citamos solamente (Cf. supra, n. 3): R. ZEHNPFUND, Das Gesetz in den paulinichen Briefen, en: NKZ 8 (1897) 384-419; M. LOEWY, Die paulinische Lehre vom Gesets, en: MGWJ 47 (1903) 322ss. 417ss; A.W. SLATEN, The qualitative use of "nomos" in the pauline Epistles, en: AmJournTh 23 (1919) 213-219; W. GRUNDMANN, Gesetz, Rechtfertigung und Mystik bei Paulus, en: ZNW 32 (1933) 52-65; P. BENOIT, La loi et la croix d'aprs saint Paul, en: RB 47 (1938) 481-509; P. BLASER, Das Gesetz bei Paulus (NTAbh. XIX, 1-2), Mnster 1941; W. GUTBROD, art. nomos, en: ThWNT, IV (Stuttgart 1942) 1029-77: 1061-70; G. BORNKAMM, Snde, Gesetz und Tod (Rom 7), en: ID., "Das Ende des Gesetzes", Mnchen 1952, 51-69; A. van DUELMEN, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus (SBM, 5), Stuttgart 1968.

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Los autores del Nuevo Testamento

Pero, en anloga acepcin, aqul vocablo designa tambin la ley natural, "inscrita en el corazn" de los gentiles (Rm 2,15), mediante cuya observancia, cumplen stos "naturalmente las prescripciones de la ley" (Rm 2,14) mosaica. Esto significa: En el contexto sobre la liberacin del yugo de la ley, este vocablo traduce la ley mosaica en cuanto expresin de la voluntad divina y, por tanto, norma de moralidad inscrita en la conciencia de todo hombre, deljudo y del pagano. Una ley, aadmoslo seguidamente, elevada a la categora de lo divino por el Judaismo contemporneo2: Pre-existente y de origen divino, la Torah es, como expresin de la voluntad divina, eterna e inmutable en su validez y duracin. De ah el necesario estudio y escrupulosa prctica de las 613 prescripciones, que la integran. A uno y otra est condicionada la salvacin. Pues la Ley es fuente de bienes salvficos: Purifica y da la paz, ilumina y vivifica... En ella descansa el observante judo (Rm 2,17), quien, aleccionado por su sabidura, conoce la voluntad de Dios (Rm 2,18) y se jacta de ser, mediante ella, "gua de ciegos" y "maestro de ignorantes" (Rm 2,19-20). El mismo Pablo se sita en las inmediatas cercanas de este elogio judaico, afirmando que la ley, en la que el hombre en su interior se alegra (Rm 7,22) y a la que en su corazn sirve (Rm 7,25b), expresa la voluntad de Dios (ITes 4,3; Rm 12,2). Su transgresin o cumplimiento significa odiarLE o agradarLE (Rm 8,7-8), pues es "la ley de Dios" (Rm 7,22,25b; 8,7). Y, en cuanto tal, no pecaminosa (Rm 7,7) sino espiritual (Rm 7,14a) y buena (Rm 7,16): "La ley -subraya el Apstol- es santa, y el precepto es santo y justo y bueno" (Rm 7,12). Anlogo encomio formula en ITim 1,8a: "La ley es buena". Pero precisa: "con tal que se la tome como ley" (ITim 1,8b), es decir, como norma externa de moralidad, no como fuente in terna de vida. Aqu se separa radicalmente la nomologa paulina de su respectiva judaica. Porque, en cuanto norma exterior de la voluntad de Dios sin ofrecer la posibilidad de cumplirla, la ley da slo al hombre privado de la gracia "el conocimiento del pecado" (Rm 3,20b; Cf. 7,7b), no la justificacin (Gal 2,16.21; 3,11.21b; Rm 3,20a) ola vida (Gal 3,21a). Ms an: Instigada por el Pecado, la ley mata al hombre (Cf. Rm 7,9-11.13), hacindole protagonista de esa trajedia existencial, que experimenta quien no puede hacer el bien, interiormente anhelado, y s obra el mal, interiormente detestado (Cf. Rm 7,15-21), quien se complace "en la ley de Dios", pero ve prevalecer "la ley del pecado" (Rm 7,22-23).

2. Cf. E. SCHRER, o.c, II 545ss; STR.-BILL., I 244-47; IV 435ss etc. (Cf IV, 1269ss); J. MOORE, Judaism, II 235-80; J. BONSIRVEN, Le Judaisme palettinien, I 301-303; II 69-80; W. GUTBROD, art. cit., 1040-50; W.D. DAVIES, Torah in the metsianie Age and for the Age to come (JBL MS, VII), Philadelphia 1952.

Una funcin, por lo dems, no excluida del plan salvfico divino, sino en e'l integrada. Al interrogante sobre la finalidad de la ley (Gal 3,19a), en efecto, Pablo responde sin ambages: "Fue aadida (por Dios) en razn de las transgresiones, hasta que llegase la Descendencia..." (Gal 3,19b), Cristo (Gal 3,16). Por la salvacin mesinica anhel el hombre bajo la esclavitud (Cf. Gal 4,1-3; 5,1b) de la ley, que le dio slo el conocimiento del pecado sin el poder evitarlo. Aqulla fue, en este sentido, "nuestro pedagogo hacia Cristo" (Gal 3,24): El pedagogo que, desde el estado de esclavitud y de temor (Cf. Rm 8,15a) experimentado por el hombre a causa de "las obras de la carne", que obstaculizan la herencia del Reino de Dios (Gal 5,19-21), le hizo consciente de la tirana de la ley y le indujo a suplicar la liberacin de la nomocracia. Una liberacin, aadmoslo seguidamente, gratuitamente donada por Dios mediante su Hijo Jesucristo (Rm 8,25a), "nacido de mujer" y "bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, a fin que recibiramos la filiacin adoptiva" (Gal 4,4-5). Pablo precisa la modalidad de ese rescate: Cristo se hizo maldicin por el hombre mediante su crucifixin (Cf. D 21,23), rescatndole de la maldicin (Gal 3,13), que pesaba (Cf. Dt 27,26) sobre quien no observase "todos los preceptos escritos en el libro de la Ley" (Gal 3,10). Cmo? Mediante el Espritu de Cristo, al resucitar Este como "Espritu vivificante"(lCor 15,45b) y ser infundido su "Espritu de filiacin" en los corazones de quienes en El creyeron (Rm 5,5; 8,15-16) y por esa fe fueron gratuitamente justificados (Gal 2,16; 3,21 ;Rm 3,21-22,25-28; 4,24s). Ya Jeremas haba pre-anunciado la "ley interior" de la nueva alianza (Jer 31,31-34), que en el posterior y paralelo orculo de Ezequiel deviene el Espritu (Ez 36,26-27) vivificante (Cf. Ez 37,1-14) de Jahveh. Enlazando con estos orculos profticos, el Apstol afirma que "la ley del Espritu vivificante en Cristo Jess" liber al creyente "de la ley, que provoca el pecado y da la muerte" (Rm 8,2). Aqul ya no est, pues, "bajo el pedagogo" (Gal 3,25a), no est ya bajo la ley (Rm 6,14.15), pues ya no es esclavo, sino hijo de Dios (Gal 4,7; Rm 8,15), como el grito: " Abba! Padre!" de ese mismo Espritu lo atestigua (Gal 4,6; Rm 8,15b-16). Ese "Espritu de Cristo" (Rm 8,9b) precisamente, identificado con el amor personal de Dios (Rm 5,5), da a quien lo posee y se deja guiar por El (Gal 5,16a.l8a; Rm 8,14) la posibilidad de no satisfacer "a las obras de la carne" (Gal 5,16) ni sentir el peso de la ley (Gal 5,18), le libera de la nomocracia, de la fuerza o tirana de la ley, pudiendo cumplir sta en una obediencia libre (Cf. Rm 6,16-17), anloga, por ejemplo, a la de la madre, que ama a su hijo sin sentirse esclava del precepto: " no matars! ", semejante igualmente a la del verdadero cristiano, que observa el precepto dominical sin sentir su peso ni recordar siquiera su existencia. Porque "donde est el Espritu del Seor, all est la libertad" (2Cor 3, 235

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17b), ese Espritu, que es Amor, hace del obediente a las prescripciones de la ley un hombre libre, donndole aquel dinamismo interior capaz de vencer la fuerza de la ley: Apto para cumplir con amor y, por tanto, sin esfuerzo, lo que la ley ordena."Da lo que mandas y manda lo que quieras"3.Es sta la splica del justo definitivamente liberado de la nomocracia, del yugo de la ley, porque ha dejado queel Amor deviniese algo as como el pndulo de su vida: "Mi amor es mi peso; por l soy llevado a donde quiera"4.As se expresa slo,quien,por haber experimentado la libertad en la obediendia,"h liberad de la caridad",concluy la Regla escrita para "los iservos de Dios",deseando que el Seor les concediese observar todas sus prescripciones "con agrado, como amadores...,no como siervos bajo el peso de la ley, sino como hombres libres dirigidos por la gracia"5. Saba bien, que sta, el Espritu de Cristo, posibilita la obediente libertad (Gal 5,1.13) del justo, para el que "la ley no ha sido instituida" (ITim 1,9a). Pues, movido por el Espritu, cumple con libre obediencia el precepto sobre el amor al prjimo, en el que toda la ley "se resume" (Gal 5,13b-14) y "culmina" (Rm 13,8-10). Aqul precepto ya no es, por tanto, insoportable yugo. No esclaviza. Es, ms bien, "la ley regia" (Sant 2,9): Instala en la libertad a quien por el Amor la observa, deviniendo, en este sentido, "la ley de la libertad" (Sant 2,12). El cristiano, es decir, quien participa de la naturaleza de Dios (2Pe 1,4), que es Amor (Un 4,8.16), y vive a impulsos del Amor personificado del Espritu de Dios (Cf. Rm 8,14; 5,5), cumple la ley por encima de la ley: Con seorial libertad. No quebranta o anula, por tanto, la ley: La consolida! (Rm3,31). Est excluido, por ello, cualquiera forma de libertinaje (Cf.Gl 5,13b; Rm 6,15). Pablo cataloga precisamente ste entre "las obras de la carne" (Gal 5,19), realizadas por quienes son an esclavos de la ley: Los gentiles y quienes, en la vida, les asemejan (Cf.Ef 5,17-19; IPe 4,3). En l incurrieron asimismo algunos cristianos (Cf. 2Cor 12,21). La reaccin del Apstol es enrgica: Que nadie tome la libertad, a la que fue llamado, como pretexto para pecar, sino como ayuda para el mutuo servicio en el amor! (Gal 5,13). Y tambin: " Que vuestra libertad no sea ocasin de tropiezo a los dbiles! "(ICor 8,9). El amor al prjimo, en efecto, exige

obrar "como hombres libres y no como quienes hacen de la libertad un pretexto para la maldad" (IPe 2,16). Ms an: Ese amor puede imponer lmites al ejercicio de la libertad: All donde, aunque "todo sea lcito", no todo, sin embargo, "conviene o edifica" (ICor 10,23), debiendo el inters de los dems prevalecer sobre el propio (ICor 10,24). 2) Puede este mensaje liberador aleccionar al hombre hodierno? La respuesta a este interrogante parece ser, a primera vista, decididamente negativa. No le es a aqul del todo extrao el trasfondo teolgico de la nomolatra y nomismo farisaico, en cuya polmica se movi apasionadamente la pluma del Apstol? Esta dificultad olvida, sin embargo, que, en cuanto norma externa de moralidad humana, la ley adquiere, en el contexto de aquella polmica, un valor universal (Cf. supra). Universal es tambin, por tanto, el contrapuesto mensaje de liberacin. Por lo dems, en cada hombre vive, ms o menos despierto, un fariseo, que, tras ajustar a determinadas normas su quehacer, se esfuerza por "salvarse" con sus fuerzas, en el cumplimiento fiel de aqullas, e impone a los otros su observancia: Es, en realidad, esclavo de su ley; pero intenta olvidar su esclavitud, esclavizando... As, se objetar,proceden solamente los tiranos. No es, sin embargo, todo hombre falto del "Espritu de Cristo", en cierta medida almenos, un tirano? Por otra parte, el mensaje paulino fue dirigido a cristianos liberados del yugo de la ley, pero sometidos luego a su tirana (Gal 3,1-5; 4,9-11); tambin lo escribi para quienes, aunque anaigados en su fe "por todo el mundo alabada" (Rm 1,8), corran siempre el riesgo de resistir al impulso del Espritu y vivir "segn la carne" (Cf. Rm 8,12-13). Yo no creo, que exista hoy un solo cristiano exento de este riesgo. Y s son numerosos, -qu duda cabe? - , los que, llamados a la libertad el da de su "encuentro" con Cristo, han sustituido luego su "Espritu de filiacin" divina por un "espritu de temor" (Rm 8,15), viviendo como esclavos bajo la tirana de una ley divina o humana, eclesistica o civil, cuya letra, desprovista del Espritu vivificante, mata (2Cor 3,6). Estas reflexiones previas, cuyos desarrollos fcilmente podran alargarse, muestran ya la actualidad del mensaje paulino sobre la liberacin de la nomocracia. Interroga a todo hombre, que ha sometido su vida al imperio de la ley, e interroga sobre todo al cristiano, que, llamado a ser libre de su tirana, se ha dejado esclavizar nuevamente por ella. Es cierto, que la legislacin eclesistica pertenece a la esencia misma de la Iglesia, cuya constitucin prolonga en la historia el misterio del Verbo encarnado, del Hijo de Dios "nacido de mujer" (Gal 4,4) y manifestado en la persona concreta de Jess de Nazaret. En cuanto "Cuerpo mstico de Cristo" y "Sacramento universal de salvacin", como "Pueblo de Dios" guiado por el Espritu de Cristo, la Iglesia se compone tambin de un elemento divino y humano, invisible y visible, siendo el segundo ins237

3. AGUSTN, Conf. X 29; Cf. De dono peneverantiae, XX 53. "Da amantem, et sentit quod dico": In loan. Ev., XXVI, 4. 4. AGUSTN, Conf. XIII 9,10; Cf. tambin Ep. LV 10,18; p . CLVII 2,9; De Civit. Dei, XI 28; De msica VI 11,29. 5. AGUSTN, Regula, 8. Porque los hijos de Dios son guiados por el Espritu "para hacer lo que hagan" (De correctione et gratia, II 4; Cf. Serm. CLVI 11,11; Retract. I 23, 2-3), "in recte faciendo... nullum et vinculum necessitatis, quia libertas est caritatis": De natura et gratia, LXV 78. En esta lnea se sita el CONC. VAT II, cuando afirma que "la obediencia religiosa, lejos de menoscabar la dignidad de la persona humana, la lleva hacia la madurez por la ms amplia libertad de los hijos de Dios": Decr. Perfectae Caritatis, 14.

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truniento del primero y puestos los dos al servicio de la finalidad, que anima su misin: La salvacin del hombre. Esa componente visible la constituye sociedad humana, necesitada, por tanto, de normas o leves, que dirijan su peregrinacin terrestre hacia la tierra prometida del Reino. ordenen "para la edificacin" comn (ICor 14,26; Ef 4,12) la actividad carismtica de sus miembros y devenga signo visible de la salvacin, que con la palabra y las obras anuncia. Este significado envuelven la variadas y normativas disposiciones (Cf. ICor 7,10.12a; 11,17.34b etc.) de Pablo sobre los pleitos entre cristianos (1 Cor 6,1-6), la virginidad y el matrimonio (ICor 7),la comida de lo in molado a los dolos (ICor 8-10; Rm 14), el comportamiento del hombre y la mujer en la asamblea litrgica (ICor 11,2-16; 14,33b-35) as como el de todos los fieles en la celebracin de la Cena del Seor (ICor 11,1734), las cualidades inherentes al obispo (ITim 3,1-7) o presbtero (Tit 5,3-16)... Particularmente instructiva, a este respecto, es la cuidadosa regulacin del Apstol tanto de la jerarqua (Cf. ICor 12,7-11.27-30; Ef 4,11) como del uso (Cf. ICor 14,2-30; Rm 14,6-8) de los diversos carismas del Espritu (ICor 12,4-11), a fin que todos ellos sirvan a la finalidad del don otorgado (Cf. ICor 12,7): "Para la edificacin" (ICor 14,26), "para la edificacin del cuerpo de Cristo" (Ef 4,12). Idntica finalidad anim, sin duda, la sucesiva legislacin eclesistica, desde la "Didaje" (s.I) y la 'Tradicin apostlica" de Hiplito romano (s.III), pasando por la "Concordantia discordantium canonum" (s.XII) hasta culminar en el "Cdigo de Derecho Cannico" (a. 1917). Pero esa legislacin, no lo olvidemos, ha sido elaborada por la Comunidad de los creyentes en Cristo, "adornada de santidad, aunque todava imperfecta"6, por una Iglesia, que "encierra en su propio seno a pecadores y, siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificacin, avanza continuamente por la senda de la penitencia y de la renovacin"7. Es, pues, lcito interrogarse, an a riesgo de escandalizar a espritus pusilnimes y puritanos, en qu medida aqulla legislacin eclesistica alcanz, en la prctica, la finalidad propuesta, y hasta qu punto esa praxis jurdica no extingui el Espritu (Cf. ITes 5,19), poniendo la ley a su servicio. Digamos de inmediato, que el crecimiento de la legislacin eclesistica, a partir del s.IV, corri paralelo a la expansin de la fe cristiana. Respondi, pues, a una necesidad "biolgica" de la misin evangelizadora de la Iglesia, empeada por acomodar sus tradiciones prstinas a la variada situacin histrica de pueblos y razas, entrados en su seno. Fue esta motivacin, sin embargo, exclusiva? Una constante histrica muestra, que la multiplicacin de las leyes se
6. CONC. VAT. II, Const. Lumen Gentium, VII 48. 7. CONC. VAT. II, Const. Lumen Gentium, I 8.

impone cundo, dnde y en la medida que el vigor del espritu decrece. El impulso liberador de la idea tiene normalmente por sustituto el imperio de la ley. En otras palabras; A una crisis de pensamiento acompaa siempre una floracin jurdica. Roma fue el antpoda de Atenas! Nadie puede negar honestamente la validez de esta constante, a lo largo de la historia de la Iglesia. No ha determinado decisivamente su movimiento parablico de ascenso y descenso, de plenitud y decadencia? No es, pues, extrao y s es normal, que el florecimiento jurdico inicie en la Iglesia con el perodo post-constantiniano, es decir, cuando, al cesar la preparacin catecumenal de los candidatos al bautismo a una fe consciente y adulta, creci ciertamente el nmero de cristianos, pero mengu la calidad cristiana. Y si la recopilacin canonista (ca. 1142) del "padre del derecho eclesistico" (Graciano) separ, por vez primera, el derecho de la teologa y precedi a los grandes telogos medievales8, "las Decretales" de Clemente VIII (a.1592-1605) vieron la luz (a.1598) bajo un pontificado, en el que "comenz a perder bro y repercusin universal el movimiento de reforma interna de la Iglesia, tal como se lo imprimieran Po V y sus dos sucesores"9. Finalmente, la elaboracin del "Cdigo de Derecho Cannico" (a.1904-17), ya requerida en las ltimas dcadas de la decimanona centuria, tuvo lugar en un perodo de manifiesto letargo teolgico y, sobre todo, bblico en la Iglesia catlica10. Con el despertar de ese sopor, sin embargo, la ciencia cannica ha entrado en manifiesta crisis. El florecimiento de la exgesis y de la teologa, impulsado por el Concilio Vaticano II, ha impuesto, en efecto, la revisin del Cdigo: La idea vuelve felizmente a ocupar el puesto, previamente usurpado por la ley. He dicho: Felizmente. Porque fue ste, sin duda alguna, uno de los visibles frutos del Espritu, que inspir la reforma conciliar y sigue alitando sobre quienes dirigen su implantacin. La Iglesia pre-conciliar,en efecto, haba experimentado una saturacin cannica. Los 2414 cnones, superando ampliamente los 613 preceptos del nomismo judaico, regulaban minuciosamente su actividad. Con notable y lamentable detrimento. Pues si enervaban su vida espiritual, tambin anquilosaban su dinamismo apos8. Sobre Graciano y su obra, Cf. P. TORQUEBIAU, Le dcret de Gratien, en: DDC, IV (Pars 1949) 611-27; A.M. STICKLER, art. Gratian, en: LThK, IV (Freiburg i. Br. 2 1960), 1168s (bibliogr.). 9. H. JADIN, El pontificado y la ejecucin del Tridentino, en: "Manual de Historia de la Iglesia" (trad. espa.), dirig. por H. Jedin, V, Barcelona 1972, 680728: 693. Sobre "Las Decretales" de Celmente VIH, Cf. A. VETULANI, art. Codex juris canonici, en: DDC, III (Pars 1942) 909-935: 911-13. 10. Sobre la elaboracin del C.I.C.,Cf.A.VETULANI, art.cit., 917-35 (bibliogr.): Sintomtica, a nuestro propsito, es la crtica que esa coficacin jurdica econtr en Alemania (col. 921), donde la teologa catlica tuvo an encumbradas cimas (p.e. M. J. SCHEEBEN), as como la escasa talla teolgica de los Cardenales, que integraban la comisin preparatorio del Cdigo.

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tlico, dominados una y otro por el yugo de un sofocante legalismo, por una nomocracia eclesistica. Se comprende, pues, el general jbilo, con que fue recibida la reforma conciliar. Aquel alborozo traduca, en realidad, el sentido anhelo de la Iglesia por liberarse de la tirana de la ley y vivir su vocacin a la libertad (Gal 5,13), para la que "nos libert Cristo" (Gal 5,1). Y esa libertad fue precisamente el mayor don otorgado por el Espritu a la Iglesia hodierna. Como Pablo "ayer", tambin sta puede asegurar hoy, que "la ley del Espritu vivificante, en Cristo Jess, me liber de la ley, que (desprovista del Espritu) provoca el pecado y da la muerte" (Rm 8,2). Anlogo proceso ha experimentado, a travs de su historia, la vida eclesial de las rdenes y congregaciones religiosas, enraizadas.todas ellas en el monacato primitivo. Bajo sus diversas formas, ste se inspir en el ideal cenobtico de la primera Comunidad jerosolimitana11, en la que todos los creyentes, asiduamente sostenidos por la Palabra, la Eucarista y dems oraciones (Act 2,42), vivan en comunin de corazones y de almas (Act 4,32a), teniendo "todo en comn" y distribuyendo "a cada uno segn su necesidad" (Act 2,4445; 4,32b.34-35). Su ideal era, pues, alcanzar la perfeccin evanglica exigida por el Seor a quienes quisieran seguirle, tomar en serio el Evangelio, realizar plenamente su vocacin cristiana12, a imitacin de aquella comunidad apostlica. De ah la forma de vida cenobtica o comunitaria. Reglamentada ya, sin embargo, por "el fundador del cenobitismo cristiano" (San Pacomio) mediante una regla minuciosa. El "padre del monacato occidental" (San Agustn) simplificara, ms tarde, esas prescripciones en su "Regla a los siervos de Dios", introducida por el precepto del amor a Dios y al prjimo y concluida por el ruego de observarla "no como siervos bajo el peso de la ley, sino como hombres libres dirigidos por la gracia". As devolvi Agustn a la vida monstica la sencillez y libertad de la paradigmtica Comunidad apostlica. La "sancta regula" de San Benito, sin embargo, sobrepasar la minuciosidad pacomiana. Y un ms o menos acentuado detallismo acusarn, en los siglos sucesivos, tanto las reglas como las constituciones de las rdenes y congregaciones religiosas. El riesgo era evidente: Vivir una forma de existencia controlada por la ley (nomismo), a la que, por otra parte, se haba

elevado casi al rango divino (nomolatra). Es lo que refleja, por ejemplo, un autor en su obra sobre el "Culto de la regla"13. De ah la deseada renovacin conciliar de la vida religiosa, mediante "un retorno constante a las fuentes de toda vida cristiana y a la prstina inspiracin de los institutos", as como "una adaptacin de stos a las cambiadas condiciones de los tiempos", teniendo presente, que "la norma ltima de la vida religiosa" no es una regla o ley externa, sino "el seguimiento de Cristo, tal como se propone en el Evangelio"14. Esto significa: Tanto en la vida de la Iglesia, en general, como en la de las rdenes y congregaciones religiosas, en particular, con la reforma conciliar ha sonado la hora de un retorno de la ley a al idea, del nomismo al Espritu, un retorno al significado de la primitiva legislacin eclesistica, en la que el rigorismo de la ley ceda el puesto a la imitacin de Cristo, cuyo Espritu libera de la servidumbre impuesta por aqulla: De la nomocracia. Esa liberacin, aadmoslo seguidamente, ha comenzado a dar sus benficos frutos: Florecimiento de la exgesis bblica y de la reflexin teolgica sta animada por aqulla, sincero dilogo ecumnico, renovada y hodiernizada praxis pastoral, profunda vida litrgica de los fieles, empeo apostlico de los laicos, rica variedad de manifestaciones carismticas en comunidades y movimientos eclesisticos, renovacin del catecumenado primitivo... Una Iglesia rejuvenecida por el Espritu, porque liberada de la ley, mejor preparada por ello, para cumplir hoy su misin: Convertir a los bautizados, a fin que, deviniendo stos "la sal de la tierra" (Mt 5,13) y "la luz del mundo" (Mt 5,14), "brillantes antorchas en el mundo" de "una generacin tortuosa y perversa" (Fil 2,15), sea realmente signo visible o "sacramento universal de salvacin", es decir, pueda, con el testimonio de su vida y la predicacin de la palabra, llamar a la fe en Cristo a los paganos y bautizar a los convertidos.
13. Cf. L. COLN, Culto della Regola (trad. ital.), Torino-Roma 4 1957: Tras exponer la doctrina de Sto.Toms sobre el culto interior y exterior a Dios (9s.), precisa que "podemos aplicar la misma doctrina tambin al culto de la Regla...", pues ste "es, como el culto a Dios, interior y exterior..." (10); la Regla es asimismo santa no slo por su origen (24-29) sino tambin por su naturaleza (29-33): es un "compendio del Evangelio" (29), el cual se oculta en aqulla "como Jess bajo las especies sagradas" (ib.); "quien toca la Regla toca a Jess" (32); es, pues, fuente de gracia: "...todas las gracias, personales y colectivas, estn en ella y vienen de ella" (49); siendo "una inmensa reserva de gracias" (53), de ella "fluyen... la santidad, la perseverancia y la salvacin eterna"(63); se sigue, pues, que "como el culto de la observancia es fuente de vida, as el desprecio de la observancia es principio de... condenacin" (70); el autor, finalmente, est seguro, de que "todos los religiosos que se condenaron, se condenaron sin excepcin por la transgresin de la Regla" (8))... No supone esta nomolatra una negacin del Evangelio y un retroceso hacia el nomismo judaico?: Cf. supra, p. 155. 14. CONC. VAT. II, Decr. Perfectae caritatis, 2.

11. Cf. G.M. COLOMBAS, San Benito. Su vida y su regla (BAC, 115), Madrid 1954: Esa Comunidad apostlica "es el modelo que tienen ante sus ojos San Basilio, San Agustn y San Benito, cuando escriben sus reglas monsticas" (7); Cf. tambin: ID., El concepto de monje y vida monstica hasta fines del siglo V, en: SM 1(1959) 326-29; ID., El monacato primitivo, I (BAC, 351), Madrid 1974 30 39- II (BAC 376), Madrid 1975,8-13. 12. Cf. G.M. COLOMBAS, El monacato primitivo, I, 38.108.201-203-282; II, 3-8.21-22. El CONC. VAT. II ha puesto de relieve este aspecto de "la vida religiosa" (Cf. Const. Lumen Gentium, VI 44; Decr. Perfectae caritatis, 5), resaltado asimismo por el Ordo professionis religiosae, Ciudad del Vaticano 2 1975, 7.18.25.61.68.

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Obstaculizan esta misin, quienes, aorando la saturacin cannica del pasado y contrarrestando la hodierna reforma conciliar, se hacen reos de lesa libertad. Son, en realidad, los nuevos "judaizantes", que exigen la observancia de la ley, por ellos mismos trasgredida (Gal 6,12-13), imponen "sobre el cuello de los discpulos un yugo, que ni" ellos mismos "sobrellevar pudieron" (Act 15,10), fascinan (Gal 3,1b) y perturban (Gal 5,10) a los fieles, persuadindoles a no seguir la carrera iniciada (Gal 5,7-8) y pretendiendo alejarles del verdadero Apstol (Gal 3,17b), de los verdaderos Pastores. Tendrn su castigo! (Gal 5,10), asegura Pablo. Y aade: " Ojal se castren!" (Gal 5,12)1S. Por lo dems, quienes han sido o estn siendo hoy por aqullos insensatamente fascinados (Gal 3,1) deben recordar la necedad de querer terminar "ahora en la carne", tras haber "comenzado por el Espritu" (Gal 3,3), de pretender un retroceso al estado infantil de la nomocracia (Cf. Gal 3,23-25), de renunciar a ser libres, para dejarse "oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud" (Gal 5,1), de "romper con Cristo", por "buscar la justicia en la ley" (Gal 5,4). Todos estos no deben olvidar, que, si por la fe en Cristo y la gracia bautismal, "hemos quedado emancipados de la ley" y "muerto a lo que nos aprisionaba" (Rm 7,6a), es "para que sirvamos con un espritu nuevo y no con la letra vieja" (Rm 7,6b). Tambin obstaculizan y retrasan la misin hodierna de la Iglesia (Cf. supra), quienes han abusado y estn abusando de esa libertad en el ms desenfrenado libertinaje teolgico y exegtico, pastoral y litrgico. Estos son, en realidad, los enemigos ms falaces de la libertad cristiana, quienes pueden provocar la reaccin de la autoridad, imponiendo nuevamente la tirana de la ley. Ya Platn lo formul con particular acierto: "El exceso de libertad no trae otra cosa que el exceso de esclavitud, tanto en el dominio particular como en el pblico", pues "de la ms desenfrenada libertad surge la ms salvaje servidumbre"16. En ella incurren, quienes toman el pretexto de la liberacin de la ley, para pecar (Cf. Rm 6,15a; Gal 5,13b), olvidando que la libertad cristiana se realiza en la seorial obediencia a la justicia (Cf. Rm 6,16-18) exigida por la ley (Cf. Rm 8,2^t;

3,31), principalmente por el precepto del mutuo servicio en el amor (Cf. Gal 5,13c -14). No cumplen ciertamente este servicio los exgetas y telogos, quienes, al margen de la competente autoridad eclesistica, ponen del dominio pblico interpretaciones bblicas y relfexiones teolgicas, necesarias, s, para enriquecer e impulsar la discusin acadmica, pero no an definitivamente comprobadas por el Magisterio y, por tanto,peligrosas para la fe de los fieles: " Que vuestra libertad no sea ocasin de tropiezo a los dbiles!" (ICor 8,9). No sirven en el amor al prjimo los liturgistas y pastores, quienes, mediante un vandalismo litrgico y pastoral, profanan los ritos sagrados y, menospreciando tradiciones multiseculares de la Iglesia o radicalizando legtimas reformas, escandalizan al pueblo de Dios: " Que vuestra libertad no sea ocasin de tropiezo a los dbiles!" (ICor 8,9). Tampoco sirven caritativamente al prjimo los religiosos, que, en abierto rechazo de la observancia de sus leyes, viven una vida laicizada y libertina, totalmente aburguesada, como verdaderos parsitos de la sociedad y sanguijuelas de sus respectivas rdenes o congregaciones; su libertinaje obstaculiza el ingreso de nuevas vocaciones, escandaliza a los ya llamados y provoca la salida de los inseguros: " Que vuestra libertad no sea ocasin de tropiezo a los dbiles!" (ICor 8,9). Pues, an en el caso de que "todo sea lcito", "no todo, sin embargo, es conveniente..., ni todo edifica" (ICor 10,23). Ni legalismo servil, ni vandlico libertinaje. Ms bien la libre obediencia o la obediente libertad de los hijos de Dios, que, guiados por el Espritu de Cristo, cumplen "la justicia de la ley" (Rm 8,4) sin esfuerzo, seorialmente: No con el temor de "un espritu de esclavos" (Rm 8,15a), sino con el amor del Espritu (Rm 5,5) de libertad (2Cor 3,17), que gua a los hijos de Dios (Rm 8,14.15b). Quien, con ese Amor, ama, no teme: "No hay temor en el amor, porque el amor perfecto expulsa al temor" y, viceversa, "quien teme no ha egado a la plenitud en el amor" (Un 4, 18).Solamente aquel Amor garantiza la libertad en la obediencia, creando una obediencia libre: La de quienes cumplen la ley, no neurticamente atenazados por la letra de sus prescripciones, s atentos a detectar -con la luz del Espritu- el espritu de las mismas, para observar la ley sobre la ley. Esta, en efecto, "no ha sido instituida para el justo, sino para los prevaricadores y rebeldes, para los impos y pecadores, ...para cuantos se oponen a la sana doctrina, segn el Evangelio..." (ITim 1,8-11). A todos stos, a quienes, por su pecaminosa "ceguera", confunden la voluntad de Dios con la suya propia, la ley con el legalismo y la libertad con el libertinaje, la legislacin est ah, sealando el sendero acertado, reprochando su conducta e invitando a cambiar de ruta: Llamndoles a la conversin de una vida "no segn la carne, sino segn el Espritu" (Rm 8,4), que da testimonio de su filiacin divina (Gal 4,6; Rm 8,14-15) y les garantiza la libertad de hijos (Gal 4,7), para la que fueron llamados (Gal 5,1.13). 243

15. As, literalmente: Cf. H. SCHLIER, Der Brief and die Galater (Meyer Komm. NT, 7), Gttihgen 4 1965, 240s (trd. espa., Salamanca 1975, 277s); F. MUSSNER, Der Galaterbrief (Herders ThKNT, 9), Freiburg i.Br. 1974, 363s. Para quienes pretendan someter y someterse a la ley mosaica, aquel gesto significaba, sin embargo, auto-excluirse de "la asamblea de Jahveh" (Dt 23,2) y caer en el paganismo: Cf. G. STHLIN, art. apokopto, en: ThWNT, III (Stuttgart 1938) 851-55: 853s; H. SCHLIER, o.c, 241 (trad. espa., 278). 16. PLATN, Rep. VIII 564A. "El padre de la Academia" observa tambin, que "a una desmedida e inoportuna libertad sigue la ms dura y amarga esclavitud: La que se sufre bajo el dominio de los tiranos" (Rep. VIII 570A), precisando que "la esclavitud y la libertad exageradas son ambas un mal muy grande": Epist. VIII 354 E.

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3 . Liberacin

del

pecado

1) La liberacin de la ley mediante el Espritu de Cristo presupone la liberacin del pecado, fuerza (ICor 15,56) y ejecutor de la esclavitud y muerte provocadas por aqulla (Cf. Rm 7,7-23). Esta liberacin condensa toda la misin de Jess. Los telogos neotestamentarios son, a este respecto, del todo unnimes. Todos ellos suponen naturalmente la servidumbre impuesta por el pecado (Cf. Rm 6,16-17; 7,23; Jn 8,34): Le sirve, quien le obedece (Rm 6, 16a), pues "todo el que comete pecado es un esclavo del pecado" (Jn 8,34). Para liberar al hombre de esa esclavitud envi Dios "a su Hijo como propiacin por nuestros pecados" (Un 4,10), librndonos "del poder de las tinieblas" y trasladndonos "al reino de su Hijo amado" (Col 1,13): Realizando el "nuevo xodo" escatolgico. Ejecutor de esa iniciativa liberadora de Dios fue su Hijo Jesucristo. Ya el ms antiguo Evangelista introduce la vida pblica de Jess con su exhortacin a convertirse del pecado fundamental: la incredulidad (Me 1,15b). Tambin Mateo subraya en las primeras pginas de su evangelio la misin especfica de Jess, al interpretar el significado etimolgico de su nombre: "El salvar a su pueblo de sus pecados" (Mt 1,21). No menos explcito es Lucas: En el contexto de la percopa programtica sobre la misin de Jess (Le 4,16-21), el tercer Evangelista formula sta como el anuncio de "la liberacin (aphesin) a los cautivos y el don de "la libertad (aphesin) a los oprimidos" (v.18)... por el pecado1. Las tres parbolas lucanas sobre la oveja (Le 15,4-7) y la dracma (Le 15,810) perdidas as como sobre el hijo prdigo (Le 15,11-32) ejemplifican (Cf. Le 15,1-2) esa misin, lacnicamente condensada por el autor de Act como una liberacin de "los oprimidos por el diablo" (Act 10,38). Tambin Juan interpret la misin de Jess como una liberacin del pecado de quienes, permaneciendo en su palabra, devienen realmente sus discpulos y adquieren una progresiva vivencia de la Verdad (Jn 8,3 l-32a), en El personificada (Jn 14,6): La Verdad, es decir, el Hijo les libera (Jn 8,32b .36) de la esclavitud del pecado (Cf. Jn 8,34-36). La Comunidad cristiana no abriga, pues, duda alguna: Cristo "se manifest para quitar los pecados" (Un 3,5) del mundo (Jn 1,29; Cf. Hebr 9,28a), entregndose "como rescate por
1. Ese significado envuelve constantemente el vocablo aphetis, en el contexto del empleo lucano: Cf. Le 1,77; 3,3; 24,47; Act 2,38; 5,31; 10,43; 13,38; 26,18. Lo que significa: Al nivel de la redaccin literaria y concepcin teolgica de Lucas, en Le 4,18 se trata de la liberacin (aphesis) de los "cautivos" y "oprimidos" por el pecado, de "todos los oprimidos por el diablo" (Act 10,38). As con U.-3. LAGRANGE, Evangile selon saint Luc (Et. Bibl.), Pars 3 1927, 139 (ad loe); Cf. tambin R.C. TANNEHILL, The missin of Jess according to LukeIV16-20, en: "Jess in Nazareth" (BZNW, 40), hrsg. v. W. Eltester, Berln 1972, 51-75: 70s.

todos" 2 para destruir el pecado "mediante su sacrificio" (Hebr 9,26) y, con el precio de su sangre (Cf. IPe 1,18-19), "rescatarnos de toda iniquidad" (Tit 2,14), de la esclavitud del pecado. " Habis sido comprados a buen precio!" (ICor 6,20; Cf. 7,23a), afirma Pablo usando el vocabulario helenstico sobre la manumisin de los esclavos, no sin llenarlo de la concepcin teolgica veterotestamentaria sobre la adquisicin de Israel por Jahveh como su "propiedad personal" (Ex 19,5; Cf. Sal 135,4), "su pueblo propio" (Dt 26,18) "entre todos los dems pueblos" (Dt 7,6; 14,2). El cristiano es esencialmente un liberado del pecado por Cristo. Una liberacin inaugurada ya en el bautismo (Cf. Act 2,38). Quien, mediante ste, ha participado en la muerte y sepultura de Cristo as como en su resurreccin (Rm 6,3-6a), ha "muerto al pecado" (Rm 6,2.11), sustrayndose asimismo a su previa tirana (Cf. Rm 6,16-18): "Queda liberado del pecado" (Rm 6,7). Liberacin accesible tambin al recado en su esclavitud: La ejerce la Iglesia mediante aqullos, a quienes ha sido confiado por Cristo "el ministerio de la reconciliacin" (2Cor 5,18), al concederles la potestad de ligar y liberar (Mt 18,18), retener y perdonar los pecados (Jn 20,23). 2) Tiene algo que decir este mensaje liberador neotestamentario al hombre hodierno, que parece haber perdido la conciencia del pecado y empearse por vivir al margen de toda norma moral3, en una esfera sita "ms all del bien y del mal"? A primera vista, no. Lo contrario, sin embargo, es ms bien exacto. Del todo instructivo, a este respecto, es ya la reiterada atencin que, en las ltimas dcadas, la literatura no exclusivamente teolgica ha dedicado al problema del pecado, en un esfuerzo por analizar sus causas y funestas consecuencias, tanto en el orden personal como en el social4. Ms aleccionador, sin embargo, es el estudio, que, a la luz del dato revelado as como de la reflexin sobre la hodierna reali2. ITim 2,6; Cf. Me 10,45 par; 14,22-24 par; ICor 11,23-25. 3. Cf. AA.VV., Moral san pech, Pars 1955; L. MONDEN, La conscience du pech, Pars 1965; A. PETEIRO', Pecado y hombre actual, Estella 1972; M. MORAL, Cmo hablar del pecado hoy: Hacia una moral crtica del pecado, Madrid 1974; F. BARBERO, Diventati marxisti, che senso ha il peccato?, Genova 1977. 4. Citamos solamente: AA.VV., Pastorale du pech, Tourni 1961 (tradu. espa., Estella 1970); I. SCHEFFCZYK, art. Pecado, en: "Conceptos fundamentales de la Teologa", III, Madird 1966, 378-98 (bibliogr.); P. SCHOONENBERG,7 poder del pecado, Buenos Aires 1968; ID., El hombre en pecado, en "Mysterium salutis", II.2, Madrid 1969, 943-1042 (bibliogr.); P. RICOEUR, Finitudy culpabilidad, Madrid 1969; F. BKLE, El pecador y su pecado, en: AA.VV., "La nueva comunidad", Salamanca 1971, 75-89; C. LUCENA, Pecado y plenitud humana?, Madrid 1971; M. FLICK-Z. ALSZEGHY, El pecado original, Salamanca 1972; A. PETEIRO, Pecado y hombre actual, Estella 1972; B. UARING, Pecado y secularizacin, Madrid 1974.

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dad humana, ha hecho el Concilio Vaticano II a cerca del pecado, en el contexto precisamente de su anlisis sobre la situacin actual del mundo: El pecado no es slo causa de la muerte corporal5. Tambin degrada la condicin humana: "Rebaja al hombre, impidindole lograr su plenitud"'6, rompiendo "la debida subordinacin del nombre a su fin ltimo" as como "la ordenacin a su propia persona"7, oscureciendo y debilitando su inteligencia8 e hiriendo su voluntad9 y libertad10. As por el pecado herido, el hombre "se siente como aherrojado entre cadenas"11: Un esclavo. No menos degradantes han sido "las consecuencias sociales del pecado"12 . De "su permanente seduccin provienen los errores y males", que afectan a "la vida y cultura del hombre cado" 13 , transformando a su vez "en instrumento de pecado la actividad humana" 14 , al romper "las relaciones (del hombre) con los dems"15 y envenenarla conviven cia humana con el azote no slo de la violencia y de la guerra16, tambin de las injusticias sociales: Estas, en efecto, no se enraizan solamente en "las estructuras econmicas, polticas y sociales", sino, "sobre todo, en la soberbia y egosmo humanos, que transforman tambin el orden social"1 7 . No son, pues, aquellas estructuras causa ltima de la esclavitud social, tirnicamente impuesta, en la actualidad, sobre millones de hombres por unos pocos. Su raz es ms profunda. Se hunde en el humus del egosmo e insaciable avaricia de estos ltimos, en su pecado: "Todas las esclavitudes derivan,en ltima instancia, del pecado"ls. Tambin la esclavitud csmica. La figura del mundo, en efecto, ha sido "afeada por el pecado" 19 , al ser la creacin "sometida (por aqul) a la vanidad" y "a la servidumbre de la corrupcin", no sin esperar ser de sta liberada, "para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios" 20 . La Iglesia tiene, por tanto, "ante s al mundo, escenario de la historia humana,... fundado y conservado por el amor del Creador, escla-

5. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, I 1,18. 6. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, I 1,13. 7. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, I 1,13. 8. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, I 1,15. 9. CONC. VAT II, Const. Gaudium et Spes, II 5,78. 10. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, I 1,17. 11. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, 11,13. 12. CONC. VAT. II, Const. Sacrosanctum Concilium, V 109. 13. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, II 2,58; Cf. I 3,37. 14. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, I 3,37; Cf. I 2,25. 15. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, I, 1,13; Cf. I 3,37. 16. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, II 5,78. 17. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, II 2,56. 18. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, I, 4,41. 19. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, I, 3,39. 20. Rm 8,20-21: Cf. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, I 3,39.

vizdo por la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo" con la victoria sobre "el poder del demonio", mediante su muerte y resurreccin, "para que el mundo se transforme segn el propsito divino y llegue a su consumacin"21. A esta situacin de esclavitud personal, social y csmica, impuesta por el pecado, no puede responder ninguna fuerza humana. Tanto la filosofa existencial como la sicoanlisis y la sociologa han diagnosticado, s, reiteradamente esa servidumbre: No han podido ofrecerle adecuado remedio. No lo ha ofrecido aquella corriente filosfica, hoy definitivamente superada. No lo ha ofrecido la sicoanlisis: Ha crecido el nmero de enfermos mentales. No lo ha ofrecido el sistema del capitalismo liberal: En los pases industrialmente desarrollados suben incesantemente las estadsticas de quienes llaman a las puertas del suicidio, para liberarse de su esclavitud existencial. Tampoco ha ofrecido aqul remedio el sistema del comunismo marxista: A situaciones esclavizantes por regmenes polticamente totalitarios y estructuras socialmente injustas, ha sustituido otras situaciones no menos tiranizantes, mediante la imposicin de gobiernos ciertamente ms dictatoriales y la creacin de estructuras sociales no menos injustas. Ha fracasado, pues, todo intento humano por liberar al hombre de su esclavitud radical. Nada de extrao, por otra parte. Quien tiene la posibilidad de pecar, deviniendo con ello no slo esclavo del pecado sino tambin esclavizante, es impotente para liberarse y liberar de su tirana22 . Lo que no significa, en modo alguno, ceder a la tentacin de la desesperanza. Todo lo contrario. Esa autoconciencia, que el hombre hodierno est cobrando no slo de su esclavitud sino tambin de su incapacidad por liberar y liberarse, es precisamente la "tierra buena", donde puede fructificar hoy la Palabra (Me 4,20 par.) liberadora (Jn 8,31-32) de la Buena Nueva, predicada por los primeros testigos del Evangelio (Cf. supra.) y actualmente por la Iglesia. Reza as: "Todos los hombres pueden alcanzar la liberacin de su pecado, mediante la fe en el Dios, que resucit de entre los muertos a su Hijo Jesucristo, constituyndole nico Seor y Libertador"23. Ese kerygma, precismoslo, es radicalmente liberador. Por la eficacia (Cf. Hebr 4,12) liberadora (Cf. Jn 8,31-32) nsita en la Palabra evangelizada. Entre evangelizacin y liberacin existen,efectivamente,"fuertes

21. CONC. VAT. H.Const. Gaudium et Spes, Proem. 2. 22. Lo ha recordado el CONC. VAT. II, Decr. Ad gentes divinitus, I 8: "Nadie por s mismo o por sus propias fuerzas se libera del pecado;... nadie se libera completamente... de su esclavitud...". 23. Cf. Rm 4,24-25; Act. 2,22-38; 3,12-36; 4,8-12; 5,29-31; 10,36-43; 13, 16,39, etc.

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lazos de orden antropolgico... teolgico... y evanglico"24. La Iglesia libera cundo, dnde y en la medida que evangeliza: La conversin del pecado o liberacin de la injusticia implica inevitablemente, en efecto, un desplome de las estructuras injustas, montadas precisamente por el pecado (egosmo, avaricia...) del hombre injusto. Intil liberar de aqullas, si el hombre sigue esclavo de ste: Crear otras estructuras anlogamente injustas, como efecto del mismo pecado, de la misma injusticia. El Magisterio supremo de la Iglesia sabe bien esto. Es efectivamente "consciente, de que an las mejores estructuras, los ms idealizados sistemas devienen pronto inhumanos, ...si no hay una conversin de corazn y de mente por parte de quienes viven en esas estructuras o las rigen"25. Pero este elemental principio de la evangelizacin liberadora, aadmoslo seguidamente, no es siempre tenido en cuenta y s frecuentemente olvidado por telogos, pastores y laicos comprometidos con el hodierno problema de la liberacin, los cuales, confiando an en las fracasadas liberaciones humanas, pretenden reducir a proyectos temporales, perspectivas antropocntricas de "un bienestar material" e "iniciativas de orden poltico o social" la misin evangelizadora y liberadora de la Iglesia26. Esa liberacin, como el,anuncio de la Buena Nueva, debe "abarcar al hombre total", sin "reducir a la simple y estrecha dimensin econmica, poltica, social cultural"27. Una dimensin, que el cristiano debe ciertamente tomar en toda seriedad. La liberacin de la miseria econmica, de la opresin poltica y de la injusticia social forma, en efecto, parte inalienable de su vocacin cristiana. No fue tambin constitutivo esencial de la vocacin mesinica de Cristo?28. Traicionara, sin embargo, su identidad cristiana, si, en el empeo por alcanzar aquella meta, siguiese la misma senda, que ha recorrido y recorre la praxis revolucionaria del pagano: Mientras ste pretende liberar luchando, combatiendo al enemigo y rechazando su injusticia, aqul lo debe hacer evangelizando (Cf. Le 4,18), amando al enemigo (Cf. Rm 12,14.17-21; IPe 3,9) y asumiendo su pecado (Cf. ICor 6,7; Rm 13,1-7; Tit 3,1; IPe 2,13-17). Como lo hizo Jess

con el rico y ladrn Zaqueo! 29 . Slo aquella evangelizacin y este amor libera de la esclavitud radical: Del pecado. 4. Liberacin de la muerte El mensaje liberador de los autores neotestamentarios culmina con el anuncio de la victoria sobre la muerte. "La ley del Espritu vivificante, en Cristo Jess, me liber de la ley que provoca el pecado y conduce a la muerte" (Rm 8,2). Y la libertad, prometida por el Jess joanneo a quienes permanecen en su palabra (Jn 8,31-32), es meta final de una liberacin del pecado personificado (Cf. Jn 8,34-36), es decir, del diablico "padre de la mentira", que fue "homicida desde el principio" (Jn 8,44). Ms categrico es el autor de la Epstola a los Hebreos: El Hijo de Dios asumi la naturaleza humana, "para aniquilar, mediante la muerte, al seor de la muerte, es decir, al diablo, y libertara cuantos, por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud" (Hebr 2,14-15). Una liberacin, por tanto, no slo de la muerte espiritual y fsica: De toda muerte. Tambin de esa esclavitud existencial, impuesta al hombre por el terror de ser absorbido en la oscura y glida nada: Por el miedo a la muerte. Qu significa todo esto? Responde este mensaje neotestamentario al frustrado anhelo del hombre por liberarse de la tirana de la muerte? En qu sentido? Es, por otra parte, un mensaje actual? No vive el hombre hodierno de espaldas a la muerte, definitivamente liberado de su terror y slo preocupado por el problema de la vida? 1. La esclavitud de la muerte El pensamiento de la muerte ha acompaado al hombre a travs de su historia1. Todas las religiones han surgido en un intento por descifrar su enigma y resolver el miedo ante el "ms all" oscuro: "Primus in orbe dos fecit timor" (Virgilio), "connexa enim sunt timor et religio" (Terencio). Nada de extrao, pues, si tambin en los umbrales de la revelacin

24. PABLO VI, Exh. apost. Evangelii nuntiandi, III 31; Cf. tambin EPISCOPADO COLOMBIANO, La identidad cristiana en la accin por la justicia (O.R., 6.IH.1977), II 163. 25. PABLO VI, o.c, III 36. 26. PABLO VI, o.c, III 32. An sin "circunscribir su misin al slo terreno religioso, desinteresndose de los problemas temporales del hombre", la Iglesia "reafirma la primaca de su vocacin espiritual" y "rechaza la sustitucin del anuncio del Reino por la proclamacin de las liberaciones humanas": III, 34. Cf. tambin: EPISCOPADO COLOMBIANO, o.c, II 166. 27. PABLO VI, o.c, ,111 33. Muy bien subrayado recientemente por el EPISCOPADO ITALIANO, Evangelizzazione e promozione umana, Brescia 1976; Cf. tambin: AA.VV./Evangelizzazione e culture, Roma 1976. 28. Cf. supra, pp. 166 ss.

29. Cf. supia, p. 180. 1. Cf. E. MORIN, L 'Homme et la mort devant l'histoire, Pars 2 1970; J. CHORON, The Death and the Western Thought, New York 1967; W. SH1BLES, Death. An interdisciplinary analysis, Whitewater (Wscon.) 1974, 41-163; J.A. FISCHER, Studien zum Todesgedanken in der Alten Kirche. Die Beurteilung des natrlichen Todes in der kirchlichen Literatur der ersten drei Jahrhunderte, Mnchen 1954; PH. ARIES, Essais sur l'histoire de la mort en Occident, du Moyen Age nos yours, Pars 1975; i. PICART, De la terre au efe/. Les morts et les mourants dans toute l'Eglise catholique, Abbaye de Maredsous, s.d. (826 pgs.).

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mosaica est la pregunta que se interroga por la muerte (Gen 3), y la victoria sobre la misma constituye el centro focal de la revelacin cristiana (ICor 15). Testimonio elocuente de esa "compaera" del pensamiento humano es asimismo la reflexin filosfica, considerada y definida en la antigedad pagana y cristiana como una "meditatio mortis". Esta fue "el genio inspirador de la filosofa" (A. Schopenhauer). a) Sobre todo de la filosofa estoica. La muerte inspir reiteradamente a la musa de Horacio:"Con igual piel pulsa las chozas de los pobres y los alczares de los reyes la plida muerte", que "jams fue dominada", cuya "imprevista violencia arrebat y arrebatar a las gentes" 2 ; pues "el viaje sin retorno" es y ser emprendido por todos: "La tierra igual abre su seno al pobre y a los hijos de los reyes" 3 ; se impone, pues, la consigna: "A corta vid.a, ajusta la esperanza larga,... coge el da de hoy (carpe diem!), no seas demasiado crdulo en el da de maana", porque "es dueo de s mismo y vive venturoso, quien puede decir al final de cada da: viv! " 4 ; de ah el terror a la muerte, del que slo se ve libre el sabio5; no parece haber despejado su yugo, sin embargo, el poeta venusiano, quien maldijo con grave acento a un rbol, cuya cada puso en peligro su vida6; est seguro almenos de perennizarse en la inmortalidad de su obra literaria; " No morir yo todo!", porque "la musa veda morir al varn digno de alabanza"7. Anlogas consideraciones inspiraron a los clsicos del estoicismo posterior, cuya obra est recorrida por la reflexin sobre la muerte. Su indiscutible universidad8 responde al hecho de pertenecer al "ciclo del universo" y ser, por tanto, "una necesidad", "una obra de la naturaleza"9. Pertenece, pues, a la existencia del hombre, nacido "para la muerte" y cuya vida "no es ms que un viaje hacia" ella10. Esta no es consiguientemente un mal,sino un bien 11 : Libera de todo 12 . No se debe temer, pues.la
2. HORACIO, Odas, I 4.13.14. 3. HORACIO, Odas, II 17.18; Cf. tambin: III 2. 4.| HORACIO, Odas, I, II; III 29 = SNECA, Cartas a Lucilio, I 12,9. 5. Cf. HORACIO, Stiras, II 7. 6. Cf. HORACIO, Odas, II 13. 7. HORACIO, Odas, III 30; IV 8. 8. Cf. EPICTETO, Dissertationes, I 27,9; MARCO AURELIO, Pensamientos, IV 32; SNECA, Consolacin a Polibio, XI 1, etc: El tema de la muerte aparece en casi todas las pginas del espaol Sneca! 9. EPICTETO, o.c, I 27,7; 1,17-18; MARCO AURELIO, o.c, II 12,17; IX 3; SNECA, Consolacin a Marcia, XX 1; De la providencia, VI 9; Cartas a Lucilio, IV 30,10; Cuestiones naturales, VI 32,8. 10. SNECA, De la tranquilidad del alma, I 14; Consolacin a Polibio, XI 2-3. Cartas a Lucilio, III 24,19.20; IV 30,10: "Hemos recibido la vida a cambio de morir"; Cf. tambin: ID., De la ira, III 42.43. 11. Cf. EPICTETO, o.c, I 24,6; SNECA, Cartas a Lucilio, IV 36,9; Consolacin a Marcia, 20. Exactamente lo contrario, sin embargo, afirma CICERN, Discusiones tuscolanas, I 9.

muerte 13 . Y, sin embargo, nadie est exento de su miedo: "Toma al que quieras-un joven, un anciano, uno de media edad: lo encontrars igual mente temeroso de la muerte", pues "no hay escondijo, donde no entre el miedo a la muerte" 14 , a esa hora suprema, cuyo temor - " es molesto tener la muerte a la vista!" -inquieta y "amarga todas nuestras horas"15 y "nos impone un pesado yugo" 16 , del que solamente se libra el sabio: Quien, mediante la constante meditacin sobre la necesidad y ventajas de la muerte (Cf. supra), la espera impasible, sin temor, libremente17. b) No menos central es el papel, que la reflexin sobre la muerte ocupa en la antigedad cristiana. El vocablo, con diverso matiz de significado (Cf. infra), es muy frecuente en las Espstolas paulinas. El problema de la muerte, en efecto, inquiet atesjvenes Comunidades (Cf. ITes 4,13; ICor 15,12.35), siendo resuelto a la luz de la fe en la resurreccin de Cristo (ITes 4,14a; ICor 15,3-11.20ss) y de la ya incoada (Cf. Rm 6,4; Ef 2,6; Col 3,1) pero an no consumada (Cf. Rm 6,5.8; Col 3,4) resurreccin de los que "en unin con El" murieron (Cf. ITes 4,14; ICor 15,20-23.49-53). Esa fe y esperanza super precisamente, en las primeras generaciones cristianas, el miedo a la muerte. No la temi Pablo (Cf. 2Cor 5,1-8; Fil 1,20-24), para quien su "vida es Cristo y la muerte una ganancia" (Fil 1,21), prefiriendo "salir de este cuerpo a fin de vivir con el Seor" (2Cor 5,8; Cf. Fil 1,23). Tampoco la temieron los dems cristianos: El paganismo admiraba "el desprecio a la muerte"18 de quienes, condenados a ella, "se alegran como si se les diera la vida"19, conservando, por lo dems,

12 Cf SNECA, Cartas a Lucttio, VIII 70,15-16; Consolacin a Polibio, 9; EPICTETO, o.c, IV 10,27; MARCO AURELIO, o.c, IV 28; tambin CICERN, oc I 117. En caso de necesidad, se recomienda el suicidio como "el camino expedito para la libertad": SNECA, De la ira, III 15,3; Cf. Consolacin a Marcia, XX 3; De la providencia, II 10; VI 8 etc. ' 13. SNECA, Cartas a Lucilio, IV 30,10; Cf. VIII 70,8; EPICTETO, o.c, II 1,13; MARCO AURELIO, o.c, II 12. 14. SNECA, Cartas a Lucilio, II 22,14; Cf. VIII 74,11; X 82. Tambin el poeta OVIDIO, Metamorfosis, XV 153: " Oh gnero humano, a quien espanta el temor de ser helado por la muerte"! 15. SNECA, Cartas a Lucttio, I 4; Cf.I 12,6. "Si ha de ser temida la muerte, lo ha de ser siempre" (IV 30,17). Porque si no es terrible sta, s lo es su temor:EPICTETO o.c, II 1,13. "No tememos la muerte, sino el pensamiento de la muerte": SNECA, Cartas a Lucilio, IV 30.17. 16. SNECA, Cartas a Lucilio, IX 80,5; Cf. Cuestiones naturales, VI 32. 17. Cf. SNECA, Cartas a Lucilio, III 26,9-10; IV 30,18; Cuestiones naturales, VI 32; EPICTETO, o.c, II 1,21. 18. Discurso a Diogneto, I (Exordio); Cf. IGNACIO A., Rom IV, 1-2; V,2; TACIANO, Discurso contra los griegos, 11.14.19. 19. Discurso a Diogneto, V, 16; Cf. IGNACIO A., Rom VI, 2; VII, 1-VIII,3.

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"en los funerales la misma serenidad, que en la vida ordinaria"20. El filsofo y apologista cristiano Justino se hizo portavoz de este indiscutible y generalizado hecho: "No tememos la muerte" 2 '. c) La edad patrstica prolonga este testimonio cristiano de victoria sobre el temor de la muerte. Testigo elocuente, al respecto, Agustn de Hipona22: Si durante el perodo maniqueo, "el miedo a la muerte apesadumbraba su espritu", siendo uno de los incentivos a su conversin2 3 , tambin alete sus primeras reflexiones filosficas sobre "la inmortalidad del alma" 24 , siendo superado solamente por la fe en la liberacin de la muerte, mediante la participacin en la muerte y resurreccin de Cristo2 5 . d) Un preclaro testimonio ofrecer, en el incipiente Medievo, otro grande testigo de santidad cristiana, Francisco de Ass: Durante su ltima y grave dolencia, "il Poverello" confiesa que "por la grancia de Dios no soy tan pusilnime, que tema a la muerte", pues estoy tan unido con mi Dios, que lo mismo me da la vida que la muerte"; una declaracin corroborada en respuesta al anuncio de su pronto desenlace, dictaminado por el mdico: " Venga en buena hora mi hermana muerte!"; y el santo interrumpi en el penltimo verso el "Cntico al hermano Sol", que por orden suya dos frailes le entonaban, para completar el himno: "Sea loado el Seor por nuestra hermana la muerte, de la cual nadie se espaca ni menos logra liberarse; - Y ay de aqullos que mueren manchados con culpa grave! -Dichosos, en cambio, aqullos que acertarn a cumplir,hasta llegar a su fin, Tu divina voluntad, pues no
20. MINUCIO FLIX, Octavio, XXXVIII, 4. 21. JUSTINO M., 1. Apologa, LVII, 2. Habra que aadir naturalmente el testimonio de muchos mrtires cristianos: Cf. D: RUIZ BUENO, Actas de los mrtires (BAC 75), Madrid 3 1974, 273.287.294-98.314-16, etc. 22. Cf. G A D'AGNEL,La mort et les mouranti dans saintAgustn, Pars 1961; R. FLOREZ, Muerte e inmortalidad, en: "Presencia de la verdad", Madrid 1971, 271-310. El problema de la muerte tiene "una importancia muy grande" en la obra de Agustn: G.A. D'AGNEL, o.c, 4. 23. Conf. VII, 7; VI, 19.26. El neoconverso Agustn sigue preso del miedo a la muerte (Cf. Sol. 1,20), cuya liberacin constituye "la ms alta ciudadela de la filosofa": De Ord. I, 32; Cf.^p. X,2. 24. Cf. Sol. I, 3.16; II, 33. 25. Cf. De Trin. XIII, 12; De Civit. Dei, XIII, 1; Tract. in Joan., XXIII, 6,13-14 etc. La reflexin sobre la muerte del hombre ocup continuamente la pluma de Agustn: Cf. De Civit. Dei, 1,11; XIII, 10.12;Scwi. 97,2.3, etc. Durante la invasin barbrica en el norte de frica, el Obispo de la asediada Hipona peda al Seor "la liberacin de la ciudad" o la fortificacin "de sus siervos para cumplir Su voluntad" o ser arrebatado "de este mundo, para llevarme consigo": POSIDIO, Vida de san Agustn, 29; Cf. tambin J. CRISOSTOMO: "No temo la pobreza, ni deseo las riquezas, no temo la muerte ni deseo vivir sino para vuestro provecho" {Ante exilvum, 1-3: PG 52,427-30).

tendrn que temer en el pecado morir" 26 . El "Doctor anglico" reasumir luego en su reflexin teolgica la respuesta paulina y agustiniana al enigma de la muerte, la cual, como "privacin del supremo bien del hombre", es "el mayor mal humano" ante el que aqul "instintivamente escapa", por ser algo "naturalmente horrible a la naturaleza humana" 27 . Horrible porque temible: "La muerte afirmar posteriormente el panteista Hegel es lo ms temible" 28 . e) Esa temtica es asimismo uno de los puntos ms salientes del pensamiento hodierno. El miedo ante la incgnita de si morir es "caer como una gota de mar en el mar inmenso, o ser lo que nunca he sido uno, sin simbra y sin sueo, un solitario que avanza sin camino y sin espejo" 29 , ese miedo recorre, como hilo de Ariadna, la obra de Miguel de Unamuno, de / . Green y de G. Bernanos30..., ocupando un puesto de relieve en el pensamiento filosfico de A. Camus, todo l fraguado en una rebelin y odio al absurdo de la muerte 3 1 . Un absurdo subrayado por JJ'.Sartre32. No porM. Heidegger, cuyo pensamiento a este respecto se sita en la lnea de la concepcin estoica: Puesto que el hombre es esencialmente "un ser-para-la muerte", sta "es un fenmeno de la vida", siendo "el miedo ante la muerte" algo ineludible y necesario, en el que la existencia humana se reconoce "como posibilidad responsable e irrepetible" 33 . Contra esta concepcin reacciona G. Marcel, quien, pro26. Espejo de perfeccin, 122-123, en: Fr. JUAN R. DE LEGISIMA-Fr. LINO GMEZ CAEDO, "San Francisco de Ass" (BAC, 4), Madrid 3 1956, 789s. 27. Cf. TOMAS A.; In IV Sent, d. 16, q. 1,1, arg. 5; d. 44, q. 111,1. arg. 2; Sum. theol., MI, q.85, art. 5-6; III, q.46, art. 6; Contr. Gent. IV, 52: Cf. a este respecto A. LIPPI, IIproblema de la morte e la filosofa di S. Tommasso, Napoli 1966, 30ss. 28. G.W.F. HEGEL,Phnomenologie des Geistes, Leipzig 1907, 22. 29. AMACHADO, Antologa potica, Madrid 1969, 142. 30. Cf. CH. MOELLER, Literatura del siglo XX y Cristianismo IV: La'esperanza en Dios nuestro Padre, Madrid 1960, 95ss; ID., o.c, I: El silencio de Dios, Madrid 7 1970, 410-13.483s: "Todos los protagonistas de Bernanos tienen miedo a morir" (483). 31. Cf. A. CAMUS La peste, en: "Obras completas", I, Mxico 6 1973, 388; Calgula, Ib., I, 718.754; El mito de Ssifo, en: "Obras completas", II, Mxico 31973, 189-214; El hombre rebelde, ib., II, 607, etc.: Cf. CH. MOELLER, o.c, I, 53 ss; E. MORIN, o.c, 285-88. 32. Cf. J.P. SARTRE, L' tre et le neant, Pars 1943, 615-24: Cf. a este respecto E. MORIN, o.c, 299-303. Para esa temtica en el Existencialismo, Cf. W. SHIBLES, o.c, 81-145. 33. Cf. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tbingen ' 1 1 9 6 7 , 52.246-267. A este respecto, Cf. R. JOLIVET, Le problme de la mort chez M. Heidegger et J.P. Sartre, Abbaye saint Wandrille 1950, espec, 19-28: El problema de la muerte es "un des thmes les plus constantes de la philosophie de Heidegger, telle aumoins qu'elle s'exprime dans 'Sein und Zeit' " (19); Cf. tambin J.M. DEMSKE, Sein, Mensch und Tod. Das Todesproblem bei M. Heidegger, Frankfurt-Mnchen 1963; E. MORIN, o.c, 296-99.

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longando la reflexin agustiniana, subraya la exigencia de transcenderse nsita en el hombre, esencialmente ordenado "a la eternidad" y, por tanto, anclado en la esperanza propia de un "ser a pesar y en contra de la muerte", de un ser-para-la vida 34 . Todo esto muestra ya el amplio espacio, que la muerte y el miedo a la muerte ocupa en el pensamiento humano de nuestro siglo. Un espacio. por lo dems, ensanchando en las ltimas dcadas. Porque si la reflexin filosfica le dedica sendos ensayos3 s , la teologa, impulsada por los anlisis exegticos sobre el puesto central de la escatologa en la revelacin bblica, se esfuerza tambin, con inusitado empeo, por acercarse a su misterio 36 , no sin subrayar la "secreta protesta contra la muerte" propia de quien, teniendo "en s mismo como realidad o como exigencia debida aquella vitalidad de la vida divina" capaz de "superar a la muerte", no deba morir: "El hombre tiene razn en temer a la muerte" 37 . Una afirmacin generalizante, esta ltima, teolgicamente inexacta: El hombre verdaderamente cristiano, lo hemos visto, no tiene razn alguna para temer a la que ha sido vencida y destruida por la resurreccin de Cristo (Cf. supra),de la que aqul particip ya en el bautismo y cuya plena consumacin firmemente espera (Cf.intra).Pero aquella afirmacin teolgica, aadmoslo seguidamente, se inserta en el contexto histrico de nuestra poca, profundamente caracterizada por el terror ante "el mximo enig-

ma de la vida humana", cuyo interrogante constituye una de 'las cuestiones ms fundamentales" planteadas o acometidas "con nueva penetracin" por hombres "cada da ms numerosos", sencillamente por ser "su mximo tormento el temor ante la desaparicin perpetua"3 8 . Indicio particularmente instructivo, a este respecto, es el actual inters de la temtica sobre la muerte en la sicologa, sociologa, historia, antropologa...39, ciencias que le haban reservado hasta el presente un casi absoluto silencio. Por lo dems, estas ciencias ponen de relieve el profundo cambio que, iniciado ya en las dos ltimas centurias y culminando actualmente en los pases tcnicamente desarrollados, ha experimentado y experimenta el hombre frente a los moribundos y a la muerte40 : El moribundo era antiguamente - y an hoy en familias verdaderamente cristianas- protagonista tanto de su muerte como de las circunstancias de la misma. La afrontaba conscientemente. Y, en caso de imposibilidad, era cuidadosamente no slo advertido de su cercana (="nuntius mortis"), sino tambin preparado a recibirla (="artes moriendi"). A l corresponda su decisin definitiva. Cualquiera fuese sta, mora, en todo caso, como haba vivido y luego sera sepultado: Pblicamente. De

34. Cf. G. MARCEL, Filosofa para un tiempo de crisis, Madrid 1971, 157-73: 167-70; ID., El misterio del ser, Buenos Aires 1964, 288-302. Una brillante exposicin de la temtica en el pensamiento marceliano la ofrece R. FLOREZ, Muerte e inmortalidad. Sobre el planteamiento de la cuestin en G. Marcel, en: RelCult 18(1960) 185-211. 35. Cf. M. F.SCIACCA,Mottee/morfl/t,Milano 2 1962;A.BASABE,Meffsica de la muerte, Madrid 1965; A.B.F. del VALLE, Metafsica de la muerte, Madrid 1965; V. JANKELEVITCH, La mort, Pars 1966; J. PIEPER, Tod und Unsterblichkeit, Mnchen 1968; E. FINK, Metaphysik und Tod, Stuttgart 1969; F. WIPLINGER, Der personal verstandene Tod. Toderfahrung ais Selbsterfahrung, Freiburg-Mnchen 1970; F. ORMEA, Superamento della morte, Torino 1970. 36. Cf. R.P. MARTELET, Victoire sur la mort, Pars 1962; K. RAHNER,Setido teolgico de la muerte, Barcelona 1965; ID., art. Muerte, en: "Sacramentum mundi", IV, Barcelona 1973, 818-25 (bibliogr.); R. TROISFONTAINES, Yo no muero, Barcelona 1966; M. BORDONI, Dimensioniantropologiche della morte, Roma 1969; J.RUIZ de la PENA, El hombre y su muerte. Antropologa teolgica actual, Oviedo 1971; E. JUNGEL, Morte, Brescia 1972. A sta bibliografa hay que aadir los nmeros monogrficos, dedicados al tema por las revistas teolgicas: LumVie 3 (1952), 24 (1965), 68 (1964), 101 (1971), 107 (1972); Greg 39 (1958); Vie Spir. Suppl. 77 (1966); Conc 2 (1968), 1 (1969), 10 (1970); MaisDieu 101 (1970)... En este contexto se enmarca el nuevo Ordo exsequiarum (Ciudad del Vaticano 1969), en respuesta a la reforma exigida por el CONC.VAT.II: "El rito de las exequias debe expresar ms claramente el sentido pascual de la muerte cristiana (Const. Sacros. Conc, III 81); Cf. AA.VV., Le nouveau Rituel des funrailles, en: MaisDieu 101 (1970). 37. K. RAHNER, O.C., 60s.

38. CONC. VAT. II, Const. Gaudium etSpes, Exp. intr. 10; 1,18. 39. Adems de las obras citadas (supra, n. 1), Cf.: R. CAILLOIS, Quatre essais de sociologie contemporaine, Pars 1951; G. GORER, The pomography ofdeath, Encounter 1955; ID., Death, grief and mourning in contemporary Britain, New York 1965; J. MITFORD, The american way of death, New York 1963; B.G. GLASER- A.L. STRAUSS, Awareness of dying, Chicago 1965; ID., Time for dying, Chicago 1968; R. FULTON (ed.), Death and identity, New Yor 1965; H. FEIFEL, Meaning ofdeath, New York 1965; M.E. MITCHELL, The child' attitude to death, Drury Lae 1966; I.LEPP, La mort et ses mystres. Approches psichoanalitiques, Pars 1966; L.PEARSON (ed.), Death and dying, Cleveland 1969; AA.VV., The dyingpacient, New York 1970; A.GODIN (y otros), Mort etpresence, Bruxeles 1971; R.KASTENBAUN-R.AISENBERG, The psicology ofdeath, New York 1972; R.G. DUMONT-D.C. FOSS, The american view ofdeath, Morristown (N.J.) 1972; E. KBLERROSS, On death and dying, London 2 1972; ID., Questions and answers on death and dying, London 1974; ID., Death, the final stage of growth, Englewood Cliffs (N.J.) 1975; S. ANTHONY, The discovery ofdeath in childhood and after, Harmondsworth 1973; PH. ARIES, La mort et le mourant dans notre civilization, en: RevFrancSoriol 14(1973) 123-145; R.E. KAVANAUGH, Facing death, Baltimore-Maryland 1974; St. KELEMAN, Living your dying, New York 1974; R. KASTENBAUM, Is there an answer to death, Englewood Cliffs (N.J.) 1976. 40. El desarrollo histrico del giro experimentado por esas ciencias as como su variada aportacin actual a la temtica, lo ofrece PH. ARIES, La mort inverse. Le changement des attitudes devant la mort dans les societs occidentales, en: Mais. Dieu 101 (1970) 57-89; ID., Essais sur la mort en Occident du Moyen Age a nous yours, Pars 1975. (En las lneas, que siguen, re-asumimos sus anlisis, distancindonos, sin embargo, en la interpretacin de los datos fundamentales: La del exgeta y del telogo difiere frecuentemente de la propuesta por el socilogo y el siclogo, el historiador y el antroplogo); Cf. tambin: A. GODIN, La mort a-t-elle change?, en: Lumvitae 26 (1971) 259-318.

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esa publicidad gozaba tambin su recuerdo, visibilizado en sus familiares por un signo de luto -semejante a la mortaja del difunto- y piadosamente evocado en la plegaria tanto personal como comunitaria, particularmente sentida en la fecha del aniversario. Porque -era sta la conviccin animada por la fe y esperanza cristiana el muerto no estaba del todo muerto: En alguna parte y de algn modo viva41. En el Occidente neopagano, sin embargo, se impone, desde hace tiempo y sobre todo en la actualidad, incluso entre familias seudocristianas, una praxis diametralmente opuesta. Al moribundo no se le permite con agrado morir en casa. Es sencillamente molesto. Se le lleva generalmente al hospital, devenido el ms concurrido escenario de la muerte. En todo caso, personal sanitario y familiares -sin excluir siempre a las sacrificadas religiosas y al reverendo capelln- cuidarn escrupulosamente, por formal o tcito convenio, de disimular su gravedad y ocultarle su probablemente cercana defuncin. No se llamar al sacerdote: Su presencia podra levantar sospechas en el enfermo. A quien, por lo dems, se le encubrir nombre y dosis de medicamentos, para casos graves requeridos: " Una medicacin ordinaria!". (Preferiblemente suministrada en estado de inconsciencia). Fingido apretn de manos introduce la no infrecuentemente "diplomtica" - normas de la educacin cvica! - visita, prolongada entre el apuro de sonrisas forzadas, parabienes, charlas dispersivas..., y concluida con el" que te mejores!" obligado, tras el que se oculta naturalmente un casi probable " A dios! " definitivo. Se prolonga la gravedad en demasa? Se demora inesperadamente el "desenlace"? El teln de la soledad no tardar en caer entonces sobre el "escenario", aislando cruelmente al enfermo de sus afectuosos (!) visitantes. Se trata de una enfermedad no slo grave y dolorosa sino, incluso, incurable? La ciencia mdica de nuestra neopaganizada sociedad puede tambin, y de modo sencillo, despejar este inconveniente, mediante un "adecuado" remedio (la eutanasia): Una pequea dosis letal, suministrada "de escondidas" al enfermo, le asegurar la por los suyos requerida muerte suave y pronta, silenciosa sobre todo. Una muerte, por lo dems, extendida hoy en algn pas "superdesarrollado" a quienes, cansados de vivir, deciden "irse", pero tienen miedo a seguir el "camino" normal: El doctor sueco Ragnar Toss abri hace poco (agosto, 1977) en Estocolmo su "clnica de suicidios", en la que, mediante la suministracin de una pildora mortfera a la hora de iniciar el sueo, se garantiza a los previamente reconocidos "pacientes" una "salida" dulce, pildora 42 .
41. Cf. p.e. J. CKASSET, La morte dolce e santa (trad. ital.), Firenze 1777; R. BELLARMINO, Dell'arte di ben morir, Totino 1885; A. M . de LIGORIO , Aparechio alia morte, Torino 1891; P.G. COPPA, Disconi sacro-morali per l'esercizio della buona morte, Milano 1844; J. CRASSET, Comment se prparer la mort, Pars 1924, etc. 42. Tomo este dato del diario romano // Tempo, 13. VIII. 1977.

Todos estos casos, no ciertamente hipotticos ni aislados, reflejan al vivo ese hodierno "estilo de morir" (Glaser-Strauss) y de "afrontar la muerte" (R.E. Kavanaugh) "de un modo aceptable" (G. Gorer) tanto para el que "se va" como para los que se quedan. Para stos sobre todo. Al moribundo le est prohibido embarazarles. No debe evocar la muerte de ellos, con su propia muerte. Ni levantar las cenizas del ya en ellos ascuante miedo ante la muerte. Por eso tiene que "alejarse", como la hodierna educacin a la muerte ordena: Clandestina y silenciosamente, sobre la punta de los pies, sin ser notado,... "pianissimo". Y lo ms veladamente posible ser sepultado. Se reducir o incluso evitar el funeral religioso, que prolongara la presencia de algo - la muerte!- en extremo embarazante, insoportable. Una veloz ambulancia transportar rpidamente -la gente de la calle no debe notarl o - el cadver al lugar del sepelio. Naturalmente ser incinerado: " As lo exigen los tiempos!" y, por lo dems, " es tan confortable conservar en un cofrecito los restos de su cuerpo!". La verdadera motivacin, sin embargo, es otra. La presencia de esas ciudades fnebres, que son nuestros cementerios, comienza a sacudir los nervios de los vivos, prontos a negar un "lugar de reposo" a sus muertos. No hay espacio en la tierra para ellos! Por eso los incineriza. La incinerizacin "es el medio ms radical de desembarazarse de los muertos" (Ph. Aries), el modo ms veloz tambin de borrar un amargo recuerdo y ahogar la pesadilla - el miedo a la muerte!- que envenenara la existencia de quienes, despus de todo, deben continuar viviendo. Precisamente por esto no le recordarn los suyos con un signo de luto. Desintonizara, por lo dems, con las exigencias de nuestra secularizada sociedad, pronta a emarginar a los enlutados, como lo hizo con el muerto. Un callado pacto prohibe, en efecto, recordar pblicamente a quien se le ved morir en pblico: "La muerte es el principal prohibido del mundo moderno" (G. Gorrer). Probablemente porque, privado dla fe en la resurreccin de Cristo y falto de esperanza en la vida eterna, vive sobrecogido por el temor a ser hundido en la vaca nada. Ese miedo trasluce asimismo la praxis funeraria, impuesta hoy en ciertos ambientes de los EE.UU.: Tras, mediante un costoso embalsamiento, haber logrado restituir al cadver su previo y natural aspecto "it is lovely now!", es llevado a la bellamente adornada "Funeral Home"; aqu recibe (sic!), en un ambiente festivo, la ltima visita de sus familiares y amigos, quienes, en jovial y directo dilogo con el "vivo", evocan los alegres recuerdos comunes del pasado y le desean un buen "viaje"; inicia ste con el sepelio en un vasto cementerio, embellecido, a modo de parque, con monumentos y dems ornamentaria, que pueda edificar "moralmente" a los visitantes, generalmente turistas... Este "american way of dying" (J. Mitford) es ciertamente otro modo 257

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enmascarado y cruel de olvidar al difunto, hacindole jugar hipcritamente el papel de vivo y negndole aquello, que con propiedad le pertenece: "el estatuto de muerto" (Ph. Aries). Tras ese titiritesco rito fnebre, sin embargo, se esconde tambin y sobre todo, con alta probabilidad, un tenaz esfuerzo por disimular algo que, en resumidas cuentas, perturba y molesta: El miedo a la muerte. Ya lo dijo un pagano: "Es molesto tener la muerte ante la vista"4 3 . Se podr objetar, que estos desarrollos generalizan una praxis, reducida en rigor a ciertas naciones o clases. La dificultad es objetiva. Pero slo parcialmente. Porque aqullas, agrade o no, representan el tipo social, hacia el que nuestra sociedad se encamina. Por lo dems, ese temor del hombre hodierno a la desaparicin definitiva se refleja en otros varios indicios, no ya limitados a un grupo nacional o social, sino comunes al "hombre de la calle". As, por ejemplo, el casi neurastnico sobrecogimiento al menor sntoma de una posible enfermedad grave. Y del todo instructiva, al respecto, es tambin la hodiernamente muy extendida praxis del "chequeo" mdico, anual por lo menos: Es la vlvula de seguridad, la vacuna que, durante el resto del ao, inmuniza (?) contra el malfico "virus" del miedo a la muerte. Del que, aadmoslo, hoy no estn ya exentos quienes antes felizmente lo ignoraban: Los nios 44 . Es normal: Faltos de toda catequesis religiosa y privados, por tanto, de la fe y esperanza cristiana, terminan contagiados por la "enfermedad" de los neopaganos adultos. No hay duda: El miedo a la muerte, que obsesion al paganismo greco-romano y fue luego despejado por la fe cristiana en la victoria de Cristo sobre la misma, vuelve a ser una de las ms acusadas caractersticas del hombre hodierno perteneciente a nuestra sociedad neopaganizada, cuyo progreso econmico va paralelo al regreso moral propio de un mundo, en el que el atesmo terico y prctico interesa subrayarlo constituye "uno de los fenmenos ms graves"4 5 . Y no sera quiz del todo errneo, diagnosticar en este temor del hombre actual la verdadera causa de
43. SNECA, Cartas a Lucillo, I 12,6. 44. Cf. M.E. MITCHEL, The Child's attitude to death, Druy Lae 1966; S. ANTHONY, The discovery of death in childhoodand after, Harmondsworth 1973. Recuerdo haber escuchado (13.IV.1977), en una transmisin radiofnica por el 2 canal de la "Radio-Televisin Italiana", a un nio de 4 aos,que manifestaba su miedo a envejecer y a morir. Anloga declaracin hizo, al da siguiente (14.IV. 1977), una nia de 11 aos, justificando su temor por el hecho evidente de la emarginacin de los ancianos y de la criminalidad pblica; intil el esfuero de sus adultos interlocutores por tranquilizarla: "esas cosas son propias de personas mayores", "la vida es bonita" y "merece la pena ser vivida", "estudia y divirtete"..; su reconocido embarazo ante el razonamiento de la nia fue total. 45. CONC. VAT. II, Const. Gaudium etSpes, I 19: Cf. supra, p. 86.

su tristeza y angustia, de su infelicidad en esta tierra: "Mueren y no son felices" quienes se sienten obligados a vivir en una "ciudad", condenada al exterminio de la "peste" (A. Camus). Precisamente por tener que tocar diariamente con las manos, lo que abominablemente aborrecen y no logran dominar; por tener que vivir junto al "dragn", que un imprevisto da los tragar, sin que, puedan vencerle; por tener que ser para la muerte, cuando quieren ser - p a r a - la vida; por pre-sentir frustrado su anhelo de vida eterna en una tumba, tras de cuya oscuridad no logran "ver"... Todas estas y otras experiencias mortales del hombre, que teme a la muerte, le hacen infeliz. Y adems hipcrita: Le obligan a ser inautntico, otro diverso de l para consigo mismo y para con los dems, incluso para con los muertos (Cf. supra)..., le esclavizan, mantenindole en continuo sobresalto, en situacin existencial del siervo, cuya vida debe ajustarse, en todo momento, a la veleidad y capricho de su despiadado y desptico seor. "Gran yugo es el que este miedo nos impone" 46 . Es el yugo que lleva el hombre irredento, comn "a cuantos, por el temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud" (Hebr 2,15). Aadamos seguidamente, que el temor a la muerte fsica no es el nico miedo opresor del hombre que, privado de la fe en Dios y en Cristo, vive de tejas a bajo, horizontalmente. Porque ese hombre no es solamente cuerpo. Ni siquiera es slo l (individuo). Se experimenta, ms bien, siendo "l-y-su circunstancia" (Ortega y Gasset), todo ese conglomerado ontolgico de personas (familiares, amigos, colegas...), cosas (casa, fincas, automvil...) y valores (amor, trabajo, cultura...), que componen su "existencia inter-subjetiva" (Marcel) y le constituyen como un "ser-en-el mundo" (Heidegger): En-este-mundo. Todo eso forma su vida. La prdida de todo eso es su muerte. Comienza a experimentarla, cuando una o varias de esas circum-stancias vitales, que integran su yo como las ramas al rbol, desaparecen de su crculo existencial: Su salud y su ideologa poltica, su profesin y su cultura, su familia y sus amigos... Porque la madre, el hijo, el amigo no solamente muerten: se le mueren. Y comienza a morir su yo, al perdrsele la salud, el trabajo, la casa... Ese hombre experimenta continuamente su "muerte". Y continuamente lucha por dominarla, por conservar aquello, en que ha cifrado su vida, y frenar su carrera hacia la nada: Defiende tenazmente sus convicciones contra "el otro", sin admitir el dilogo no es un democrticoque las pueda poner en duda; rechaza el no correspondido y ms an traicionado afecto, incluso el de su mujer es un divorcista e hijos, sencillamente por sentirse incapaz -es profundamente egoista- de transcenderse y aceptar "al otro" como es: con sus errores y defectos, con su
46. SNECA, Cartas a Lucilio, IX 80,5.

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pecado; visita frecuentemente al mdico y reiteradamente consulta tanto al abogado como al sindicalista; llama repetidamente a la polica, redobla sus horas de trabajo... Esa lucha contra la "muerte" te obliga a vivir en estado de continua autodefensa e ininterrumpido sobresalto, encadenado por las mallas de su yo egosta, que a toda costa intenta conservar. Y esto le atormenta, envenena su existencia. En realidad, ese hombre es radicalmente infeliz: Acongojado por la frustracin de su esfuerzo, ante la inevitable y gradual desaparicin de su yo circum-stancial, de su vida; desagarrado tambin por su imposibilidad de amar verdaderamente al prjimo como a s mismo, en lo que toda la ley se resume (Rm 13,9); por la incapacidad de cumplir lo que la ley natural, inscrita en su conciencia (Cf. Rm 2,14-15), le impera; por la necesidad de no poder obrar el bien, que interiormente quiere, y tener que realizar el mal, que interiormente abomina (Cf. Rm 7,15-20). Es la incapacidad y necesidad propia del siervo, que no puede obrar libremente por tener que condicionar constantemente su conducta al imperativo del padrn. Infeliz porque angustiado, ese hombre es tambin, y sobre todo, un esclavo. Pertenece al nmero de "cuantos, por el temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud" (Hebr 2,15). Y, en el fondo, l es consciente de ello. Podr, por algn tiempo, atenuar su infelicidad y aliviar su servidumbre: Los dolos de este mundo -dinero, sexo, poder...- facilitan ciertamente eso, slo eso!.Antes o pues, sin embargo, le llegar como a todo hombre el momento sincero: La hora de encararse y afrontar sin enmascaramiento su realidad. Es entonces cuando, desde su interior, se alzar incontenido el grito de quien se siente esclavo y no puede liberarse: "Desgraciado de m! Quin me librar de este cuerpo de muerte?" (Rm 7,24). Si no encuentra una respuesta a ese grito desgarrador, buscar probablemente en el suicidio "el camino expedito para la libertad"4 7 . Es la senda recorrida desgraciadamente hoy por un creciente nmero de esos infelices y esclavos, que rechazaron una vez la liberacin y despus no la encontraron o desesperaron encontrarla. Pero esa liberacin existe!. La inaugur hace dos milenios Jesucristo. Y, desde entonces, la predic ininterrumpidamente su Iglesia, ofrecindola como don gratuito a cuantos, en la fe, acojan su mensaje liberador. Slo este mensaje, que liber en la antigedad al hombre pagano del miedo a la muerte, puede liberar tambin hoy al hombre hodierno de anloga esclavitud. Urge, pues, re-evocarlo en su formulacin prstina. Eso intentan los anlisis que siguen.
47. SNECA, De la ira, III 15,3: "Me preguntas cul es el camino de la libertad? Una vena cualquiera de tu cuerpo": Ib. III 15,4; Cf. tambin, ID., Consolacin a Marcia, XX 3; De la providencia, II 10; VI 8.

2.) La victoria sobre la muerte

a) La muerte constituye uno de esos temas .que, desde el principio (Gen 2,17) hasta el fin (Sab 19,5), recorre prcticamente, con diversa valoracin y marcado progreso, toda la literatura vetertestamentaria 4 8 . Su concepcin antropolgica permite definirla como el acto que cierra la existencia humana, al ser retirado el espritu (ruah) por Dios (Job 34,14s;Sal 104,29;Eccls 12,7) del cuerpo (basar) animado (nefes), para volver ste al polvo (Sal 104,29; Eccls 3,20;12,7),del que fue creado (Gen 3,19; 6,3; Eccls 3,20-21). Un retorno, que es descenso al lugar tenebroso (Job 17,13; Sal 88,13), olvidado (Sal 38,17; 88,13) y silencioso (Sal 115,17) del "sheol", poblado de gusanos (Is 14,11; Job 17,14) y de polvo (Job 17,16; Sal 30,10), del que, una vez cerradas "las puertas de la muerte" (Job 38,17), no es posible regresar (Job 7,10; 10,21) ala vida (Job 14,14.19). El muerto, reunido con sus padres (Gen 49,29), no se levantar ms (Job 14,2). Tampoco puede alabar a Dios (Sal 88, 11-13; Is 38,18), del que est separado y olvidado (Sal 88,6.11). Se comprende, pues, la severa prohibicin de la necrolatra (Lev 19,28=Dt 14,1; 26,14) y necromancia49: El muerto no existe (Job 7,8.21; Sal 39,14). Pero s la muerte.y es sta un destino comn, un hecho universal. Nada escapa a esa "sentencia del Seor sobre toda carne" (Ecclo 41,4).Tampoco el hombre, mortal por naturaleza (Cf. Gen 3,19; Eccls 3,19-20; 12,7). "Todos hemos de morir" (2Sam 14,14; Cf. Ecclo 8,7) y, sin excluir a los que "colmaron de das" su existencia (Gen 25,7; 35,29), nadie "podr vivir sin ver la muerte" (Sal 89,49; Cf. 2Re 2,2). Cuya consideracin, por lo dems, ofrece al sabio la medida exacta (y pesimista!) de la vida: Un soplo (Sal 39,6) y una sombra (Sal 39,7; Job 14,2), un

48. Cf. A. SCHULZ, Der Sinn des Todes im Alten Testament, Braunsberg 1919; G. QUELL, Die Auffassung des Todes im Alten Testament, Leipzig 1925; F. NbTSCHER, Altoreintalischer und Alttestamentlicher Auferstehungsglauben, Wrzburg 1926, 117-261; J. PEDERSEN, Israel: Its life and culture, III, Copenhagen 1926, 460-474; G. von RAD, art. Zao, en: ThWNT, II (Stuttgart 1935) 844-50; O. PROCKSCH, Theologie des Alten Testaments, Gtersloh 1949, 649-53; R. P. FERET, La mort dans la tradition biblique, Pars 1952; P. van IMSCHOOT, Theologie des Alten Testaments, I, Pars-Tournai 1954, 42-82; G. von RAD, Theologie des Alten Testaments, I, Mnchen 1962, 289-93.399-403 (trad. espa., Salamanca 1969, 347-51. 473-78); W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, II-III Gottingen 5 1964, 143-52.346SS (trad. espa., Madrid 1975, 215-27.491ss); P. RINGREN, La religin d' Israel, Pars 1966, 252-61; P. HOFFMANN, Die Toten in Christus (Neutestam. Abh. 2), Mnster 1969, 58-80; M. CORDERO, Teologa de la Biblia, I, Madrid 1970, 497-500; P. GRELOT, De la mort la vie ternelle (Lect. Div. 7), Pars 1971, 53-79. 49. Cf. Lev 19,31; 20,6.27; Dt 18,10-12; 2Re 12,6; Is 8,19; 29,4; 65,4-5a.

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sueno (Sal 90,5) y un suspiro (Sal 90,9), "corta y triste" (Sab 2.2)... vanidad (Sal 90,10; Eccls 3,19). Por qu la muerte? El interrogante sobre su origen y causa ocup ya la reflexin del ms antiguo telogo veterotestamentario (Jahvista). en la que se inspirar luego la meditacin sapiencial. Esta reacciona, con marcado nfasis, contra la (blasfema) atribucin de la muerte al Creador del "cielo y de la tierra" (Gen 1,1; 2,4a), que dio el ser a cuanto existe (Gen 1,2-30) y "todo lo cre para que subsistiera" (Sab 1,14), constatando la perfecta bondad de su obra creadora (Gen 1,31): " No fue Dios quien hizo la muerte!" (Sab 1,13). Tampoco, pues, la del hombre, hecho por Dios "imagen de su naturaleza" (Sab 2,23bb; Cf.Gn l,26s), incorrumptible (Sab 2,23a): Si fue creado "del polvo de la tierra" (Gen 2,7), tambin le fue dado luego comer del "rbol de la vida"(Gn2,9.16)y, con ello, la posibilidad de vivir "para siempre" (Cf. Gen 3,17). Una posibilidad frustrada por la transgresin del precepto divino (Gen 2,17), a instigacin de la serpiente diablica (Gen 3,1-6), castigada aqulla con el retorno al polvo (Gen 3,19): "Por envidia del diablo entr la muerte en el mundo", (Sab 2,24a), comenta el sabio. Y aade: "La experimentan cuantos le pertenecen" (Sab 2,24b),tanto por esa culpabilidad original (Cf. Job 14,4; Sal 51,7) como por los pecados personales (Sab 1,11-12). "Con obras y palabras llaman los impos a la muerte" (Sab 1,16). Esta es su salario (Prov 11,12). Un salario por todos merecido. De ah que "el miedo a la muerte" (Ecclo 40,4b), a su incierta perspectiva y a su da (Ecclo 40,2), grave, como "pesado yugo" (Ecclo 40,1a), sobre el cuello de todos (Ecclo 40,34) "los hijos de Adn, desde el da que salieron del vientre de su madre hasta el da del retorno a la madre de todo" (Ecclo 40,1b). Opresin desesperada (Cf. Job 14,19), particularmente sentida por el impo, segn el cual "no hay remedio en la muerte del hombre ni se sabe de nadie que le libre del Hades" (Sab 2,1b). Esa liberacin, sin embargo, ser anunciada por la promesa sobre la resurreccin escatolgica: Cuando Jahveh, levantando "el velo que encubre a todos los pueblos", consuma "definitivamente a la muerte" (Is 25, 7-8), se despertarn para la vida eterna (los justos) o para el horror eterno (los impos) "cuantos duermen en el polvo de la tierra" (Dan 12,2). Por la esperanza en esa victoria final despreciaron la muerte corporal los mrtires del periodo macabeo (Cf. 2Mc 7), "rehusando la liberacin para adquirir una resurreccin mejor" (Hebr 11,35). b) Esta concepcin veterotestamentaria prolonga fundamentalmente la literaturajudaica S 0 .La muerte es un castigo divino, infligido por el
50. Cf. R.H. CHARLES, A critica! history of the doctrine ofa future Ufe in Israel, in Judaism and in Christianity, London 3 1913, 213-361; F. NO*TSCHER, o.c, II, 287ss; G.F. MOORE, Judaism, II, Cambridge 1930, 287ss; STR.- BILL.,

pecado original o personal, cuya eliminacin "en los das del Mesas",mediante la resurreccin corporal limitada a los justos de Israel5 i, es obra exclusiva de Dios: "Las llaves de los sepulcros... estn en la mano de Jahveh... y no son entregadas al ngel ni al serafn" 52 . La incerteza de ser recibido en el paraso arrojado en la gehenna, sin embargo, mantuvo al judo en el temor ante la muerte5 3. Tambin ste, condividiendo la conviccin del "hijo de Sir" (Cf. supra), perteneca por tanto al nmero de "cuantos, por el temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud" (Hebr 2,15). c) La liberacin de esa esclavitud anuncia precisamente el mensaje neotestamentario sobre la muerte 54 . Un mensaje central (Cf.lCor 15) que, desde el principio (Mt 4,16; Le 1,79) hasta el fin (Apoc 21,8), recorre asimismo prcticamente todas las pginas de esa literatura. Ese afirma, que la muerte es ante todo un hecho, una realidad indiscutible, plsticamente reflejada en su personificacin: Vino (ICor 15,21) y entr en el mundo (Rm 5,12), pasando (Rm 5,12) y reinando (Rm 5, 14) sobre todos los hombres (Rm 5,12.17.21), a quienes puede atenazar (Cf. Act 2,24; Apoc 20,6) y encarcelar (Cf. Apoc 1,18; 20,13); es su enemigo, ya vencido mediante la resurreccin de Cristo (2Tim 1,10) pero slo totalmente aniquilado cuando, con la resurreccin final, sea destruido (ICor 15,25-27), definitivamente derrotado (ICor 15,54.56), arrojado "al lago del fuego" (Apoc 20,14), para no existir ms (Apoc 21,4). Ese mensaje implica ya la realidad universal de la muerte: "Todos mueren" (ICor 15,22), pues el ingreso de la muerte en el mundo (Rm

IV 1016-1198; P. VOLZ, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im neutestamentlicher Zeitalter, Tbingen 2 1934, 229-56.386; J.D. EISENSTEIN, art. Death, en: JewishEncycl., IV (New York-London 1903) 483-86; K. SCHUBERT, Die entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zur frhrabbinischen Zeit, en: BZ 6 (1962) 177-214; P. HOFFMANN o.c, 81-155; J. LICHL, art. Death, en: Encycl. Jud., V (Jerusalem 1971) 1422-25. 51. Esa debi ser la predominante y ms prstina concepcin (Fl. JOSEFO, Bell. Jud., II 163; III 374s; Ant. Jud., XVIII 14; Contra Ap. II 218;ORAC.,5/ew. Esre, 2; TgPI Gen 30,22; M. Sanh 10,1-3; Sal. Salom. 3,10-16 etc.): Cf. F. NOTSCHER.o.C, 269s. 52. Tg PI (=Neofiti 1) Gen 30,22. 53. Cf. STR.- BILL., III 218.220 (I 581). 54. R.H. CHARLES, o.c, 364ss; F. NOTSCHER, o.c, 298-316; R. BULTMANN, art. Zao, en: ThWNT, II (Stuttgart 1935) 850-77; ID., art. Thanatos, en: ThWNT, III (Stuttgart 1938) 7-25; G. WINCKE,Paulus berJesu Tod. Die Deu'tung des Todes Jesu bei Paulus und Ihre Herkunft, Gtersloh 1939; O. KUSS, Der Rmerbrief, I, Regensburg 2 1963, 161-74.241-75; St. LYONNET, art. Pech, en: DBS (Pars 1966) 486-567: 504-6.536ss; G. SCHNACK, Das hermeneutische Problem des Todes im Horizont des Rmer 5 untersucht, Tbingen 1967; P. HOFFMANN, o.c,, 176ss;P. GRELOT.o.c, 79-101.

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5,12a) "alcanz a todos los hombres" (Rm 5,12b.15), y sobre todos extendi aqulla su dominio (Rm 5,14.17.21). Un dominio -aadmoslo seguidamente de opresin, esclavizante. La muerte, en efecto, no solamente rein "desde Adn hasta Moiss" (Rm 5,14), sino sobre todos los hombres (Rm 5,17.21). Todos cayeron bajo su tirana. Retuvo ligados (Act 2,24) y encarcelados (Apoc. 1,18; 20,12) a los corporalmente muertos. Tambin esclaviz a los corporalmente vivos: El temor a la muerte: mantuvo a stos, "durante toda la vida, sometidos a esclavitud" (Hebr 2,15). Tanto el inspirado autor del Eclesistico (Cf. supra). Una servidumbre, lo hemos visto, alargada por el temor a la muerte existencial (Cf. supra). Y agravada tambin mediante el insoportable peso, que la norma externa de la ley, instigada por ese "aguijn de la muerte" que es el pecado (ICor 15,56), impuso al hombre irredento (Cf. Rm 7,8-24): Sirvindose de aqulla, el pecado (personificado) mat a ste (w. 8-11.13), situndole en la condicin servil de quien, no pudiendo hacer el bien deseado y obrando el mal aborrecido (w. 14-20), anhela ser liberado de esta situacin de muerte (v. 24). La victoria de sta (Cf. ICor 15,55a) sobre el hombre fue, pues, total. Nada de extrao, por otra parte: Antes de la venida de Cristo, el mundo yaca bajo el dominio (Cf. Le 4,5-6 = Mt 4,8-9) de su diablico prncipe (Jn 12,31; 14,30; 16,11), de quien, por ser "homicida desde el principio" (Jn 8,44), era "el seor de la muerte" (Hebr 2,14). Estos desarrollos permiten ya vislumbrar el origen y la causa de esa esclavitud universal, impuesta por la muerte: El pecado. Y ante todo el pecado original: "Todos mueren en Adn" (ICor 15,22a), por cuyo delito vino (ICor 15,21a), entr (Rm 5,15) y rein (Rm 5,17.21) la muerte sobre todos (Rm 5,15). Tambin ocasionan la muerte espiritual, temporal y eterna, los pecados personales (Cf. Rm 5,12b14; 8,6.13): Estos, en efecto, "engendran la muerte" (Sant 1,15), la cual es, por lo dems, su fruto (Rm 6,16; 7,5) y su trmino final (Rm 6,21), su salario (Rm 6,23). A los orgenes de toda muerte, sin embargo, est el diablico pecado personificado, por el que originalmente entr la muerte en el mundo (Rm 5,12a=Sab 2,24) y, seducindole con ocasin del precepto (Cf. Gen 3,13), mata al hombre (Rm 7,11.13a), reinando "por medio de la muerte" (Rm 5,21a) como seor de la misma (Hebr 2,14). El mensaje neotestamentario, sin embargo, no se detiene ah. Culmina en el anuncio de la victoria sobre toda muerte y liberacin de la misma, mediante la resurreccin de Cristo. En ese anuncio desembocan los cuatro relatos evanglicos, constituyendo el eje central del primer kerygma cristiano 55 ' Este, en apretada sntesis, reza: "Cristo muri por nuestros
55. De la nutrida bibliografa, citamos solamente: J. KREMER, Das lteste

pecados segn las Escrituras, fue sepultado, resucit al tercer da segn las Escrituras, aparecindose a Cefas y luego a los Doce" (ICor 15, 3-5). Lo que este kerygma anuncia es ante todo, la muerte expiatoria de Cristo: "Muri por nuestros pecados". Una muerte liberadora. Porque, muriendo por todos (2Cor 5,14-15) los pecadores (Rm 5,6-8; IPe 3,18), ofrecindose a s mismo para expiacin (Hebr 9,14) y "destruccin del pecado" (Hebr 9,26.28; 10,12), gustando "la muerte para bien de todos" (Hebr 2,9b), destruy al que (= el pecado) fue la causa inmediata de la muerte (Cf. supra). Anul, por tanto, el poder de su diablico autor, "el seor de la muerte" (Hebr 2,14). Y, eliminada la causa, despej tambin el efecto: Liber "a cuantos, por el temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud" (Hebr 2,15). Pero aquel kerygma cristiano anuncia tambin - y sobre t o d o - la resurreccin de Cristo, es decir, la victoria sobre la muerte corporal (Cf. ICor 15,12) de Jess de Nazaret: Matado en la cruz (Act 2,23; 3,15a; 4,10; 5,30;10,39;13,28) y sepultado (Act 13,29),"no experiment la corrupcin"(Act 2,31;13,37), pues "Dios le resucit de entre los muertos" (Act 3,15; 2,32; 4,10; 5,30.10,40; 13,34.37). Una resurreccin (egegertai) permanente (ICor 15,4.20; ITim 2,8), propia de Quien, "resucitado de entre los muertos, ya no muere ms" ni "la muerte tiene ya dominio sobre El" (Rm 6,9; Cf. Act 2,24). Fue defitivamente liberado de su tirana, por el Dios que "lo resucit, rompiendo las ataduras del Hades" (Act 2,24). Su resurreccin inaugira, pues, la liberacin escatolgica de la muerte, que los profetas pre-anunciaron (Cf. supra) y el judaismo esper (Cf. supra). Una liberacin significada ya, durante su actividad mesinica, por las resurrecciones de la hija de Jairo (Me 5,21-24.3543 par.), del hijo de la viuda de Nan (Le 7,11-17) y, sobre todo (CfJn 11,25-27.47;12,18), de Lzaro (Jn 11,3844), en las que el "resucitarn" de la promesa proftica (Is 26,19; Dan 12,2) devino realidad presente: "Los muertos resucitan" (Mt 11,5= Le 7,22). Pero aquella liberacin culminar slo con la resurreccin final, con su definitiva victoria sobre la muerte. Porque - esto es esencial!- fue resucitado no slo en calidad de "ltimo (escualos) Adn" (ICor 15,45b) y, por tanto, "como primicias de los que murieron" (ICor 15,20), recibiendo por El la vida, quienes mueren en Adn (ICor 15,21-22; Rm 5,17.21). Tambin devino, mediante su resurreccin, "Espritu vivificante" (ICor 15,45b), es decir, "la resurreccin y la

Zeugnis von der Auferstehung Christi (SBS, 17), Stuttgart 1966; R.H. RENGSTORF, Die Auferstehung Jesu, Witten 5 1967; X. LEON-DUFOUR,i?s/Tecf/o de Jsus et Message pascal, Pars 1971; B. RIGAUX, Dieu Va rssucit, Gembloux 1973; AA.VV. ,Resurrexit, Citt del Vaticano 1974.

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vida" personificadas (Jn 11,25a), "el Viviente" (Apoc 1,18a), dotado con la potestad de poseer "vida en s mismo" (Jn 5,26) y tener "las llaves de la muerte" (Apoc 1,18b), capaz, por tanto, de librar de la muerte (Cf. Jn 5,25-29) a los cuerpos de quienes en El creen (Cf. Jn ll,25b.26) y en unin con El murieron (Cf. ITes 4,14.16; ICor 15,23b). Precisamente por haber ya participado estos, mediante el bautismo, en Su resurreccin (Rm 6,4-8.13) y, aceptando en la fe Su palabra vivificante (Jn 6,63; Un 1,1; Cf. Fil 2,16; Act 5,30), haber "pasado de la muerte a la vida" (Jn 5,24b):Esos tienen ya "la vida eterna"(Jn 3,15-16.36;6,40,etc), habitando en ellos asimismo "el Espritu de Aqul, que resucit a Jess de entre los muertos" (Rm 8,11a). Este Espritu precisamente, identificado con el amor personal de Dios (Rm 5,5), les libera de la esclavitud mortal impuesta por el pecado con ocasin de la ley (Rm 8,2), dndoles la capacidad de cumplir sus prescripciones (Rm 8,4; Cf. 3,31) compendiadas en el precepto del amor al prjimo (Rm 13,9; Cf. Gal 5,14): Quien ama a ste, ha "pasado de la muerte a la vida" (Un 3,14). Pero aqul Espritu del Seor resucitado, que habita en sus fieles, es tambin garanta cierta de su resurreccin final: Por medio de El, "dar tambin (Dios) la vida a sus cuerpos mortales" (Rm 8,11). Una resurreccin, por los dems, que sealar la victoria difinitiva de Cristo sobre la muerte (ICor 15,54-55), "el ltimo enemigo en ser destruido" y sometido "bajo sus pies" (ICor 15,26-27). Queda delineado as el kerigma neotestamentario a cerca de la victoria de Cristo sobre la muerte. Un anuncio antiguo y nuevo, siempre actual. La fe en este mensaje pascual despej, en efecto, el miedo a la muerte en el apstol Pablo as como en los primeros cristianos (Cf. supra), haciendo posible aquel herosmo, que cubre de gloria a los mrtires de la Iglesia. Slo esa fe puede librar del miedo a la muerte, que obsesiona y esclaviza al hombre hodierno (Cf.supra),no excluidos, muchos cristianos... incipientes. Porque se es cristiano en la medida que se posee el Espritu y la Vida de Cristo resucitado, que, colmando ya la felicidad anhelada al ofrecer al posibilidad de amar y garantizar la resurreccin final, libera del temor (Cf. Rm 8J4-15) a la muerte, a toda muerte. Viceversa: Ese temor del cristiano delata la poca o nula experiencia, que tiene de Cristo resucitado, su poca o nula fe cristiana. Es esclavo del temor a la muerte, quien no cree (y en la medida que no cree) en la victoria de Cristo sobre la muerte, sobre su muerte, quien no ha experimentado la liberacin pascual, realizada por Quien se encarn, "para aniquilar mediante la muerte al seor de la muerte, es decir, al diablo, y liberar a cuantos, por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud" (Hebr 2,14-15). Apremia, pues, recatequizar con ese mensaje de resurreccin a los ya bautizados. Tambin urge anunciarlo a los todava paganos. Para liberar a unos y otros del opresor miedo a la muerte: La Iglesia libera, evangelizando. 266

2.- Liberacin socio-poltica El mensaje neotestamentario sobre la liberacin religiosa implica ya consecuencias tanto sociales como polticas. Quien ha sido liberado de la "idolatra" escapa al caos social producido por aqulla (Cf. Rm 1,18-32), particularmente por el dolo de la avaricia (Ef 5,5; Col 3,5), "raz de todos los males" (1 Tim 6,10). Anloga consecuencia envuelve la liberacin del pecado: No deben ya condividir la praxis de los "adlteros, homose,xuales, ladrones, avaros..."los que han sido "purificados" de aqul (ICor 6,9-11). Y la liberacin de la nomocracia supone sustraerse a la prctica de "las obras de la carne", entre las que se cuentan odios y discordias (Gal 5,18-21), garantizando por lo dems la libre obediencia debida "a toda institucin humana" (Cf. IPe 2,13-16). La vocacin cristiana a la libertad (Gal 5,1.13) implica, pues, una liberacin socio-poltica: De cuanto perturba y oprime la convivencia humana. Liberacin, por lo dems, positivamente fomentada. No ciertamente mediante principios o sistemas sociales. El mensaje neotestamentario no es eso. No se erije en arbitro de la justicia distributiva (Cf. Le 12,13-14). Ni se identifica con una ideologa social o poltica. Arropa, sin embargo, exigencias sociales1, capaces de liberar al social y polticamente oprimido. En qu sentido? 1. La opresin social Que las primeras comunidades cristianas estuviesen casi exclusivamente integradas por miembros de la clase inferior -pobres, trabajadores, esclavos... es un tpico antiguo2, renovado hoy no slo por la crtica
1. Cf. por ejemplo: E. TROELTSCH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Gesammelten Schriften, 1), Tbingen 1912, 45-83; E. LOHMEYER, Soziale Fragen im Urchristentum, Leipzig 1921; F. HAUCK, Die Stellung des Urchristentums zur Arbeit und Geld (BFChTh, II.3), Gtersloh 1921, 94-168; K. BORNHUSER, Der Christ und seine Haben nach dem Neuen Testament (BFChTh, XXXVIlf.3), Gtersloh 1936, 33ss; E.F. SCOTT, Man and society in the New Testament,Nevi York 1947, 113ss; M. DIBELIUS, Rom und die Christen im ersten Jahrhundert, en: "Sitzungsberichte Heidelb. Akad. Wiss", 1942, 6-59; ID., Das soziale Motiv im Neuen Testament, en: "Botschaft und Geschichte", I, Tbingen 1953, 178-203; J. LEIPOLDT, Die Frau in der antiken Welt und im Urchristentum. Leipzig 2 1956; O. CULLMANN, Dieu et Cesar, Neuchatel 1956, 55ss; H. GLZOW, Christentum und Sklaverei in den ersten drei Jahrhunderten, Bonn 1969; H. SCHLIER, El Estado en el Nuevo Testamento, en: "Problemas exegticos fundamentales en el Nuevo Testamento" (trad. espa.), Madrid 1970, 247-72; W. SCHRAGE, Die Chriiten und der Staat nach dem Neven Testament, Gtersloh 1971; G.B. GUZZETTI, Chiesa e poltica, Roma 1975, 28-81. Ms bibliografa se ofrecer en las notas de los anlisis que siguen. 2. Cf. p.e., A. HAUSRATH, Neutestamentliche Zeitgeschichte, II, Heidelberg 2 1875, 396.405; A. BIGELMAIR, Die Beteiligung der Christen am ffen-

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marxista del cristianismo3 sino tambin por varios telogos de la liberacin. La realidad, sin embargo, es ms compleja. Parte, preponderante inclusive (Cf. Apoc 2,17), de algunas Comunidades (Cf. Act 9,36.39; 17,9) eran "los ricos de este mundo" (ITim 6,17-19), propietarios de campos (Cf. Act 5,1-2.7), gente suficientemente acomodada para hospedar en su casa "bastantes das" a los misioneros itinerantes (Act 21,8-10;Cf.l6,15. 40) o permitir a sus mujeres engalanarse con "oro, perlas y vestidos costosos" (ITim 2,9:Cf.lPe 3,3). De algunas Comunidades no estn ausentes aristcratas como "un alto funcionario de Candace, reina de los etopes" (Act 8,27.38), un "colectneo"4 del tetrarca Herodes (Act 13,1) y "mujeres distinguidas" (Act 17,4.12). No faltan asimismo autoridades civiles -un centurin (Act 10,1-2.44-48), un cuestor (Rm 16,23), un procnsul (Act 13,7.12)- y religiosas: Sacerdotes judos (Act 6,7; Cf. Jn 12,42), jefes de la sinagoga (Act 18,8.17). Y la clase intelectual est representada por el discpulo de un ilustre (Gamaliel) rabbi judo, Pablo (Act 22,3), as como por algunos antiguamente filsofos (Cf. Act 17,1819.34) y retricos (Cf. Act 18,24-26), sin olvidar al mdico Lucas (Col 4,14). La clase media tena tambin sus representantes en vendedores de prpuras (Act 16,14-15) y fabricantes de tiendas (Act 18,3), carceleros (Act 16,27-34), herreros (2Tim 4,14)... A la clase inferior, finalmente, pertenecan esclavos5, mendicantes (Act 3,1-8), viudas6, obreros rurales (Sant 5,4)..., "los pobres segn el mundo" particularmente numerosos en las comunidades judeo-cristianas de la dispora (Cf. Sant 2,5), en las de Esmirna (Cf. Apoc 2,9), Macedonia7, Corinto8, as como en la Comunidad del evangelista Lucas9.
tlichen Leben in vorkonstantinischer Zeit, Mnchen 1902, 297; O. PFLEIDERER, Die Entstehung des Christentums, Mnchen 1905, 174s H. LIETZMANN, Geschichte der Alten Kirche, I, Berln-Leipzig 2 1937, 135. Ms equilibrados: H. KREISSING, Zur sozialen Zusammensetzung der frhchristlichen Gemeinden im ersten Jahrhundert u.Z., en: Eirene 6 (1967) 91-100; J.G. GAGER, Kingdom and Community. The social world of early Christianity, Englewood Cliffs (N.J.) 1975. 3. Cf. p.e., A.B. RANOWITSCH, Aufsatze zur Alten Kirche, Berln 1961, 144 (=cita a F. Engels en: MARX-ENGELS, Werke, XXII, 449.463); la sovitica Weltgeschichte in zehn Bnden, II, Berln 1962, 669.679; P. ALFARIC, Die soziale Ursprnge des Christentums, Berln 1963, 310.312. Ya K. KAUTSKY, o.c. ("Der Ursprung des Christentums" Stuttgart 1908), 338-343. Ms recientemente A. DONINI, Storia del Cristianesimo dalle origini a Giustiniano, Milano 1975,102. 4. Syntrophos = Ttulo honorfico concedido a jvenes coetneos amigos del prncipe de la corte regia, y posteriormente retenido: K. LAKE - H.J. CADBURY, The Acts ofthe Apostles (The Beginnings of Christianity, IV), London 1933,142; E.HAENCHEN.De^posreg-esc/iic/ie, 337, n.l. 5. Cf.Ef. 6,5-9; Col 3,22-4,1; ITim 6,1-2; Tit 2,9-10; Flm 10-21; IPe 2,18. 6. Act 6,1; 9,39; ITim 5,16; Sant 1,27. No todas pobres: Cf. ITim 5,4.11-12. 7. Cf. 2Cor 8,2: Asistieron econmicamente, sin embargo, tanto a Pablo (Cf. Fil 4,10-18) como a 'los santos de Jerusaln": Rm 15,26; Cf 2Cor 8,2b-6. 8. Cf. ICor 11,21. En esa Comunidad, integrada por "no muchos sabios...,

Todos stos indefensos eran fcil blanco de opresin por parte de los "de afuera", de los no cristianos: Su trabajo es explotado por los ricos (Sant 5,4), quienes los "orpimen y arrastran a los tribunales" (Sant 2,6b), logrando (mediante el soborno?) la condena y muerte de alguno de aqullos (Cf. Sant 5,6), mostrndose indiferentes, por lo dems, a sus enfermedades e indigencia (Cf. Le 16,19-21); stos son asimismo defraudados por los agentes fiscales (Cf. Le 3,13) y, con ocasin de las persecuciones, despojados de sus propiedades (Cf. Hebr 10,34). No infrecuentemente, sin embargo, esa opresin era ejercida tambin por 'los de adentro", por los mismos cristianos: A los econmicamente acomodados, que "cerraban su corazn" al hermano necesitado (Un 3,17; Cf. Sant 2,15-16), menospreciaban al pobre (Sant 2,6a) y transcuraban la asistencia de las viudas (Act 6,1; Cf. Sant 1,27), se aadan holgazanes vividores (Cf. ITes 3,6-12), ladrones y avaros (ICor 5,11; 6,10), que "obran la injusticia y despojan a los dems" (ICor 6,8), animados por una desenfrenada codicia que, en ocasiones, estallaba en verdaderas contiendas 10 ; y la reiterada parnesis sobre las relaciones entre esclavos y padrones deja entrever, con suficiente claridad, que si aqullos eran frecuentemente objeto d amenazas (Cf. Ef 6,9; 1 Pe 2,18) y explotacin (Cf. Col 4,1) por parte de stos, les pagaban tambin con al moneda de la desobediencia (Cf. Ef 6,5; Col 3,22; Tit 2,9) y el fraude (Cf. Tit 2,10a; Col 3,25; Flm 18). Cmo reaccionaron los jefes de las comunidades cristianas frente a esta doble opresin social?

2: La reaccin

cristiana

Digamos de inmediato, que el interrogante previamente formulado no encuentra siempre en el mensaje de los autores neotestamentarios una respuesta nica. Ni siquiera uniforme .Ved sta ya la variedad de la opresin as como la diversa situacin histrico-social de las respectivas Conunidades. Por lo dems, cada autor refleja, en el detalle, un modo propio de abordar el problema, en la lnea de su respectiva y dominante concepcin teolgica. Pueden detectarse, sin embargo, rasgos comunes-

poderosos... y nobles" (ICor 1,26-28), no faltaban, sin embargo, los ricos: Cf. 2Cor 8,14; 9,11. 9. Cf. Le 1,52-53; 4,18+7,22; 6,20-26; 14,12-14.21; 16,19-25 etc.: Cf. J. DUPONT, Les Beatitudes, I, 263-323; III, 17-206; H.-J. DEGENHARDT, Lukas, Evangelist der Armen, Stuttgart 1965. lO.Cf. Sant 4,1-2. De guerras "intra muros" en la Comunidad cristiana de Corinto se hace eco CLEMENTE R., ICor 46,5.

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1) Denuncia

de la

injusticia

La denuncia de la opresin social ejercida por la clase rica sobre los pobres fue una constante del mensaje liberador de los Profetas veterotestamentarios11. Tambin resuena en casi todos los autores neotestamentarios. a) El autor de Sant. ofrece, al respecto, el testimonio ms explcito (5,1-6): ''Vosotros, ricos, llorad y dad alaridos por las desgracias que estn para caer sobre vosotros (v.l); vuestra riqueza est podrida y vuestros vestidos estn apolillados (v.2); vuestro oro y vuestra plata, enmohecidos, y su moho servir de testimonio contra vosotros: consumir como fuego vuestras carnes; habis atesorado para los ltimos das (v.3); mirad: el jornal no pagado a los obreros, que segaron vuestros campos, est gritando, y los gripos de los segadores han llegado a los odos del Seor de los ejrcitos (v.4); habis disfrutado en la tierra, os habis entregado al placer, habis cebado vuestros corazones para el da de la matanza (v.5); habis condenado, habis matado al justo; l no os resiste" (v.6). El autor se sita, pues, en la perspectiva escatolgica de "los ltimos das" (v.3b), en los que es inminente el castigo (v.lb) reservado al "da de la matanza" (v.5b) de Dios 12 . Y desde esa perspectiva denuncia no slo la insensatez de quienes se han preocupado exclusivamente por acumular riquezas (w. 2-3) y vivir en los placeres (v.5); tambin, y sobre todo, por haberlo hecho a costa de la injusticia (v.4) y homicidio (v.6a) de sus trabajadores: " El Seor no es indiferente a esa opresin! (v.4b), su severo castigo es inminente! (w.lb.5b), convertios! (v.la). b) Anloga denuncia proftica realiza reiteradamente Lucas. La marcada contraposicin entre las bienaventuranzas a los pobres (Le 6,20-23) y las maldiciones a los ricos (Le 6,24-26) son, sin duda, una severa admonestacin a quienes, a costa de aqullos (Cf. 6,22) o indiferentes a su indigencia, viven en la opulencia y el placer (v.25a), siendo por todos honrados (v. 26a): Ya han recibido el consuelo! (v. 24b), un terrible futuro les espera! (v. 25). La parbola del "rico y del pobre Lzaro" (Le 16,

11.Cf. supra, pp. 123ss. 12.As con los comentarios de: J. SCHNEIDER, Die Kirchenbriefe (NTD, 10), Gottingen 1961,33; F. MUSSNER, Der Jakobusbrief (Hetders ThKNT, 13), Freiburg i. Br. 1964, 196-98; P. de AMBROGGIO, Le Epistole catoliche, RomaTorino 2 1967, 73; W. SCHRAGE, Der Jakobusbrief (NTD, 10), Gdttingen 1973, 50s... Todos ellos ofrecen el transfondo veterotestamentario y judaico: Cf. S. GRILL, Der Schlacht Jahvehs, en: BZ 2(1958) 278-83. Para el problema de la justicia social en Sant, Cf. TH. ZAHN, Die soziale Frage und die innere Mission nach dem Brief des Jakobus, en: "Skizzen aus dem Leben der Alten Kirche", Leipzig 3 1908, 93-115.

19-31) ejemplifica, con logrado acierto, esa denuncia, dirigida una vez ms a los ricos avaros (Cf. 16,14) y opulentos (Cf. 16,19), pero indiferentes a la miseria de los pobres (Cf. 16,20-21): El irremediable y eterno tormento en el Hades (w. 23-26), reservado a aqul, advierte con urgencia a los que le imitan 13 . Una advertencia severa, extendida tambin a los avaros. Lucas, que hizo preceder a la parbola anterior la mencin de los avaros fariseos (16,14), amonestando tambin en aqulla, por tanto, a quienes siguen su conducta, nos ha trasmitido la respuesta de Jess al joven, que le rog interceder ante su hermano mayor, para que repartiera con l la parte de la herencia que le corresponda (Le 12,1315). El objeto de la peticin era justo. Jess, sin embargo, se declara incompetente para dirimir ese asunto de justicia social: "Quin me ha constituido juez o partidor entre vosotros?" (v. 14); y exhorta seguidamente: "Guardaos de la avaricia!, porque an en la abundancia no est la vida de uno asegurada por sus bienes" (v.l5). A continuacin ejemplifica este ltimo aserto, mediante la parbola del rico avaro (12, 16-21) quien, sin pensar en Dios (Cf. v.21), vive preocupado solamente por aumentar su fortuna (w. 18-19): De nada le sirve sta, al pronto e inesperado momento de la muerte! (v.20). c) Similar advertencia formula Pablo. Tras invitar a la sobriedad del que se contenta con lo necesario para vivir (ITim 6,8) y mencionar los graves peligros, en que incurren 'los que quieren enriquecerse" (ITim 6,9), se dirije a "los ricos de este mundo" (ITim 6,17-19): Exhortndoles a no poner "su esperanza en lo inseguro de las riquezas, sino en Dios" (v.l7), a enriquecerse con "buenas obras" mediante la generosa prctica del bien (v.l 8), que les asegurar "para el futuro" la adquisicin de "la vida verdadera" (v.l9). Todo ello para prevenir el riesgo de la avaricia, "raz de todos los males" (ITim 6,10). Los avaros, en efecto, "no heredarn el Reino de Dios" (ICor 6,10). Ni siquiera deben formar parte de la comunidad cristiana (Cf. ICor 5,11). Porque, en realidad, no son discpulos de Cristo: "Est muerta" la fe de quienes, por avaricia, no ayudan al hermano necesitado (Sant 2,14-17); y "no permanece el amor de Dios" en los que, "poseyendo bienes de la tierra", miran su necesidad con indiferencia (Un 3,17). Aadamos finalmente, que la severa delatacin de la injusticia es alargada tambin por el Apstol a la praxis de los ladrones (Cf. ICor 5,11; 6,10) y holgazanes vividores (Cf. ITes 3,6-10-12), a cuantos obran la injusticia: "Los injustos no heredarn el Reino de Dios" (ICor 6,9). No extraa, pues, la denuncia del severo trato de los amos para con sus esclavos (Cf. Ef 6,9), as como de los fraudes de stos para con

13. Esa denuncia de la injusticia por el autor de Sant y por Lucas es eso: Una denuncia, que pretende la conversin de los ricos opresores, no un "odio de clases" contra stos: Contra K. KAUTZKY, o.c, 343-47.

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aqullos (Cf. Tit 2,10): "Quien obre la injusticia recibir conforme a esa injusticia" (Col 3,25). El cristiano la rechaza. Justino Mrtir es ms explcito: "Nosotros hacemos profesin de no cometer injusticia alguna" 1 4 . Esa denuncia proftica de la injusticia ha encontrado siempre eco en la voz de la Iglesia, a lo largo de las veinte centurias de su historia. Un eco no siempre intenso, ciertamente. Particular intensidad, sin embargo cobra su resonancia en las encclicas sociales de los Papas, en la constitucin del Conc. Vat. II sobre "la Iglesia en el mundo hodierno" 1 5 y, actualmente, en la autorizada voz del Pastor Supremo as como de Pastores de Comunidades en pases econmica o polticamente oprimidos. Debemos alegrarnos de ello. Porque ofrece, sin duda, un notable impulso a la causa de la liberacin social. Pero esa denuncia de la injusticia, como la de los autores neotestamentarios, no se agota en s misma, no es fin. Su meta es otra: Exhortar a la prctica de su contrario. Aquella denuncia, en efecto, implica ya una:

2) Exhortacin a la prctica de justicia As lo hicieron ya los Profetas veterotestamentarios16, formando esa exhortacin constitutivo esencial de la parnesis neotestamentaria. Si los cristianos ricos son invitados a practicar el bien y dar con generosidad (ITim 6,18), tambin a quienes poseen bienes se les exhorta a socorrer la necesidad del hermano (Un 3,17), amndole as "no de palabra y con la lengua, sino con obra y de verdad" (Un 3,18): Quien no le ama, trascurando la justicia, "no es de Dios" (Un 3,10). Una de las obras propias de "los hijos de la luz" es, en efecto, la justicia (Cf. Ef. 5,8-9), que exige "dar a cada cual lo que se le debe" (Rm 13,7), "no tener con nadie deuda alguna" (Rm 13,8a). a) Y Lucas es plenamente consciente de ello. As lo refleja ya en su redaccin de la parnesis del Bautista (Cf. Le 3,10-14): Juan responde sin ambages a la pregunta de quienes, movidos por su exhortacin a convertirse, le interrogan sobre lo que deben hacer (w. 10.12.14a): Practicad la justicia! (Cf. w. 11.13-14b). Ese mismo inters envuelve la par14.JUSTINO M., lApol. V,l. Una profesin atestiguada por PLINIO: Los cristianos "se comprometen por juramento no slo a no perpetrar crimen alguno, sino tambin a no cometer robo, ni pillaje, ni adulterio... ' (Ep. X 96,7). Parte de la conducta moral de los fieles, en efecto, es "aniquilar la injusticia": TEFILO A.,AAutlico, III 15. 15.Cf. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, I 27.29-31; II 60.66-71. 16. Cf. supra, pp. 123ss.

bola sobre el rico epuln y el pobre Lzaro: Como parte de su evangelio, es tambin probablemente una exhortacin a los fieles de su Comunidad, para que practiquen la justicia con los no escasos indigentes de la misma (Cf.supra). Similar preocupacin arropa asimismo, con probabilidad, su relato sobre la solucin del problema social, planteado por el descuido de las viudas de los helenistas "en la asistencia cotidiana" (Cf. Act 6,1-6), as como el respectivo sobre la ayuda econmica ofrecida por "los discpulos" de Antioqua a "los hermanos de Judea", con ocasin de la caresta sufrida "en tiempo del (emperador) Claudio" (Cf. Act 11,27-30). Tambin en estos relatos ofrece a su Comunidad el paradigma de justicia, digno de ser imitado en la asistencia para con los pobres. Es lo que afirma en otra parte por boca de Pablo: "Hay que trabajar, para socorrer a los dbiles" (Act 20,35). Anloga finalidad persigue el autor de Act, nos parece, en su redaccin de los dos sumarios (Act 2,42^17; 4,32-35) sobre la vida de la prstina Comunidad jerosolimitana17: "Todos los creyentes vivan unidos y tenan todo en comn; vendan sus posesiones y sus bienes, repartiendo el precio entre todos, segn la necesidad de cada uno" (2,4445)... "nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo lo tenan en comn...; no haba entre ellos ningn necesitado, porque todos los que posean campos o casas los vendan, traan el importe de la venta y lo ponan a los pies de los apstoles, repartindose a cada uno segn sus necesidades" (4,32.34-35). Tampoco aqu es Lucas un cronista de sucesos pasados: Del todo inverosmil histricamente es que "todos los (cerca de tres mil: 2,41) fieles viviesen localmente18 unidos y tuviesen todo en comn (2,44; 4,32b); la venta de "sus posesiones y bienes" (2,45a), "campos o casas" (4,34b) contradice, por lo dems, al

17.Para su anlisis, Cf. K. LAKE, The Comunism ofActsII. and IV.-VI. and the Appointment of the Seven, en: "The Beginnings of Christianity", V, London 1933, 140-51; H.J. CADBURY, The Summaries in Acts, en: ib., 392-402: 397400; L. CERFAUX, La composition de la premiare partie du livre des Actes, en: EThL 13 (1936) 667-91: 673-80; J. JEREMAS, Untersuchungen zum Quellenproblem der Apostelgeschichte, en: ZNW 36 (1937) 205-21: 206-8; P. BENOIT, Remarques sur les "sommaires" de Actes 2.42 5, en: "Aux sources de la Tradition" (Ml. M. Goguel). Neuchatel 1950, 1-10; H. ZIMMERMANN, Die Sammelberichte der Apostelgeschichte, en: BZ 5 (1961) 71-82; E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte, 152-58.187-92; J. DUPONT, Etudes sur les Actes des Apotres, Pars 1967, 503-19; ID., L'Union entre les premiers chrtiens dans les Actes des Apotres, en: NRTh 91 (1969) 897-915. Que Lucas haya usado fuentes o tradiciones en la composicin de esos sumarios (K. Lake, L. Cerfaux, J. Jeremas, H. Zimmermann) parece deducirse de los mltiples vocablos no-lucanos empleados (contra E. Haenchen). La redaccin actual refleja, sin embargo, el estilo literario de Lucas (muy bien resaltado por H.J. Cadbury y E. Haenchen). 18.Ese significado envuelve la construccin epi to auto einai (2,42): Cf. Act 1,15; 2,1; Le 17,35; Cf. tambin l C o r 7 , 5 ; 11,20; 14,23.

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informe de Act, presentando en el mismo contexto el generoso gesto de Bernab como un caso excepcional (Cf. 4,36-37); ms an: Ananas poda haberse abstenido de vender su propiedad y, una vez vendida, era libre para "disponer del precio" (5,4). No conserv tambin su casa "Mara, madre de Juan"? (Cf. 12,12-17). No hay duda: Lucas es, a este respecto, menos historiador que telogo social. No intenta ciertamente presentar la praxis de la Comunidad jerosolimitana como paradigma de un comunismo cristiano 19 . Ningn indicio refleja la exigida renuncia a la propiedad privada. Esta, como lo muestra la respuesta de Pedro a Ananas, era reconocida: "Es que mientras lo tenas no era tuyo y, despus de venderlo, no podas disponer del precio?" (5,4a). Por lo dems, no se trataba de un "comunismo de produccin o posesin" (K. Lake). S de una socializacin voluntaria de los bienes propios, puestos a disposicin comn para el servicio de los necesitados. Nada ms! Por otra parte, esa voluntaria comunitariedad de la propiedad privada surgi no por conviccin social, sino a impulso de la comunin espiritual (4,32a), creada por la comunitaria participacin a la liturgia de la Palabra y de la Eucarista (Cf. 2,42). Fue, pues, un gesto voluntario, expresin de la "koinona" fraterna. Y no necesariamente total. El caso de Ananas (Cf. supra) as como el posterir testimonio de Justino M. (Cf.infra) lo muestran con suficiente claridad. Qu intencionalidad teolgica persigue Lucas? Sus informes sobre el generoso gesto de Bernab y Ananas permiten detectarla: Generaliza algunos casos particulares de caritativa justicia para con los necesitados2 , a fin de ofrecer a su Comunidad el modelo a imitar en la asistencia a los pobres: " Haced vosotros lo mismo!". De la favorable acogida y posterior influjo, que sta exhortacin obtuvo, se hace eco un autorizado testigo de la segunda centuria: "Los que ambamos por encima de todo el dinero y el aumento de nuestros bienes, ahora ponemos en comn an lo que tenemos, y de ello damos parte a todo el que est necesitado" 2 1 . Este testimonio enlaza, por lo

19. Contra E. TROELTSCH, o.c, 49-50: Un comunismo, "den man im Unterschied von alien anderen Kommunismus den religisen Liebeskommunismus nennen muss" (49). As ya K. KAUTSKY, o.c, 343-53: 247s. Tambin K. LAKE habla del "comunismo" de Act 2 y 4 (o.c, 140), pero subraya seguidamente en qu sentido (141); Cf. tambin J. DUPONT, o.c, 508s. 20. As con H.J. CADBURY, o.c, 399s; E. HAENCHEN, o.c, 190; H.J. DEGENHARDT, o.c, 162; J. DUPONT, art.cit, 900s. La tendencia a la generalizacin (detectable en todos los versculos de los sumarios citados) es caracterstica del vocabulario y estilo lucanos: Cf. H. CADBURY, The Ste and literary method odLuke, Cambridge 1920, 115-18. 21.JUSTINO M., lApoi, XIV,2; Cf. LXVII, 1.5-6. El paradigma ofrecido por Lucas modelar luego la vida del monacato cristiano: Cf. G.M. COLOMBAS, o.c, I,95.203-281s;II, 11-13.

dems, directamente con el respectivo y previo del primer catecismo cristiano de la edad postapostlica: "No rechazars al necesitado, sino que comunicars en todo con tu hermano; y de nada dirs que es tuyo propio, pues si os comunicis en los bienes inmortales, cunto ms en los mortales?" 22 . b) El Didajista prolonga, sin duda, la enseanza de Pablo con ocasin de la colecta de las iglesias de Macedonia y Acaya (Rm 15,25-27) primero y de Corinto (2Cor 8-9) despus, para remediar la necesidad de "los santos" de Judea. Tampoco en estos casos se trat de una im ; posicin: "No es una orden" (2Cor 8,8a). Fue, ms bien, un gesto voluntario (2Cor 9,7; Rm 15,26), imitando a Quien por ellos "se hizo pobre, para enriquecerlos con su pobreza" (2Cor 8,9). Pero el Apstol sobraya el deber ("deban hacerlo") de esa justicia distributiva (Rm 15,27a)... para que "reine la igualdad" (2Cor 8,13.14). Y precisa el motivo: "Si los gentiles han participado en sus bienes espirituales, ellos deben a su vez servirles con sus bienes temporales" (Rm 15,27). Anlogo deber de justicia tienen las Comunidades para con sus maestros en la fe: "Que el discpulo haga partcipe en toda clase de bienes al que le instruye en la Palabra" (Gal 6,6); y Pablo fundamenta esa exigencia (ICor 9,4-14): Como al soldado le corresponde vivir de la milicia y tanto el labrador como el pastor tienen derecho al fruto de sus campos y ganados (v.7.10b), tambin los apstoles tienen "derecho a comer y beber" (v.4) con "los bienes materiales" de quienes previamente han recibido sus "bienes espirituales" (w. 8-12), segn la orden del Seor (v.14): "El obrero merece su salario" (Mt 10,10 par.). El Didajista evocar ms tarde esta misma enseanza: "Como el trabajador", tambin el verdadero profeta y maestro "merecen su sustento" 2 3. Parte no secundaria de la enseanza paulina sobre la prctica de la justicia fue su reiterada exhortacin al cumplimiento de un deber fundamental: El trabajo. Es un imperativo de justicia. Ofreciendo como paradigma su propia laboriosidad (2Tes 3,7), que no comi "de balde el pan de nadie" (2Tes 3,8) sino provey "con la fatiga (ICor 4,12; ITes 2,9) y cansancio" (2Tes 3,8) del trabajo manual (ICor 4 ; i2; Act 20,34; Cf. 18,3) "da y noche" (ITes 2,9) a sus necesidades (2Tes 3,8-9), ordena a los fieles no robar (Ef 4,28) ni vivir

22.Didaj, IV, 8; Cf. Ep. Ps Bernab, XIX, 8. 2Z.Ddaf, XIII.1-2. Una praxis observada en lo sucesivo "siempre y constantemente en las comunidades cristianas": Cf. A. v. HARNACK, Die Mistin und Ausbreitung des Christentums, I, Leipzig 4 1 9 2 4 , 183s. Segn el Papa CORNELIO a mediados del s.III en la Comunidad romana "la gracia y el amor del Seor a los hombres" alimentaba a "46 presbteos, 7 diconos, 7 subdiconos, 42 aclitos, 52 exorcistas, lectores y ostiarios": EUSEBIO, Historia Eclesistica, VI 43,11.

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holgazanamente (Tes 3,11-12), ocupndose, ms bien, de sus asuntos y trabajando "con sus manos" (ITes 4,11; 2Tes 3,12; Ef 4,28), para "no necesitar de nadie" (ITes 4,12) y "comer su propio pan" (2Tes 3,12)... con el sudor de la frente, no de los que estn de frente. En caso contrario prescribe sin ambages: " Quien no quiera trabajar, que tampoco coma!" (2Tes 3,10). Pero, aadmoslo seguidamente, el trabajo personal tiene tambin, en la concepcin paulina, una funcin social: Atender "a las necesidades urgentes" (Tit 3,14b) de los dems (Cf. Tit 3,14a) y "socorrer a los dbiles" (Act 20,34). La ley del trabajo impera, pues, al cristiano. c) Las epistolas de Sant. y Hebr. reflejan tambin ese inters por la prctica de la justicia. Socorrer al hermano pobre es criterio seguro de una fe cristiana viva, que sin las obras de justicia "est realmente muerta" (Sant 2,14-16). Y entre esas obras se cuentan la hospitalidad as como la asistencia social para con "presos", "maltratados"... los ms necesitados (Cf. Hebr 13,2-3). Entre stos ocupan, sin duda, un puesto especial las viudas y los hurfanos. Ya la primitiva Comunidad jerosolimitana tuvo especial cuidado de aqullas (Cf. Act 6,1-6). Asistir a unas y a otros, afirma Santiago, constituye "la verdadera religin" (Cf. Sant 1,27). Una praxis fielmente prolongada por la Iglesia post-apostlica. Trascurar aquel deber significa no ser cristiano2 4 , una de cuyas virtudes caractersticas es "servir a las viudas, socorrer a los hurfanos y necesitados" 25 . Mediante la espontnea y libre oferta dominical, en efecto, los fieles asistan econmicamente "a hurfanos y viudas" as como "a los que por enfermedad u otra causa estn necesitados", incluidos "los encarcelados (Cf. Hebr 13,2) transentes" 26 . Es indudable, que con esa asistencia "la Iglesia primitiva contribuy notablemente a elevar la posicin social de las clases inferiores"2 7 . d) Tambin el evangelista Mateo exhort reiteradamente a su Comunidad a la practica de la justicia. El empleo de este vocablo es, de entre los tres Sinpticos, caracterstico suyo. Slo l nos ha transmitido las bienaventuranzas de Jess sobre quienes aspiran ardientemente a la justicia (5,6) y son perseguidos por causa de ella (5,10), as como su exhortacin a superar, en intensidad y cualidad, la prctica de la justicia por los escribas y fariseos (5,20; 6,1), buscando, por lo dems, "ante to24. Cf. Ep. Ps. Bernab, XX,2; IGNACIO A., Esmir. VI 2. 25.HERMAS, Pastor, Mand. VIII, 10. "No han de ser desatendidas las viudas" (IGNACIO A., Pol. IV,1), cuya asistencia, unida a la del hurfano y del pobre, es un deber particular de los presbteros: POLICARPO, Filip VI,1. 26.JUSTINO M., lApol, LXVII, 6. 27.A.V. HARNACK, o.c., 185; Cf. los anlisis del mismo autor sobre la asistencia social de las primitivas Comunidades cristianas a otros necesitados: o.c, 186-220.

do el Reino y su justicia" (6,33). Es cierto: Ese vocablo no traduce directamente un significado social. Designa, ms bien 28 , la fidelidad de la conducta humana a la voluntad de Dios, manifistada en la revelacin veterotestamentaria por medio de Moiss y los Profetas (Cf. 5,17-20), pero colmada de su plenitud escatolgica (plersai) por Jess (Cf. 5,17.2048). Y, sin embargo, el significado social no est del todo ausente. Al contrario. Aquella fidelidad implica la prctica de la justicia social para con el prjimo, exigida por la ley mosaica (Cf. Ex 20,12-17 etc) y predicada despus por los Profetas2 9 . Por lo dems, si la enseanza de aqulla y stos se resumen en los preceptos sobre amor total a Dios y al prjimo (Cf. Mt 22,3440), tambin se condensan en "la regla urea": Had al otro, lo que quisieras que haga contigo! (Mt 7,12). Un imperativo que, traducido en trminos diferentes pero anlogos, significa: Practica con el otro la misma justicia, que de l exiges! Como la denuncia de la injusticia (Cf. supra), tambin esta neotestamentaria exhortacin a la prctica de la justicia encontr un ms o menos resonante eco en la veintisecular historia de la Iglesia. Y debemos saludar con alborozo, que ese eco sea particularmente intenso en las pasadas y actuales encclicas sociales de los Papas, en la reciente constitucin conciliar sobre "la Iglesia en el mundo hodierno" 30 y, en la actualidad, en la voz de los Pastores. Con ello presta la Iglesia un excelente contributo a la causa de la liberacin social. Pero, aadmoslo seguidamente, la tarea de la Iglesia no puede agotarse en aquella denuncia y exhortacin. Una y otra formaron parte ciertamente de la misin de Jess 3 '. Y, por tanto, forman parte de la misin de la Iglesia. No constituyeron, sin embargo, la misin especfica de Quien se declar incompetente para dirimir conflictos sociales (Cf. Le 12,13-14) y afirm que su "Reino es de este mundo" (Jn 18,36). Tampoco pueden constituir, por tanto, la misin especfica de la Iglesia. 3) La liberacin por el amor El testimonio de los autores neotestamentarios sobre la exhortacin a la prctica de la justicia no se detiene nunca a un nivel meramente ju28.Cf. G. SCHRENK, art. dikaiosyne, en: ThWNT, II (Stuttgart 1935), 200s; G. BARTH, Das Gesetzesverstndnis des Evangelist Matthus, en: "Uberlieferung und Auslegung im Matthus-Evangelium" (WMANT, 1), Neukirchen-Vluyn 4 1965, 54-154: 130; G. STRECKER, Der Weg Gerechtigkeit (FRLANT, 82), Gottingen 2 1966, 149-58. 29. Cf. supra, pp. 123ss. 30. CONC VAT. II, Const. Gaudium etSpes, I 26-29-31; II 52.60.63-71. 31. Cf. supra, pp. 166 ss.

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rdico. Aquella exhortacin est, ms bien, indisolublemente vinculada. como lo hemos visto, al amor al prjimo. La liberacin por la justicia implica, pues, una liberacin por el amor. a) Un particular eco encuentra esa liberacin en Santiago (Cf. 2,113): El autor reprocha la conducta de quienes, prefiriendo el trato y amistad de los ricos, menosprecian al pobre (w. 2-7); y exhorta seguidamente al cumplimiento ntegro (w. 10-11) de "la ley regia" sobre el amor al prjimo (v.8), hablando y obrando "como corresponde a los que han de ser juzgados por la ley de la libertad" (v-12). Qu significa esta expresin?32. En 1,25 el autor identifica 'la ley perfecta de la libertad", que debe ser "considerada atentamente", con "la Palabra sembrada" en el corazn de los feles (1,21), que debe ser no solamente oda sino tambin practicada (1,22-24). Condensa entonces "la ley de la libertad" la concepcin joannea sobre la fuerza liberadora de la Palabra (Cf. Jn 8,31-32) en quienes en ella permanecen?33. Es posible. Por otra parte, "la ley de la libertad" (2,12) parece identificarse, ms bien, con "la ley regia" (2,8) sobre el precepto del amor al prjimo, que incluye la prohibicin del adulterio y homicidio (2,11). Evoca Santiago la concepcin paulina sobre "la ley del Espritu" libertador (Cf.Rm 8,2; 2Cor 3,17), en cuanto amor personal de Dios (Rm 5,5) que libera del peso de la ley (Rm 8,2) condensada (Cf.Gl 5,14;Rm 13,9) en el precepto del amor al prjimo? 34 . Esta interpretacin parece ms probable. Y el contexto siguiente a la misma lo confirma: "Porque tendr un juicio sin misericordia el que no tuvo misericordia; pero la misericordia se siente superior al juicio" (v.13). El juicio llevado a cabo por "la ley de la libertad" (2,12) equivale al juicio proporcionado a la prctica de la misericordia (2, 13). Aquella expresin traduce, pues, "la ley regia" sobre el amor (2,8) y prctica de misericordia (2,13) para con el prjimo pobre (Cf. 2,5-6), a quien se debe amar como a s mismo (2,8). En todo caso, ese amor es "la ley de la libertad" porque, exigiendo "llevar los unos el peso de los otros" (Gal 6,2) y "no tener con nadie otra deuda, que la del mutuo amor" (Rm 13,8), realmente libera. En un doble sentido: A quien ama, de la injusticia cometida; al amado, de la injusticia sufrida. b) Tambin Pablo refleja casos concretos de esa liberacin por el

amor. As ya en su reiterada parnesis sobre la relacin entre el hombre y la mujer. No podemos analizar aqu el repetidamente aborado problema de la feminologa paulina 35 . El reproche de misogeno, con que algunos autores han tildado al Apstol, no existe ms que en la fantasa de quienes ignoran que slo l precisa haber "nacido de mujer" el Hijo de Dios (Gal 4,4), y en las mltiples salutaciones de su principal epstola (Rm 16,1-16) enva saludos, en primer lugar, "a la diaconisa Febe" (w. 1-2), para mencionar luego a otras catorce mujeres (Cf. tambin 2Cor 16,19; 2Tim 4,19.21). Slo Pablo precisa, por lo dems, la superacin de la diversidad sexual en quienes, hombre y mujer, son mediante el bautismo "uno en Cristo Jess" (Gal 3,28). Y a la pluma del Apstol se debe la reiterada evocacin de la doctrina sobre la indisolubilidad matrimonial (ICor 7,39; Rm 7,2-3), que exige de "la mujer no separarse del marido"... y del "marido no despedir a su mujer" (ICor 7,10), as como la igualdad del mutuo derecho sobre sus respectivos cuerpos (ICor 7,34), slo "de mutuo acuerdo" temporalmente negado, "para daros a la oracin..." (ICor 7,5). Si se tiene en cuenta la desfavorable posicin matrimonial de la mujer respecto del hombre, tanto en el mundo pagano como en el judaico, la enseanza paulina supone -en la lnea de Jess- una garanta de la igualdad de los derechos matrimrnales de aqulla con respecto a ste, una verdadera liberacin tambin de la opresin ejercida por ste sobre aqulla. Es cierto que el Apstol prohibe a la mujer ensear en las asambleas litrgicas (ICor 11,34-35; ITim 2,11-12), prohibicin que ha escandalizado y escandaliza a no pocos exgetas y feministas, todos ellos convencidos de la interpolacin posterior del primer texto 36 y procedencia no paulina del segundo. Una solucin cientficamente invlida: An negando la autenticidad paulina de ITim 37 , la crtica textual y literaria no dispo-

32 Cf. F. NTSCHER, Gesetz der Freiheit im Neven Testament und in der Mnschgemeinde am Toten Meer, en: Bib 34 (1953) 193-194; L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments, II, Gttingen 1976, 534-38; R. FABRIS, Legge della liberta in Giacomo, Brescia 1977 (el a. ofrece una brillante exposicin sobre la historia de la interpretacin de Sant 2,12); Cf. tambin T. de ORBISO, Contra acceptionem personarum (Jac. 2,1-13), en: VD 19 (1939) 22-32. 33. Cf. supra, pp. 156.158.244. 34. Cf. supra, pp. 233-237.

35.Cf. G. DELLING, Paulus' Stellung zur Frau und Ehe, Stuttgart 1931; A. OEPKE, art. gyne, en: ThWNT, I (Stuttgart 1933), 776-90: 784s; J. LEIPOLDT, Die Frau in der antiken Welt und im Urchristentum, Leipzig 2 1956; L. HICK, Die Stellung des hl. Paulus zur Frau im Rahmen seiner Zeit, K51n 1957; E. KftHLER, Die Frau in den paulinischen Briefen, Ziirich 1960; J. M. AUBERT, o.c., 33-52 (=muy superficialmente abordado). 36.Asi' los comentarios de H. CONZELMANN (Gttingen 1969), 290 y otros (Cf. H. LIETZMAN, An die Korinther l-II, Tbingen 4 1949, 75); tambin J.M. AUBERT, o.c., 48.52: Esos versculos sobre "la brutal prohibicin" (47) "no fueron escritos por San Pablo" (48); recientemente J. GALOT, art. Donna nella Chiesa, en: "Nuovo Dizionario di Teologa" (ed. por G. Barbaglio - S. Dianich), Alba 1977, 336-48: 342. Contra esa solucin reaccionan, sin embargo, otros autores: J. HERING, La premire pitre de saint Paul aux Corinthiens, Neuchtel 2 1959, 130; H.D. WENDLAND, Die Briefe an die Korinther (NTD, 7), Gttingen 1968, 132. 37.Defendida, sin embargo, por varios autores tanto protestantes como catlicos (Cf. C. SPICQ, Les Epitres Pastorales [Et-Bibl.], Pars 1947, XCV-CXXX) y,

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ne de serios indicios objetivos, para imponer tal solucin. Por lo dems, esos textos no estn en contradicin con la facultad de profetizar, reconocida a las mujeres (ICor 11,5) como a los hombres (ICor 11,4): atodos (ICor 14,31). Ese carisma, elogiado por Pablo (ICor 14,1-5) y a cuya adquisicin exhorta (ICor 14,1.39), implica la facultad de hablar a toda la asamblea, para su edificacin (ICor 14,3-4). Las mujeres toman parte, por tanto, en la instruccin cristiana, carisma reconocido por Pablo tanto a la diaconisa Febe (Rm 16,1: Cf. ICor 3,5; Col 1,7) como a "su colaboradora" (Cf. Rm 16,21; Fil 2,25) Prisca (Rm 16,3: Cf. Act 18,26). Aquella prohibicin, sin embargo, se refiere a la participacin de las mujeres casadas (ICor 14,32; 2Tim 2,12-13) en las asambleas litrgicas (ICor 14, 34a), para que estn sometidas (Cf. ITim 2,1 Ib; ICor 14,34b) y no dominen (Cf. ITim 2,12a; ICor 14,35) a sus maridos. Nada ms. No es, pues,una prohibicin general. No veda la reconocida participacin activa de la mujer en el apostolado de la Iglesia, ni fomenta, por tanto, una segregacin femenina. Es, ms bien,una norma disciplinar, aplicada a ocasiones y personas particulares, fundamentada ciertamente en la subordinacin y sumisin de la mujer al marido, segn el plan creador de Dios (ITim 2,12-13). Un plan subrayado por el Apstol (Cf. ICor 11,7-12). No para inculcar la superioridad del hombre respecto de la mujer: Aunque sta es reflejo de aqul, por proceder de l (ICor 11,7-8), el hombre nace mediante la mujer (ICor ll,12).Vale,pues, el principio:"Ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Seor" (ICor 12,11). Un principio que excluye todo despo'tico dominio de aqul sobre sta, toda servil sumisin de sta a aqul. Por lo dems, Pablo exhorta reiteradamente a los maridos al amor de sus mujeres (Ef 5,25.28; Col 3,19)... "como a s mismo" (Ef 5,28b), "como Cristo am a la Iglesia" (Ef 5,25): Un paradigma de amor que, por su misma ndole, excluye toda servidumbre y libera de toda opresin. Tambin inculca el Apstol a las mujeres la sumisin a sus maridos (Ef 5,22-24; Col 3,18), "como al Seor" (Ef 5,22), "como la Iglesia est sumisa a Cristo" (5,24): Un modelo de sumisin, que excluye
asimismo toda esclavitud, participando de la libertad con que la Iglesia obedece a Cristo. Otro caso particular de esa liberacin por el amor lo ofrece Pablo en su parnesis sobre el exigido tratamiento a los esclavos3 8 . Con la excepen la actualidad, por: P. DORNIER, Les Epitres Pastorales (Sourc. Bibl.), Pars 1969, 25; B. REICKE, Chronologie der Pastoralbriefe, en-:ThLZ 101 (1976) 8194; J.A.T. ROBINSON, Redating the New Testament, London 1976, 70.82s; S. LESTAPIS, L 'Enigme des Pastorales de saint Paul, Pars 1976,22-29.90-99. 38.Cf. J. WALTER, Die Sklaverei im Neuen Testament. Berlin 1915; P.J. VERDAM, St. Paul et un serf fugitif, en: "Symbolae ad jus et historiam antiquitatis pertinentes" (Fs. J. CH. van Oven), Leiden 1946, 211-30; P. ALLARD, Los cristianos en a esclavitud del imperio romano (trad. espa.), Buenos Aires 1946, 280

cin del benigno trato exigido por algunos representantes del pensamiento estoico 39 , el esclavo tena, tanto en el judaismo 40 como sobre todo en el mundo greco-romano4 * contemporneo al N.T., una condicin infrahumana. En la concepcin de este ltimo, en efecto, era en la prctica considerado como un simple cuerpo ("soma") u objeto animado ("res movilis"), un "instrumenti genus vocale" (Varrn), es decir, un gnero de instrumento parlante, un animal ("zoon") comprado vendido, posedo sin derecho alguno y sometido al capricho del padrn. El cuadro cambia de color, sin embargo, a la luz de la concepcin paulina. Esclavos y libres tienen la misma dignidad cristiana: Son hijos de Dios (Cf. Gal 3,26.28) y, por tanto, hermanos (Cf. Flm 16), siervos de un nico Seor (Cf. Ef. 6,9; Col. 4,1). Se comprende, pues, la exhortacin del Apstol a los amos al trato benigno (Ef 6,9b) y justo (Col 4,1a) para con sus esclavos: Un trato idntico ("de la misma manera") al servicio "en el Seor" prestado por aqullos (Cf.Ef. 6,7a.9a), y con la responsabilidad que un da deben dar cuenta al Amo celeste (Cf. Ef 6,9b; Col 4,1). La "Epstola a Filemn" precisa, por lo dems, la intencionalidad de esa exhortacin: Pablo le devuelve (v-12) a su esclavo Onsimo, -que, huyendo de la posible venganza de su seor por una injusticia o fraude cometido (v.17), haba buscado proteccin en el Apstol-, rogando poner a su propia cuenta lo que le debe (v.l8)y acogerle como a l mismo (v.17); ms exactamente: "No como esclavo, sino... como a un hermano querido" (v.16). No exige a Filemn expresamente, es cierto, la liberacin de su esclavo, como tampoco impone a los amos ese deber social (Cf. Ef. 6,9; Col 4,1). No era incumbencia suya!. Pero la fraterna acogida y el caritativo trato para con los esclavos, exigido a uno y a otros, implicaba en la prctica considerarles libres: "Libertos del

150ss; H. MAEDER, La libert et Vesclavage dams l'Eglise primitive, Pars 1951; K.H. RENGSTORF, art. dolos, en: ThWNT, II 264-82: 274-76; H. GLZOW, Christentum und Sklaverei in den ersten drei Jahrhunderten, Bonn 1969, 22-76 (bibliogr.: 186ss). 39.Cf. p.e. SNECA, Cartas a Lucilio, V 47,1.14-17; De la clemencia, I 18, (Cf. W. RICHTER, Sneca und die Sklaven, en: Gynasium 65 [1958] 196-218). Tambin EPICTETO exhorta a tratar al esclavo como hermano (Dissertationes, I 13,23), aunque lo consdiera entre las cosas campos, esclavos, cavallos o perros indignas de la atencin del filsofo: o.c, I 11,38. 40.Sobre todo el esclavo no-hebreo: Cf. J. JEREMAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, 380-87; H. GLZOW, o.c, 15-21. As ya en el A.T.: Cf. R. de VAUX, Instituciones del A.T., 124-37: 125-27. 41.Cf. R.H. BARROW, Slavery in the Romn Empire, London 1928; A.J. FESTUGIERE-P. FABRE, Le monde grco-romain au temps de notre Seigneur, Paris 1935, 37-43; P. ALLARD, o.c, 19-147: 122ss; M.I. FINLEY (ed.), Slavery in Clasical Antiquity, Cambridge 1960; J. VOGT, Ancient Slavery and the ideal ofman, Oxford 1974, 1-145 (bibliogr.).

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Seor" 42 . Mediante esa caridad liberadora contribuyo decisivamente la Iglesia primitiva a la abolicin de las abismales diferencias sociales entre esclavos y amos 43 . Una praxis paradigmtica, que, en el actual compromiso liberador, la Iglesia hodierna no debera olvidar. 4) " No resistis al mal!" Es sta otra respuesta de la Iglesia primitiva a la opresin social. Pablo es del todo inequvoco, al respecto. En el contexto de su enseanza sobre los pleitos de la comunidad de Corinto (ICor 6,1-11), el Apstol les reprocha llevar sus causas judiciales ante magistrados paganos, exhortndoles, ms bien, a pleitear ante jueces cristianos (w. 1-6). Pero aade seguidamente ser "un fallo" entre ellos el que tengan pleitos (v.7a), precisando ser "mejor sufrir la injusticia" (v.7b) y "que os dejarais despojar" (v.7c). En esta lnea de pensamiento se sita tambin su prohibicin a "tomar la justicia por cuenta propia" (Rm 12,9), devolviendo mal por mal 4 4 . El Apstol, es evidente, prolonga la respectiva doctrina de Jess 4s , presentada por el evangelista Mateo como una de esas normas, cuya prctica supera la justicia de los escribas y fariseos (Cf. Mt 5,3842): "Habis odo que se os dijo: 'Ojo por ojo y diente por diente' (v.38); pues yo os digo: no resistis al mal; antes bien, a quien te abofetee en la mejilla derecha presntale tambin la otra (v.39); al que quiera pleitear contigo, para quitarte la tnica, djale tambin el manto (v.40); a quien te obligue a andar una milla, vete con l dos (v.41); a quien te pida, da; al que desee que le prestes algo, no le vuelvas la espalda" (v.42). Hay que precisar, evitando frecuentes malentendidos en la interpretacin del texto mateano, que el precepto mosaico superado por Jess no es una normal moral de venganza, sino formulacin semita de un
42. ICor 7,22; Cf. IGNACIO,Pol. IV,3 IRENEO.Xdv. Haer.XV 21,3. 43.Un dato confirmado por la literatura cristiana del s. II: Ya IGNACIO A. menciona la liberacin de los esclavos cristianos "a expensas de la Comunidad" (Pol. IV,3); Cf. tambin: ARISTIDES,y4po/. XIV, 4; XV,7; Acta Thom. 83 etc; Cf. a este respecto: A.v. HARNACK, o.c, 192-95; P. ALLARD o.c, 150ss; C. SCHNEIDER, Gentes Geschichte des antiken Christentums, I Mnchen 1954, 741; PJ. VERDAM, art. cit., 228s. Ad rem K. BAUS, La primitiva beneficencia cristiana, en: "Manual de Historia de la Iglesia" (dirig. por H. Jedin), I, Barcelona 1966, 448-54: "..Ja primitiva caridad cristiana no poda desinteresarse por la suerte de los' esclavos cristianos. Al reconocer a los esclavos, que se hacan cristianos, como hermanos y hermanas de otros fieles sin limitacin alguna y concederles la plena igualdad de derechos dentro de la Iglesia, contribuy de manera decisiva al mejoramiento de su situacin" (450). 44. Rm 12,17. As tambin POLICARPO, Filip., II, 2. 45.Cf. supra p. 215s.

elemental principio de jurisprudencia, que prescribe la proporcionalidad del castigo al dao cometido: Como a un dao grave (p.e. sacar un ojo) corresponde un castigo grave, el resarcimiento por un dao leve (p.e. romper un diente) debe ser leve. Un principio equivalente a la ley romana "Si mebrorum rupit, ni cum e pacto, talio esto" del taitn 46 y admitido, como pieza basilar, en todos los cdigos penales antiguos y modernos. Jess, sin embargo, lo declara superado para sus discpulos, contraponindolo a su enseanza, que les exige no resistir al dao recibido (v. 39a); ms an: ofrecer, a quien les lesiona (v.39b), roba (v.40) o violenta (v.41), la "recompensa" de un bien doblemente superior al exigido. Una exigencia, sta, practicada ciertamente como una de sus caractersticas "obras del bien" 47 por los primeros cristianos, quienes no resistan a las condenas y asesinatos de ricos opresores (Cf. Sant 5,6), dejndose alegremente despojar de sus bienes con ocasin de las persecuciones (Cf. Hebr 10,34). Y slo a la luz de aqulla exigencia se comprende la reiterada exhortacin a los esclavos, para que obedezcan (Ef 6,5) y estn sumisos (Col 3,22; Tit 2,9) con todo respeto (ITim 6,1; 1 Pe 2,18a) a sus seores, "no slo a los buenos e indulgentes, sino tambin a los severos" (IPe 2,18b). Todo esto, digmoslo sin ambages, est en neta contraposicin a la exigencia de uno de los ms elementales principios de justicia social, que pide dar a cada uno la recompensa o el castigo proporcionado al bien realizado o al mal cometido. Es, pues, una exigencia racionalmente absurda. Forma efectivamente parte esencial de "la locura" del Evangelio48. El hombre natural, desprovisto de la fe y vida cristiana, no la entiende. La rechaza, escandalizado, como disparate propio de dementes. As son calificados efectivamente ayer y hoy por el "mundo", quienes la practican. Y la historia de la Iglesia est jalonada por la vida de esos "locos" de Cristo, -Pablo de Tarso, Francisco de Ass, Ignacio de Loyola, Vicente de Paul, Charles de Foucauld...-, que han demostrado poder lo humanamente imposible: No resistir al mal. Es, en efecto, algo superior a la fuerza humana. Por transcerder la humanamente razonable y realizable prctica y exigencia de la justicia. Una transcendencia exclusivamente reservada al cristiano, es decir, a quien tiene el Espritu de Cristo resucitado y, por la fuerza de ese Espritu, vence "la muerte" que le pueda proporcionar un mal recibido,

46.Cf. P. HERDLITCZKA, art. talio, en: RECA IV A (Stuttgart 1932), 206977: 2070. 47. HERMAS, Pastor, Mand. VIII 10; Cf. tambin MINUCIO FLIX Octavias, XVIII 2. 48.Cf. ICor 1,18.21.23. An en el s. II el paganismo consideraba "que toda nuestra doctrina es locura": TEFILO A., A Autiico, III 4.

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una injusticia sufrida. Slo aqul puede responder al mal con el bien. As se libera de la injusticia recibida, ofreciendo tambin al opresor un testimonio incontestable de la fuerza divina, propia del Espritu de Cristo, que podra liberarle de la injusticia cometida. Hay que constatar, sin embargo, la rareza de ese testimonio en la actual vida de la Iglesia. Afirma Len Tolstoi que, comentando "el sermn de la montaa", un amigo rabino le ofreca, en cada versculo, textos paralelos del Antiguo Testamento y del Talmud; al comentar los versculos citados sobre la no resistencia al mal, sin embargo, el docto hebreo se sinti falto de fuentes judaicas, reconociendo la novedad absoluta de esa enseanza de Jess; pero confes seguidamente al clebre novelista "no haber conocido nunca un cristiano, que la practicase". Este testimonio merece ser tenido en cuenta. Refleja con bastante precisin el antitestimonio de muchos cristianos hodiernos. El de muchos pastores, casi exclusivamente preocupados por la enseanza de la justicia social. Qu eco, por ejemplo, encuentra aquella exigencia de Jess en las encclicas sociales de los Papas, en el amplio tratado de la constitucin conciliar "Gaudium et Spes" sobre la vida econmicosocial del mundo actual, as como en pastorales sociales de muchos obispos o conferencias episcopales? La respuesta a este interrogante es, dolorosamente, ua: Ninguno o casi ninguno. Tampoco encuentra eco alguno aquella exigencia de Jess en el actual compromiso liberador de muchos fieles, seria y ejemplar pero exclusivamente preocupados por la implantacin de la justicia. Y, descendiendo de la teora a la prctica, no sera del todo exagerado afirmar: Aquella enseanza de Cristo brilla por su ausencia en la praxis de la mayor parte de los cristianos, poco o nada diferente de la de los no creyentes. Como stos, tambin aqullos responden a la injusticia y opresin social con el uso de idnticas o anlogas armas: La polica, los tribunales, la huelga, la revolucin subversiva... El empleo, sin embargo, de tales armas por un cristiano, salvando la caridad y justicia para con el prjimo, podr ser tolerable (Cf. ICor 6,16), nunca aconsejable (Cf. ICor 6,7). Se lo disuade su misma fe, una de cuyas fundamentales y caractersticas exigencias es no resistir al mal (Mt 5,39a). El cristiano, en efecto, fue "llamado para" aguantar la injusticia recibida (IPe 2, 20-21a), a ejemplo de Cristo (IPe 2,22), quien, "ultrajado, no replicaba con injurias y atormentado no amenazaba, remitiendo, ms bien, su causa a Quien juzga con justicia" (IPe 2,23; Cf. Rm 12,19). Cualquier exigencia de justa retribucin econmica o social es, pues, ciertamente razonable: Responde a un fundamental y umversalmente reconocido principio de justicia, semticamente formulado en el "ojo por ojo y diente por diente" mosaico, lapidariamente formulado en la romana "ley del talin" (Cf. supra). Pero la marcada contraposicin entre este principio y la doctrina de Jess (Mt 5,38-39a) sobre la no resistencia al 284

mal (Cf. supra) muestra, que tanto la enseanza de la justicia social como la lucha por su implantacin, an formando parte del mensaje cristiano (Cf. supra), no lo caracteriza. No forma parte de la novedad cristiana. No distingue de la accin comn, la vida del cristiano. Este, so pena de infidelidad a su vocacin y misin especfica, no puede detenerse ah. La fidelidad a la enseanza de Cristo le impone, ms bien, la ineludible tarea de caracterizar su vida por una praxis en neto contraste con la del resto de los hombres, porque marcadamente contrapuesta a la comn aspiracin por la justicia. No negando ni trascurando sta (Cf. supra). S sobrepasndola, transcendindola mediante la para el "mundo" ciertamente "escandalizante" conducta, que no resiste a la injusticia (Mt 5, 19a): ICor 6,7; Rm 12,19; IPe 2,19) ni devuelve mal por mal (Rm 12, 17a; ITes 5,15), responde, ms bien, positivamente a una y otro con aquel amor (Cf. Mt 5,39b41; Rm 12,20), capaz de vencer el mal con el bien (Rm 12,21b). Urge, pues reconquistar, al nivel eclesial, esta hoy no comn pieza fundamental del mensaje social cristiano, en franca contraposicin con la justicia exigida por este mundo, precisamente por formar parte del mensaje del Reino, que "no es de este mundo" (Jn 18,36). Una reconquista urgente, por lo dems, no ciertamente para resolver el problema de la injusticia: No es sa la misin especfica de la Iglesia. S con el fin de salar este inspido mundo y ser para los hombres la luz (Cf. Mt 5,13-16) que, mediante "las buenas obras" (Mt 5,16) de "las bienaventuranzas" (Cf. Mt 5,3-11), les revelen el rostro escondido de un Dios que es Amor, glorifiquen al Padre: Esa es la misin especfica de la Iglesia (Cf. Mt 5,1316). Una misin, por lo dems, radicalmente liberadora: Quien no resiste al mal, repitmoslo, logra antes o despus liberarse de la injusticia recibida y liberar al opresor de la injusticia cometida.

5) "Amada vuestros enemigos!" En esta exhortacin culmina la respuesta de los autores neotestamentarios a la opresin social. a) As ya explcitamente el evangelista Mateo. En el contexto del catecismo sobre "el sermn de la montaa" (Mt 5-7), redactado para su Comunidad49, el Evangelista introduce "las anttesis" de Jess (5,2148) con la respectiva,que veda cualquier venganza por una injusticia recibida (5,21-26): No solamente quien mata "ser reo ante el tribunal" (v.21), sino tambin ("pero Yo os digo") "quien se encolerice contra su herma49. Cf. J. JEREMAS, Die Bergpredigt (Cahwer Hefte 27), Stuttgart s 1 9 6 5 , 19-23 (=Abba, Gttingen 1966, 171-89: 180-83).

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no" (v. 22a). La clera, suscitada por la venganza contra una injusticia recibida, es equiparada por Jess al homicidio: Aqulla y ste son, en realidad, un mismo delito, incurriendo su respectivo autor, por tanto. en idntico castigo: "Ser reo ante el tribunal". Lo que significa: Quien se encoleriza contra el otro, aunque no haya perpetrado el homicidio, le ha interiormente matado, le ha puesto entre parntesis o eliminado de su vida, al excluirle de su amor. Esta exclusin es, pues, un verdadero homicidio espiritual: "Quien odia a su hermano es un asesino" (Un 3,15). Por lo dems, el Evangelista prolonga la enseanza de Jess sobre la no-resistencia al mal (5,3842) con la respectiva sobre el amor al enemigo (5,43-48): Al precepto judaico so que prescribe amar al prjimo pero odiar al enemigo (v. 43), contrapone marcadamente (v.44a) la exigencia de Jess a sus discpulos: "Amad a vuestros enemigos...!" (v.44b). El contexto inmediatamente precedente especifica quines pueden ser stos: "El que te abofetea", "intenta robarte la tnica" o "te obliga a caminar con l una milla" (5,39b41), es decir: El violento ladrn, dspota... Frente a stos, el sentido comn prescribe la legtima autodefensa; la doctrina de Jess por el contrario exige amarles. b) Tambin "el evangelista social" Lucas ha ofrecido a su Comunidad el ideal de esta exigencia (Le 6,27-35), tras haber redactado las bienaventuranzas a los pobres, hambrientos, afligidos y perseguidos (Le 6,20-23), seguidos de las maldiciones a los ricos (6,24-26). Este contexto precisamente permite individuar, con bastante precisin, quin es quin: Quines deben amar los pobres, hambrientos, afligidos y perseguidos y quines deben ser amados- los ricos, que banquetean, se divierten y son honrados por todos, siendo por lo dems causa, indirecta almenos, de la miserable y penosa situacin de aqullos (Cf. Le 6,22-27-30). El ms elemental sentido comn de justicia humana, repitmoslo, se revela contra esa exigencia! Es, sin embargo, un imperativo caracterstico del mensaje social cristiano. Y Lucas lo subraya, ofreciendo slo l a su Comunidad el paradigma del amor de Jess para con el rico publicano, colaboracionista y ladrn Zaqueo (Le 19,l-10)s 1. En la Comunidad helenstico-cristiana, para la que aqul redact hacia el a.80 d.C. su evangelio, no haba ciertamente Zaqueos, s haba probablemente publicanoss 2. Y si a stos pide Lucas la prctica de la justicia (Cf. Le 3,12-13), en las re-

laciones para con ellos exige de su Comunidad no h justa reivindicacin de lo por ellos robado (Cf. Le 19,8b), sino, a ejemplo de Jess, darles aquellos inequvocos signos de amor, capaces de convertir a los avaros ladrones en hombres no slo justos (Cf. Le 19,8b), sino incluso generosos (Cf. Le 19,8a). As no puede comportarse un pagano, desprovisto del Espritu de Cristo resucitado. As puede amar solamente un cristiano, animado (Rm 8,9-1 la) y conducido (Rm 8,14; Gal 5,18) por Aqul. c) Y Pablo es consciente de ello. El Apstol, en efecto, interpreta con fidelidad el precepto de amar a los enemigos, impuesto por Jess a sus discpulos, en su epstola dirigida a los cristianos de Roma (Cf. Rm 12,14-21): "Bendecid a los que os persiguen!" (v.14), les exhorta, para, tras prohibir la venganza personal por una injusticia recibida (v. 19), precisar en acentuada contraposicin: "Antes al contrario, si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber; hacindolo as, amontonars ascuas sobre su cabeza" (v.20); y cierra su parnesis con la invitacin, que representa una de las frases de ms denso contenido doctrinal y de ms encumbrada talla teolgica de toda la literatura neotestamentaria: "No te dejes vencer por el mal, vence, ms bien, al mal con el bien" (v.21). Slo a la luz de esta doctrina adquiere pleno significado y cobra sentido la reiterada parnesis paulina (y de IPe) sobre las mutuas relaciones entre esclavos y seores. Esa parnesis, en efecto, nunca exhorta a la humanamente justa rebelin de aqullos contra la severidad (Cf. IPe 2,18b; Ef 5,9) e injusticias (Cf. Col 4,11) de stos; nunca exige de los esclavos la justa reivindicacin de esa injusticia. Les aconseja, ms bien, permanecer en el estado (de esclavitud), en que fueron "llamados" a la fe (ICor 7,20-24), "aprovechando su condicin de esclavos, aunque puedan hacerse libres" (1 Cor 7,21b). Un consejo extrao para la mayor parte de los exgetas, que se acercan al texto sagrado con criterios de justicia social. Desde esta perspectiva es efectivamente un. consejo escandalizante. No es sa, sin embargo, la perspectiva de Pablo. El escribe en calidad de apstol de Cristo, no de socilogo. Y se dirige a cristianos que, aunque socialmente esclavos, son "libertos del Seor" (ICor 7,22), pidindoles testimoniar su fe cristiana mediante las obras caractersticas de la ley de Cristo: No resistir al mal y amar al enemigo. Slo a la luz de ese testimonio, en efecto, tiene sentido aquel consejo a permanecer en su estado y aprovechar su condicin de esclavos, as como la exhortacin a obedecer (Ef 6,5), estar sometidos (Tit 2,9; IPe 2,18) "en todo" (Col 3,22; Tit 2,9; IPe 2,18), mostrar "fidelidad perfecta" (Tit 2,10) y considerar "dignos de todo respeto" (ITim 6,1; Ef 6,5; IPe 2,18) a los "amos severos" (IPe 2,18b), que los amenazan (Ef 5,9) y defraudan (Cf. Col 4,11). Esta reiterada exhortacin escandaliza a no pocos telogos y exgetas. Del todo instruc287

50. Cf. supra, p. 218. 51. Cf. supra, p. 180. 52.Fuentes histricas atestiguan la existencia de esos funcionarios estatales en el Imperio romano desde el final del s. III a. C. hasta finales del s. II d.C: Cf. O. MICHEL, art. telones, en: ThWNT, VIII (Stuttgart 1969), 88-106: 93s. Es, pues, probable su existencia en la localidad de la Comunidad lucana, probabilidad corroborada por la estadstica del empleo del vocablo "publicano" en los tres Sinpticos: Mt 8/Mc3/Lc 10.

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tivo, al respecto, es su total silencio en la bibliografa sobre "la teologa de la liberacin". La lgica de la justicia social humana, en efecto, se rebela contra aquella parnesis. Como se rebelara hoy varios telogos de la liberacin, sacerdotes y algunos obispos tomaran la iniciativa contra quien pidiese, por ejemplo, a los pobres y explotados mineros cristianos bolivianos: " Someteos y amad a vuestros explotadores empresarios, colaboracionistas de los opresores norteamericanos!". Exactamente lo contrario pide la justicia social de este mundo, reivindicando, mediante las justas medidas de la huelga o subversin laboral, el cese de aquella explotacin. Y, sin embargo, la "lgica" del Evangelio exige precisamente aquello a todo cristiano ( slo a ste!) econmica y socialmente oprimido. Muy bienio entendi un apologista de la edad post-apostlica, cuando afirma que los cristianos "bendicen a los que los maldicen, porque no nos basta ser justos, la justicia consiste en dar lo igual a los iguales, sino que se nos propone ser buenos y pacientes"5 3 .Es, por lo dems, la misma superjusticia que impone a los amos cristianos (slo a stos!) tratar "como hermano querido" (Flm 16) al esclavo para con ellos ladrn o, en todo caso, injusto (Cf .Flm 18).Una exhortacin que traducida a la situacin hodierna, exigira por ejemplo de un latifundista o empresario textil cristiano responder con el trato fraterno al obrero, que se sustrae a las obligaciones de trabajo, malgasta su maquinaria o, incluso, le defrauda. La lgica de la justicia social humana se rebelara, una vez ms, contra esta exhortacin. Y de hecho la rechaza, procediendo segn los cuos cnones, creados por ella: Denuncia sindicalista, degradacin profesional, disminucin salarial, ...expulsin. Dnde est, en la vida de la Iglesia hodierna, el testimonio de esa "lgica" social del Evangelio, al nivel no personal (ste existe!) sino eclesial? Cuntos empresarios bautismalmente cristianos se distinguen, en el trato para con sus obreros injustos, de sus colegas paganos? Cuntos obreros bautismalmente cristianos se diferencian, en la relacin para con sus empresarios injustos, de sus compaeros paganos?. Estos interrogantes podran extenderse qu duda cabe? a las relaciones entre gobernantes y subditos, profesores y estudiantes, padres e hijos... bautismalmente cristianos. La respuesta a todos ellos condividida por el lector, sin duda es una: Pocos, muy pocos!. Urge, pues, reconquistar al nivel eclesial esta tambin perdida pieza fundamental del mensaje social crisitano. Se lo impone a la Iglesia hodierna la fidelidad a su misin especfica de suprimir toda opresin e instaurar la justicia, no mediante la lgica social humana, sino mediante el testimonio del

amor al injusto y opresor, que, como el de Jess a Zaqueo, les convierte: Liberndoles de la injusticia y opresin cometidas, y liberando tambin a los por ellos oprimidos de la injusticia y opresin recibidas. 3. La opresin poltica y la reaccin cristiana El acontecimiento de Pentecosts (Act 2,14) seal el fin de la clandestinidad de la Comunidad cristiana (Cf. Act 2,1; Jn 20,19) y, a la vez, el comienzo de su misin pblica. Esta, segn el plan trazado por Lucas (Cf. Act 1,8), inicia en Jerusaln (Act 2,5-7,60) y atraviesa toda la Judea y Samara (Act 8,1-9,43), pasando por otras regiones y naciones hasta llegar a Roma (Act 10,1-28,31). Este avance, sin embargo, ser objeto de reiterada opresin y freno por parte de dos fuerzas,-el Judaismo y el Imperio, no infrecuentemente aliados en un intento por sofocar el por los dos considerado peligroso "movimiento cristiano". Cmo reaccionaron los primeros cristianos a esa doble opresin?

3.1: La opresin del Judaismo La historia del judaismo palestinense, durante las tres ltimas dcadas del s. I d.C. 54 , est profundamente marcada por el movimiento revolucionario de los Zelotes contra la dominacin romana5 5 . Un movimiento, cuya violencia se desencaden tambin implacablemente,mediante incendios, saqueos, asesinatos y otras clases de bandidaje,contra los mismos judos que, desoyendo su llamada a la insurreccin, preferan vivir sumisos al yugo de Roma5 6 . Que esta violencia alcanzase a las Comunidades cristianas de Palestina57, edificadas y alimentadas por la catequesis sobre la no-resistencia al mal y al amor al enemigo (Cf. supra) as como por la respectiva sobre la sumisin a toda autoridad humana (Cf. infra), es del todo probable. No es desde luego inverosmil, que Jess mismo preveyese tales acontecimientos cuando profetiz a los suyos: "Entregar a la muerte hermano a hermano y padre a hijo, se levantarn hijos contra padres y los mata54.Cf. E. SCHRER, o.c, I, 564-642; F.-M. A B E L . o . c , I, 448-505; II, 1-43; B. REICKE, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Berln 1965, 151-57.190-99. 55. Cf. supra, pp. 192-95. 56.Cf. Fl. JOSEFO.fietf. Jud. II 264-65; Ant. Jud. XVIII 1-8; XX 152. 57.La participacin de esas Comunidades a la lucha de los Zelotes contra Roma (Cf. S.G. BRANDON, The Fall of Jerusalem, 88-125; ID., Jess and the Zealots, 146-220) es una tesis desprovista del mnimo indicio objetivo en las fuentes literarias, slo construble mediante una subjetiva interpretacin de aqullas, carente por tanto de valor cientfico.

53.ATENAGORAS, Legacin en favor de los cristianos, 34.

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rn, y seris todos aborrecidos por mi nombre" (Mt 10,21-22 par.). Es probable, en todo caso, que, al nivel redaccional, el evangelista Mateo evocase, en ese texto, otras tantas pruebas soportadas por su Comunidad 58 . Y a la opresin zelote puede aludir, en rigor, el autor de Hebr., cuando, despus de advertirles contra la apostasa "del Dios vivo" y exhortarles a la perseverancia "hasta el fin" (3, 12.14; Cf. 10,19-24), "sin abandonar la propia Comunidad" (10, 25), les recuerda "los das pasados" en que "hubieron de soportar un duro y doloroso combate", siendo objeto de pblicos "ultrajes y tribulaciones", encarcelamientos y saqueo "de sus bienes", necesitando ahora "paciencia en el sufrimiento", pues "an no han resistido hasta llegar a derramar sangre en su lucha contra el pecado" 59 . Todo esto, en efecto, coincide substancialmente con la informacin, de Fl. Josefo sobre las violencias infligidas por los Zelotes a quienes no apoyaron su causa (Cf. supra). Y ese relato asegura tambin la fidedignidad substancial del informe, segn el cual los fieles cristianos de Jerusaln abandonaron la Ciudad "antes de la guerra" judaica (a. 66-70), para trasladarse a "cierta ciudad de Perea, llamada Pella" 60 . Por lo dems, la persecucin contra la Comunidad cristiana de Jerusaln se desencaden muy pronto por iniciativa de las autoridades judaicas. Hacia el a. 42 fue apresado Pedro y ajusticiado Santiago I por el rey Agripa (Act 12,1-17). Pero ya varios aos antes las autoridades religiosas atentaron contra la Comunidad cristiana, encarcelando (Act 4,1-3; 5,17-18) y juzgando (Act 4,5-21a; 5,2740; 7,11-54) a los principales misioneros, no sin intentar matarlos (Act 5,33) y martirizar, de hecho, a uno de ellos (Act 7,55-60). A esa persecucin (Cf. Act 8,1) particip activamente, como l mismo reiteradamente lo confesar (Gal 1,13; ICor 15,9; Fil 3,6; ITim 1,13), el fariseo zeloso Saulo(Act 8,1-3; 9,1 par.), intentando llevarla incluso hasta los fieles residentes en Damasco6 1. Tras su conversin (ca. 37), sin embargo, l mismo ser (ca.
58. As con R. HUMMEL, Die Auseinandersetzungzwischen Kirche undJudentum im Matthusevangelium (BEvTh, 33), Mnchen 1966, 30. 59.Hebr 10,32-36; 12,4: Cf. C. SPICQ, L'Epitre aux Hbreux, I, Pars 1952, 257-61. La datacin de Hebr antes del a.70, sostenida ltimamente por los comentarios de: W. MANSON (a.1951), C. SPICQ (a. 1952-53), J. HERING (a. 1954), H.W. MONTEFIORE (a. 1964) y F.F. BRUCE (a. 1964), G.W. BUCHANAN (a. 1972) y A. STROBEL (a. 1975), es tambin defendida por otros autores: T.W. MANSON, The Problem of the Epistle to the Hebrews, en: "Studies to the Gospels and Epistles" (ed. by M. Black), Manchester 1962, 242-58: 246-47.251s; J.A.T. ROBINSON.fledafngf/ie.A'eH' Testament, London 1976, 200-20. 60 EUSEBIO, Hist. Eccl. III 5,3: Cf. B. REICKE, o.c, 160s; E. SCHRER, o.c. I, 619. 61.Act 9,2 par.: Ciudad de Siria o regin (= "el pas de Damasco") de Qumrn?: Cf. S. SABUGAL, La conversin de San Pablo, Barcelona 1976, 161ss.

39) blanco de una emboscada por el etnarca del rey nabateo Aretas IV, con la probable participacin de los judos 62 . La persecucin juda, en todo caso, le acompaar "como una espina en la carne" (2Cor 12,7), durante casi todo su apostolado 63 , alargndose tambin a algunas comunidades cristianas por l fundadas (Cf. ITes 2,14; 2Tes 1,4; Fil 1,27-30). Objeto de persecucin judaica fueron asimismo las Comunidades de los evangelistas Mateo 64 , Lucas65 y Juan 66 , as como las Iglesias de Esmirna (Cf. Apoc 2,9-10) y Prgamo (Cf. Apoc 2,13). Cul fue la actitud de los perseguidos frente a la opresin de los perseguidores?

3.2: La reaccin cristiana Digamos de inmediato, que esta reaccin no fue siempre homognea. S refleja, sin embargo, algunos: l)Rasgos comunes Uno de ellos es la huida . Fieles a la consigna de Jess a los Doce: "Cuando os persigan en una ciudad huid a otra" (Mt 10,23; Cf. Me 13,14 par.), la Comunidad de Jerusaln escapa de 'la gran persecucin" (Act 8,1a),dispersndose por 'las regiones de Judea y Samara" (Act 8,1b), como ms tarde soslayar la violencia zelote refugindose en Pella

62. ICor 11,32-33 =Act 9,23-25: Cf. S. SABUGAL, o.c., 196-98.219-20. 63.C. Act 13,50; 14,2.5-6.19 ( = 2 T i m 3 , l l ) ; 17,5-9.13; 18,5-6.12-13; 20,3.19; 21,27-30; 23,12-15.20-21.27; 25,24; 26,21; 2Cor 11,23-26 etc. 64. El frecuente uso mateano de los verbos: perseguir (Me o/Lc 3 + Act 9/Jn 2/ Mt 6 = 5,10.11.12.44; 10,23; 23,34), entregar (10,17.19.21; 24,9) y matar (10,21. 28; 23,34; 24,4; Cf. 21,35.38.39), as cmo el empleo de los verbos: azotar (10,17; 23,34), injuriar y calumniar (5,11), odiar (10,22), golpear (21,35), crucificar (23, 34)... refleja esa situacin: Cf. G.D. KILPATRICK, The origins of the Gospel acc. to St. Matthew, Oxford 1946, 109-115; R. HUMMEL,o.c, 28-33. 65.As ya en Le: Cf. W. GRUNDMANN, Das Evangelium nachLukas (ThKNT, 3), Berln 2 1966,30s; G. SCHNEIDER, Verleugnung, Verspottung und VerhrJesu nach Lukas 22,54-71 (StANT, 22), Mnchen 1969, 194-96. Tambin en Act las persecuciones de los Apstoles (4,1-21; 5,17-40) y sobre todo de Pablo (21,27-31; 23,12-15; 25,2-3) son paradigma de las sufridas por la Comunidad helensticocristiana de Lucas: Cf. E. HAENCHEN, Die Apottelgeschichte (ad. loe), 552.558 etc. 66.Jn 9,22.34; 15,18.19-21; 16,1-4 etc: Cf. R.SCHNACKENBURG,as/oAannesevangelium, I (Herders ThKNT, IV.l), Freiburg i. Br. 1964, 109s; K.L. CARROLL, The Fourth Gospel and the excomunin of Christians from the Synagogue, en: BJR1L 40 (1957-58) 19-32; J.L. MARTYN, History and Theology in the Fourth Gospel, New York 1968, 17-41; S. SABUGAL, Christos. Investigacin exegtica sobre la cristologia joannea, Barcelona 1972,310-313 (y passim); ID., La curacin del ciego de nacimiento (Jn 9,1-41). Anlisis exegtico y teolgico (BEB, 2), Madrid 1977, 34-54.

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(Cf. supra). La huida del joven envuelto en una sbana, para escapar a quienes queran prenderle (Me 14,51-52), debi ser para la Comunidad de Marcos paradigmtica. En todo caso, anloga fuga emprender Pedro (Act 12,17) primero y reiteradamente Pablo despus 67 . Una huida, por lo dems, precedida, acompaada o seguida de la oracin por los perseguidos (Cf. Act 4,23-30; 12,5.12; 2Tes 3,1-2) y perseguidores (Mt 5,44b=Lc 6,28b; Act 7,60; ICor 4,12), en la firme conviccin de que las persecuciones no escapan al designio divino (Cf. ITes 3,3-4) de Quien, revelando la fuerza de su gracia en la debilidad causada por aqullas (Cf. 2Cor 12,7-10), asegura la fecundidad del trabajo apostlico 68 , corrige asimismo a los fieles mediante ellas como un Padre (Cf. Hebr 12,5-13) y, por otra parte, les ha dado la gracia de padecer por Cristo (Fil 1,28-29). Una oracin animada tambin por la esperanza en la recompensa divina 2Tes 1,5; 2Cor 4,712.17; Mt 5,1 ls; Apoc 2,10) as como en la liberacin del Dios (2Cor 1,10), que milagrosamente libr a los Apstoles (Act 5,19-20) y personalmente a Pedro (Act 12,6-11.17). La fe en aquel don as como la esperanza en esta recompensa son precisamente fuente de alegra para los perseguidos (Cf. Mt 5,11-12 par; Act 5,41; Hebr 10,34) y de su firme resolucin a "obedecer a Dios antes que a los hombres" (Act 5,29; 4,19), sosteniendo asimismo su "paciencia en el sufrimiento" (Hebr 10,36-37; Cf. Le 21,19; Apoc 2,2-3) as como su perseverancia fiel (Hebr 12,4) "hasta el fin" (Mt 24,13 par; Apoc 2,10). Caracterstica de aquella paciencia cristiana es la no-resistencia al mal (Mt 5,3841) por parte de quienes soportan las persecuciones (ICor 4,2) "por causa de la justicia" (Mt 5,10) con mansedumbre (Mt 10,5), declaran su inocencia ante los tribunales (Cf. Act 23,1-6; 24,12-13; 25,8; Jn 18,23) y "se dejan despojar de sus bienes" (Cf. Hebr 10,34). Integrante de la no-resistencia al mal s el rechazo al uso de la violencia (Cf. ITes 5,15a). Paradigmtica, a este respecto, debi ser para las Comunidades de Mateo, Lucas y Juan la actitud de Jess con sus discpulos que, a raz de su prendimiento, le interrogan si "deben acometer con la espada" (Le 22,49), haciendo uso de sta uno de ellos (Mt 26,51 par; Jn 18,10) sin esperar respuesta: "Basta ya!" (Le 22,51),
67.Cf. 2Cor 11,33 (=Act 9,25s); Act 13,51; 14,6; 17,10.14. Tambin el cuarto Evangelista debi recomendar esto a su Comunidad, al presentar a Jess en una reiterada huida de la amenaza de "los judos" a un lugar de refugio: Cf. S. SABUGAL, Christos, 242, n.41. Una actitud, por lo dems, adoptada posteriormente por varios Padres de la Iglesia: Policarpo (Cf. Mart. Polic. V 1), Cipriano, (Cf. PONCIO, Vita Cypriani, VII)... 68. Cf. ST. LYONNET, La loi fundamntale de l'apostolat formule et vcue par saint Paul (2Cor 12,9), en: I. DE LA POTTERIE-ST. LYONNET, "La vie selon l'Esprit", Pars 1965, 263-82.

reza esa respuesta; y ordena inmediatamente al discpulo violento envainar la espada (Mt 26,52a= Jn 18,11a), "pues todos los que la empuan morirn a su filo" (Mt 26,52b). Es decir, a la violencia sigue la violencia. Y, por otra parte, la empleada contra Jess no escapa al designio del Padre (Cf. Jn 18,11b), pre-anunciado en las Escrituras (Cf. Mt 26,54). Por eso rehus pedir a Este un auxilio celeste de "ms de doce legiones de ngeles", para su legtima defensa (Mt 26,53). Y el no haberla requerido de sus seguidores, decicidos al combate, respondi a una razn muy sencilla: "Mi reino no es de este mundo" (Cf. Jn 18,36). No se detiene ah, sin embargo, la actitud del cristiano frente a la opresin judaica. El rechazo al empleo de la violencia es complementado por el positivo amor al enemigo, traducido en bendecir y responder con bondad a quienes insultan y difaman (ICor 4,12b-13a), procurar el bien y la paz con todos (ITes 5,15b; Hebr 12,14). Junto a estos rasgos, es posible detectar y precisar algunas: 2) Posiciones particulares Digamos,de inmediato, que stas prolongan generalmente la ltima caracterstica mencionada. a) El amor al enemigo, en efecto, es subrayado por Mateo (Cf. 5,4348): Los enemigos, a quienes prescribe amar (v.44), son principalmente los jefes del Judaismo, que persiguen a los fieles como lo hicieron con los profetas (Cf. 5,12; 23,34s). Y ese amor refleja la tctica del Evangelista por evitar la rotura total de su Comunidad con la Sinanoga6 9 . b) Tambin Lucas recomienda a su Comunidad el amor a sus enemigos (Cf. Le 6,27-35) judos (Cf. 6,26=11,47), que la odian, maldicen y maltratan (6,27-28), es decir, la persiguen. El autor de Act se esfuerza, por lo dems, en evitar o aliviar la persecucin de la Sinagoga, mediante la tctica de quien subraya los vnculos comunes con sta (Cf. Act 22,3; 23,6-9; 24,14-15 etc), no sin advertirle del grave riesgo que su persecucin anticristiana podra implicar: "Luchar contra Dios" (Act 5,3839)70.

c) El evangelista Juan, sin embargo, ha optado por otra solucin: La oposicin del "mundo" integrado por "los (incrdulos) judos" (Jn 15,22-24) o jefes de la Sinagoga, que han decretado la excomunin de sta contra la Comunidad cristiana (Cf. Jn 9,22.33; 12,42),a la que, por lo dems, odian y persiguen (Jn 15,18-20) como previamente lo hicieron con Jess (Jn 15,20.23-24), slo puede ser vencida por el testimonio de unidad-en-el-amor entre los fieles (Cf. Jn 17,11b: 21a.b.22b.

69.Cf. E. LOHMEYER-W. SCHMAUCH, Das Evangelium des Matthus (Meyer Komm. NT), GSttingen 4 1967,335; R. HUMMEL,o.c, 31s. 70. Cf. H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit (BHTh, 17), Tbingen s 1 9 6 4 , 135-38; E. HAENCHEN, o.c, 90-91.211.558-60.617.

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23a), capaz de suscitar en aqullos la fe ("a fin que el mundo crea") en el Enviado de Dios (Cf. Jn 17,21c), es decir, librarles de su culpable (Cf. Jn 15,22-24) incredulidad y consecuente odio anticristiano. Es, pues, un testimonio de amor para el amor: Se enraiza en el mutuo amor de los perseguidos y tiende al amor a los perseguidores. Resumiendo estos anlisis podemos decir, que la reaccin cristiana frente a la opresin del Judaismo se caracteriz por la huida y la plegaria, la alegra y la paciencia perseverante, que no resiste al mal y ama al enemigo, excluyendo por tanto cualquiera venganza, es decir, toda forma de violencia. 3.3: La opresin del Imperio Roma fue la otra fuerza, que intent frenar la incontenida expansin del mensaje cristiano. Lo hizo, mediante una serie de medidas represivas 71 contra "la nueva y peligrosa supersticin" (Suetonio), en la que, principalmente por la exclusividad de su culto religioso72 acompaado de (presuntas) clandestinas y tanto crueles como disolutas reuniones nocturnas 73 , vio, desde la segunda mitad del s.I, un peligro para la pervivencia misma del Estado 74 .

1) Ya bajo Claudio (a. 41-54). Suetonio nos informa, que (ca.49) el emperador "expuls de Roma a los judos, constantemente amotinados a impulso de un cierto Crestos" 75 , es decir, Cristo 76 . Un informe corroborado por Lucas, segn el cual Pablo se encontr en Corinto "con un judo llamado Aquila -originario del Ponto-, quien acababa de llegar de Italia, y con su mujer Prscila, por haber decretado Claudio que todos los judos saliesen de Roma" (Act 18,2). El informe lucano coincide substancialmente con el del historiador romano7 7 . Cierto que ese decreto del Csar parece estar en contradiccin con sus dos previos edictos a favor de los privilegios de los judos residentes en Alejandra y en todo el Imperio 78 . No es inverosmil, sin embargo, que tanto Suetonio como Lucas generalicen, extendiendo a "los judos" un decreto limitado a "los jefes y activistas"79 del tumulto entre judos y cristianos80, originado

71.Sobre las causas y alcance de las persecuciones, Cf. P. ALLARD, Histoire des perscutions, I-V, Pars 3 1903-1908; H. ERHARD, Die Kirche der Mrtyrer, Mnchen 1932, 16-26; H. LECLERCQ, art. Perscutions, en: DACL, XIV (Pars 1939) 523-94; P. BREZZI, Cristianesimo e Impero Romano, Roma 1942, 58-70; H. GREGOIRE, Les perscutions dans l'Empire Romain, Bruxeles 1950; J. VOGT, art. Christenverfolgung, I (historisch), en: RAC II (Stuttgart 1954) 1159-1208; J. MOREAU, La perscution du Christianisme dans l'Empire Romain, Bruxeles 3 1964; W. FREN, Martyrdom and Perscution in the Early Chruch, Oxford 1965, 151ss; P. PRIGENT, Au temps de VApocalypse. III: Pourquoi les perscutions, en: RHPhRl 55 (1975) 341-63. 72.Si la profesin de fe en "un solo Dios" (Gal 3,20; ICor 8,6a; Ef 4,6; ITim 2,5), "salvador del mundo" (ITim 1,1; 2,3; 4,10; Tit 1,3; 2,10; 3,4), exclua todas las dems religiones as como la en el culto reconocida dignidad del divino Emperador, la confesin (ICor 12,3; Fil 2,11) pblica (Rm 10,9a) de la fe en "un solo Seor" (Ef. 4,5), Jesucristo (ICor 8,6b; 12,3; Rm 10,9a; Fil 2,11), "el (nico: Cf. Act 4,12) salvador del mundo" (Jn 4,42; U n 4,14; Cf. Mt 1,27; Le 2,11; 2Tim 1,10; Tit 2,13), se contrapona radicalmente (Cf. Mart.Polic, VIII 3; IX 3) a la confesin de fe poltica: "Csar es el Seor" (Cf. O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Nechtel 1958, 171-72.187-91), negando asimismo al emperador la cualidad de ser "salvador": Cf. O. CULLMANN, o.c, 207-208.211. 73.Cf. JUSTINO M., lApol. XXVI 7; XXIX 2; ZApol. XII 5; Dial. X 1; ATENAGORAS, Legacin, 31; TEFILO A . , ^ Autlico, III 4 etc. 74.Cf. P. ALLARD, Le Christianisme et l'Empire Romain de Nron Tho-

dose, Pars 1898, 14-27; J. VOGT, art. cit., 1162-70; M. DIBELIUS, Rom und die Christen im ersten Jahrhundert, en: "Botschaft und Geschichte", II, Tbingen 1956, 177-228. 75.SUETONIO, Vida de los doce Csares: Claudio, XXV 4 f'Iudaeos impulsora Chresto assidue tumultuantes Roma expulit"): Cf. E. SCHRER, o.c, III 61-63; VM. SCRAMUZZA, The policy of the early romn Emperors towards Judaism, en: "The Beginnings of christianity", V, London 1933, 277-97: 295s; B. REICKE, o.c, 153.169.178; M. DIBELIUS, art. cit., 203s; J. VOGT, art. cit., 1164s. Sita la expulsin de Claudio en el a. 49:OROSIO, Hist. contra Pag., VII 6,15-16 (CSEL, IV 451). 76. La equivalencia: chrestianos (buenos) = cristiano, usada ya por TCITO {Anal. XV 44), era frecuente designacin de los cristianos por el paganismo, que ignoraba la raz del vocablo christos = mesiah: ungido (Cf. JUSTINO M., lApol. IV 1.5; ATENAGORAS, Legacin, 2; TEFILO A., o.c. I 1; TERTULIANO, Apoleg. III 5; K. WEISS, art. chrestos, en: ThWNT, IX [Stuttgart 1973], 478), o debido probablemente a la (entonces usual) pronunciacin de la e larga griega por i. 77. Del todo arbitrariamente valora el informe de Lucas sobre la expulsin de los judos decretada por Claudio como "una pura ficcin", A. LOISY, Les Actes des Apotres, Pars 1920, 686, considerando el texto "abominablement incohrant et surcharg" (685). Hay que decir, ms bien, que Lucas nos ofrece "Nachrichten von grsster historischen Zuverlassigkeit": E. HAENCHEN, o.c, 474s. 78.Cf. Fl. JOSEFO, Ant. Jud. XIX 280-85.287-91; V.M. SCRAMUZZA, art. cit., 285.290-92. DIO CASIUS afirma que Claudio no expuls a los judos de Roma, prohibiendo slo sus reuniones (Orat. LX, 6); un informe valorado "ms exacto" por E. SCHRER, o.c, III 62. 79.As E. HAENCHEN, o.c, 475; Cf. tambin V.W. SCRAMUZZA, art. cit., 296; A. LOISY, o.c, 688. 80.Si Suetonio menciona slo a "los judos", es porque, ante las autoridades romanas, los cristianos eran considerados entonces como judos (B. REICKE, o.c, 168s). Lucas refleja este estado de cosas: Los cristianos son conocidos por los representantes del Imperio como "la secta (judaica) de los Nazarenos" (Act 24,5; Cf. 24,14; 28,22), al lado de "la secta de los saduceos" (Act 5,17) y "la de los fariseos" (Act 15,5; 26,5), discutiendo todos ellos sobre problemas reli-

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por discusiones a cerca de la dignidad mesinica de Jess 8 1 . Entre aqullos se contaban los cristianos Aquila y Priscila82. No debieron ser, sin embargo, solamente ellos. Una cosa, en todo caso, es clara: La actividad misionara de los cristianos residentes en Roma fue, ya en aquella fecha, objeto de indirecta represin por la ms alta autoridad del Imperio. 2) La represin devino directa y sanguinaria durante Nern (a. 5468), cuya inicial benignidad8 3 se convirti luego en una tirana y crueldad sin lmites, no slo para con los extraos e inocentes, sino incluso para con sus ms ntimos familiares84. Nada de extrao, pues, si tras haber incendiado (a.64) Roma 85 , "supuso culpables e infligi refinados tormentos a los que sus abominaciones hacan detestar", es decir, a "la detestable supersticin" de "los cristianos": Detenidos "los que confesaban su fe" as como quienes fueron "convencidos... de odio contra el gnero humano", se les revisti "de pieles de bestias para que fuesen desgarrados por el diente de los perros, ya crucificndoles (revestidos de material inflamable), a fin que, pasado el da, iluminasen las tinieblas como antorchas", siendo as castigados "no a causa del inters pblico, sino por la crueldad de uno slo" 86 . La inculpacin del Empera-

giosos comunes (Cf. Act 18,15; 23,29; 25,19). Nada de extrao, por otra parte, si se tiene en cuenta la constante praxis de los primeros misioneros cristianos de predicar primero en las sinagogas (Cf. Act 13,14-15; 14,1; 17,1-3.10; 18,4.19; 19,8) o lugares de oracin (Act 16,13) de los judos, de entre los que ganaron los primeros fieles: Act 13,43; 14,1; 16,1.14; 17,4.11; 18,7-8 etc. 81.Ese significado envuelve, sin duda, la expresin de Suetonio: "impulsore Chresto". As con: J. VOGT, art.cit., 1164s; B. REICKE, o.c, 169-178, y otros autores. 82.Asi' se deduce de ICor 16,19. "El judo" Aquila (Act 18,2) era, pues, un cristiano: Cf. E. HAENCHEN, o.c, 469, n.4. 83.Elogiada por su preceptor SNECA (De la clemencia, I 1.12; 11,1) y reconocida por SUETONIO, o.c, Nern: VI 10; Cf. tambin TCITO, Anal. XII 4-11. 84.Cf. SUETONIO, o.c, Nern, VI 33-37; TCITO, Hist. IV 8A2;Anal. XIII 15-17.20.47; XV 35; FL. JOSEFO, Ant. Jud. XX 153. Sobre Nern, Cf. B.W. HENDERSON, The Life and Principate of the emperor ero, London 1903; M.A. LEVI, Nerone e i suoi tempi, Milano 1949. 85.As SUETONIO, o.c, VI 38 y DIO CASSIUS Hist. LXII 16. TCITO no se decide entre "la casualidad o la malignidad del Prncipe": Anal. XV 38,1 ("forte an dolo principis incertum, nam utrumque auctores prodidere"), precisando que aquel incendio fue "el ms grave y espantoso" de cuantos experiment Roma (loe. cit.). 86.TACITO, Anal. XV 44: Cf. H. FUCHS, Tacitusber die Christen, en: VigChr 4 (1950) 65-93; H. HOMMEL, Tacitus und die Christen, en: "Theologia Viatorum", Berln 1950, 10-30; J. VOGT, art. cit., 1165s; M. DIBELIUS.arf. cit., 204-207;E. GRIFFE, La perscution contre les chrtiens de Rome de Van 64, en: BLE 65 (1964) 3-16.

dor contra los cristianos supone que stos eran ya antes del a. 64 objeto de suficiente odio y rechazo por parte del pueblo, para poder ganarse (lo gan de hecho!) el asentimiento de ste contra aqullos. En esta situacin adversa escribe Pablo (a. 58) su epstola a la Comunidad de Roma. Por lo dems, tambin Suetonio se hace eco de la sevicia neroniana para con "la nueva y peligrosa supersticin" de "los cristianos", los cuales "fueron entregados a los suplicios" 87 . Goza, pues, defidedignidad histrica el informe de Clemente R. sobre el martirio de Pedro y Pablo en Roma (durante ese perodo), a los que se sumaron "una gran muchedumbre de escogidos", quienes, despus de "ser perseguidos" y "sufrir tormentos crueles,... recibieron generoso galardn" 88 . En sintona tanto con el informe de los dos historiadores romanos as como con el respectivo de Clemente i parece estar el autor de Me, cuando, escribiendo (ca. 60-65) probablemente a los fieles de Roma 89 , afirma que sern entregados "a los tribunales" y azotados "en la sinagogas", compareciendo "ante gobernadores y reyes" por causa de Cristo, "para dar testimonio ante ellos" (Me 13,9), pues sern "odiados por todos" (Me 13,13a). Una persecucin, por lo dems, no necesariamente circunscrita a la Capital del Imperio. Si, como es probable, IPe data del a.64 90 , los cristianos residentes en Roma 91 "soportan los mismos sufrimientos" (5,9) que los de "la dispora en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia" (1,1), "en medio de los cuales ha prendido el fuego" de la persecucin

87.SUETONIO, o.c, VI 16: No relaciona esos suplicios, sin embargo, con el incendio de Roma (VI 38). 88.CLEMENTE R., ICor. V,2-VI,2. Un anlisis del testimonio clementino ha ofrecido O. CULLMANN, Petrus: Jnger-Apostel-Mdrtyrer, Zrich-Stuttgart 2 1960, 101-123; Cf. tambin E. GRIFFE, art.cit., 14-16. 89.As con: V. TAYLOR, The Gospel acc. to St. Mark, London 2 1966, 31-32; X. LEON-DUFOUR, Les Evangiles Synoptigues, en: "Introduction la Bible", III.2, Pars 1976, 11-237: 68-70; F.M. URICCHIO-G.M. STANO, Vangelo secondo Marco, Torino-Roma 1965, 8-12 (bibliogr.). 90. As con: E. SCHWEIZER, Der erste Petrusbrief, Zurich 1942, 6; K.H. SCHELKLE, Die Petmsbriefe (Herders ThKNT, XIII. 2), Freiburg i.Br. 2 1964,9-10 (a. 63-64); C. SPICQ, Les Epitres de saint Pierre (Sourc. Bil.), Pars 1966, 26; P. AMBROGGIO, Le Epistole Catoliche, Roma-Torino 1967, 92; J. A.T. ROBINSON o.c, 150-69 (= a.65). Indeciso K.H. SCHELKLE, Die Petmsbriefe (Herders ThKNT XIII .2), Freiburg i. Br. 4 1976, 9-11. 91.Babilonia (5,13) = Roma: As lo entendi ya un "antiguo (ca. 70-120 d.C.) varn", "discpulo de Juan y contemporneo de Policarpo" (IRENEO, Adv. Haer., V 33,4): Papas (Cf. EUSEBIO, His. Eccl, II 15,2). La equivalencia: Babilonia = Roma es frecuente en la literatura cristiana y judaica de la segunda mitad del s.I: Apoc 14,8; 16,19; 17,5; 18,2; Orac Sibil. V 159Mpoc Bar. XI, \;VJEsdr. III, 1; XXVIII, 31; STR.- BILL., III 816. Sostenemos, pues, aquella interpretacin con: O. CULLMANN, o.c, 94-97; C. SPICQ, o.c, 180s; K.H. SCHELKLE o.c, 135; J A.T. ROBINSON, o.c, 150s, y otros autores.

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(4,12) y siendo "afligidos con diversas pruebas" (1,6): Calumniados "como malhechores" (2,12) e injuriados (4,4b)"por el nombre de Cristo" (4,14), sufriendo "a causa de la justicia" (3,14a), es decir, "por obrar el bien" (3,17a), y padeciendo "en la carne" (4,1b) por el mero hecho "de ser cristianos" (4,16). 3) La opresin cristiana por parte del Imperio se re-anud bajo el emperador (a.81-19) Domiciano 9 2 , a quien los historiadores describen con rasgos muy afines a los de Nern: "Audaz e iracundo por naturaleza", se autodiviniz, gustando designarse "nuestro seor y nuestro dios", cuyas estatuas de oro y plata "llenaban casi toda la tierra"; fue, por lo dems, no slo "lascivio hasta el extremo" sino tambin "rapaz y feroz", exigiendo "con especialsimo rigor el impuesto sobre los judos" y ensaando su "grande, astuta e imprevista crueldad" tanto con los esclavos y soldados como con sus propios familiares; nada de extrao, pues, si orden ajusticiar a su primo Flavio Clemente -"personaje totalmente desacreditado por su inaccin"-, y desterr a la isla Pandataria a su mujer Flavia Domitila, castigados ambos "por atesmo" (atheotes), siendo condenados tambin, por el mismo delito, otros muchos que se haban desviado hacia las costumbres de los judos (=cristianos), de los que unos fueron asesinados y otros despojados de sus bienes" 93 . La alusin a la persecucin anti-cristiana es evidente 94 . Y sta evoca, sin duda, Clemente R. (a. 92-101) cuando afirma, que a su comunidad cristiana le han sobrevenido "repentinas y nuevas calamidades" (ICor 1,1), habiendo "bajado a la misma arena" y teniendo "delante el mismo combate" (ICor VII,1) que los perseguidos bajo Nern (Cf. ICor V,lVI,2). Fuentes literarias muestran, por lo dems, que la persecucin no se limit a Roma. La redaccin lucana del proceso ante las autoridades romanas tanto de Jess (Le 23,1-25) como de Pablo (Act. 21,3126-32) refleja probablemente la situacin del Cristianismo helenis92. Sobre la persecucin anticristiana de Domiciano, Cf. J. VOGT, art. cit., 1167-70; J. MOREAU, o.c, 36ss; M. DIBELIUS, art. cit., 217-25; M. SORDI.'l persecuzione di Domiciano, en: Riv. St. Ch. Ital. 14 (1960) 1-26; W. BARNARD, Clement of Rome and the Persecution of Domitian, en: NTSt 10 (1963) 251-60; ,J. SPEIGL, Der romische Staat und die Christen. Staat und Kirche von Domitian bis Commodus, Amsterdan 1970, 4-42. 93.Cf. SUETONIO, o.c, VIII (Domiciano) 3.10-15.20.22; DIO CASSIUS, Hist. LXVII 1-14. 94. "Los judos" perseguidos (DIO CASSIUS, o.c, LXVII 14) son evidentemente cristianos (Cf, supra, n. 80): No los judos sino stos eran acusados de atesmo por las autoridades del Imperio: Cf. MartPolic, III 2; IX 2; JUSTINO M., lApoi. VI 1; XLVI 3; 2Apol. VII 2; ATENAGORAS, Legacin, 3.13. De la crueldad de Domiciano contra los cristianos se hacen eco posteriormente, comparndole con Nern, varios Escritores eclesisticos: MELITON S., Ad Antoninum, IV 26,9; TERTULIANO, Apol. V 4; EUSEBIO, Hist. Ecc. III 17.

ta (ca. 80-95), cuyos jefes, acusados por los judos ante los representantes de Roma (Cf. Le 23,1-2.5.14; Act 23,29; 24,1-9; 25,2.7.18) de insurreccin revolucionaria contra el status quo poltico (Cf. Le 23,2,5; Act 24,5) as como de oposicin al tributo debido al Csar (Le 23,2; Cf. Act 24,5), son objeto de persecucin y proceso judicial por parte de las autoridades del Imperio9 s . Tambin la redaccin joannea del proceso de Jess ante Pilato (Jn 18,28-19,16) trasluce, con toda probabilidad, la situacin de una Comunidad palestinense (ca. 90-95), cuyos miembros son procesados por las autoridades del Imperio y castigados por stas (Cf. 19,1-3), ante la reiterada denuncia del judaismo (Cf. 18,28a.35) que les acusa de malhechores (Cf. 18,30), transguesores de su Ley (Cf. 19,7) y enemigos del Csar (Cf. 19,12). Por lo dems, Plinio el joven nos informa sobre la persecucin antricristiana, durante ese perodo, en Bitinia96. Y el autor del Apocalipsis evoca tambin los estragos de la misma en las Comunidades del Asia menor9 7 , cuyos fieles han sufrido (2,3), sufren (2,19; 3,10) o sufrirn (2,10; 3,10) "la gran tribulacin" (7,14), siendo econmicamente oprimidos (Cf. 13,17) y polticamente perseguidos (Cf. 13,7; 17,14; 19,19) hasta ser degollados y exterminados (6,9.11; 13,15) "a causa de la Palabra de Dios" (6,9), por el nombre de Jess (2,3), por resistirse a rendir el exigido culto (Cf. 13, 4.8; 16,2; 19,20) a la imagen del Emperador (Cf. 13,15.17). Todo esto sintoniza con la imagen, que de Domiciano nos legaron los dos historiadores romanos.

95.Cf. W. GRUNDMANN, o.c, 31; G. SCHNEIDER, o.c, 194; E. HAENCHEN, o.c, ad. loe. De la denuncia y acusacin de los cristianos por los judos, ante las autoridades de Roma, da testimonio luego Mart. Polic XII 2 y, unas dcadas ms tarde, JUSTINO M., lApol. XXXI 5; Dial. XVII 1.3; CVIII 3; Cf. CXXII 2;CXXXIII 1. 96. En el a. 112 escribe al emperador Trajano sobre las apostasas de algunos cristianos, obtenidas mediante las amenazas veinte aos antes, es decir, hacia el a. 92: Ep. X 96,6. 97.La datacin (a. 90-95) de IRENEO (Adv. Haer. V 30,3) es sostenida, en la actualidad, por la mayor parte de los autores: As las "Introducciones al N. T." de W. MARXEN (Gtersloh 3 1964, 233), W.G. KMMEL (Heidelberg 1967, 344) y J. SCHMID (Freiburg i. Br. 1973, 655); los comentarios de: W. BOUSSET (Gttingen 6 1906, 135), R. CH. CHARLES (I, Edinburg 1920, XCII-VII), M.E. BOISMARD (Pars 3 1959-20-22), A. WIKENSAUSER (Regensburg 3 1959, 16-18), G.B. CAIRD (London 1966,6), E. LOHSE (Gttingen 1966, 6); el estudio de R. SCHTZ, Die Offenbarung des Johannes und Kaiser Domitian 50), GOttingen 1933, espec. 14ss; Cf. tambin P. PRIGENT,,4w temps de l'Apocalypse. I: Domitien, en: RHPhRl 54(1974) 455-83: 475-77.

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3.4: La reaccin cristiana Tambin bajo la opresin del Imperio refleja esa reaccin algunas caractersticas definidas. Y, ante todo, varios l)Rasgos comunes Uno de stos es la conviccin, de que las persecuciones o tribulaciones forman parte de un designio divino (Cf. IPe 3,17; 4,12; 2Tim 3,12; Act 14,21), propio de Quien reprende y corrige a cuantos ama (Apoc 3,19a), habiendo condicionado, por lo dems, al sufrimiento de "muchas tribulaciones" la entrada en el Reino (Act 14,21); los fieles no deben, por tanto, "asombrarse del fuego que ha prendido en medio de" ellos, como si les "sucediera algo extrao" (IPe 4,12), pues "todos los que quieran vivir piadosamente unidos a Cristo Jess sern perseguidos" (2Tim 3,12), deviniendo, por lo dems, mediante la prueba (IPe 4,12), partcipes "en los sufrimientos1 de Cristo" (IPe 4,13), es decir, perfectos cristianos98. Aqullas son, pues, una "ley de la vida cristiana"99. No deben, por tanto, atemorizar a los fieles (IPe 3,14; Apoc 2,10), quienes vienen ms bien invitados a orar por los enemigos 100 ; ms an: alegrarse (IPe 3,14; 4,13) "si son injuriados por el nombre de Cristo" (IPe 4,14); y esto a causa de la gran recompensa celeste (IPe 5,10;4,14b; Apoc 2,10b.26-28; 3,5),reservada a quien, mediante la paciencia (Rm 12,12; Apoc 2,3.19; 3,10; 13,10) de la fe (IPe 5,9; Apoc 13,10), persevere "hasta la muerte" (Apoc 2,10.25). Esa paciencia precisamente excluye la venganza, que devuelve "mal por mal" (Rm 12,17a IPe 3,9) y pretende tomar la justicia por cuenta propia (Rm 12,19a; IPe 3,9), reservando, ms bien, aqulla a la ira divina (Rm 12,19; Cf. Apoc 6,10). El cristiano no se venga. Tampoco usa, por tanto, la violencia. Se lo veda sobre todo el amor al enemigo, exigido por la reiterada exhortacin a procurar "el bien ante todos los hombres" (Rm 12,17) y, "en cuanto sea posible", estar en paz con to-

dos ellos (Rm 12,18), sin tener "con nadie otra deuda, que la del mutuo amor" (Rm 13,8). Lo que implica: Bendecir a los perseguidores (Rm 12,14), dar de comer y de beber al enemigo hambriento y sediento, amontonando as "ascuas sobre su cabeza" (Rm 12,20), "obrar el bien, para cerrar la boca a los insensatos" (IPe 2,12), confundiendo su perversa crtica con "la buena conciencia" fruto de una intachable conducta (Cf. IPe 3,16). As recha la exhortacin de Pablo a la Comunidad cristiana de Roma, objeto entonces del odio y rechazo por parte del pueblo (Cf. supra). Y anloga parnesis dirije Pedro a Comunidades cristianas. Al lado de estas caractersticas comunes de la reaccin cristiana frente a la opresin pagana, pueden detectarse algunas 2) Posiciones particulares Todas ellas prolongan, por lo dems, las dos ltimas caractersticas mencionadas: a) As claramente Pablo. En el contexto de su parnesis sobre la caridad para con todos los hombres, incluidos los enemigos (Rm 12,1413,10), escribe a la Comunidad de Roma (13,1-7): "Somtanse todos a las autoridades constituidas: Pues no hay autoridad sino por Dios y las que existen han sido establecidas por Dios (v.l). De modo que quien resiste a la autoridad, se rebela contra el orden establecido por Dios, y stos rebeldes atraern sobre s mismos la condenacin (v.2). Porque los gobernantes no son motivo de temor para la buena conducta, sino para la mala: Quieres vivir sin temer a la autoridad? Haz el bien, y recibirs de ella elogio (v.3), pues es servidora de Dios, para conducirte al bien; pero, si haces el mal, teme, pues no en vano lleva la espada; es, en efecto, servidora de Dios para hacer justicia y castigar al que obra el mal (v.4). Por tanto, es necesario someterse no slo por miedo al castigo, sino tambin por deber de conciencia (v.5). Pues por eso precisamente pagis los impuestos: Porque son funcionarios de Dios, ocupados asiduamente en ese oficio (v.6). Dada a cada uno lo debido: A quien el tributo, el tributo; a quien el impuesto, el impuesto; a quien el respeto, el respeto; a quien el honor, el honor" (v.7). Pocos textos bblicos han tenido tan resonante eco como ste en la vida y pensamiento del cristianismo antiguo 101 y moderno 102 . Condesi-

98.Cf. Fil 3,10-12. Lo entendi muy bien el santo y mrtir Obispo antioqueno, cuando, encadenado desde Antioqua a Roma para ser devorado por las fieras, afirma que slo "ahora estoy empezando a ser discpulo Suyo" (Efes III 1) y "cuando el mundo no vea ya mi cuerpo, entonces ser verdadero discpulo de Jesucristo": Rom. IV 2. 99.Cf. C. SPICQ, La perscution, loi de la vie chrtien, en: "Hommage aux Catholiques suisses", Fribourg 1954, 87-99. 100. Cf. Rm 12,14; ITim 2,1-3 (entre ellos: Nern); CLEMENTE R., ICor LX, 4-LXI, 3 (entre ellos: Domiciano); POLICARPO, Filip, XII, 3. Los Apologistas de los s. II y III evocan frecuentemente la plegaria de las Comunidades cristianas por el Emperador y dems autoridades civiles; Cf. JUSTINO M., lApol. XVII 3; ATENAGORAS, Legacin,37; TEFILO A., A Autlico, 1 1 1 ; TERTULIANO, Apol. 30.39; De orat. 5, etc. "Das gebet fr den Kaiser scheint danach ein regelmssiger Bestandteil des christlichen Gottesdientes seit frher Zeit gewesen zu sein": H. ACHELIS.Ztes Christentum in den ersten drei Jahrhunderten, I, Leipzig 1912,292.

101. Cf. W. PARSONS, The influence of Romans XIII on the pre-agustinian christian thougth, en: ThSt 1 (1940) 337-64; ID., The Influence of Romans XIII on christian political thought from Agustn to Hincmar, en: ThSt 2(1941) 32546; K.H. SCHELKLE, Staat und Kirche in der patristischen Auslegung von Rm 13,1-7, en: ZNW 44 (1952-53) 223-36; A. MOLNAR, Romains 13 dans l'interprtation de la prmire Reforme, en: EThR 46 (1971) 231-40. 102. Cf. E. KftSEMANN, Rmer 13,1-7 in unserer Generation, en: ZThK 56

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gual valoracin, ciertamente: En l se ha querido detectar el fundamento de una concepcin cristiana del estado, los orgenes metafsicos de la autoridad civil, la base jurdica sobre la relacin entre sta y la potestad eclesistica, el estatuto de la conducta social del cristiano... A esta interpretacin optimista se contrapone la que rechaza, como interpolacin posterior, la autenticidad del texto paulino 103 . Un intento vano. Varias de las palabras empleadas son caractersticas del vopabulario paulino; el estilo literario, detectable en otras parnesis del Apstol, es del todo anlogo al usado en este texto, el cual, por lo dems,se encuadra perfectamente en el marco de su contexto (12,14-13,10) inmediato (12,14-21+13,8-10): Si, de un modo general, 13,1-7 seala el modo concreto cmo la Comunidad romana debe amar al enemigo (12,14-21) y cumplir el precepto del amor al prjimo (13,8-10) en una determinada situacin histrica (Cf. infra), la unidad literaria ("somtanse"... "es necesario someterse") de los w.1-5 prolonga el contexto anterior, precisando la manera de vencer al mal con el bien (12,21); y la conclusiva exhortacin: "dad a cada uno lo debido..." (v.7) anticipa ya, de un modo positivo y concreto, la siguiente parnesis, que veda "tener con alguien otra deuda, fuera del mutuo amor" (13,8). Queda trazado as el contexto literario, desde el cual debe moverse la interpretacin de la percopa paulina. Esta no debe olvidar, por lo dems, el trasfondo histrico: Pablo escribe a una Comunidad judeocristiana, detestada (Tcito) ya, con toda probabilidad, por la poblacin pagana y (qu duda cabe?) principalmente juda; su vocacin a la libertad (Gal 5,1.13) pudo ser incentivo a despejar el yugo de toda autoridad civil y rehusar el pago de los impuestos, segn la reforma tributaria y aduanera realizada (ca. 55) por Nern 104 . Nada de extrao,
(1959) 316-76. La bibliografa moderna sobre ese texto es inmensa. Citamos solamente: A. STROBEL,Z/m Verstandnis von Rm 13, en: ZNW 47 (1956) 67-93; O. CULLMANN, Dieu et Csar, Neuchtel 1956, 60-75; E. KKSEMANN, Grundsatzliches zur Interpretaron von Rmer 13, en: "Exegetische Versuche und Besinnungen", II, Tbingen 2 1 9 6 5 , 204-222; ID., An die Rmer (Handb. NT, 8a), Tbingen 2 1974, 334-44 (bibliogr.); H. SCHLIER,7 Estado en el Nuevo Testamento, en: "Problemas exegticos fundamentales en el N.T." (trad. espa.), Madrid 1970, 247-72: 261-64; W. SCHRAGE, Die Christen und der Staat nach dem Neuen Testament, Gtersloh 1971, 50-62. 103. As E. BARNIKOL, Rmer 13. Der nichtpaulinische Ursprung der absoluten Obrigkeitsbejahung von Rom 13,1-7, en: "Studien zum Neuen Testament und zur Patristik" (TU, 77), Berlin 1961, 65-133; J. KALLAS, Romans XIII. 1-7: An interpolation, en: NTSt 11 (1964-65) 365-74; W. SCHMITHALS, Der Rmerbrief ais historisches Problem (StNT, 9), Gtersloh 1975, 185-87. Esta hiptesis no est fundamentada sobre ningn serio indicio objetivo contra su autenticidad paulina, la cual "l'sst sich... weder von usseren noch von inneren Griinden aus bezweifeln": E. K&SEMANN, o.c., 336; Cf. ID., art. cit. (ZThK. 56), 367. 104. Cf. TCITO, Anal. XIII 50-51. Este ltimo aspecto del trasfondo histrico

que el Apstol cuidase corregir comprensibles pero no tolerables abusos, que cuestionaban en la prctica la caracterstica fundamental del testimonio cristiano' 5 . Por lo dems, la exgesis de la percopa paulina debe tener en cuenta tambin la interpretatio christiana, que de ella hicieron probablemente, unos aos ms tarde, el mismo Pablo y el autor de IPe, recomendando como 'bueno y agradable a Dios..., que quiere la salvacin de todos", hacer "plegarias, oraciones, splicas y acciones de gracias por todos los constituidos en autoridad, para que podamos vivir una vida tranquila y apacible con toda piedad y dignidad" (ITim 2,1-3), amonestando a vivir "sumisos a los magistrados y a las autoridades", obedecindoles con la protintud "para toda obra buena" (Tit 3,1), y exhortando asimismo a la dcil sumisin, "a causa del Seor, a toda institucin humana: sea al Rey (=Csar) como a soberano, sea a los gobernadores como a enviados por l para castigar a los malhechores y elogiar a los que hacen el bien; porque sta es la voluntad de Dios: que obrando el bien cerris la boca a los insensatos", viviendo "como libres" sin usar "la libertad como pretexto para la maldad, sino como siervos de Dios: Honrad a todos, amad a los hermanos, temed a Dios, honrad al rey" (IPe 2,13-17). A la luz tanto de su contexto inmediato como de esta interpretativa parnesis paulino-petrina podemos abordar ahora la exgesis de la percopa: Pablo ordena la sumisin de "todos (los fieles) a las autoridades constituidas" (v.la), es decir, a los magistrados (Tit 3,1), gobernadores (IPe 2,14) y reyes (ITim 2,2), entre los que se cuenta el soberano (IPe 2,13) Csar: A todos los representantes del poder poltico, econmico, social y judicial del Imperio. Y motiva seguidamente aquella sumisin: Toda autoridad en general as como las que, en aquella determinada situacin histrica, existen, "fueron establecidas por Dios" (v.lb). Con esto no formula el Apstol un principio metafsico sobre el origen divino (ex Theo) de la autoridad civil. El Dios de Pablo no es un ente metafsico. Su ngulo visual no es, pues, filosfico, sino histrico-salvfico. Aqul, en efecto, es el Dios bblico: el Creador del cielo y de la tierra (Gen 1,1) y, por tanto, el Seor de la historia humana, en cuyas manos "est el gobierno de la tierra", suscitando a su tiempo para ella al que conviene" (Ecclo 10,4), por Quien consiguientemente "reinan los reyes y administran justicia los magistrados, gobiernan los prncipes

es subrayado (con demasiada exclusividad!: slo emerge en los w . 6-7) por J. FRIDRICH-W. POHLMANN-P. STUHLMACHER, Zur historischen Situation und Intention von Rom 13,1-7. en: ZThK 73 (1976) 131-76: 134ss. 105. Cf. W. SCHRAGE, o.c, 52; E. KASEMANN, An die Rmer, 335; H. SCHLIER, o.c, 263; ID., Der Rmerbrief (Herders ThKNT, 6), Freiburg i. Br. 1977,393.

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y juzgan toda la tierra los magnates" (Prov 8,15-16). Bajo Su seoro y gobierno supremo (hypo Theo) estn, pues, las autoridades constituidas: El seoro y gobierno de las mismas (v.lb). De ah el imperativo a sometrseles (v.la). Se comprende asimismo, desde esta visual bblica, que sea "bueno y agradable a Dios" orar por aqullas (ITim 2,1-3), a las que se debe obedecer "a causa del Seor" 106 . Una obediencia y sumisin, por tanto, solamente rehusadas en el caso de obstaculizar aqullas la confesin cristiana en un slo Dios (Gal 3,20; ICor 8,6a; Ef 4,6): el Padre, y en un slo Seor (ICor 8,6b; Ef 4,5; ITim 2,5): su Hijo Jesucristo 107 . - Resistir a quien tiene la autoridad civil prosigue Pablo- equivale a revelarse "contra el orden establecido por Dios", precisando que "tales rebeldes atraern sobre s mismos la condenacin" (v.2). Una vez ms: El Apstol no enuncia principio filosfico alguno, no habla en calidad de politlogo a un pblico general, no prohibe al hombre rebelarse contra los detentares del poder. Escribe, ms bien, en funcin de telogo y pastor a hombres cristianos. A stos solamente afecta su claro y severo veto al uso de la rebelin -de cualquier rebelin- contra las autoridades contra cualquier autoridad del Estado 108 . Aquella rebelin -revolucin poltica, huelga sindical...- podr ser en determinadas ocasiones
106. IPe 2,13. Esa doctrina encuentra frecuente eco en la literatura cristiana post-apostolica: Cf. CLEMENTE R., ICor. LXI 1-2; JUSTINO M., lApol. XVII 3; Mart. Policarpo, X 2, etc. 107. Lmite trazado ya por Jess en su respuesta (Me 12,17 par.) al interrogante sobre la licitud de pagar o no el tributo al Emperador: "Dad al Csar lo que (= el tributo) es del Csar y a Dios lo que (=adoracin) es de Dios" (Cf. supra, p. 207s). Un lmite delineado luego por algunos autores cristianos del s. II: Cf. Mart. Polic. X 2 ("...nosotros profesamos una doctrina que nos manda tributar el honor debido a los magistrados y autoridades constituidas por Dios [= Rm 13, Ib] mientras ello no vaya en detrimento de nuestra conciencia"); JUSTINO M., lApol. XVII 23: Tras citar la mencionada respuesta de Jess (XVII 2), aade: "De ah que slo a Dios adoramos; pero en todo lo dems os servimos gustosamente, confensando que sois emperadores y gobernantes de los hombres..." (XVII 3). 108. Con logrado acierto comenta K. BARTH que el v.2 envuelve "un prejuicio... no contra el orden existente sino contra la revolucin": Der Rmerbrief, Zrich 1940, 469. Ms moderado, pero menos objetivo, es el comentario que limita aquella revolucin a la anarqua ("l'anarchie doit tre ecarte") y reconoce la necesidad del "pouvoir de rpression... l'exercise de l'autorit publique": F.J. LEENHARDT, L'Epitre de saint Paul aux Romains, Neuchtel 1957, 185. Del todo desacertado, por el contrario, nos parece la interpretacin, segn la cual Pablo supone "que le pouvoir s'exerce normalement, sans sortir des ses limites" (J. HUBY-ST. LYONNET, Epitre aux Romains, Pars 1957, 437): Esa suposicin no est reflejada por ningn indicio literario objetivo del texto, cuyo precedente contexto inmediato (12,14-21) supone,precisamente,lo contrario. La sumisin a las autoridades constituidas (13,1-2.5) brinda la ocasin a los cristianos de bendecir a sus perseguidores (12,14), no resistir al mal (12,17-19), amar al enemigo (12,20), vencer al mal con el bien (12,21).

-derechos conculcados, leyes transgredidas...- jurdicamente justa: Restaura el perdido equilibrio -poltico, econmico...- de la justicia. En tales circunstancias es, pues, humanamente justo provocarla y apoyarla con adecuados medios, para lograr el justo fin propuesto. En este sentido, han habido, hay y habrn conflictos polticos (guerras) y econmicos (huelgas) jurdicamente justos: Existen slidos fundamentos filosficos para elaborar una sociologa de la rebelin (guerra, huelga) justa. Aquella rebelin, sin embargo, es cristianamente siempre ilcita: Incurre en la grave ilicitud de "los rebeldes, (que) se atraen sobre s mismos la condenacin" (v. 2b), al atentar "contra el orden establecido por Dios" (v.2a). Es, pues, "claro, que no hay ni puede haber una revolucin cristiana en cuanto tal", y que "no se pueden justificar con el nombre de Cristo revoluciones terrenas" 109 . Al cristiano le est vedado, por tanto, provocar o apoyar cualquiera rebelin (guerra, huelga), an la que persiga una finalidad jurdicamente justa. En este sentido, no han habido, no hay ni habrn conflictos polticos (guerras) y econmicos (huelgas) cristianamente justos: No existen fundamentos bblicos para elaborar una teologa de la rebelin (guerra, huelga) justai10. No ofrece ciertamente las bases para sta el texto paulino, el cual formula, ms bien, los principios de una teologa de la sumisin, en la que no encuentra puesto alguno la rebelin. - Esta, en efecto, se erige contra el seoro y gobierno de Dios por medio de las autoridades, las cuales -justas o injustas, domocrticas o tiranas- son "servidoras" Suyas tanto para "elogiar" a quien "hace el bien" como para "castigar" a quien "obra el mal" (w.34). Lo que implica (para el cristiano!) 'la necesidad" de sometrseles, "no slo por miedo al castigo, sino por deber de conciencia" (v.5): Como poseedores de una "autoridad instituida por Dios" (v.l) y en calidad de "servidores" Suyos (xv.34), "es necesario" obedecerles (v.5) "a causa del Seor" (IPe 2,13). - Eso precisamente hacen ya, de modo implcito, los fieles de Roma:

109. E. KXSEMANN, art. cit., ("Grundsatzliches zur Interpretation..."), 221. Pero el autor separa seguidamente (con qu derecho?) de la fe cristiana, la responsabilidad social ("ais Brger") y poltica ("in politischer Verantwortung") del cristiano (221), cediendo, en un determinado caso, al interrogante sobre la legtima participacin de aqul a la revolucin: "...dann wird man dem Christen ais Brger nicht das Recht verwehren knnen, sien an der Revolution zu beteiligen"(222). 110. Veremos si responde a esta revelacin cristiana la presunta "teologa de la guerra justa" (Cf. infra, pp. 31 lss). La huelga, prohibida por PI XI (Quadragesimo anno, II 94), en cuya encclica social se propuso "mostrar el nico camino de restauracin salvadora, es decir, la reforma cristiana de las costumbres"(15), ha sido reconocida por la constitucin conciliar, dirigida "no slo a los hijos de la Iglesia catlica y a cuantos invocan el nombre de Cristo, sino a todos los hombres".

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Pues (gar) pagando los impuestos, reconocen que las autoridades "son funcionarios de Dios" (v.6). Entre stos se cuentan, por tanto, "los publicanos" o recaudadores de impuestos de aduana y de consumo, contra cuya deshonestidad profesional ("inmodestia publicanorum") y avaricia ("publicanorum cupidines") en el a.55 se quej reiteradamente al Emperador (Nern) el pueblo, por ellos explotado1 x 1. Una protesta jurdicamente justa: Exigida por la restauracin de legtimos derechos lesionados, que el pagano razonablemente reclama. Una protesta cristianamente ilcita: Lo veda la sumisin a quienes, an con su deshonestidad profesional y avaricia, son "funcionarios de Dios", contra cuya injusticia el cristiano no protesta ni reclama; lo veda tambin el hecho de ser representantes del Csar, a quien Jess orden dar (apodte) el tributo que le corresponde 112 (Me 12,17a par.). - Esto formula, en ampliada orden, el imperativo a dar (apodte) a cada uno el impuesto, respeto y honor debido (v.7): Para "no deber nada a nadie" (v. 8a) sino slo la deuda de aqul mutuo amor (v.8b) al prjimo, en el cumplimiento de cuyo precepto alcanza su plenitud escatolgica (pepleroken...pleroma) la ley, toda la ley (w.8c-10). El pensamiento teolgico de Pablo, en el contexto de esa parnesis a los fieles de Roma, es claro: La sumisin a las autoridades existentes, cuyo gobierno "sirve" al supremo seoro de Dios sobre la historia, as como el pago de los impuestos y deudas, debidas a quienes son "funcionarios de Dios" (13,1-7), brinda a los cristianos (slo a stos!) la ocasin concreta de amar a todos los hombres, incluidos los adversarios (12,14-21): Bendecir a los perseguidores (v.14), "no devolver mal por mal" sino hacer el bien y, "en cuanto posible, estar en paz con todos" (w. 17-18), no tomar la justicia por cuenta propia, sino ceder la venganza a la ira divina (v.19), amar al enemigo (v.20), "vencer al mal con el bien" (v.21). Aquella parnesis seala tambin el modo concreto de practicar el precepto del amor al prjimo, en el que toda la ley culmina (13,8-10). Un amor que, superando la justicia humana exigida por la ley, actualiza la misin especfica del cristiano: Ofrecer a los paganos, mediante el amor traducido en aquella (no debida) sumisin u obediencia, la prueba concreta de un amor sobrehumano, divino, es decir, un signo de conversin a la fe en el "Dios, nuestro salvador, que quiere que todos los hombres se salven... "(ITim 2,3-4).
111. Cf. TCITO, Anal. XIII 50, 1.4; 51,1: Nern quiso "abolir todos los impuestos", para responder a "las repetidas quejas del pueblo contra la inmodestiam publicanorum" (50,1); un deseo descartado por el Senado, el cual, dispuso, entre otras cosas, que "se deban moderar las publicanorum cupidines" (50,4). 112. Me 12,13-17 par: Cf. supra, pp. 207s. En esa doctrina de Jess se enraiza, sin duda, la parnesis paulina sobre el pago de los impuestos. Una relacin claramente formulada luego por JUSTINO M., lApol. XVII 1-3.

b) Anloga enseanza formula Lucas en su segundo "libro" (Act), dedicado, como el primero (Le), al "ilustre Tefilo" (Le 1,3; Act 1,1), un probablemente alto funcionario del Imperio, convertido pero no an plenamente cimentado en la fe cristiana 113 : Lucas, en efecto, le dedica sus dos libros, "para que conozca la solidez de las enseanzas, en las que ha sido instruido" (Le 1,4). Una de ellas debi ser precisamente la sumisin a las autoridades paganas, a los representantes del Csar. Y el autor de Act, lo hace en calidad de "telogo de la historia sagrada": Presentando la conducta de quien (Pablo), como elegido por el Seor para llevar su nombre ante los gentiles (Act 9,15; 22,21)... "hasta el fin de la tierra" (Act 13,47), es decir, Roma (Cf. Ps Salom 8,15), su relacin para con las autoridades del Imperio ofreca no slo a Tefilo sino, en general, al cristianismo helenista un patrn seguro, paradigmtico: Pablo no fue "el egipcio sublevado... con cuatro mil bandidos" (Act 21,38s) contra la denominacin romana sobre Judea (a. 52-60 d.C), insurreccin sofocada por las tropas de procurador Flix 114 : No fue un revolucionario contra el status quo poltico (Cf. Act 24,12b; 25,11b). "Ningn crimen (de lesa majestad) tiene a su cargo" (Act 25,18b). No realiz acto violento alguno, merecedor de la pena capital (Act 25,25). "Nada hizo, digno de muerte o prisin" (Act 23,29b; 26,31b). Tampoco cometi "falta alguna... contra el Csar" (Act 25,8). Fue, pues, "un ciudadano romano" (Act 22,25.28) leal, cuya intachable conducta poltica las mismas autoridades romanas reiteradamente reconocieron (Cf. Act 23,29b; 25,18b.25a; 26,31). As se comport Pablo frente a los representantes del Emperador y para con el Csar mismo!. As -adoctrina el historiador-telogo Lucas- debe comportarse tanto el "ilustre Tefilo" como el Cristianismo helenista con el Csar Domiciano y sus funcionarios estatales: Sin acciones revolucionarias, sin levantamientos subversivos, sin ambiciones polticas,... lealmente.
113. El adj. "ilustre" (kratistos), exclusivo neotestamentario de Lucas (Le 1,3; Act 23,26; 24,3; 26,25), es aplicado a Tefilo (Le 1,3) asi' como a los procuradores romanos Flix (Act 23,26; 24,3) y Festo (Act 26,25). Y el vocablo atphales (slido), empleado exclusivamente por Lucas en labios de autoridades romanas (Act 21,24; 22,30; 25,26), evoca el sustant. asphaleia: La sodez de la catequesis, prometida al "egregio Tefilo" (Le 1,4). Es, pues, muy probable la identificacin de ste con un egregio representante del Imperio, convertido pero no an solidificado en la fe cristiana (Cf. Le 1,4). As con: H.J, CADBURY, The purpose of Luke expressed in Luke's preface, en: Exp. VIII. 21 (1921) 431-41: 437s; ID., Commentary on the preface of Luke, en: "The Begnnings. " II London 1922, 489-510: 490.507s;. F.J.F. JACKSON-K. LAKE, The infernal'ev'idence ofActs, en: ib., 121-204: 178; F.H. COLSON, Notes on Luke's preface en: JThSt 24(1923)301-309. 114. Cf. FL. JOSEFO, Bell. Jud. II 261-62; Ant. Jud. HENGEL, Die Zeloten, Leiden-Koln 1961, 236-38. XX 169-71; M

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Los autores del Nuevo Testamento Jess y frente a Pablo. Tampoco debe abrigarlo frente al Cristianismo hoy. Roma puede estar tranquila/

Pero esto no es todo. Cuando Lucas redacta sus dos libros, el Cristianismo no es ya el pequeo e insignificante grupo de las comunidades paulinas, dispersas por las diversas provincias del Imperio: No est "reducido a un rincn" (Act 26,26c). Ha pasado a la palestra pblica, como factor, que a nadie "se le oculta" (Act 26,26b). Tampoco, por tanto, al Csar y a sus representantes oficiales, quienes, a instigacin del judaismo tanto palestinense como de la dispora, que le acusa de "alborotar a los judos" (Cf Le 23,2a.l4a; Act 24,12b.18b) esparcidos por "toda la tierra (Act 24,5a), invitndoles a la rebelin contra Roma (Cf. Le 23,5) y a "rehusar el pago del tributo al Csar" (Le 23,2b; Cf. Act 25,8b), han comenzado a azotarle con el flagelo de la persecucin (Cf. supra). Lucas lo sabe. Y detecta en sta un obstculo a la expansin universal del testimonio sobre Jess (Cf. Act 1,8). Nada de extrao, pues, su esfuerzo por mostrar la inocencia del Cristianismo,respecto de aquellos presuntos delitos. Emprende, en efecto, una marcada "apolegtica poltica" 1 ' s , evocando, en actualizada interpretacin, la conducta poltica de tres -Jess, Juan Bautista y Pablo de los principales protagonistas de su doble obra. Esa apolegtica suena: El Cristianismo no representa un peligro para Roma. No se opone al pago del tributo al Csar: Lo precepta (Le 20,22-25). Ms an: Acoge a sus recaudadores publcanos (Cf. Le 19,1-10), pidindoles solamente no exigir ms de lo estipulado (Le 3,13). No excluye de su amor a los jefes militares (Cf. Le 7,1-10). Y la libertad, (aphesis) que anuncia (Le 4,18), nada tiene que ver con una revuelta poltica: Se trata de la liberacin (aphesis) de los pecados (Cf. Le 1,77; 3,3; 24,27; Act 2,38; 26,18). Es, pues, falsa la acusacin del judaismo (Cf. supra). Las mismas autoridades romanas han reconocido pblica y oficialmente su inocencia, confesando no haber hallado en sus dos grandes protagonistas delito alguno (Le 23,14; Act 25,18),digno de muerte (Le 23,15b.22; Act 23,29; 25,25). Slo los judos son culpables de la muerte de Jess (Le 23,18.21. 33; Act 3,13-15), arrancando su sentencia a Pilato (Cf. Le 23,23-24), "cuando ste estaba resuelto a ponerle en libertad" (Act 3,13b; Cf. Le 23.16.22b). Tambin Pablo "poda haber sido puesto en libertad, si... no hubiera apelado al Csar" (Act 26,32). Una apelacin otorgada. Y, prisionero en Roma (Act 28,16), le fue permitido predicar "durante dos aos enteros" (Act 28,30) "el Reino de Dios..., sin estorbo alguno" (Act 28,31): Libremente. Ningn temor abrig "ayer" el Imperio frente a

c) Tambin el evangelista Juan elabora una intencionada y clara defensa o apolegtica poltica de su Comunidad ante las autoridades del Imperio, contra las acusaciones de que es objeto por parte del judaismo. Lo hace en el contexto de su relato (Jn 18,28-19,16) sobre el proceso de Jess ante Pilato 116 , devenido evidentemente, en su redaccin evanglica, el proceso del Cristianismo ante los representantes oficiales del Csar Domiciano. Un proceso, digmoslo de inmediato, eminentemente poltico. Poltica, en efecto, es la inculpacin aducida por los jefes de la Sinagoga contra aqul: Ser "un malhechor" (18,30) o agitador subversivo y, proclamando su fe en la dignidad regia de Jess, "enfrentarse al Csar" (19,12b). Una denuncia grave!. As lo entienden las autoridades de Roma, erigidas en jueces de la causa judicial. De ah la solicitud por averiguar lo fundado de aqulla: Es realmente Jess "el rey de los judos"? (18,33), es ese rey un rival del Csar? (Cf. 18,37a). La respuesta del Evangelista, constituido abogado defensor, reza en labios de Jess: El Cristianismo reconoce el origen divino ("de arriba": Cf. 3,3.7.31) de la potestad, que los representantes del Csar tienen sobre l (19,1 la). No es, pues, un factor subversivo: no soslaya el combate? (Cf. 18.36b). Tampoco significa rivalidad frente al Csar la fe en la dignidad regia de Jess (18,37): "Su reino no es de este mundo!" (18,36a.c), no nutre ambiciones polticas. Ninguna pretensin mundana envuelve asimismo la misin del Cristianismo, la cual consiste ms bien, como la de su Fundador, en "dar testimonio a cerca de la Verdad" (18,37c). Un testimonio extrao!. Incomprensible ciertamente para las autoridades de Roma y, a la vez, rechazado por ellas. Esto formula su interrogante: "qu es verdad?", sin esperar la respuesta (18,38a). En todo caso, las pruebas aducidas por la defensa sobre la inculpabilidad del Cristianismo arrancan a los jueces el fallo favorable: " Ningn delito ha cometido!" (18,38b; 19,4.6b). Si, a pesar de todo, aqul viene condenado "hoy" como lo fue Jess "ayer", es por mero temor a ganarse las iras del Csar y perder el

115. Muy bien delineada por : H. CONZELMANN, o.c, 128-35 y E. HAENCHEN, o.c, 91-92.552.578.616-19; Cf. tambin: B.H. STREETER, The Four Gospels, London 4 1930, 534-39; A. WIKENHAUSER, D/e Apostelgeschichte (Regensburger NT, 5), Regensbutg 4 1961, 8; W. GRUNDMANN, o.c., 31; A.R.C. LEANY, A. Commentary on the Gospel acc. to St. Luke, London 219(66, 5; G. SCHNEIDER, o.c., 193-96; S. SABUGAL, La conversin de San Pablo, 103-7.121-28.

116. Para su anlisis, Cf. J. BLANK, Die Verhandlung vor Pilatus: Joh 18,2819,16 im Lichte johanneischer Theologie, en: BZ 3 (1959) 60-81; E. HAENCHEN, Jess vor Pilatus (Joh. 18,28-19,15), en: ThLZ 85 (1960) 93-102; D. MOLLAT, Jms devant Pttate (Jean 18.28-38), en: BiViChr 39 (1961) 23-31; H. SCHLIER, Jess und Pilatus nach dem Johannesevangelium, en: "Die Zeit der Kirche", Freiburg i. Br. 4 1966, 56-74; R.F. BROWN, The Gospel acc. to John, II, Garden City (N.Y.) 1970, 843-96; A. DAUER, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium (StANT, 30), Mnchen 1972, 100-164; R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, III (Herders ThKNT, IV. 3), Freiburg i. Br. 1975, 274-309.

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La paz o la guerra?

puesto de un alto cargo (Cf. 19,15-16). Nada ms que por eso!. Es una condena justa? d) Diversa posicin adopt el autor del Apocalipsis frente a la persecucin de la Iglesia bajo el Csar Domiciano 117 . Su libro no va dirigido al opresor, sino al oprimido, que se interroga "hasta cundo el Seor demorar hacer justicia y tomar venganza por nuestra sangre..." (Cf. 6,10). Un interrogante formulado tambin hoy por numerosos pueblos oprimidos. De ah la actualidad, que la respuesta del autor sagrado puede tener para el creyente hodierno. Esa respuesta, digmoslo sin ambages, no exhorta a la (humanamente justa!) rebelin contra el tiranizante status quo poltico, no es un ( humanamente comprensible!) grito a la subversin revolucionaria. Formula, ms bien, un mensaje de esperanza. Reza as: Quien, mediante la paciencia animada por la fe (13,10; 14,12), persevere hasta la muerte (2,10b.26; 12,11) en "la grande" (7,14) pero breve (2,10) tribulacin (Cf. 3,11; 6,11; 10,6; 17,10.12; 20,3b), desencadenada por la Bestia (el Imperio romano) como instrumento de Satans (12,9.1217; 13,2.4; Cf. 2,10), pero que se concluir con la victoria del "Rey de reyes y Seor de seores" (19,16) sobre sus enemigos (19,19-21), con el juicio divino contra los perseguidores (Cf. 10,6-7; 11,18; 14,8; 16,1-21; 17,18-18, 24; 20,7-10), recibir "la corona dla vida" (2,10b; Cf. 2,28), el billete de ingreso ("una piedra blanca") en el reino (2,17) celeste (Cf. 3,12) de Cristo (3,21; 20,6), a fin que, albamente revestido (2,3; 6,1 la) y empuando el signo (=palma) de triunfo (7,9), alabe a Dios y al Cordero (7,9-12; 11,15-18; 14,3), reinando con Este (20,4-6) victorioso de "la muerte segunda" (=condenacin), que seguir a la resurreccin final y juicio universal (Cf. 20,6.11-15)18. Un mensaje utpico? As puede parecer. Y sa es qu duda cabe? la natural valoracin del pagano. Quien enjuicie los acontecimientos de la historia con criterio cristiano, sin embargo, sabe que ese mensaje se ha cumplido a la letra en todas las opresiones que, desde el cesar Nern hasta Adolfo Hitler y Jos Stalin, sin olvidar los actuales regmenes opresores atizados por la ideologa fascista y principalmente comunista, ha tenido que sufrir y sufre el Pueblo de Dios: Tras la breve aunque grande tribulacin, experiment el juicio de Dios sobre sus enemigos, la liberacin de su esclavitud por obra de Quien es el Libertador. Resumiendo en un esfuerzo de sntesis estos previos desarrollos sobre la para el cristiano de ayer, de hoy y de maana paradigmtica reaccin de los cristianos primitivos frente a la opresin poltica, pode117. Cf. supra, p. 299; O. CULLMANN, Dieu et Csar, 77-90; M. DIBELIUS,, art.cit. ("Rom und die Christen..."), 217-25; W. SCHRAGE, o.c, 69-76. 118. Cf. S. SABUGAL, Christos, 462-463.

mos decir: Aqullos detectaron en sta la opresin del Enemigo sirvindose de las autoridades judaicas o paganas contra la libertad de los hijos de Dios, no escapando, sin embargo, al misterioso pero cierto designio divino de Quien prueba y corrige. De ah que la reaccin cristiana frente a ella se caracterize por la oracin, que alienta y sostiene al perseverante y alegra paciencia de quienes no resisten al mal ni se toman la venganza por cuenta propia, obedecen lealmente a las autoridades existentes, cuya institucin divina reconocen, prontos por lo dems a demostrarles la intachabilidad de su conducta social, al margen de cualquier inters mundano; no alientan, en efecto, pretensiones polticas ni se enrolan en revoluciones subversivas; aman, por el contrario al enemigo perseguidor y opresor, esperando ser liberados por quien es "el Seor de seores y el Rey de reyes", el Mesas , el Libertador. Esto significa: La reaccin de la Iglesia primitiva frente a la opresin social y poltica se enraiza no en la justicia humana, exigida por la "ley del talin" romana o el "ojo por ojo y diente por diente" veterotestamentario (Mt 5,38), sino en la contrapuesta superjusticia cristiana, requerida por el precepto que veda resistir al mal (Mt 5,39); aquella reaccin no hunde sus races en el subsuelo de la justicia humana, propia de la ley judaica que exige "amar al amigo y odiar al enemigo" (Mt 5,43), sino en la contrapuesta superjusticia cristiana, propia del precepto que impera el incondicionado amor al enemigo (Mt 5,44 par.). Una reaccin, aadmoslo seguidamente, que implic ciertamente decidido empeo por la causa de "la paz con todos los hombres" (Rm 12,18), en el que, sin embargo, no encuentra puesto alguno la violencia de la guerra. Fue tomado en serio ese paradigma cristiano, a lo largo de la bimilenaria historia de la Iglesia? Es tomado en serio por la Iglesia hodierna? A estos interrogantes intenta responder el siguiente

EXCURSUS LA PAZ O LA GUERRA?

Desde Tertuliano y Orgenes hasta la constitucin del Conc. Vat. II sobre "la Iglesia en el mundo actual", ese interrogante ha espoleado sin cesar la reflexin de los telogos, siendo en la actualidad objeto de discutido debate por las diferentes corrientes de "la teologa de la liberacin"1 . Est, pues, justificada su formulacin al final de los anlisis, que han intentado dar una respuesta bblica a esta problemtica teolgica
1. Cf. supra, pp. 12-14.

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La paz o la guerra? na el amor al enemigo (Mt 5,43-48 par.), a todo enemigo. Se armoniza con las exigencias de este amor sin fronteras el empleo de la violencia armada?

hodierna. Al hacerlo as, interesa precisarlo, no nos situamos al nivel humano del filsofo, socilogo politlogo, que se pregunta sobre la moralidad racional del empleo de la violencia armada. Nuestro ngulo visual es la concepcin cristiana del exgeta y telogo, que, a la luz de la revelacin neotestamentaria, se interroga sobre la posibilidad de armonizar aqulla con las exigencias de su fe y de su especfica misin en el mundo. 1.- El mensaje del Nuevo Testamento2 1) La actividad de Jess se desarroll en el escenario geogrfico de su pueblo, espoleado entonces por la esperanza en la venida del Mesas o Libertador poltico y ms o menos enrolado en la clandestina lucha de "los Zelotes" contra la dominacin romana (Cf. supra). Jess sin embargo rechaz reiteradamente (Le 4,5-8 par; Jn 6,14-15 par.) la tentacin de un mesianismo poltico (Cf. supra). Y, ordenando (Me 12,13-17 par) pagar al Csar el tributo debido (Cf. supra), se opuso a la exigencia fundamental del movimiento zelote. No lo condividi. Rechaz, pues, su tctica revolucionaria. Tambin el empleo de la violencia armada, realidad indiscutible de los reinos de exte mundo (Cf. Le 14,31-32). No del suyo. Precisamente porque, su Reino "no es de este mundo" rehus ser legtimamente defendido mediante el combate blico de sus secuaces (Cf. Jn 19,36), tras haber reprochado severamente a Pedro el uso de aqul, para conseguir sta: " Envaina tu espada, pues los que la empuan morirn a su filo!" (Mt 26,52). As formul "a vigorous condemnation of the war"3 en vocabulario de su tiempo. Lo que, en la terminologa de la hodierna estrategia blica, equivale: " Deja la pistola, el fusil ametrallador y el can, pues quienes los disparan morirn a su tiro!". Nada de extrao, pues, si declar bienaventurados a sus discpulos mansos (Mt 5,5) y pacficos (Mt 5,9),extendi el castigo impuesto por la mosaica prohibicin del homicidio "al que se encolerice contra su hermano" (Mt 5,2122), y les impuso no slo el precepto que prohibe resistir al mal (injustamente!) recibido (Mt 5,3842), sino tambin el que positivamente orde-

2) Evidentemente no 4 . As lo entendieron los autores neotestamentarios. Ya los (Evangelistas) que trasmitieron esa enseanza de Jess a sus respectivas Comunidades, sometidas a la opresin poltica de las autoridades judaicas y paganas (Cf. supra). Fiel interpretacin de aquella enseanza es, por lo dems, la reiterada exhortacin (Rm 13,1-5; Tit 3,1; IPe 2,13-14) a someterse a las ( injustas!) autoridades (Nern...) existentes (Cf. supra) y orar por ellas (2Tim 2,1-2), "bendecir a los perseguidores" (Rm 12,14), "no devolver mal por mal" (ITes 5,15; Rm 12,17) ni "tomarse la justicia por cuenta propia" (Rm 12,19), sino "procurar el bien ante todos los hombres" y, "en cuanto sea posible, estar en paz con todos" ellos (Rm 12,17-18), amar al enemigo (Rm 12,20) con un amor, que no responde al mal con el mal, sino "vence al mal con el bien" (Rm 12,21). De ah el spero reproche dirigido por Santiago a los fieles, a causa de "las guerras y contiendas" suscitadas entre ellos (Sant 4,1-2). Estas son del todo extraas a las caractersticas de aquella caridad, que "es paciente" y "no se irrita", "no tiene en cuenta el mal" y "lo soporta todo" (ICor 13,4-7). Queda, pues, excluida de ese amor cualquier (legtima!) defensa, toda (justa!) venganza: Cualquiera forma de violencia, toda clase de guerra5.

2.- La literatura patrstica6 Al interrogar sobre la temtica, que nos ocupa, a estos salientes testimonios del mensaje neotestamentario, debemos distinguir entre los que precedieron y siguieron a la conversin de Constantino (a.313).
4. Asi con J. DANIELOU, quien subraya el deber de "entendre dans toute sa forc" el precepto de Jess sobre el amor al enemigo, un precepto que "nous n'avons pas le droit de... minimiser", tratndose de "un des points essentiels de la charit des fils de Dieu": art. cit., 16; Cf. tambin pp. 17-19; P. BATIFFOL, art. cit., 2-8; E.A. RYAN,art. cit., 4-6; R. BAITON, o.c, 51-56. 5. Cf. P. BATTIFFOL, art. cit., 8-13; J. DANIELOU, art. cit, 15s; R. BAITON, o.c, 56-61. A. von HARNACK, Militia Christi. Die christliche Religin und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten, Tbingen 1905: Es evidente que no slo las sentencias de Jess sino tambin "la naturaleza del Evangelio, tal como lo debi entender la primera generacin, se opone a todo lo blico", pues "el Evangelio excluye toda violencia y no tiene en s ni siquiera puede tolerar nada de guerrero"(2); lo que significa: "la tica cristiana prohibi a los cristianos la guerra en general" (11). Del todo arbitrariamente reduce A. VGTLE a la luz del N.T. la prohibicin de la violencia armada a "jerder auf Vergewaltigung (Mk 10,42 f.) abziehende, von Macht-und Habgier eingegebene Krieg": art. cit., 640. 6. Cf. A. von HARNACK, o.c, 18ss; P. BATTIFFOL, art. cit., 13-38; H. LEC-

2. Cf. P. BATTIFFOL, Les premien chrtiens et la guerre, en: AA.VV., "L'Eglise et le droit de la guerre", Pars 1920, 1-39: 2-13; E.A. RYAN, The rejection of mitary service by the eariy Christians, en: ThSt 13 (1952) 1-32: 4-6; W. BIENERT, Krieg, Kriegdienst und Kriegsverweigerung nach der Botschaft des Neuen Testaments, Stuttgart 1952; J. DANIELOU, La non-violence selon 'Escriture et la tradition, en: "Action chrtienne" (Confrences du congrs "Pax-Christi"), Pars 1955, 9-32: 12-13; A. VOGTLE, art. Krieg, en: LThK, VI (Freiburg i. Br. 2 1961) 639-40; R. BAITON, Actitudes cristianas ante la guerra y la paz (trad. espa.), Madrid 1963, 51-61. Sobre el significado de "las guerras santas" del A.T., a la luz de la revelacin neotestamentaria, Cf. supra, pp. 114-120. 3. E.A.RYAN,arf. cit., 4; Cf. tambin: P. BATIFFOL.ar. cit., 2-8.

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1) Perodo pre-constantiniano Los Padres de la Iglesia y Escritores eclesisticos de los tres primeros siglos de la edad post-apostlica son feles trasmisores de ese mensaje neotestamentario: a) As ya los Padres Apostlicos. Estos no se plantearon ciertamente el problema de la guerra. S evocaron a sus Comunidades cristianas los principios, que la excluyen. Los homicidios son la primera obra perpetrada por quienes siguen "el camino de la muerte" 7 , pues "Dios no habita, donde hay escisin e ira" 8 . Frente a esta ltima, el cristiano responde con la mansedumbre9 propia de quien no resiste al mal 10 ni aborrece a hombre alguno 11 , sino que ama al enemigo12 con un amor que excluye todo cuando ira, envidia, disputas "engendra muertes" 13 ; y "no fomenta la escisin, sino pacifica a los que se combaten" 14 . b) Esta lnea de pensamiento prolongan los primeros Apologistas de la fe cristiana, subrayando como caractersticas de sta la no-resistencia al mal recibido15 y el amor a los enemigos16, por quienes los
LERQ, art. Militarisme, en: DACL XI (Pars 1933) 1108-81: 1119-55; R.H. BAITON, The early Church and war, en: HarvThR 39 (1946) 189-212; ID., o.c, 6393; E A . RYAN, art. cit., 8-32; J. DANIELOU, art. cit., 19-26; H. KARPP, Die Stellung der Alten Kirche zu Kriegsdienst undKrieg, en: EvTh 17 (1957) 496-515; B. SCHPF, Das Ttungsrecht bei frhchristlicehn Schriftstellern bis zur Zeit Konstantins, Regensburg 1958, espec, 143ss; H. von CAMPENHAUSEN, Der Kriegdienst der Christen in der Kirche des Altertums, en: "Tradition und Leben", Tbingen 1960, 203-15; H.M. HORNUS, Evangile et Labarum, Etude sur l'attitude du Christianisme primitif devant les problmes de l'Etat, de la guerre et de a violence, Genve 1960; ID., L'excommunion des militaires dans la discipline chrtienne, en: Com. Viat. (1962) 41-61; J. COMBLIN, Thologie de la paix, II, Pars 1963, 10-24; A. MORISI, La guerra nel pensiero cristiano dalle originialle crociate, Firenze 1963, 21-120; J. FONTAINE, Los cristianos y el servicio mitar en la antigedad, en: Conc. 5 (1965) 118-31; J. ZEILLER. La questione del servizio militare, en: "Storia della Chiesa" (trad. ital.), dirig. por. J. LEBRETON-J. ZEILLER, II, Torino 1972, 612-15 (bibliogr.: 615, n.19); A. PORTOLANO, L'etica della pace nei primi secoli del cristianesimo, Napoli 1974; E. BUTTURINI, La non violenza nel cristianesimo primitivo fino all'et di Costantino, en: Humanitas 32 (1977) 103-114. 7. Did. V I; Cf. III \;Ep. Bern. XX 1. 8. IGNACIO A., Filad. VIII 1. 9. Cf. Did. III 7; IGNACIO A., Efes. X 2; Polic. III1. 10. Cf. Did. I 4;IGNACIOA.,/es. X Z;Rom. III 3;POLICARPO,F/7ip. II2-3; HERMAS, Pastor, Mand. VIII 10. l l . C f . D / d , II 7. 12. Did. I 3; IGNACIO A., Efes. X 1-3; POLICARPO, Filip. XII 3. 13. Did. III 1; Cf. CLEMENTE R., ICor. XLVI 5-9. 14.DM. IV 3;C.Ep. Bern. XIX 12. 15.Cf. ATENAGORAS, Legacin, 34; MINUCIO FLIX, Octavias, XVIII 2. JUSTINO M. precisa el por qu los cristianos no aborrecen a quienes "les odian"

cristianos elevan su plegaria17. El motivo?: "Porque no nos basta ser justos la justicia consiste en dar lo igual a los iguales, sino que se nos propone ser buenos y pacientes" 18 . Nada tienen que temer, pues, las autoridades estatales de quienes son sus "mejores auxiliares y aliados, para el mantenimiento de la paz" 1 9 . c) La obra de Tertuliano representa, a este respecto, un jaln saliente 20 . No por la novedad doctrinal. S por haberse planteado expresamente y por vez primera el problema. En el "Apolegtico" (a. 197), el gran apologista cartagins se hace reiterado eco de la relacin de los cristianos para con el Imperio, caracterizada por la oracin en favor del emperador (30,1; 32,3; 33,1; 39,2) y dems autoridades (31,23; 39,2), por quienes, los que llenan incluso sus campamentos (37,4) y con ellos "navegan, trabajan21, cultivan la tierra y negocian" (42,3), piden "vida larga, corte segura, ejrcitos fuertes... universo pacfico..." (30,4). Una relacin distinguida tambin por el amor a los enemigos 22 , que les veda "devolver mal por mal" y, por tanto, hacer la guerra, prefiriendo "ser matados antes que matar" (37,1.4). Supone, por tanto, la existencia de soldados cristianos, cuyo rechazo de la violencia blica implcitamente menciona. La mencin deviene explcita en sus obras posteriores (a.212) "De corona" y "De idolatra": Negando en esta ltima la armonizacin del servicio militar con la fe cristiana (19,23), radicaliz el pensamiento expuesto en la primera, que, como Jess lo hizo a Pedro, niega al soldado convertido a la fe cristiana el uso de la espada (11,2), debiendo optar, en caso de serle impuesta, por a) la de-

y "quitan la vida" (lApol. LVII 1): "Porque no tememos la muerte" (lApol. LVII 2). l.Cf. JUSTINO M., lApol. XIV 3; TEFILO A., A Autlico, III 14; Disc. Diogneto,V 11.15; VI 6. 17.Cf. JUSTINO M., lApol. XIV 3; XVII 3; ATENAGORAS, le.,; TEFILO A., o.c, I 11; III 14. 18. ATENAGORAS, Legacin, 34. 19.JUSTINO M., lApol. XII 1. 20.Cf. A. von HARNACK, o.c, 32-40; P. BATTIFFOL, art. cit., 18-22; TH. BRANDT, Tertullians Ethik, Gtersloh 1928, 113 ss; H. LECLERQ, art. cit., 1122-26; A. ROLLI, Tertullians Stellung zum rmischen Staat, Tbingen 1944, 94ss; E A . RYAN, art. cit, 7-20;-H. KARPP, art. cit., 561-505; J.M. HORNUS, o.c, (passim); ID., Etude sur le pense politique de Tertullien, en: RHPhRl 38 (1958) 1-38; A. MORISI, o.c, 35-52; R. KLEIN, Tertullian und das rmische Reich, Heidelberg 1968, 102-124 (bibliogr.). 21.La expresin tertulianea "vobiscum militamus" no designa necesariamente "el servicio militar" (contra la generalidad de los autores: P. BATIFFOL, A. MORISI, R. KLEIN,...); "militare" puede designar figuradamente: "conari" (Cf. TERTULIANO, Pall. I 3), "trabajar en un cargo pblico", etc.: Cf. Lexicn totius latinitatis, III, Patavii 1940. 243; Tesaurus linguae latirme, VIII, Leipzig 1966, 969s. 22. TERTULIANO, Apoleg. 37,1; Cf. tambin: A Scapula, I 3; II 6; IV 7.

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sercin, b) ingenirselas para no hacer contra Dios lo que fuera de la milicia se veda, c) sufrir por Dios (11,4). No niega, por tanto, la licitud jurdica del ejrcito, de la profesin militar (y consiguientemente de una posible guerra justa). S afirma que aqulla es prcticamente incompatible con la fe del cristiano: Su misin es otra!. d) La posicin del apologista africano, precismoslo, "no es ms que el eco de la disciplina de la Iglesia"23, formulada por Hiplito R. en "La tradicin apostlica", es decir, el ms antiguo e importante documento literario sobre la disciplina y vida eclesistica de las tres primeras centurias cristianas: En el contexto, donde se enumeran los oficios y profesiones incompatibles con la fe cristiana, debiendo ser abandonados consiguientemente por quienes desean ingresar en el catecumenado de la Iglesia, se prohibe al "soldado subalterno matar" as como "ejecutar la orden" de homicidio y "prestar juramento", debiendo ser rechazado (del ingreso'al catecumenado) "si se niega a ello" (16); en ese rechazo incurre asimismo "quien tiene el poder de ejecutar la pena capital" ..."si no cesa" (ib.), as como "el catecmeno o el fiel, que quieran hacerse soldados..." (ib.). La norma eclesistica, seguida en la primera centuria de la edad post-apostlica, es, pues, clara: Al soldado devenido cristiano se le prohibe matar2 4 , mientras que al an catecmeno ya fiel se le veda devenir soldado. e) El alejandrino Orgenes prolonga esta dradicin25. En "Contra Celso" (ca. 244-249), obra de madurez intelectual (Orgenes la escribi hacia los 60 aos) y culmen de la primera apologa cristiana, la cual,

por los previos viajes de su autor, representa la praxis de la Iglesia en Egipto, Palestina, Grecia y Asia menor, el gran apolegeta admite ciertamente la posibilidad de "las guerras justas y ordenadas, si alguna vez deben hacerse entre los hombres" (4,82). El cristiano, en todo caso, no toma parte en ellas. Se lo prohibe ya el precepto evanglico, que exige no resistir al mal (7,25; 8,70) y veda la venganza contra los enemigos (2,29; 3,8), cuyo amor (8,41), por el contrario, caracteriza a quienes (los verdaderos cristianos) "se han configurado con la (respectiva) enseanza de Jess" (8,35). Queda, pues, excluida toda forma de violencia (7,26; 8,65) en la vida de aqullos, cuyo Evangelio "es una doctrina de paz" (2,29) y slo emplean el arma de la oracin (8,69-70.74). As lo subraya en respuesta a su adversario, que exhorta a los cristianos "a combatir por" el emperador y "tomar parte en sus campaas" 26 , defendiendo seguidamente, contra quienes les invitan a hacer "la guerra y matar hombres por el inters comn", la legtima exencin militar de aqullos, quienes luchan s con sus oraciones contra los verdaderos autores (los demonios) de la guerra, pero "no toman parte en ella, an cuando a ello se les urja"2 7 . Non liquet!. f) Y en esta lnea se sita el africano Lactancio (ca. 265-320), profesor de retrica latina y posteriormente (ca. 317) tutor del primognito de Constantino: No pueden ser "hombres piadosos y justos", quienes ejecutan la inhumana violencia de la guerra; ni pueden ser "socios y participantes de este homicidio pblico", los (cristianos) que "se esfuerzan por seguir la senda de la justicia"; pues "cuando Dios prohibe matar, no veda solamente el robo -prohibido por las mismas leyes pblicas-, si no tambin aquellas cosas, que entre los hombres pasan por lcitas; no
26; Contra Celso, 8,73. Lo que, en la lnea de Tertuliano y de Hiplito R., significa que los cristianos no se alistaban en el ejrcito, sindoles vedado por la disciplina eclesistica: As con A.v. HARNACK, o.c, 55s; contra J. ZEILLER, segn el cual "se trataba slo de casos aislados" (o.c, 613). 27. Contra Celso, 8,73. El pensamiento de Orgenes, que, an admitiendo la posibilidad de la guerra justa, declara su participacin incompatible con la fe cristiana, no es contradictoria (contra P. BATTIFFOL, art. cit, 29): Delimita simplemente la misin especifica del cristiano. Y es del todo inexacto hacer derivar su tono pacifisca no de la Biblia sino del esplritualismo neoplatnico (contra H. von CAMPENHAUSEN, o.c, 211): Las reiteradas citas bblicas especialmente neotestamentaris del Alejandrino sealan, de modo inequvoco, el venero de su pensamiento teolgico: Cf. 5,33 (= Os 2,20+ Is 2,4); 7,25 (= Mt 5,38-39 + Lam 3,27-30); 8,35 (= Mt 5,44-45); 8,41 (= ICor 6,10+ Mt 5,44 + Rm 12,4 + ICor 4,12); 8,69 (=Ex 14,14); 8,70 (= Gen 18,26 +Lc 14,34-35 +F1 4,13 etc.); 8,73 (=Ef 6,11 + ITim 2,1-2). Una raz bblica (Le 6,29) tiene asimismo la concepcin pacifista de CLEMENTE A., cuando afirma que "no ejercitamos a las mujeres en la fortaleza blica, puesto que incluso queremos que los hombres sean pacficos": Strom. VIII 61,3. El predecesor de Orgenes no abord, sin embargo, el problema de la guerra o servicio militar: Cf. A. MORISI, o.c, 21-25.

23. J. DANIELOU, art. cit., 20. La violencia no ocupa puesto alguno, asimismo, en la concepcin sobre "el soldado de Cristo" del sucesor de Tertuliano: Cf. J. COMPANY, Miles Christi en la espiritualidad de San Cipriano, Barcelona 1956; A von HARNACK, O.C, 41-42. 24. Asn en el s.IV (ca. 336-41), el soldado cristiano Martn (futuro obispo de Tours) se present al Emperador la vspera de la batalla en Worms y, obedeciendo sin duda a la entonces an vigente disciplina eclesistica (Cf. Cnones de Hiplito, 13.14; Constituciones apostlicas; XI 9-11), le dijo: "Soy un soldado de Cristo, no me es lcito luchar"; un gesto imitado por otros varios soldados, que fueron por ello martirizados: Cf. A. von HARNACK, o.c, 74-86; H. LECLERQ, art. cit., 1149-54; J. DANIELOU, art.cit., 21; A. MORISI, o.c, 79-83; G. CRESCENTI, Obiettori di coscienza e martiri cristiani nei primi cinque secoli del Cristianesimo, Palermo 1966. Particularmente significativa fue la confesin del soldado y mrtir Maximiliano (el 12.III.295) ante las amenazas del procnsul romano: "No puedo ser soldado, yo soy cristiano,... no puedo servir, no puedo hacer el mal, soy cristiano, ...no puedo ser soldado para el siglo, soy soldado para Dios,... soy cristiano, no siervo": H. LECLERQ, art.cit, 1133-36: 1134s. 25.Cf. A. von HARNACK, o.c, 26-31; P. BATTIFFOL, art. cit., 26-29; H. LECLERQ, art. cit., 1126-27; H. KARPP, art. cit., 507s; J. DANIELOU, art. cit, 22; H. von CAMPEHHAUSN, o.c, 210-211; A. MORISI, o.c, 53-61. Sobre la constante interpretacin alegrica de "las guerras santas" veterotestamentarias por Orgenes, Cf. supra, p. 119.

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ser, pues, lcito al justo (= cristiano) el servicio militar ("militare") ...ni acusar a nadie de crimen capital, porque no se diferencia si matas con la espada o con la palabra, siendo prohibido el homicidio mismo; no puede haber, por tanto, excepcin alguna en este precepto divino: Siempre es ilcito matar al hombre, a quien Dios quiso fuese un animal sacrosanto..!'28 Sintetizando: Los Padres del perodo pre-constantiniano son testigos de la fidelidad, con que la vida de la Iglesia mantuvo el mensaje neotestamentario sobre la no-resistencia al mal y al amor al enemigo, que excluye toda violencia... blica; no niegan que, al nivel humano, sta pueda ser racionalmente justa y, por tanto, moralmente lcita; s afirman, sin ambages, que los mencionados principios caractersticos de la moral evanglica vedan su participacin al cristiano. La misin especfica de ste, en efecto, no consiste en el comn empeo de practicar la justicia: "No nos basta ser justos" (Atengoras). Al cristiano se le exige tambin y sobre todo abstenerse incluso de "lo que (=la legtima defensa, la guerra justa) entre los hombres se considera, lcito" (Lactancio). Precisamente por estar destinado aqul a ser "luz del mundo" (Mt 5,14) y "sal de la tierra" (Mt 5,13), mediante "las obras buenas" (Mt 5,16) de aquella super-justicia que, no resistiendo al mal (Mt 5,3942) y amando al enemigo (Mt 5,4448), venciendo al mal con el bien (Rm 12,21), son para el mundo pagano un signo de credibilidad en el Enviado de Dios (Jn 17,21-23; 13,35): Convierten a los incrdulos, haciendo que "glorifiquen al Padre celeste" (Mt 5,16). 2) Perodo post-constantiniano2 9 La conversin y gobierno de Constantino (a. 313-337) seala en la historia de la Iglesia un giro radical, por el que de religin oprimida pas a ser aqulla religin libre; ms an: religin del Imperio. Los mltiples favores concedidos por el emperador a la Iglesia.a travs de "continuas legislaciones en favor de los cristianos" 30 , de privilegios otorgados a los clrigos, eximidos "de toda funcin pblica civil" y remunerados
28.LACTANCIO, Divinae Institutioncs, VI 20 (El libro VI debi ser redactado antes del a. 311: J. QUASTEN, Patrologa, I, Madrid 1968, 689). De modo anlogo no tan explcito se expres el maestro de Lactancio: ARNOBIO, Adv. nationes, I 6. 29 Cf. A. von HARNACK, o.c, 44-46.86-92; P. BATTIFFOL, art. cit., 31-39; H. LECLERQ, art. cit, 1149-55; E.A. RYAN, art.cit., 27ss; J. DANIELOU, art. cit., 23-26; H. von CAMPENHAUSEN,o.c, 212ss; R. BAITON, o.c, 81-94; J. COMBLIN, o.c., II, 15-24; A. MORISI, o.c., 66-120. 30.Cf. EUSEBIO, Hist. Eccl. X 2.5-7.

por su trabajo pastoral3 J , as como del respeto tributado a los obispos, para quienes "menudeaban cartas personales del emperador, honores y donaciones en dinero" 32 , favoreci ciertamente la predicacin del Evangelio. Un favor pagado, sin embargo, a caro precio. Porque con la otorgada libertad de accin,perda, sin darse cuenta, la Iglesia su libertad de pensamiento frente al Estado: La libertad de culto ahogaba, en realidad, su libertad religiosa33. Y, por lo dems, su abierto contacto con las culturas y religiones de los pueblos paganos, algunos de ellos (no seriamente) convertidos a la devenida religin oficial, supona el riesgo de introducir en la teologa y vida cristiana elementos filosficos y religiosos extraos al Evangelio. Un riesgo ciertamente necesario a la expansin misionara de la Iglesia, favorecida por la nueva situacin histrica. Y, sin embargo, no siempre soslayado. El equilibrio era difcil! Lo era particularmente en el problema de la participacin de los cristianos al servicio militar. De ste debieron ser exonerados los clrigos3 4 . No los laicos. No era un honor ser soldado de un emperador, en cuyos estandartes y yelmos figuraba el monograma ( ^ ) de Cristo?. Nada de extrao, pues, si tanto la nueva situacin poltica como la cultura pagana influyeron poco a poco en la prstina concepcin cristiana sobre la violencia, fielmente conservada durante las tres primeras centurias. a) Ese influjo debi producirse muy pronto. Es cierto que el snodo de Ancira (entre Pascua y Pentecosts del a.314) impuso penas contra el homicidio voluntario e involuntario (can. 22.23). Unos meses ms tarde, sin embargo, fue convocado por el mismo Constantino (1 agosto 314) el snodo de Arles, en el que se excolumgaba ya an "a quienes deponen las armas en tiempo de paz" 3 5 . Los soldados cristianos deban,
31. EUSEBIO, Hist. Eccl. X 5-7; Cf. a este respecto (incluida la legislacin de los emperadores posteriores), B. BIONDI, // Diritto romano cristiano, I, Milano 1952, 358-94; J. GAUDEMET, L'Eglise dans VEmpire romain, III, Pars 1958, 172-79; W.M. PLOCHL, Geschichte des Kirchenrechts, I, Wien 2 1960, 177-86. 32. EUSEBIO, Hist. Eccl. X 2,2; Cf. 6,1-3. En esta carta del Emperador, el obispo espaol de Crdoba, Osio, ejerce ya las funciones de su consejero personal en asuntos eclesisticos (6,2): Cf. V.C. de CLERCQ, Ossius of Crdoba. A contribution to the history ofthe constantinian period. Washington 1954. 33. El historiador K. BAUS, valorando con logrado equilibrio "el alcance del giro constantiniano" (o.c, 596-604), precisa: "Para muchos obispos, sobre todo de oriente, despus de tan larga opresin hubo de ser una tentacin arrimarse al sol imperial y perder as su libertad" (604). 34. Est probablemente implcito en su exencin "de toda funcin pblica civil" (EUSEBIO, o.c, X 7,1-2). En todo caso "se puede decir, que los Csares romanos liberaron al clero del servicio militar y curial": W.M. PLOCHL, o.c, I, 184. 35. Cf. A. von HARNACK, o.c, 37; E.A. RYAN, art. cit., 28; H. von CAMPENHAUSEN, o.c, 213; A. MORISI, o.c, 9 1 .

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pues, 'a fortiori" usarlas en tiempo de guerra. As lo formular (ca. 350) el obispo alejandrino Atanasio: "No es lcito el homicidio, pero matar a los adversarios en la guerra es legtimo y digno de alabanza" 36 . Peligrosa distincin sta, en abierto contraste con el mensaje neotestamentario (Cf. Mt 5,21-22-3848 par; Rm 12,17-21): Introduce, por vez primera, en la teologa cristiana una concepcin filosfica, que le es extraa. Tambin Basilio el G. (a. 330-379) afirma que "nuestros padres no consideraron homicidios los perpetrados en las guerras, perdonando -me parece a quienes luchan por el pundonor y la piedad; sin embargo, quizs sea recto aconsejar, a quienes as han manchado sus manos, abstenerse por tres aos de la comunin" 37 . El gran capadocio, es evidente, refleja ya una praxis de la jerarqua eclesistica ("nuestros padres") en el lcito empleo de la (justa) violencia blica. No esconde, sin embargo, su escrpulo. b) Ese titubeo desaparece en el obispo milans Ambrosio (a. 339397) 3 8 , consejero de varios emperadores y convencido filoromanista, para quien "la fidelidad romana se identifica con la fidelidad cristiana"39. Su concepcin sobre la guerra la deline en su obra maestra "De officiis ministrorum", de marcado influjo estoico y particularmente ciceroniano 40 : Tratando de la fortaleza, el autor, an reconociendo que "ocuparnos de argumentos de guerra me parece ajeno a nuestro fin, porque (los clrigos) nos ocupamos ms de los deberes del alma que de los del cuerpo y nuestras actividades (eclesisticas) se dedican no a las armas sino a las artes de la paz" 4 *, propone reiteradamente a los jefes guerre-

ros Josu, Sansn, David... veterotestamentarios como modelos a imitar 42 en la fortaleza militar de la guerra justa contra los enemigos, es decir, la que -con prudencia, temperancia y magnanimidad- se propone defender la patria contra la invasin de los brbaros4 3 . c) Ser reservado, sin embargo, a Agustn (a. 356430) el honor (?) de precisar las condiciones para la licitud moral de la guerra justa 44 . No podemos abordar el desarrollo cronolgico del - a este respecto no siempre uniforme- pensamiento agustiniano45, embrionado, por lo dems, tras ochenta aos de mentalidad imperial y sobre el transfondo de la crtica anti-veterotestamentaria de los maniqueos, as como de la violencia "circumcelinica" primero y de la barbrica despus. Agustn se hace ciertamente eco de la no violencia propia de los clrigos y monjes, quienes en calidad de "soldados de Cristo" luchan con la oracin - n o con la espada- contra los invisibles enemigos diablicos46. Tambin justifica, sin embargo, la lucha armada del soldado cristiano. Parte de la licitud de las "guerras santas" veterotestamentarias, cuya justicia se enraiza en haber sido ordenadas por Dios 47 . Subraya tambin el hecho de que ni Jess (Cf. Mt 8,8-10) ni el Bautista (Cf. Le 3,14) exigieron a los soldados deponer las armas 48 , precisando que los preceptos de Aqul sobre la no violencia y el amor a los enemigos (Mt 5,3941) "pertenecen, ms bien, a la preparacin del corazn, que est dentro, que a las obras

36. ATANASIO, Epist. ad Amunem monachum (PG 26, 1174 B): "Estamos lejos de Orgenes!" (P. BATTIFFOL, art. cit., 33). Haban pasado, en efecto, varios lustros de alianza cristiano-romana (Cf. H. LECLERQ, art. cit., 1149s). Y unos aos ms tarde (a. 357) escribir el clebre Obispo alejandrino su Apologa al emperador Constancio: PG 25,595-642. 37. BASILIO G., Epist. 118, 13 (PG 32,682). 38. Cf. P. BATTIFFOL, art. cit., 35-38; H. LECLERQ, art.cit., 1149-50; R. BAITON, o.c, 85s; C. MORINO, Church and State in the teaching of St. Ambrose, Washington 1969, 55-57. 39. A. PAREDI, Poltica di S. Ambrogio, Milano 1974, 156; Cf. tambin C. MORINO, o.c, 55. Sobre la concepcin poltica del Obispo milans, Cf. asimismo: C. MEIZI, Sant' Ambrogio, Milano 1970, 136-46; H.J. DIESNER, Kirche und Staat im ausgehenden vierten Jahrhundert: Ambrosius von Mailand, en: "Das frhe Christentum im romischen Staat" (hrsg. v. R. Klein), Darmstadt 1971, 41554. 40 Cf. A. CASAMASSA, Instituzioni di Patrologa, II, Roma 1950, 181; B. ALTANER, Patrologa, Madrid s 1 9 6 2 , 363: La imitacin del "De officiis" de Cicern se extiende "hasta en la distribucin de las materias". El mismo Ambrosio considera expresamente la obra del retrico romano como fuente de la suya: Deoff. ministr.,1 7,24. 41. De off. ministr., I 35, 175.

42. Cf. De off. ministr., I 35,175.177s; 29,139; 40, 196-41, 202; III 67-69. 43. De off ministr., I 35, 175-76. El influjo de CICERN (De officiis, I 11,3436; 23,79-24,84) es innegable. El mismo Ambrosio afirma que el clebre retrico y autor de su fuente literaria tom sus principios sobre la fortaleza militar del Antiguo Testamento: De off. ministr., I 36,179s. 44. Cf. P. MONCEAUX, Saint Augustin et la guerre, en: AA.VV., "L'Eglise et le droit de la guerre", Pars 1920, 40-47; C. COMBES, La doctrine politique de saint Augustin, Pars 1927, 255-99; Y. de la BRIERE, La conception de la guerre et de la paix chez saint Augustin, en: RevPhil 1 (1930) 557-72; ID., Le droit de juste guerre, Pars 1938, 16-27; H. LECLERQ, art. cit., 1154-55; J. KOSTERS, Le droit de Gens chez saint Augustin. V: La guerre, en: Rev. droit intern. et de lgislation compare 14 (1933) 637-76; R. REGOUT, La doctrine de la guerre juste de saint Augustin a nos jours, Pars 1935, 39-44. H. KARPP, art. cit., 31114; R. BAITON, o.c, 86-93; A. MORISI, o.c, 98-120. 45. Una brillante exposicin cronolgica ofrece P. MONCEAUX, art. cit., 40-56. La ambivalencia de Agustn puede apreciarse en De Civ. Dei, donde condena unas veces formalmente la guerra (Cf. III 13-14.18.23-30; IV 4.6.15; XV 4; XIX 7), defendiendo su legitimidad otras veces (Cf. I 1; IV 15; V 23; XIX 7.15). Tambin se aprecia una marcada evolucin en la actitud pacfica primero y represiva despus frente a la violencia de "los circumeeliones": Cf. Ep. 93, 1-19; 185, 6-36. 46. Cf. Ep. CLXXXIX 5; CCXX 11. Otros textos en G.M. COLOMBAS, El concepto de monje y vida monstica a finales del s.v., en: SM 1 (1959) 257-342: 283-85. 47. Cf. Contra Faustum, XXII 74.76.78; Quaest. in Hept., IV 44. 48. Cf. Contra Faust. XXII 74; Ep. XXXVIII 2,14; CLXXXIX, 4.

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realizadas al exterior" 49 . No es, pues, ilcita toda guerra. S es lcita la que, declarada por la autoridad competente ("el prncipe"), tienda en su realizacin a la paz y saluz comn 50 . Quedaban as delineados los principios reguladores sobre la licitud de una guerra justa, substancialmente condivididos por los Padres posteriores51. Sintetizando podemos afirmar: Los Padres del perodo post-constantiniano se distanciaron gradualmente de la doctrina tradicional que, a raz del mensaje neotestamentario sobre la no-resistencia al mal y el amor al enemigo, vedaba al cristiano la participacin en toda violencia incluida la blica- y, por tanto, alistarse en el ejrcito. Una tradicin, es cierto, fielmente conservada -Ambrosio y Agustn se hacen eco de ello durante este perodo por la reducida Iglesia de los clrigos y monjes, 'los soldados de Cristo" que, exentos del servicio militar, ejercitaban con la oracin y la penitencia el "gran combate" de la "milicia cristiana" contra los enemigos diablicos5 2 . La gran Iglesia de los fieles laicos, sin embargo, quedaba sometida al deber de las armas por la causa justa de la paz y bien comn. Entre aquella y esta parte de la Iglesia, la distancia era evidente. Un alejamiento motivado por la mentalidad imperial as como por el influjo de concepciones filosficas principalmente estoicas sobre el derecho natural de la guerra justa. El paso grave, realizado sobre todo por Ambrosio y Agustn, consisti en trasladar a los dominios de la moral cristiana o teolgica, una licitud propia de la moral natural o filosfica. En otras palabras: Sobre las bases de una filosofa de la guerra justa, ambos Padres -principalmente el ltimoelaboraron los principios de una teologa de la guerra justa.
3 . - L a herencia agustiniana5
3

centurias hasta el final del Medievo" 54 . Inspirar, en efecto, la "liturgia blica" (!) del alto Medievo55 as como la predicacin de "las Cruzadas"56 e institucin de "las rdenes militares", sin que la protesta de algunas sectas (Cataros, Valdenses...) pacifistas as como el ejemplo evanglico de las Ordenes mendicantes lograse frenar el incontenido espritu militar. Por lo dems, la herencia agustiniana ser recogida por el jurista Graciano en su clebre "Decreto" (ca. 1142), para extenderla a todas las facultades de derecho cannico5 7 . Se ganar tambin el asentimiento de los grandes telogos Toms A. 58 y F. Surez 5 9 as como el del humanista Erasmo 6 0 : Los tres autores, sin embargo, son unnimes en

Fue enorme. La doctrina elaborada por Agustn "hace poca en la historia del derecho internacional", inspirndose en ella "las siguientes
49. Ep. LXXXVIII 2,13; Cf. tambin Contra. Faust., XXII 76: "intelligant, hanc praeparationem [=Mt 5,39] non esse in corpore, sed in corde". 50. Contr. Faustum, XXII 75; Cf. De OV. Dei, I 1; IV 15; V 22-23; XIX 7.15. A penas se puede dudar del influjo ciceroniano sobre el pensamiento de Agustn: El ilustre retrico, en efecto, haba derminado las premisas que, por derecho natural, pueden justificar la guerra: a) ser hecha por el Estado, b) previa una formal declaracin de hostilidades, c) observar la buena fe y cumplir los juramentos, d) realizarla con humanidad y e) tratar benignamente a los vencidos- Cf. De Off., I 11,34-36; 23,79-24,84; II 27; III 46.107; Cf. tambin: De republ, II 31; III 35; Deleg. 1 X 2 1 , . 51. Cf. MXIMO DE TURIN, Hom. CXIV I; LEN M., Ep. CLXVII 4 etc. 52. Cf. G.M. COLOMBAS, El monacato primitivo, II, Madrid 1975, 231-34. 53. Cf. A. VANDERPOL, La doctrine scholastique du droit de guerre, Pars

1925; R. REGOUT, o.c, 45ss; B. de SOLANGES, La thologie de la guerre juste, Pars 1946; J. COMBLIN, o.c, II 45ss; M.-D. CHENU, L 'volution de la thologie de la guerre, en: LumVie 38 (1958) 76-97; R. COSTE, Le problme du droit de guerre dans la pense de Pie XII Pars 1962, 36-60; IB., Moral internacional, Barcelona 1967, 54. P. MONCEAUX, art. cit., 76. 55. As p.e., las 'orationes tempore belli" (en las que se pide al Seor no slo por el Prncipe, sino tambin por el triunfo contra los enemigos, concretamente contra los "hostes romani nominis"), la "missa pro rege", "missa tempore belli", etc: Cf. A. MORISI, o.c, 139-51. 56. Es decir, las guerras santas del nuevo Israel inspiradas en las del Israel veterotestamentario, predicadas y directa o indirectamente dirigidas por el Jefe de la cristiandad, realizadas contra los enemigos de sta por soldados de diversas naciones, protegidos por el signo de la Cruz (= cruzados) y alentados por la promesa de obtener indulgencias: Cf. R. GARCA VILLOSLADA, Historia de la Iglesia Catlica, II, Madrid 1976, 358-97 (bibliogr.). La inspiracin de "las guerras santas" del A.T. es ya clara en la predicacin de la I a Cruzada (a. 1095): Cf. URBANO II, Orationes in concilio Claromontano habitae. De expeditione hyerosolimitana: PL 151, 565-82: 567-71. No diversamente debi ser predicada la 2 a Cruzada (a. 1147-49) por San BERNARDO (Cf. Ep. 457-459: PL 182, 651-54), como se deduce de su alabanza a "los Templarios": Cf. De la loa a la nueva milicia, a los soldados del Temple, en "Obras de San Bernardo" (ed. G. Prado), Madrid 1947, 1437-64: 1439-43: Tras justificar, a raz de la exhortacin del Bautista a los soldados (Le 3,14), la lucha blica del cristiano, el a. invita a los Templarios a hacer "tajos a los que siembran en vuestras filas el miedo y la duda...", desenvainando "la doble espada, espiritual y material de los cristianos", para descargarla "con fuerza sobre la testuz de los enemigos, para destruir todo lo que se yergue contra la ciencia de Dios... contra la fe de los seguidores de Cristo" (1443). 57. Cf. GRACIANO, Concordantia discordantium canonum, II, XXIII 1-2 (PL 187, 1159-67). 58. Summ.Theol, II-II, q. 40: Cf. E. CHENON, St. Thomas d'Aquin et la guerre, en: o.c, ("L'Eglise et le droit de la guerre"), 78-108; TH. PEGUES, St. Thomas d'Aquin et la guerre, Pars 1916; G. CUNICIC, La moralita della guerra secando San Tommaso, en: Sap. 13 (1960) 503-27 (bibliogr.). 59. De triplici virtute theologali, III, disp. 13^ Cf. L. ROLLAND, Surez et la guerre, en: o.c, ("L'Eglise..."), 132-58; L.PEREA, Teologa de la guerra justa en Francisco Surez, Madrid 1954 (bibliogr.). 60. Consulta sobre la declaracin de la guerra al turco, en: "Obras escogidas" (ed. por L. Riber), Madrid 2 1964, 995-1027: 1008ss.

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prohibir a los clrigos la participacin en la guerra 6 1 , cuyo anlisis, abordado por los dos primeros en sus respectivos tratados "sobre la caridad", implica ya una concepcin de aqulla como defeccin del amor cristiano. Pero la doctrina haba ya tomado definitivamente cuerpo. La condividieron los grandes reformadores -Lutero, Calvino- protestantes. Tambin la hizo suya "el padre del derecho internacional", Francisco de Vitoria 6 2 . Y tom definitivamente carta de naturaleza, en la vida de la Iglesia, mediante su divulgacin por el (a. 1566) Catecismo Romano 6 3 . La doctrina de Vitoria ser recogida, a su vez, por el famoso tratadista (protestante) de "derecho de gentes" Grotius 6 4 , quien influir profundamente la teologa catlica posterior. De ella se hacen efectivamente eco telogos moralistas 6 5 ,juristas 6 6 y dogmticos 6 7

hacindola suya asimismo varios Romanos Pontfices 6 8 . Todos stos, sin embargo, condenan las guerras modernas (atmica, biolgica etc.), pronuncindose los ltimos por una organizacin mundial, que despeje el nubarrn de lo que podra significar el fin de la vida humana sobre el planeta 69 . El Conc. Vat. II prolonga esta lnea: An reconociendo "el derecho de legtima defensa a los gobiernos" se ve obligado "a examinar la guerra con mentalidad totalmente nueva", condenando acciones blicas destructoras, previniendo contra "la carrera de armamentos" y exhortando a preparar "una poca, en que, por acuerdo de las naciones, pueda

61. TOMAS A., o.c, II-II, q.40, art. 2; F. SUAREZ, o.c, III, disp. 13, sec. 3; ERASMO.o.c, 1011. 62. Relecciones teolgicas: De iure belli, en: "Obras de Francisco de Vitoria" (ed. T. Urdanoz), Madrid 1960, 811-58: Si a los textos paulinos (Rm 12,19) y evanglicos (Mt 5,38; 26,52) contra la violencia contrapone "la opinin de los doctores y la comn costumbre de la Iglesia" (815), en la cuestin sobre si "es lcito a los cristianos hacer la guerra" sigue los pasos de Agustn y de Toms A. (816-19); Cf. A. VANDERPOL, Francois de Victoria et la guerre, en: o.c, ("L'Eglise et..."), 109-31; M. TORREZ LPEZ, La doctrina de Santo Toms sobre la guerra y sus influencias en las obras de Francisco de Vitoria, en: Anal, de la Fac. Filos. Letr. Univ. Granada, 1929, 7-28; H. MUOZ, Vitoria and war, Manila 1937. 63. Cf. P. MARTIN HERNNDEZ, Catecismo Romano, Madrid 1956. Elaborado por algunos telogos tridentinos y promulgado por san Po V, el famoso documento aborda el problema en el contexto del "Quinto mandamiento del Declogo" (III, V: pp. 782-99) que "negativamente prohibe matar" y "positivamente impone la caridad, la concordia y la paz con todos, an con los enemigos" (III V 2; p. 783); reconoce, sin embargo, seguidamente como excepciones "la condena a muerte" del reo (III V 4: p. 784s) as como los homicidios durante la guerra justa: "No pecan los soldados que, en guerra justa, combaten y matan a los enemigos, siempre que su mvil no sea la codicia o la crueldad, sino el deseo y la tutela del bien pblico" (III, V 5: p. 786). Se reconoce asimismo la licitud del homicidio para la legtima defensa (III V 8: p. 788), aunque, a raz de textos evanglicos (Mt 5,21-22), se condena el homicidio privado (III V 9-15: pp. 788-92). En el a. 1558 formul ya esa doctrina sobre la guerra justa el Catechismo Christiano de BARTOLOM CARRANZA (Cf. J.I. TELLECHEA IDIGORAS, Comentarios sobre el Catechismo christiano, II, Madrid 1972): El 2 o cap. sobre el 5 o mandamiento (=^'De las cosas en que se puede matar algn hombre sin quebrantar este mandamiento") trata de "las condiciones necesarias para ser la guerra justa" a) ser declarada por la autoridad, b) justa causa, c) recta intencin en quienes la declaran y la combaten, basndose en la autoridad de Agustn, as como en la actitud del Bautista para con los soldados (Le 3,14) y en el paradigma de "las guerras santas" del A.T. (o.c, 35-39). 64. De iure belliac pacis, Basilea 1719. 65. Cf. A. M. LIGUORI, Theologia morlis, I, Torino 1846, 451-55. As tambin los tratados "De iustitia" de: LACROIX, BALLERINI, PALMIERI... Ms recientemente: A. VERMEERSCH, Theologia moralis, II, Roma 3 1945, 460-62; M. ZALBA, Theologiae moralis compendium, I, Madrid 1958, 892-902; D.M.

PRMMER, Manuale Theologiae moralis, II, Freiburg-Barcelona-Roma l s 1 9 6 1 , 121-23; F. POGIASPALLA, art. Bellum, en: "Dictionarium morale et canonicum" (ed. P. Palazzini), Roma 1962, 423-26: 423-25 (el a. expone la doctrina tradicional, an reconociendo que la g. es "semper horrenda calamitas"); R. COSTE, Moral internacional, Barcelona 1967, 475-80: 478s; ID., Pacifismo y legtima defensa, en: Conc 5 (1965) 88-98; A. VANKOL, Theologia Moralis, I, Barcelona 1968, 762-64; E. VALCARCE ALFAYATE, La teologa moral en la historia de la salvacin, I, Madrid 1968, 93s; II, Madrid 1970, 456-58; B. HA*RING, La Ley de Cristo; III, Barcelona 1973, 151-63; 152-55 (concluye afirmando que "por encima del derecho a la guerra est el grave precepto de la caridad, que debe abarcar tambin a los enemigos de la nacin" [159]: en qu quedamos?); K. HRMANN, Diccionario de moral cristiana (trad. espa.), Barcelona 1975, 497-518: 501-504. 66. Cf. L. TAPARELLI, Saggio teortico di dirttto naturale, I, Roma 8 1949, 190s; II, 209-32; F. POGIASPALLA, art. cit. (loe. cit.); la Legislacin cannica de la Iglesia, sin embargo, declaraba irregular para la ordenacin sagrada al diaconado, presbiterado y episcopado al que hubiese matado mutilado a alguien (Cf. P. GASPARRI, Tractatus canonicus de sacra ordinatione, Pars 1893, I 255), legislacin recogida por el Cdigo de Derecho cannico (can. 985, 4-5), quien les exime asimismo del servicio militar (can. 121), consdierado un impedimento para recibir las rdenes sagradas (can. 987,5). 67. Cf. R. HAUSER, art. Krieg. III, Systematisch, en: LThK VI (Freiburg. i. Br. 2 1961), 641-43; J.B. METZ, Teologa del mundo, Salamanca 2 1971, 157. As tambin varios catecismos actuales: A new Cathechism Catholic faith for adults (trad. del Cat. holands), New York 1967, 423-26: 424; J.A. HARDON, The Catholic Cathechism, London-Dubln 1975, 346-51: 348ss; Ein Katholischer Kathechismus (trad. del Cat.'americano, 1975), Mnchen 1976, 284-87; F. della FIORE, // nuovo catechismo antico, Torino 1976, 873 (sostiene la "legtima defensa"). 68. Cf. LEN XIII, Ene. Sapientiae christianae (ASS 22 [1889-90], 385-404), 19; Ene. Libertas praestantissimum (ASS 20 [1887] 593-613), 31; PI XI, En. Acerba animi (AAS 24 [1932] 321-32), 20; Ene. Dilectissima nobis (AAS 25 [1933] 261-74), 46; Ene. Firmissimam constantiam (AAS 29 [1937] 189-99), 34-36; PI XII: Cf. R. COSTE, Le problme du droit de guerre dans la pernee de Pie XII, Pars 1962. (En el mensaje navideo del a. 1948 afirm claramente la legitimidad de la defensa "contra una agresin injusta"); Cf. G. MATAGRIN, La legitimit de la guerre ust d'aprs les textes pontificaux, en: LumBie 38 (1958) 48-75. 69. Ya PI XII (Cf. R. COSTE, o.c, 448.451); JUAN XXIII, Ene. Pacem in tenis (ASS 55 [1965] 257-304), 127.136-37.142-45: Hoy "resulta un absurdo

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Liberacin? ser absolutamente prohibida cualquiera guerra" 70 . Un lustro antes haba escrito ya un ilustre jurista: "Bellum omnino interdicendum"7 ' . Y a su voz se suman, en la actualidad, otras 7 2 , principalmente la que, sealando el contrasentido de una "teologa de la guerra", propone la disyuntiva: Por o contra el Evangelio73. De esto exactamente se trata. Porque existe -qu duda cabe?una "filosofa de la guerra justa". Podr elaborarse asimismo una "teologa judaica, mahometana etc. de la guerra justa". Esta teologa, sin embargo, no podr ser cristiana: Est en neta contradiccin con el "Dios-esAmor" neotestamentario, as como con el precepto caracterstico de Jess sobre la no-resistencia al mal y el amor al enemigo. La prctica de la violencia de cualquiera violencia por un cristiano es ya una capitulacin de su identidad. Tambin supone renunciar a su misin especfica: Ser 'luz del mundo" y "sal de la tierra" mediante "las obras buenas" la no resistencia al mal, el amor al enemigo- capaces de convertir a los in-

La paz o la guerra? crdulos y hacerles "glorificar al Padre" (Cf. supra). Aquella identidad y misin cristiana, es cierto, fue conservada intacta -tambin en estos diez ltimos siglos- por la reducida Iglesia de los clrigos y religiosos, a quienes la legislacin eclesistica -cannica o concordataria- eximi del servicio militar, vedndoles la participacin en la violencia particularmente la blica. Es preciso, sin embargo, ampliar ese reducido crculo, extendindolo a todo cristiano. Urge tambin borrar de la historia de la teologa cristiana ese oscuro captulo sobre la guerra justa. La realizacin de esa doble tarea, sin embargo, exige que tanto la reflexin teolgica como y sobre todo la vida de cada cristiano se deje modelar profundamente por el mensaje neotestamentario, imitando de cerca el paradigma delineado por las tres primeras centurias de historia cristiana. Vuelta a ese mensaje!

sostener que la guerra es medio apto para resarcir el derecho violado" (127). La guerra atmica es condenada por todos los Moralistas catlicos citados (supra, n. 65): Cf. B. HARING, o.c, 155 (La guerra nuclear "debe considerarse en cualquier circunstancia como un enorme crimen"); A. JANSSEN, Les armes atomiques et la moral chrtienne, en: EThL 37 (1961) 98-105; R. COSTE, Moral internacional, 486-88; AA.VV., Kann der atontare Verteidigungskrieg ein gerechter Kriegsein?, Mnchen 1960. 70. CONC. VAT. II, Const. Gaudium et Spes, II 79-82. As tambin PABLO VI, Discurso en la ONU: AAS 57 (1965) 877-85: 882.884s. En esta lnea se sitan los actuales telogos moralistas: A. VANKOL, o.c, 765; E. VALCARCE ALFAY ATE, o.c, II, 458; K. HORMANN, o.c, 514-18, etc. 71. Card. A. OTTAVIANI, Institutiones juris publici ecclesiastici, Citt del Vaticano 4 1958, 134-38; as tambin J. DANIELOU, art. cit., 32. Ms cautos: A. VANKOL, o.c, 765s y K. HORMANN, o.c, 505-507 {= ilicitud de la guerra ofensiva, licitud de la defensiva). 72. Cf. J. FEINER-L. VISCHER, The common Catechism. A christian book of faith, London 1975, 520-28; 521-24; K. HORMANN, o.c, 505. Ya J. DANIELOU, art. cit., 32: La obediencia a Dios exige a todo cristiano refutarse a tomar parte en cualquiera guerra. A estas voces se suman naturalmente las de "los objetadores de conciencia" (Cf. J. COMBLIN, o.c, 49-51: bibliogr.), cuyas exigencias, rechazadas por PI XII (Mensaje navideo 1956; Alocucin a los capellanes militares del ejrcito italiano: 20.V. 1958), encuentran favorable eco en el CONC. VAT. Ilf segn el cual "parece razonable que las leyes tengan en cuenta, con sentido humano, el caso de los que se niegan a tomar las armas por motivo de conciencia y aceptan al mismo tiempo servir a la comunidad humana de otra forma": Const. Gaudium et Spes, II 79. 73. M.- D. CHENU, art. cit, 76-78. As tambin J. DANIELOU, le, (supra, n. 72). El mismo J. FONTAINE, an reaccionando contra la nostalgia de un retorno " la puret des sources chtiennes" (art. cit, 104), afirma que "leur voix peut encor nous rappeller des exigences vangeliques, que la conjuncture rend aujourd'hui plus urgent" (105). 326 327

II SECULARIZACIN? Intento de una respuesta bblica

1. EL PROBLEMA

El hombre hodierno ha inaugurado un nuevo perodo de su historia1, cultural y cientficamente, socio-poltica y tcnicamente caracterizado por una mentalidad adulta: Los secretos de la cultura, accesibles antes a una reducida "lite" privilegiada, comienzan a ser del dominio pblico. Y si el progreso de las ciencias ha logrado la explicacin natural de muchos interrogantes, hasta hace poco indescifrables, el acceso comn a aqulla viene hoy asegurado por los medios de comunicacin social. Tanto la organizacin sindical como la democraciajarlamentaria, vigentes en numerosos pases, han desprivatizado asimismo las estructuras socio-econmicas y polticas, ofreciendo a todo ciudadano la posibilidad de colaborar en su gobierno, dirigiendo el rumbo y decidiendo el futuro destino de las mismas. Todos se benefician igualmente del avanzado tecnicismo, que, brindando al hombre hodierno un extraordinario dominio sobre nuestro planeta, hace ahora, de la antes "madre tierra", su hija. Por lo dems, los viajes interplanetarios, logradamente realizados en las ltimas dcadas, han comenzado a alargar las fronteras del seoro humano: El hasta hace poco tiempo resignado a su ciudadana terrestre, cobra cada da ms profunda conciencia de ser cosmopolita. Esta madurez cultural y cientfica, socio-poltica y tcnica no poda menos de tener consecuencias religiosas. Ha delimitado mejor, ante todo, los dominios entre lo sagrado y lo profano, emancipando del mbito religioso valores y realidades ahora consideradas naturales, seculares. Y esta secularizacin ha desembocado en dos actitudes religiosamente contrapuestas: Una de ellas es el infantilismo religioso caracterstico del ateo terico prctico, a quien el dominio del hombre sobre la naturaleza le ha ocultado "las huellas divinas" (vestigio Dei) en la misma y, confiando slo en la potencialidad adquira o prometida- del progreso tanto cultural como cientfico y tcnico, vive consciente o inconscientemente como si Dios no existiese. Es ste el ms comn "hombre de la calle", que se
1. Cf. CONC. VAT. II. Const. Gaudium et Spes, Exp. intr. 4; II 54.

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Secularizacin?

El problema

levanta y desayuna, trabaja o estudia siete u ocho horas diarias, lee el peridico en el autobs y ve la televisin por las tardes, espera impaciente el fin semanal y goza sus vacaciones estivas, consulta frecuentemente a su abogado y a su mdico, se preocupa por ahorrar dinero, triunfar en la profesin y asegurar el futuro de sus hijos, confa a la lavadora y al frigorfico, a la cocina elctrica y al coche la solucin de sus problemas prcticos, visita frecuentemente el bar y asiste de vez en cuando al partido de ftbol... vive!. Como al nio, la pregunta que se interroga por Dios no le preocupa, o slo muy rara y superficialmente logra plantersela. Ha sido sencillamente cubierta por las cenizas de un secularismo terrestre y mundano. Diametralmente opuesta es la actitud del hombre, a quien la secularizacin ha ofrecido las bases necesarias para una religiosidad adulta: Libre de previos tabs y definitivamente desligado de toda creencia en fuerzas ocultas tras los fenmenos o realidades naturales, el progreso cultural, cientfico y tcnico le ha arraigado precisamente en la conviccin de la impotencia humana, pra responder a los enigmas fundamentales que, hoy como ayer, siguen interrogando a la existencia del uombre: Origen y destino de la vida, sentido del dolor y sobre todo de la muerte. Surge incontenida, de este modo, la necesidad de pedir al "totalmente Otro" la respuesta a estos interrogantes. Y este hombre lo hace hoy leyendo vidamente literatura teolgica, asocindose a uno de los mltiples movimientos o sectas religiosas, comprometindose a fondo en su experiencia cristiana... En todo caso, la pregunta que se interroga por Dios viene planteada en toda su seriedad existencial, porque centrada en lo esencial. Qu actitud debe tomar la Iglesia frente a aqul infantilismo religioso y a esta religiosidad adulta? En otras palabras: Cmo anunciar el mensaje cristiano al hombre hodierno, cuya madurez cultural y cientfica, socio-poltica y tcnica ha sido acompaada por una religiosidad secularista o secularizada? Estos interrogantes formulan el problema fundamental no slo de la reflexin teolgica sino tambin, y sobre todo, de la praxis pastoral hodierna2.

2. LAS PRINCIPALES SOLUCIONES OFRECIDAS

Exgetas y telogos de diversa tendencia ideolgica y confesionalidad cristiana, as como el ms alto Magisterio de la Iglesia catlica, se han dado perfectamente cuenta en las cuatro ltimas dcadas de la gravedad del problema, lo han afrontado con valenta por diversos costados y se han esforzado por darle una solucin adecuada. Un anlisis completo y detallado de ese variado conato desbordara los necesariamente reducidos marcos de nuestro estudio. No es, por otra parte, necesario: Ese anlisis ha sido ya reiteradamente abordado en especializados artculos y monografas. No podemos, sin embargo, substraernos a la tarea de ofrecer a nuestros lectores una sinttica exposicin ertica de las principales soluciones ofrecidas.

1) R. Bultmann: La desmitologizacin del mensaje neotestamentario a) El primero en afrontar el problema ha sido el exgeta y telogo protestamente R. Bultmann3. El mensaje salvfico del Nuevo Testa-

2. Su anlisis teolgico ha producido en las ltimas dcadas una nutrida bibliografa, de entre la que, adems de los autores seguidamente expuestos, citamos solamente: F. DELEKAT, ber den Begriff der Skularisation, Heidelberg 1958; M. STALLMANN, Was ist Skularisicrung?, Tbingen 1960; H. BLUMEENBERG,> Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt 1966; E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, Salamanca 1969; ID., El mundo y la Iglesia, Salamanca 1970; R. RICHARD, Teologa de la secularizacin, Salamanca 1969; AA.VV., Les deux visages de la scularisation, Tournai 1970; J. GIRARDI, Cristianismo y liberacin del hombre, Salamanca 1973, 15-61; J.A. de ALDAMA, Secularizacin y Teologa de la liberacin, en: VV., Teologa de la liberacin, Burgos 1974, 351-60; M.RODRGUEZ, Desacralizacin: nico camino, Barcelona 1974 (bibliogr.);C.F. von WEIZSACKER, La imagen fsica del mundo (BAC 366), trad. espa., Madrid 1974, espec. 116-57.261-68 332

(= "Secularizacin y ciencia natural"); E. CASTELLI (ed.),Ermeneutica delta secularizzazione, Padova 1976. Ms bibliografa ofrecen los artculos de: S. REKKE, Skularisation, en: RGG, V (Tbingen 31961), 1280-88; CH. RATSCHOW, Skularismus, en: ib., 1288-96; E. HEGEL, Skularisation, en: LThK, IX (Freiburgi. Br. 2 1964), 248-53; A. AUER, Skularisierung, en: ib., 253-54; A. KELLER, Secularizacin, en: SM, VI (Barcelona 1976), 280-93. Para la histortedel concepto, adems de los artculos de S. REKKE y E. HEGEL (supra),Cf. H. LUBBE, Skularisierung. Geschichte eines ideen-politischen Begriffs, Freiburg-Mnchen 1965, 23ss; H. RAAB, Secularizacin, en: SM, VI (Barcelona 1976), 272-80 (bibliogr.). 3. Cf. R. BULTMANN, Neues Testament und Mythologie, en: Offenbarung und Heilsgeschechen, Mnchen 1941, 27-61; Jess Christ and Mythology, New York 1958 (= trad. alem.: Jess Christus und die Mythologie, Hamburg 1964); Zum Problem der Entmythologisierung, en: Glauben und Verstehen, IV, Tbingen 1965, 128-140; Die christliche Hoffnung und das Problem der Entmythologisierung, en: ib., 141-89. El a. aborda tambin espordicamente el problema en: History and Eschatology, Edinburgh 1957; Das Evangelium des Johannes (MeyerKomm. NT 2), Gttingen 10 1964, as como, de un modo pastoral, en sus Marburger Predigten, Tbingen 1956 (21968). La tesis bultmanniana, prolongada por varios autores (Cf. p.e., F. GOGARTEN, Entmylogisierungund Kirche, Stuttgart 1953; J. STEINBECK. Mythus und Wahrheit im Neuen Testament, Mnchen-Basel 1954), suscit animada discusin: Cf. H.W. BARTSCH (ed.), Kerygma undMythos. Ein theologisches Gesprch, I-V, Hamburg 1942-1955; L. MALEVEZ, Le message chrtien et le mythe, Bruxelles-Burges-Pars 1954; G. MIEGGE,L'Evangelo e ilMito nelpensiero di Rudolf Bultmann, Milano 1956; A. VOGTLE, Rivelazione e mito, en: Problemi e Orientamenti di Teologa Dommatica, Milano 1958, 827-960; R. MARLE, Bultmann et l'interpretation du Nouveau Testament, Pars 21966,41-103. Y otros. 333

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R. Bultmann

ment afirma que el Hijo de Dios pre-existente fue enviado al mundo, donde se encarn y, mediante la muerte en la cruz, expi el pecado del hombre, triunfando mediante su resurreccin sobre la misma muerte, para ser luego exaltado a la diestra de Dios como Seor, desde donde, tras enviar el Espritu Santo y dar a sus fieles la posibilidad de participar -mediante el bautismo y la eucarista- a su muerte y resurreccin, vendr pronto en calidad de juez universal. Ahora bien, este mensaje ha sido formulado en conceptos y terminologa correspondientes a la concepcin mtica del mundo, propia de la antigedad y de los autores neotestamentarios, que el hombre moderno, sin embargo, no condivide. De ah que la formulacin de aquel mensaje sea incomprensible, ms an, "increble para el hombre hodierno". A quien, por otra parte, exigir que acepte como "verdadera esta imagen mtica del mundo" sera "absurdo e imposible": Por no ser una concepcin "especficamente cristiana" y s contradecir la cosmologa "ofrecida al hombre" hodierno por "su situacin histrica". Se quiere soslayar aqul inconveniente? Se pretende hacer creble al hombre actual el mensaje intacto del Nuevo Testamento? Entonces se impone la ineludible tarea de interpretarlo en categoras adecuadas y asequibles a la mentalidad hodierna, vacindolo de su formulacin mtica, es decir, desmitologizndolo. No espiritualizando "los eventos mticos en fenmenos anmicos" (= interpretacin alegrica), no reteniendo slo las concepciones fundamentales con la exclusin de las condicionadas por la mentalidad de la poca neotestamentaria (= interpretacin liberal), no emarginando como "indiferente y accesoria" aquella concepcin mtica, para centrarse en "lo esencial" -religin, piedad- del N.T. (= interpr. histrico-religiosa). Se trata, ms bien, de traducir aquel mensaje a la situacin concreta del hombre hodierno, a categoras propias de su condicin existencial, cuya "ms adecuada concepcin" ofrece "la Filosofa existencial", representada principalmente por M. Heidegger-, en la que "la existencia humana" constituye precisamente "objeto directo de reflexin". De esta reflexin existencialista se sirve R. Bultmann, para emprender, a modo de ensayo necesariamente incompleto, una desmitologizacin e interpretacin existencial tanto de "la inteligencia cristiana del hombre" como del evento salvfico" neotestamentario.

ducir o suprimir arbitrariamente nada. El mismo R. Butlmann lo afirma expresamente. En su interpretacin, sin embargo, elimina prcticamente el contenido salvfico de no pocos elementos esenciales concepcin virginal de Jess, sus milagros y exorcismos, su resurreccin... de la revelacin neotestamentaria. Infundado es asimismo su rechazo de la interpretacin alegrica, cuyo empleo los mismos autores neotestamentarios (Cf. Gal 4,22-26; Me 4,3-8.13-20 par; Mt 13,24-30.3643 etc.) reconocen y la exgesis patrstica ( no siempre con cautela!) realiz. Por lo dems, el lenguaje mtico puede ser - y de hecho e s - adecuado para formular el claroscuro del mensaje bblico, ante el que el hombre queda libre para aceptarlo rechazarlo4. Se trata, pues, de interpretar no de eliminar tambin ese lenguaje, siguiendo los mtodos hermenuticos definitivamente adquiridos5, para desembocar en una teologa bblica con proyeccin pastoral, que responda a las necesidades de la respectiva situacin existencial del hombre.

2) D. Bonhoeffer y J.A.T. La desreligiosizacin del mensaje

Robinson: neotestamentario

a) El ilustre pastor y telogo protestante D. Bonhoeffer, vctima de la violencia nazista, prolong en muchos aspectos la senda trazada por R. Bultmann. Su lamentablemente incompleta reflexin teolgica, a este respecto6, se enraiza, sin embargo, en la contraposicin barthiana

* * *

b) El problema ha sido planteado con la merecida seriedad cientfica y urgencia pastoral. Porque ese deber primordial incumbe hoy como ayer tanto al telogo como al pastor: Hacer asequible al hombre de su tiempo el contenido global del prstino mensaje cristiano, sin re334

4. No el contenido mtico: El N.T. no contiene mito alguno y s formula un reiterado rechazo del mismo (Cf. ITim 1,3-4; 4,7; 2Tim 4,3-4; 2Pe 1,16; Cf. Ef 5,6; Col 2,4.8), prolongado luego por los Padres de la Iglesia: Cf. JUSTINO M., lApol. LIV 1-10; CLEMENTE A., Protr., I 2,1; 3,1; 7,5; IV 62,3; 63,4; ORGENES Contr. Celso, I 23.67; IV 48, etc. Pero, aadmoslo seguidamente, algunos de stos Padres (Cf. p.e. CLEMENTE A., Strom, I 66,3; ORGENES, Contr. Celso, IV 39) se insertan en la corriente de los autores cristianos que, a partir del s.III, vieron tambin en ciertos mitos griegos una "preparacin evanglica": Cf. H. RAHNER, Griechischen Mythen in christlicher Deutung, Zrich 1945, 46ss. Una lcida exposicin de la problemtica sobre la relacin entre mito y revelacin, con abundante bibliografa, ofrece H. FRES, Mito y Revelacin, en: Panorama de la teologa actual, Madrid 1961, 19-59, espec, 48ss. 5. Y substancialmente confirmados por el CONC. VAT. II, Const. Dei verbum, III 12. 6. Cf. D. BONHOEFFER, Ethik, Munchen 7 1966 (passim); Sociologa de la Iglesia. Sanctorum Communio (trad. espa.), Salamanca 1969, 112113; Ressitencia y sumisin (trad. espa.), Barcelona 2 1 9 7 1 , 160-63.18994.208-10.214s. (Su dependencia de P. Tillich, K. Barth y R. Bultmann: 193s). Sobre la temtica, Cf. G. EBELING, Die "nicht-religise Interpretaron biblischen Begriffe", en: ZThK 52 (1955) 296-360; AA. VV., Die mndige Welt, MI, Mnchen 1959; B.E. BENKTSON, Christus und die Religin, Stuttgart 1967, 33-65; A. DUMAS, Une thologie de la reatit: Die-

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D. Bonhoeffer y J.A.T. Robinson

entre religin y revelacin7, as como en el antagonismo tillichiano entre la concepcin naturalstica y sobrenaturalstica tanto de la idea de Dios como del mensaje cristiano8. El hombre religioso es aqul, que se sirve de Dios "como hiptesis de trabajo" en la solucin de lo para l an enigmtico, es decir, "un tapa-agujeros" en las indescifrable cuestiones sobre todo "de la muerte, el dolor y la culpa", un "deus ex machina" que sustituya la impotencia humana de "resolver problemas aparentemente insolubles". Con el progreso de las ciencias y la consiguiente "autonoma" de las realidades terrestres, sin embargo, el mundo "ha llegado a su edad adulta": Muchas de aquellas cuestiones han sido descifradas, varios de esos problemas han encontrado solucin natural y adecuada. Se reduce, por tanto, incesantemente la necesidad de Dios, definitivamente "eliminado como hiptesis de trabajo" por muchas ciencias, as como por la filosofa, poltica, etc. Y todo deja prewer que esa eliminacin se alargar en el futuro inmediato: "Nos encaminamos hacia una poca totalmente irreligiosa", en la que "los hombres, tal como ahora son, no pueden ya seguir siendo religiosos". Ellos mismos se interrogan: "Dnde queda, pues, sitio para Dios?". Este interrogante muestra, que no slo "el hombre religioso", en general, sino tambin el seudo-cristiano religioso ha entrado en crisis, pues "la forma occidental del cristianismo" es "una nueva etapa previa de la irreligiosidad completa". Crisis slo superable mediante "la interpretacin no-religiosa" del mensaje bblico, que posibilite una existencia cristiana "en el mundo etsi deus non daretur": Prescindiendo de aquel dios tapa-agujeros, para vivir "ante Dios y con Dios ...en la plenitud de tareas, problemas, xitos y fracasos, experiencias y perplejidades". El obispo anglicano J.A.T.Robinson prolonga, en muchos aspectos, los anlisis de Bonhoeffer9. Qu respuesta ofrece el mensaje cristiano al

trich Bonhoeffer, Genve 1968, 177-233; I. MANCINI, Bonhoeffer, Firenze 1969, 329-439; E. FEIL, Die Theologie Dietrich Bonhoeffer, Mnchen 1971, 324ss; (K.F. Weizsaker y W. Dilthey ofrecieron a B. sus ideas centrales "madurez del mundo", "Dios como hiptesis de trabajo", etc.: 355-68); S. SORRENTINO, La teologa delta secotarizzazione in Dietrich Bonhoeffer, Alba 1974, espec, 45ss. En la lnea de B. se sita H.G. COX, The secular City, London 1965 (trad.espa..Barcelona 1968) Cf. D. CALLHAN (ed.), El debate sobre la ciudad secular, Bilbao 1971; R.J. BARONE, The secularisation theology of Harvey Gallagher Cox. Roma 1971; M. BARTOLOMEI, La concepzione di Harvey G. Cox, nel quadro della teologa delta secularizzazione, Pistorii 1972. 7. Cf. K. BARTH, Der Rmerbrief Zrich 1940, 211-53; Die kirchliche Dogmatik. II, 1: Die Lehre vom Wort Gottes, Zolkon-Zrich s 1960, 304-97: 324.32731. 8. Cf. P. TILLICH, Systematic Theology, I, Chicago 1951, 64-66; II, Chicago 1957, 5-10. 9. Cf. JA.T. ROBINSON, Honest to God, London 1963; D.L. EDWARDS-

hombre secularizado, que vive como si Dios no existiese? Cmo hacer que Dios "resulte real para nuestro mundo cientfico y secular", en el que incluso muchos cristianos viven prcticamente como ateos?. Esta intencionalidad pastoral anima las reflexiones teolgicas de quien, deseando "ser honrado para con Dios y a propsito de Dios", est convencido de que hoy no basta exponer "la ortodoxia tradicional en trminos modernos", requirindose, por el contrario, "una revisin mucho ms radical... de las categoras fundamentales de nuestra teologa" as como "una revolucin copernicana en el modo de entender y vivir la fe cristiana". Aquella revisin le impone rechazar el tesmo de una concepcin existente en la Biblia y en la tradicin cristiana de Dios, como ser personal transcendente y alejado del mundo: Esa idea de Dios "hay una crisis en el tesmo"- slo puede ser asequible al hombre hodierno, si es des-mitologizada (R. Bultmann), des-sobrenaturalizada (P. Tillich) y, consecuentemente, des-religiosizada (D. Bonhoeffer). En qu sentido? Cesando de ser el dios tapa-agujeros, utilizado en llenar lagunas no cubiercubiertas an por el progreso cientfico, para devenir lo que realmente es: el "T eterno", que se encuentra "no en un alejamiento 'religioso' del mundo", sino en la auto-transcendencia de "un incondicionado inters por "los otros". As se revel en Jess de Nazaret: Mediante el amor al prjimo, llegado "en l a su culmen" y haciendo de l "un hombre que vive para los dems", es decir, el paradigmtico "hombre para los otros". A ese paradigma se debe ajusfar la vida del cristiano. Este no es, por tanto, "el hombre naturalmente religioso", que "se sirve de Dios" cuando lo necesita. Es, ms bien, "el hombre", que, mediante el amor al prjimo, hace presente en un mundo secular al Dios, que es amor. Slo "la santidad mundana" de ese testimonio, vivido "en la ausencia completa de religin", es la vlida respuesta cristiana al hombre secularizado as como a los numerosos cristianos, devenidos hoy prcticamente ateos. Lo que exige de la Iglesia "una nueva reforma", que, la convierta en "la Iglesia para los otros", despojada de 'la lnea del clero" y devenida la "Iglesia laica", capaz de ejercer una predicacin "profana" del Evangelio, en ese "cuadro dado por Dios" a nuestra poca, que es la secularizacin. ** *
J.A.T. ROBINSON, The "Honest to God" debate, London 1963; J.AT. ROBINSON, A new reformation?, Philadelphia 1965; ID., Exploration into God, London 1967, espec, 29-45.130-45; ID., In the end God, London 1968, espec, 1-35 (La lectura de los cuatro ltimos libros es imprescindible, para una valoracin objetiva del primero). En la misma lnea pero con mtodo diverso se mueve P.M. van BURN, The secutar meaning of the Gospel, London 1963: "Mediante un anlisis lingstico" de lo que envuelve la remota confesin cristolgica "Jess es el Seor", el a., siguiendo de cerca las huellas de R. Bultmann y D. Bonhoeffer, intenta responder a la pregunta que se interroga "en qu modo un cristiano... secular puede llegar a comprender secularmente el Evangelio", es decir., "interpretar de modo secular su fe".

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D. Bonhoeffer y J.A.T. Robinson

b) La reflexin teolgica de Bonhoeffer tiene muchos aspectos positivos: El dios del "homo religiosus" se bate efectivamente en retirada, incesantemente acosado por la autonoma secular del progreso humano. El cristiano no podr ya, pues, seguir siendo "religioso": Servirse de Dios. Debe ser sencillamente cristiano: Servir a Dios, participando de la muerte y resurreccin de Cristo. Y a esa decisin le impulsar precisamente tanto la autonoma de los valores seculares como la crisis de la religiosidad egoltrica, de la "religin cerrada" (H. Bergson): Ha disminuido y decrecer, sin duda, el nmero de cristianos religiosos, pero ha subido y crecer ciertamente el nmero de religiosos cristianos. Ese aspecto positivo de la secularizacin no ha sido suficientemente subrayado por Bonhoeffer, cuyas previsiones a cerca de una futura y cercana "poca totalmente irreligiosa" se han visto, por los dems, desmentidas en las dos ltimas dcadas por el creciente nmero de movimientos religiosos "Jess People", "Manos tendidas", etc. etc.- de inspiracin oriental o especficamente cristiana1 . Por otra parte, el acentuado antagonismo entre religin y revelacin cristiana corre el riesgo de olvidar, que existe una vlida religiosidad natural, perteneciente a la naturaleza misma del hombre (Cf. infra) y susceptible de conducir a ste hasta los umbrales mismos de la fe en el Dios de Abraham y de Moiss, (Cf. Sal 8; 104; Sab 13.15; Ecclo 43,2629; Job 37,5; Bar 3,32-36 etc), de Jess de Nazaret (Cf. Mt 6,26-30= Le 12,24-28) y del apstol Pablo (Cf. Rm 1,19-20; 2,14-16; Act 14,1617; 17,24-28): La obra de la creacin es un testimonio perenne sobre la existencia de Dios para el hombre, cuya "razn natural puede", por medio de aqulla, "conocer fcilmente, con absoluta certeza y sin error, las realidades divinas"1 J . En este sentido -slo en ste-, la "interpretacin no-religiosa de los conceptos bblicos" es una expresin del todo ambi-

gua. Y, por tanto, rechazable: Si la hermenutica bblica puede y debe hacer uso de las ciencias auxiliares -lingstica, arqueologa, historia, antropologa...- y expresarse hoy en categoras seculares, tiene tambin que ser realizada "con el mismo Espritu, con que fue escrita" la Palabra inspirada 12 , es decir, en aquella sintona con los autores sagrados, creada por la obsequiante obediencia a los dictmenes del Espritu del Seor: Religiosamente. No tiene, pues, sentido alguno hablar de una predicacin profana del mensaje neotestamentario. Ni exigir una laicidad de la Iglesia. Hay que recordar la institucin divina de los ministerios sagrados, puestos para servir, en el anuncio de la Palabra y administracin de los Sacramentos, a la salvacin del hombre y edificacin del Cuerpo de Cristo? Mrito indiscutible de J.A.T. Robinson, sin embargo, es el haber subrayado, con inusitada fuerza, la misin especfica del cristiano en un mundo secularizado y ateo: Hacer presente al "Dios-es-amor", mediante el testimonio de una vida-para-los otros. "En esto conocern (los paganos) que sois Mis discpulos"! (Jn 13,35). Pero ese testimonio debe recordar -Bonhoeffer y Robinson no lo tienen suficientemente en cuenta- que el mundo en que se mueve el cristiano es el mundo dominado por el Maligno (Un 5,19; Le 4,6 par.) y, por tanto, hostil a Dios, "este mundo", que no conoci a Dios (ICor 1,21; Jn 17,25) ni a su Enviado (Jn 1,10), le odi (Jn 7,7; 15,18) y odia a los suyos (Jn 15,18.19; 17,14), porque aunque "estn en" l (Jn 17,11) "no son de" l (Jn 15,19; 17,14.16), al que, por tanto, no deben acomodarse (Rm 12.2) ni amar (Un 2,15-16), pues "quien desee ser amigo del mundo se constituye en enemigo de Dios" (Sant 4,4). 3) F. Gogarten y K. Rahner: El dinamismo secularizador de la fe cristiana

10. Es lo que indujo a cambiar de direccin a un seguaz bonhoeffenano: H.G. COX, The feast of fools. A theological essay on festivity and fantasy, Cambridge (Ma.) 1969; The seduction of the Spirtt. The use and misuse ofpeople's religin, New York 1973 (Cf. cap. V). Sobre el viraje teolgico de este autor, Cf. C. POZO, La teologa de la fiesta: ocaso de la Teologa de la liberacin?, en: AA.VV., Teologa de la liberacin, Burgos 1974, 409-25: 419-22; B. MONDINI, Dalla teologa radcate alia teologa "cmica". Leperipezie teologiche diHarvey Cox, Roma 1970; E. PRETI, La teologa della secularizzazione in Harvey Cox: Tesi e suo sviluppo, Arimini 1975. Anloga "conversio" teolgica experiment el pensamiento de J. MOLTMANN: Cf. C. POZO, art. cit., 413-19. Sobre la pervivencia de la religin y su creciente aumento en las ltimas dcadas, Cf. A.M. GREELY, Religin in the Year 2000, New York 1969; ID; Unsecular Man. The persistance of religin, New York 1972; O. SCHATZ (hrsg.), Hat die Religin Zukunft?,, Graz 1971; D.R. CUTLER (ed.), La religione oggi. Milano 1972; AA.VV., La persistencia de la religin, en: Conc 81 (1973), espec, 7-19 (G. Baum). 34-44 (M. Marty). 96-107 (D. Power). 11. CONC. VAT. I, Const. Dei Filias, 2 (Denzinger, 1785); CONC. VAT. II, Const. Dei Verbum, I 3.6.

a) Friedrich Gogarten afront reiteradamente, desde una nueva, positiva y bblica perspectiva, ese "acontecimiento histrico de alcance universal", que es la secularizacin13 ,es decir, "la transformacin de conocimientos y experiencias -reveladas y credas- en experiencias de la razn humana universal, y por tanto la transformacin tambin de la realidad de Dios- conocida y experimentada en s - en la realidad del hombre". Este fenmeno, afirma Gogarten, no "es algo extrao a la fe cristiana", sino algo "surgido consecuentemente de su misma esencia", a impulso de

12. Cf. CONC. VAT. II, Const. Dei Verbum, III 12. 13. Cf. F. GOGARTEN, Verhngnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Sakuhrisierung ais theologisches Problem, Stuttgart 1953 (trad. espa.: Destino y esperanzas del mundo moderno. La secularizacin como problema teolgico, MadridBarcelona 1971);Die Frage nach Gott, Tbingen 1968.

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F. Gogarten y K. Rahner

su energa. "La autonoma del hombre ante Dios y al mundo", en efecto, es afirmada ya por la fe en la creacin estrechamente relacionada aunque diversa- del mundo y del hombre por Dios (Gen 1-2), en virtud de la cual el hombre creado es esencialmente "el hombre en el mundo", al que ste le pertenece (no viceversa!) como don del Creador, deviniendo en este sentido "un ser autnomo" frente a Dios y al mundo. El pecado del hombre, mediante el que ste sustituy el servicio al Creador por el culto a la creatura (Rm 1,21-23), es decir, transform "su propio ser-deDios en ser-del-mundo" y "se decidi por este mundo contra Dios", transtorn sin embargo aquella autonoma: El mundo fue instalado "en el mal" (Un 5,19), bajo su poder, deviniendo hostil a Dios, "este mundo", cuyos elementos esclavizan al hombre (Cf. Gal 4,3.9; Col 2,8. 20). Una esclavitud actualmente "tan grave, que no fue superada siquiera en el perodo pre-cristiano": Amenaza, en efecto, "hasta la raz ms profunda de su ser-hombre". El mensaje cristiano anuncia precisamente la liberacin de esa tirana, que "el mundo ...constituido en la ley" (Rm 7) o "los elementos del mundo" (Gal 4,9; Col 2,20) ejercen sobre el hombre. Y esto mediante la fe: Aquella liberacin o salvacin est reservada al poder de Dios. De ah que la reiterada exhortacin al cristiano por liberarse del mal (2Tim 2,26; Rm 13,11; ITes 5,6) es, en rigor, una llamada a salir "fuera del mundo" devenido (Cf. ICor 2,6.8; 3,19)" malvado y enemigo de Dios", una invitacin tambin a recuperar la perdida autonoma y seoro sobre el mundo, mediante el retorno del hombre al servicio del Creador "como nico Dios". Un seoro asegurado por la filiacin divina del cristiano: Quien era "menor de edad" y viva consiguientemente "como esclavo" del mundo (Cf. Gal 4,1-3), es ahora hijo de Dios y, por tanto, heredero suyo (Gal 4,7), a quien "todo le es lcito" (ICor 10,23) y "todo le pertenece" (ICor 3,21-22), por ser l propiedad de Cristo (ICor 3,23). El hombre deviene as nuevamente "un ser autnomo" y "seor del mundo", en el sentido de que, como hijo de Dios, debe "tutelar lo que en el mundo es propio del Padre". En respecto evidentemente a la salvacin de Dios, que "en esta vida y en este mundo" no puede procurrsela el hombre, ste ha devenido "libre y seor responsable de su mundo, tambin por tanto ante Dios". En eso precisamente radica "la responsabilidad del hombre por el mundo": Hacer que ste cese de ser "este mundo", para "orientarse de nuevo a Dios", "ser creacin de Dios, ser mundo". Subrayando as el origen divino de la salvacin y cediendo a la responsabilidad del hombre todas las decisiones tomadas en asuntos terrenos", la fe cristiana "garantiza tanto el carcter terreno-mundano de las decisiones histricas del hombre" como "la definitividad de la decisin tomada por Dios en su historia con" aqul. "La secularizacin es, pues, algo relacionado con la fe" cristiana, como "necesaria y legtima consecuencia" de la misma. No el secularismo!: En cuanto afirmacin de "la potencialidad salvado340

ra" reconocida a la voluntad y a la razn humana, o radical negacin de poder remontarse "ms all de lo visible y experimentable", es "una degeneracin de la secularizacin". En esta lnea de pensamiento se sita la reflexin teolgica de K. Rahner 14 . Si es cierto que el secularismo, en cuanto "terica y, sobre todo, prctica autocomprensin del mundo sin relacin con Dios" nada tiene que ver con la concepcin cristiana del hombre y del mundo, el proceso secularizador de la "hominizacin del mundo", que "ha llevado a trmino el giro copernicano desde un cosmocentrismo a un antropocentrismo" de la historia, "corresponde en ltimo trmino a la esencia misma del cristianismo", como "un momento necesario de su historia". En la concepcin cristiana, en efecto, el hombre fue creado para "dominar la tierra" y colaborar con Dios, como "partner libre" suyo, a la renovacin de la misma. Ms an: El cristiano devino, en virtud de su vocacin especficamente cristiana, "vicario de Dios frente a la naturaleza". Como colaborador de Dios y vicario suyo en la tierra, el cristiano debe, pues, no condenar ni divinizar el mundo, tampoco huir de l, sino aceptarlo como "el mundo mundano" y, de un modo positivo, "hominizar el mundo". Por lo dems, tambin el fenmeno secularizador como "des-ecleisacin" de valores y realidades terrestres o "mundanizacin del mundo" surgi "de la misma dinmica del cristianismo". Y si frente a esta "justificada secularizacin del mundo" se impone a la Iglesia "la totalmente nueva tarea" de "crear en ella misma y entre los fieles una nueva integracin eclesial", debiendo cumplir asimismo "la misin proftica" sealada por los ltimos documentos (Ene. papales, const. "Gaudium et Spes") del Magisterio, la misin del cristiano consiste sencillamente en vivir su fe y aceptar su historia "en este mundo". * * * b) Ambos autores -principalmente el primero- han subrayado de modo convincente el dinamismo secularizador de la fe cristiana, a la luz de la cual el hombre, situado por el Creador en el seoro sobre el mundo con el mandato divino de dominarlo, fue restaurado por el Redentor en aquel seoro, perdido por el pecado. No es menos cierto, sin embargo, que incluso el fenmeno de la secularizacin se impuso al margen de la fe cristiana, frecuentemente incluso contra la tenaz y conservadora oposicin tanto de minoras cristianas como de Iglesias. No surgi, pues,
14. Cf. K. RAHNER, Theologische Reflexionen zur Skularisiemng, en: Schriften zur Theologie, VIII, Einsiedeln 1967, 637-66; El hombre actual y la religin, en: Escritos de Teologa (trad. espa.), VI, Madrid 1969, 15-33; El cristiano en el mundo de hoy, en: Escritos de teologa (trad. espa.), VII, Madrid 1969, 100-112.

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Juan XXIII, el Conc. Vat. II, Pablo VI

de. hecho como "necesaria y legtima consecuencia de la fe cristiana" (F. Gogarten) o a impulsos "de la misma dinmica del cristianismo" (K. Rahner). La "teologa de las realidades terrestres" trabajo, poltica etc., por ejemplo, comenz a elaborarse mucho tiempo despus, que las realidades terrestres se haban separado de la teologa. Lo que significa: An condividiendo plenamente la validez terica de tales afirmaciones teolgicas, stas son, en realidad, reflexiones formuladas "a posteriori" al hecho consumado de la secularizacin. Seguirn ciertamente siendo vlidas y aportarn una notable aportacin, si se las toma como punto de partida. Consideradas slo como punto de llegada, sin embargo, corren el riesgo de amorfinar o justificar una culpabilidad de los cristianos contra el mundo, difcilmente disculpable. Me refiero a la responsabilidad, que les incumbe, por el poco nulo contributo prestado con las energas de su fe no slo al fenmeno de la secularizacin: A la creacin de la mentalidad adulta caracterstica del hombre secularizado (Cf. supra), a la emancipacin y mundanizacin del mundo por el dominio del hombre. Tambin, y sobre todo, por no haber logrado que ese dominio, implcito en el "todo es vuestro" (ICor 3,22b), permaneciese subordinado al supremo seoro de Dios, seguidamente formulado por el Apstol en el "pero vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios" (ICor 3,23), es decir, por haber permitido que la secularizacin degenerase en el secularismo de un atesmo terico y prctico, que - sobre todo en pases tradicionalmente cristianos!- constituye hoy "uno de los ms graves fenmenos de nuestro tiempo"1 s . En su gnesis, en efecto, "los creyentes (en Cristo) tienen... su parte de responsabilidad", no slo por "descuidar la educacin religiosa" o "exponer inadecuadamente la doctrina", tambin por el antitestimonio de su vida, que "ha velado ms bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin" cristiana16. Un antitestimonio, aadmoslo seguidamente, en franca discontinuidad con la vida de la Iglesia primitiva, que logr cristianizar al mundo antiguo secularizado y, en gran medida, secularismado por la cultura helenstico-romana. Anloga tarea incumbe a la Iglesia hodierna. Y en el cumplimiento de la misma se decide la fidelidad o infidelidad a su misin especfica.

4) Juan XXIII, el Conc. Vat. II, Pablo VI: La voz proftica de la Iglesia sobre la secularizacin An evitando el empleo de los vocablos "secularizacin" y "secula-

rismo", el ms alto magisterio de la Iglesia catlica abord reiteradamente, en las dos ltimas dcadas, el anlisis del problema por ellos planteado. Ya Juan XXIII 17 subray las "profundas transformaciones" realizadas en el mundo por el hombre, cuya adelantada investigacin y expectacular progreso tcnico consigue "someter a su dominio las energas naturales". Aqulla y ste son, por lo dems, realidades autnomas, en cuanto "bienes reales" y "evidentemente prueba de la civilizacin humana", usados por el hombre "como instrumentos adecuados para aduearse de las fuerzas de la naturaleza y ponerlas a su servicio". Un dominio, por lo dems, enraizado en el "orden natural del hombre", creado por Dios "a su imagen y semejanza" (Gen 1,26) y por El constituido (Cf. Sal 8,5-6) "seor del universo". Por lo dems, "el progreso cientfico y los adelantos tcnicos demuestran, ante todo, la grandeza infinita de Dios" creador, en cuya obra creada "derram los tesoros de su sabidura y bondad", que, detectados por el hombre, le incitan a Su alabanza (Cf. Sal 8,1; 104,24), suscitando en l "la tendencia innata del alma hacia Dios", es decir, ese natural "sentido religioso..., esa ntima inclinacin humana a la religin" que, sin ser "pura ficcin", traduce, ms bien, la "prueba convincente de que el hombre ha sido en realidad creado por Dios y a El irrevocablemente tiende", como bellamente le formula el dicho agustiniano: "Nos hiciste, Sepor para t, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en t" (Conf. I, 1). No existe, pues, antagonismo entre fe cristiana y progreso humano. Como no hay contradiccin "entre la perfeccin personal propia (del cristiano) y la presencia activa en el mundo" de quienes, aunque deben guardarse del mal, estn en el mundo (Jn 17,15), debiendo colaborar en "las realidades de esta vida temporal... con afn cada da ms intenso" y esforzarse por "participar activamente... al bien comn de todo el gnero humano". Pero ese incondicionado empeo no debe olvidar, que el dominio logrado por "los hombres de nuestra poca" arriesga la debilitacin de sus valores espirituales, re-afirmando el ya "claro contraste" entre "el inmenso progreso" cientfico-tcnico y "el asombroso retroceso" moral, que hace del "gigante en el mundo fsico" un "pigmeo en el mundo sobrenatural". Porque, "separado de Dios", el hombre deviene "inhumano para consigo mismo y para con sus semejantes". De ah que "el intento de establecer un orden temporal..., prescindiendo de Dios" y exaltando "la grandeza del hombre", constituya "la ms caracterizada insensatez de nuestra poca". Nada de extrao, pues, si aqul activo compromiso del cristiano en el progreso humano debe procurar "imbuir la vida pblica... con...principios cristianos", en sintona con la vida de la Iglesia, cuya "ardua misin actualmente consiste en ajustar el pro-

15. CONC. VAT. II, Const. Gaudium etSpes, I 19. 16. CONC. VAT. II, Const. Gaudium etSpes, I 19.

17. Cf. JUAN XXIII, Ene. Mater et Magistra (AAS 53, 1961, 401-464), 46-49. 241-17.242-17.242-56; Ene. Pacem in tenis (AAS 55, 1965, 257-304), 2-3.146-48.

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Juan XXIII, el Conc. Vat. II, Pablo VI

greso de la civilizacin presente con las normas de la cultura humana y del espritu del Evangelio. El Conc. Vat. II, que despus de los Escritos Neotestamentarios constituye el documento de ms equilibrado y profundo contenido teolgico en la veintisecular historia de la Iglesia, prolong y ampli a este respecto, en muchos puntos, la enseanza del "Papa Juan" 1 8 . Su mensaje, formulado principalmente en "la constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo hodierno", se dirige "a todos los hombres" del mundo actual, -"fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo..., para que se transforme segn el propsito divino y llegue a su consumacin"-, en un esfuerzo por aclarar "a la luz del Evangelio" los interrogantes formulados por el hombre hodierno, a cerca de "su puesto y misin en el universo, el sentido de sus esfuerzos... y el destino ltimo de las cosas y de la humanidad". En el umbral de aquel mensaje est la fe en la obra creadora de Dios, por la que el hombre fue "constituido... seor de la creacin visible para gobernarla y usarla, glorificando a Dios", es decir, para "gobernar el mundo en jusHcia y santidad, sometiendo a s la tierra ...y orientando a Dios tanto la propia persona como el universo entero". De ah su indiscutible "superioridad sobre" ste, manifestada hoy en el "dominio sobre casi toda la naturaleza" por los adelantos de "la ciencia y la tcnica", que han inaugurado "un nuevo perodo", "una nueva poca" de su historia. Ese dominio, orientado a Dios y procurando "la promocin humana", es, por tanto, un bien: "Responde a la voluntad de Dios", siendo no rivalidad "de la creatura con el Creador" sino "signo de la grandeza de Dios y consecuencia de su inefable designio". A esa misma "voluntad del Creador" responde consiguientemente "la legtima

18. Cf. CONC VAT. II, Const. Lumen Gentium, IV 31.34-36.38; Decr. Apostolicam actuositatem, I 4; II 5-7; III 13; Decr. Ad. gentes divinitus, II 15; Decr. nter mirifica, I 3. Sobre todo la Const. Gaudium et Spes, Proem.: 2-3; Expos. introd.: 4-10; I 12-17.19-22.33-45; II 56-59.76: Remitimos a nuestros lectores a los comentarios de esos textos en: AA.VV., Comentarios a la constitucin Gaudium et Spes (BAC 276), Madrid 1968, espec: J.M. GUIX FERRERES, La actividad humana en el mundo, ib., 267-404: 272ss; G. SNCHEZ AIZCORBE, La cultura en la "Gaudium et Spes", ib., 445-75; CH. MOELLER, Pastoralkonstitution ber die kirche in der Welt von heute. Kommentar, en: LThK, Das zweite vatikanische Konzil, III, Freiburg i. Br. 1968, 28-578; comentarios a la constitucin sobre la Iglesia (BAC 253), Madrid 1966, 619-53; R. LPEZ GALLEGO, El apostolado laical, en: ib., 654-663. El tema ha sido recientemente objeto de (an incompleto) estudio: E.G. de CEA, La secularizacin del mundo segn la "Gaudium et Spes", en: Ang 54 (1977) 289-346. Cf. ya las instructivas orientaciones de B. MONSEGU - R . L P E Z - J.M.G. GOMEZHERAS, Los laicos, en: AA. VV., Comentarios a la constitucin sobre la Iglesia (BAC 253), Madrid 1966, 619-722, espec, 651-53.663-706.

autonoma" de las realidades terrestres, gozando de "propias leyes y valores", como 'la ciudad terrena ...se rije por principios propios" y "el orden temporal se distingue del orden espiritual". Distincin, no antagonismo. Ambos rdenes "estn ntimamente relacionados en el nico propsito" divino por "hacer de todo el mundo una nueva creacin en Cristo", teniendo "las realidades profanas y las de la fe su origen en un mismo Dios", de cuyo "imperio no puede substraerse ninguna actividad humana". No existe, pues, "una oposicin entre la ciencia y la fe". Ni la independencia de "la cultura humana y de las ciencias" debe "llegar a un humanismo meramente terrestre o incluso contrario a la misma religin". Debe, por tanto, rechazarse como "falsa autonoma" perjudiciable al hombre mismo, la que, atizada sobre todo por la concepcin del moderno atesmo sistemtico, segn la cual "el hombre es fin de s mismo" as como "el nico artfice y creador de su historia", pretende "construir la sociedad prescindiendo en absoluto de la religin", es decir, independizar "de Dios la realidad creada" y atribuir su uso al hombre "sin referencia al Creador", abrigando "el afn de autonoma humana, con la negacin de toda dependencia del hombre respecto de Dios". Es sta una subversin de "la jerarqua de valores" originada por el pecado del hombre, que, oscureciendo "parcialmente" su inteligencia e "hiriendo" su voluntad, le induce al abuso "de su libertad" y a "levantarse contra Dios", aspirando "alcanzar su propio fin al margen de" Este y prefiriendo "servir a la creatura en vez de al Creador". Un servicio tiranizante: Del pecado, que trastorna tanto "la debida subordinacin del hombre a su fin ltimo" como la "ordenacin... a su propia persona" y "las relaciones con los dems", afeando "la figura de este mundo", se "derivan en ltima instancia todas las esclavitudes del hombre hodierno", aprisionado por "los bienes materiales" a los que rinde culto "confiando ms de lo debido en los progresos de las ciencias naturales y de la tcnica". En el pecado se enraiza tambin su egosmo y avaricia, que convierten frecuentemente el progreso en un factor deshumanizante, "amenazando con destruir al propio gnero humano". Pero ese hombre empecatado ha sido redimido por Cristo, mediante cuya encarnacin asumi "la naturaleza humana" y, unindose "en cierto modo con todo hombre", entr "como hombre perfecto en la historia del mundo", para "salvar a todos y recapitular todas las cosas". El "es el fin de la historia humana" y "punto de convergencia hacia el que" todo tiende. Su "obra redentora" incluye, pues, "la restauracin de todo el orden temporal", cuya "impregnacin y perfeccin con el espritu del Evangelio" es tambin "la misin de la Iglesia". Nada de extrao, pues, que su mensaje "difunda luz, vida y libertad para el progreso humano", no apartando a los fieles "de la edificacin del mundo" sino imponindoles "como deber el hacerlo". Y esto, principalmente, mediante la observancia del "mandamiento nuevo del amor", que, practicable slo con la fuerza del Espritu Santo, es "la ley fundamental de la perfeccin 345

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humana y, por tanto, de la transformacin del mundo". Una misin confiada sobre todo a los laicos, a quienes "propiamente, aunque no con exclusividad, competen las tareas y el dinamismo seculares". Ellos principalmente son llamados, mediante la "sintona entre su fe y vida", el "complementario testimonio de la vida y la palabra", a evangelizar, cristianizar, consagrar el mundo: Deben hacer, en efecto, "que la ley divina quede gravada en la ciudad terrena", "impregnar de valor moral la cultura y las realizaciones humanas" e "instaurar el orden temporal" a "la luz del Evangelio", contribuyendo as "a la evangelizacin del mundo"; lo que les exige hacer que "el orden temporal... se ajuste a los principios ...de la vida cristiana", no slo vivificando "con espritu cristiano" todos los medios de comunicacin social, sino tambin llenando de ese espritu "el pensamiento y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad en que viven", para "impregnar el mundo del espritu de Cristo", es decir, "cristianizar el mundo"; una cristianizacin que, actuando "a modo de fermento" y siendo "lo que el alma es en el cuerpo", contribuye "a la santificacin del mundo", pues, "en cuanto consagrados a Cristo y ungidos por el Espritu Santo", los laicos "consagran el mundo mismo a Dios". Una evangelizacin, cristianizacin y consagracin del mundo realizada en la tensin escatolgica, que caracteriza la esperanza de quienes "en marcha hacia la ciudad celeste", caminan "como peregrinos hacia la consumacin de la historia humana", que "transformar el universo", y viven en "la espera de una nueva tierra, donde habita la justicia". Tensin escatolgica que, si exige el deber de "buscar y gustar las cosas de arriba" (Col. 3,1-2), no puede trascurar "la misin... de trabajar con todos los hombres en la edificacin de un mundo ms humano", no debe ser pretexto para "descuida* las cosas temporales", dado que "la propia fe es un obligado motivo al ms perfecto cumplimiento" del quehacer humano; aquella esperanza, por tanto, "no debe amortiguar sino avivar la preocupacin de perfeccionar esta tierra", mediante "el progreso temporal".Dstinto ste, ciertamtne, del "crecimiento del reino de Cristo". Y, sin embargo, no contrapuesto: Como positivo factor, susceptible de "contribuir a ordenar mejor la sociedad humana", ese progreso "interesa en gran medida al reino de Dios". Pablo VI recoge y, en varios aspectos, ampla el eco de esa voz proftica conciliar19. As ya evocando "la madurez del hombre" hodierno

19. Cf. PABLO VI, Ene. Ecclesiam suam (AAS 56, 1964, 609-659), 9.43-44. 54-58.72.91; Ene. Populorum progressio (AAS 59, 1967, 257-299), I 13-22; Exhort. apost. Evangelii nuntiandi (AAS 68, 1976, 5-49), I 14; II 18-20; III 26-27.31. Hemos tenido tambin en cuenta los documentos recogidos en: PABLO VI, Jesucristo, Iglesia y Fe, Salamanca 1968, 99-137 ("Los cristianos ante el mundo moderno"). 311-334 ("la Iglesia en el mundo"). 443-460 ("El testimonio de la fe").

en este "nuevo perodo de su historia", caracterizado por "cambios profundos" tanto en "el ambiente cultural" como en "las maneras de pensar". Tambin subrayando la autonoma de las realidades terrestres: El crculo en que se mueve "el poder terrenal" as como la esfera de la actuacin de la Iglesia "son dos campos distintos", como "el Evangelio y consiguientemente la evangelizacin no se identifican con la cultura", siendo "independientes con respecto a todas" ellas. Por lo dems, el progreso humano responde al designio creador de Dios, que dot "al "hombre de inteligencia y libertad", para ser "responsable de su crecimiento lo mismo que de su salvacin", permaneciendo siempre "el artfice principal de su xito de su malogro". Un designio formulado en el precepto de "llenar y someter la tierra" (Gen 1,28), segn el cual "la creacin entera es para el hombre", quien, mediante su inteligencia y trabajo, debe "valorizarla y perfeccionarla, ponindola a su servicio". El progreso humano, en efecto, asegurando la orientacin "hacia Dios" propia de "la ordenacin de la creacin entera a su Creador", no constituye "el fin ltimo"; debe contribuir, ms bien, a que "el hombre sea ms hombre": Servir al inters comn de su promocin. De ah que "entre evangelizacin y promocin humana... existan... extrechos vnculos de orden antropolgico, ...teolgico... y evanglico", los cuales, por lo dems, no slo justifican sino incluso exigen el sincero dilogo, que "la Iglesia debe entablar con el mundo, en que tiene que vivir". Un dilogo que, alargado a todo lo humano pues "todo lo humano nos pertenece" y configurando "mejor la relacin de la Iglesia con el mundo", se enraiza "en la intencin misma de Dios": Si "la religin es, por su naturaleza, una relacin entre Dios y el hombre", tambin "la revelacin relacin sobrenatural instaurada por iniciativa personal de Dios con la humanidadpuede ser representada por un dilogo ...del Verbo de Dios, expresado en la Encarnacin y, por tanto, en el Evangelio". Precisamente mediante el anuncio de ste a todos los hombres "la Iglesia se hace palabra,... mensaje,... coloquio" con el mundo. Sin confundirse con l! Porque, junto con el mundo integrado por "el cosmos, el universo, la maravillosa obra ...del Creador" y "toda la humanidad... que Dios am", est el mundo del "hombre privado de la luz de Dios y decidido a negarla", que "no acogi ni quiso conocer en Cristo al Salvador (Jn 1,11), por el que Jess (Cf. Jn 17,9) no or", el mundo "de la humanidad contraria a la fe y al don de la gracia", exaltndose "en un ingenuo optimismo" y "creyendo que le bastan los propios esfuerzos para lograr su expresin plena", el mundo del hombre hodierno que, "consciente de los progresos de la ciencia y de la tcnica" y "embriagado por expectaculares xitos en

Nuestra exposicin sobre el pensamiento del Papa Montini, a cerca de esta temtica, es, por tanto, necesariamente incompleta.

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Secularizacin? dominios hasta el presente inexplorados, parece haber divinizado su propio podero y querer prescindir de Dios". La Iglesia "se distingue profundamente" de "este mundo", debiendo inmunizarse "frente a su contagio". Tambin se distingue, por tanto, de aqul la "original y admirable forma de vida" propia del "cristiano de hoy", obligado a (Cf. Jn 17,15-16) "vivir en el mundo, pero no ser del mundo". Una distincin que, lejos de separar a la Iglesia de la humanidad, la "une a ella", a semejanza del "mdico que, conociendo los peligros de una epidemia, procura preservarse a s y a los dems de tal infeccin, no sin consagrarse al mismo tiempo a la cura de quienes sufren sus efectos". Es as como la hodierna Iglesia "est en el mundo, sin ser del mundo sino para el mundo". Y exigiendo de sus hijos "ser cristianos", es decir, "testigos del amor de Dios a todo el hombre y a todos los hombres", cumple su misin primordial: "Ella existe para evangelizar, es decir, predicar y ensear" la Buena Noticia de la salvfica "muerte y resurreccin gloriosa" de Cristo, perpetuando tambin su memorial "en la santa Misa", dar al mundo "el testimonio... de Dios, revelado por su Hijo Jesucristo mediante el Espritu Santo", el Cual "ha amado al mundo en su Hijo", y "en su Verbo encarnado" no slo "ha dado a todas las cosas el ser", sino tambin "ha llamado a los hombres a la vida eterna", pues en el "Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado, se ofrece la salvacin a todos los hombres, como don de la gracia y de la misericordia de Dios". Este es el contenido de la evangelizacin, que, comenzando por "la Iglesia misma, mediante una constante conversin y renovacin", la prepara "para evangelizar de manera creble al mundo", es decir, "a todos los ambientes de la humanidad", a fin de "transformarla desde dentro, renovarla".

La secularizacin original da, que, sito en esa encrucijada, debe recorrer el cristiano. Podra formularse en estos trminos: La encarnacin o venida al mundo ("saeculum") del Verbo constituy la secularizacin del Hijo de Dios, la cual, sin ser fin en s misma, estuvo ms bien en funcin de la redencin o salvacin del mundo; la Iglesia (y por tanto el cristiano), que prolonga en la historia el misterio y la misin del Verbo encarnado, debe consiguientemente ir al mundo ("saeculum"), es decir, secularizarse, no para quedarse en l o secularismarse, sino con el fin de evangelizarle, anuncindole y ofrecindole la redencin de Cristo. Los anlisis, que siguen, intentan exponer un ms amplio y detallado desarrollo bblico de esta condensada formulacin.

1) La secularizacin original del mundo Toda reflexin teolgica sobre el mundo as como sobre cualquier problema humano de universales proporciones - y el que nos ocupa es uno de ellos debe necesariamente comenzar por pedir luz a la fe cristiana en la creacin de Dios. Y esa fe asegura, que "en el principio" de todo se sita el acto por el que Dios, con la potencia de su palabra, "cre los cielos y la tierra" (Gen 1,1), es decir, llam el universo entero de la nada al ser (Gen 1,2-2,1). Incluido el hombre (Gen 1,26-27). Todo existi al imperativo de aquella Voz. Y todo fue creado bueno (Gen 1,10.12.18.25), muy bueno (Gen 1,31). La aparicin del hombre sobre la tierra, sin embargo, constituye un momento particularmente importante en la secuencia de la obra creadora. Importancia formulada ya en consejo deliberativo ("Hagamos al hombre...") de Dios, quien decide hacerle a su "imagen y semejanza" (Gen 1,26a), - y como tal lo cre (Gen 1,27), "de modo que domine sobre" todos los animales (Gen 1,26. 28c). Un dominio subrayado mediante la imposicin del nombre a los mismos (Cf. Gen 2,19-20a) y que, por efecto de la bendicin de Dios (Gen 1,28a), se extiende a toda la tierra: "...llenadla y sometedla!" (Gen 1,28b). Anloga orden impondr luego la bendicin divina tanto a No como a sus descendientes (Gen 9,1-3), exigindoles "llenar la tierra" (v.lb) y dominar sobre todos los animales (w. 2-3): "todos quedan a disposicin vuestra" (v.2), "todo os lo doy" (v.3). Ese seoro ser evocado y reafirmado posteriormente por la reflexin sapiencial: Dios "revisti al hombre de una fuerza como la suya" y no solamente "lo hizo a su imagen" sino tambin "impuso su temor sobre toda carne, para que dominara fieras y voltiles" (Ecclo 17,34). Ms an: La Sabidura divina dio "al primer hombre ...el poder de dominar el universo" (Sab 10,1-2). Le hizo, en efecto, "a penas inferior a un Dios" y, "coronndole de gloria", le "constituy seor de las obras de Sus manos", ponindolo 'todo bajo sus pies" (Sal 8,6-7). Un dominio, por tanto, univer349

3.- LA SOLUCIN PROPUESTA

La sinttica exposicin de las principales respuestas ofrecidas a los interrogantes, que inicialmente nos hemos formulado, muestra ya la embergadura del problema planteado a la conciencia cristiana por el hodierno fenmeno de la secularizacin. Tambin ha sealado los derroteros seguidos por los diversos conatos de ofrecer una solucin adecuada, cuyos aspectos tanto positivos como negativos hemos brevemente resaltado. Re-asumiendo aqullos y en la lnea de la pista trazada por la proftica voz del Magisterio, debemos ahora esforzarnos por dar un paso adelante, ofrecer nuevo impulso al camino recorrido. Se trata de complementar esos anlisis, presentando, con la mayor modestia posible, la respuesta que, a nuestro juicio, puede contribuir a iluminar la actitud adoptable hoy por la Iglesia frente al hecho de la secularizacin y del secularismo, arrojar alguna luz tambin sobre la no siempre clara sen348

Secularizacin?

La secularismacin pristica

sal. Pero subordinado a Dios y en recta ordenacin de creatura al Creador: El dominio "sobre los seres creados", para el que "Su sabidura cre al hombre" (Sab 9,2), exige, en efecto, de ste "regir el mundo con santidad y justicia, ejercer el mando con rectitud de espritu" (Sab 9,3). As devino el hombre, en virtud de su "imagen y semejanza" divina as como por eficacia de la bendicin del Creador, es decir, por gratuito don de Este, subordinado seor del mundo: Mandatario, representante o vicario de Dios en el dominio de su obra creadora no profana, sino "buena", "muy buena", sagrada. A ese subordinado seoro sobre la tierra o vicario dominio del hombre sobre el mundo ("saculum") no profano sino bueno, secular sencillamente, denominamos la secularizacin original. Una secularizacin, por tanto, no slo permisible, sino tambin obligatoria. Al hombre, en efecto, no solamente le era lcito dominar al mundo en subordinada orientacin de creatura al Creador. Tena que hacerlo! Aquel seoro y dominio constitua efectivamente un privilegio del hombre respecto al resto del mundo. Tambin era su misin en el mundo: Conservar en ste el supremo seoro de Dios, lograr que la creatura siguiese subordinada al Creador, hacer que el mundo fuese sencillamente lo que deba ser: Mundo.

2) La secularismacin prstina del mundo Mas,a causa del primer hombre, engaado "por la envidia del" maligno, "entr el pecado en el mundo" (Rm 5,12; Sab 2,24). Transgrediendo el precepto (Gen 3,6), que le ved "comer del rbol de la ciencia del bien y del mal" (Gen 2,17), es decir, atribuirse un privilegio divino (Cf. Gen 3,5.22), el hombre quiso ser Dios, rehusando su condicin de creatura subordinada al Creador. Un pecado de funestas consecuencias tanto para el hombre mismo como para el mundo. Trastorn, ante todo, las relaciones del hombre para con Dios: Quien antes gozaba de Su amistad y trato (Cf. Gen 3,8a), ahora Le tiene miedo (Gen 3,10), viendo en El un ser hostil. Ms an: El oscurecimiento de su inteligencia le incapacit para "conocer, por medio de los bienes visibles, a Aqul-que-es" (Sab 13,1), o "su insensato corazn se entenebreci" (Rm 1,21c) de tal modo que, "habiendo conocido a Dios" (Rm 1,21a) mediante la contemplacin de "sus obras" creadas (Rm 1,19-20; Sab 13,5), "no le glorific como a Dios" (Rm 1,21b), prefiriendo "servir a la creatura en vez de al Creador" (Rm 1,25; Cf. Sab 13,2-3). Se trastornaron asimismo las relaciones interhumanas. El hombre acusa ahora incluso a su mujer, a "la compaera" (Gen 3,12) previamente reconocida como "carne de su carne" (Gen 2,23). Y la violencia humana, inaugurada con el primer fraticidio de la historia (Gen 4,8), se desencadenar en una espiral que, atizada por la venganza, impone la ley del ms fuerte (Cf. Gen 4,23-24), la ley de 350

todas las violencias, asesinatos y guerras, que hacen del "hombre un lobo para el hombre". El pecado hiri, pues, profundamente al hombre mismo. Trastorn tambin sus relaciones con las creaturas. Privado de sus dones de inmortalidad y amistad divina (Cf. Gen 3,19b-24; Sab 2,24; Rm 5,12), perdi asimismo su privilegiado dominio sobre el mundo. Este, en efecto, le defino hostil (Cf. Gen 3,17-19). Tambin opresor: En el mismo servicio idoltrico (Cf. supra) prestado por el hombre a la creatura (Cf. Rm 8,20), quien era su seor devino siervo suyo, viviendo en adelante "como esclavo bajo los elementos del mundo" (Gal 4,3; Cf. 4,9; Col 2,8.20). El hombre dej, pues, de ser seor del mundo. Su privilegiado puesto lo ocup ahora precisamente el por l divinizado mundo. Pero ste cay, a su vez, bajo el dominio de su seor diablico. En un lenguaje mitolgico se formula ese dominio afirmando, que Quien antes (Jahveh Dios) "se paseaba por el jardn" (Gen 3,8), cedi ahora su puesto a Satn, el cual "recorre la tierra y se pasea por ella" (Job 1,7), como un seor oriental sobre su propiedad. El mismo Dios que, a causa del pecaso del hombre, maldijo "el suelo" (Gen 3,17; 5,29) de la tierra (Cf. Jub 3,25; 4Esdr 7,11), fue, pues, "quien someti la creacin a la vanidad,... a la servidumbre de la corrupcin" (Rm 8,20-21). El mundo ces de ser Su reinado, conferido ahora a Satn. A ste, en efecto, "le confiri Dios (paradedotai!) todo el poder y la gloria de sus reinos" (Le 4,6 par.), deviniendo por ello su jefe o cabeza (Cf. Gen 3,15), su prncipe, "el prncipe de este mundo" (Jn 12,31;14, 30; 16,11), bajo cuyo malvolo invlujo (Cf. Un 5,19) se hundi aqul en la tiniebla (Cf.Act 26,18; Jn 8,12; Mt 4,16) de la ignorancia de Dios (Jn 17,25a; 8,55a; ICor 1,20-21), del pecado (Jn 1,29; 5,14; 16,8; Ef 2,1-2) y de la muerte (Rm 5,12; Le 1,79; Jn 5,24), deviniendo el mundo enemistado con Dios (Cf. 2Cor 5,19; Col 1,20-21; Sant 4,4) y dominado por la corrupcin (2Pe 1,4) de la impureza (2Pe 2,20a; Cf. ICor 5,10), por la tristeza (2Cor 7,10) propia de quienes en l viven "sin esperanza y sin Dios" (Ef 2,12). El mundo devino sencillamente "este mundo" (ICor 3,19; 5,10; 7,31), cuya sabidura, por "no haber conocido a Dios" (ICor 1,20), es "necedad a Sus ojos" (ICor 3,19), y cuya "figura pasa" (ICor 7,31). Ces pues, de ser el secularizado mundo-del-hombre para -Dios, convirtindose en el secularismado mundo-sobre-el hombre pero bajo-elmaligno y contra-Dios.

3) La re-secularizacin del mundo A ese mundo, sin embargo, "am Dios de tal modo, que le dio a su Hijo nico" (Jn 3,16a): "Envi, en efecto, a su Hijo al mundo" (Jn 3,17a; 10,36; 17,18; Un 4,9; Cf. Gal 4,4) e "introdujo en el universo humano a su Primognito" (Hebr 1,6; Cf. 10,6), el cual, tras salir del 351

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La re-secularizacin

Padre (Jn 16,28a) y descender del cielo (Jn 6,33.41.50.58), "vino a lo suyo" (Jn 1,11a), al mundo (Jn 1,9; 3,19b; 16,28a), "entr en el mundo" (Hebr 10,6) en calidad de "Mesas venido en carne" (Un 4,2; 2Jn 7). El pre-existente Logos de Dios, en efecto, "se encarn (sarx egeneto) y habit (eskenoson) entre nosotros" (Jn 1,14a), es decir, se humaniz (Cf. 1,13; 3,6; 6,52: sarx) y visibiliz la morada (kataskenoun) de Dios (Ez 43,7; Zac 2,15) en el mundo. La encarnacin del Logos divino, es decir, su venida al mundo, al "saeculum", fue pues la secularizacin del Hijo de Dios. Una secularizacin por lo dems, de alcance universal y de consecuencias csmicas. En efecto,El que fue concebido por la fuerza del Espritu Santo (Mt 1,18.20; Le 1,35a) y, "por eso" fue "llamado Hijo de Dios" (Le 1,35b), naci "de mujer" (Gal 4,4) y "se hizo semejante a los hombres" (Fil 2,7), a ellos "en todo asemejado" (Hebr 2,17) y "en todo igualmente probado ..., excepto en el pecado" (Hebr 4,15). Quien "era, segn se crea, hijo de Jos" y fue "descendiente de Adn" (Le 3,23.38), devino el "hombre Cristo Jess" (ITim 2,5), el "nuevo Hombre (Ef 2,15) creado segn Dios en la justicia y santidad de la verdad" (Ef 4,24), sustituto del primer hombre, "formado por la Sabidura" de Dios, "para que...rigieseel mundo en santidad y justicia" (Sab 9,2-3). Cristo es, pues, sencillamente "el hombre" (Jn 19,5), "el ltimo Adn" (1 Cor 15,45), instituido por Dios jefe o "cabeza de todo hombre" (ICor 11,3) y "heredero de todo" (Hebr 1,2). Todo, en efecto, lo someti a su dominio (Ef 1,22; ICor 15,27), en conformidad con "el misterio de Su voluntad" o "el benvolo designio", que "se propuso de antemano" y decidi "realizarlo en la plenitud de los tiempos: Hacer que todo tenga de nuevo (ana...) porcabeza (...kephaMosasthai) a Cristo" (Ef 1,10). Esta re-capitulacion de todo en "el ltimo Adn", aadmoslo seguidamente, no significa slo la re-instauracin del prstino seoro dado por Dios al primer Adn sobre el mundo (Cf. supra); incluye tambin, con alta probabilidad, el cumplimiento de la promesa divina a cerca de la victoria de "la descendencia de la mujer" sobre "la serpiente" diablica, "pisndole la cabeza" (Gen 3,15b), es decir, arrebatndole su dominio sobre el mundo (Cf. supra). En Cristo realiz, pues, Dios lo que, en trminos polticos, podramos denominar un "cambio de gobierno" sobre la tierra, el "traspaso de poderes" en el mundo, para hacer de todo y de todos "una nueva creacin" (2Cor 5,17; Cf. Gal 6,15), orientada nuevamente al Creador. En unin con Aqul, en efecto, el hombre puede reconquistar su prstino seoro sobre el mundo: 'Todo es vuestro,... el mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro, todo es vuestro" (ICor 3,21-22), porque "vosotros sois de Cristo" (ICor 3,23a). Pero el Apstol aade seguidamente: "Cristo es de Dios" (ICor 3,23b). Y esto es importante. Como Creador de todo y Padre de Quien fue por El enviado al mundo, Dios es efectivamente el Seor o "la Cabeza de todo hombre" (ICor 11,3), "el Seor de todos" (Act 352

10,36). Todos le pertenecen. De un modo especial, sin embargo, quienes han recibido su Espritu (Cf. Rm 8,9b) y son, por ello, hijos de Dios (Gal 4,6; Rm 8,14-15). Slo stos, partcipes de Su filiacin divina (Gal 4,4-5, Rm 8,16) y sometidos a su dominio csmico, devienen a su vez "herederos de Dios y coherederos de Cristo" (Rm 8,17a; Cf. Gal 4,7b), propietarios de todo (ICor 3,21-22), seores del mundo. El cristiano es, pues, el hombre reinstaurado en la dignidad original propia de su prstino dominio sobre el mundo. Porque "revestido del Hombre nuevo (Cristo), creado segn Dios en la justicia y santidad de la verdad" (Ef 4,24), est capacitado para cumplir la misin confiada por la Sabidura divina al primer hombre: "Dominar sobre los seres creados" y "regir el mundo en santidad y justicia... con rectitud (euthyteti) de espritu" (Sab 9,2-3), con la "rectitud (euthyteti) y justicia" propias del servicio prestado al nico Dios (Cf. Jos 24,14). El mundo secularismado, porque substrado por el pecado al dominio del hombre y al supremo seoro de Dios, fue, pues, nuevamente instalado por la encarnacin del Logos o secularizacin del Hijo de Dios bajo el prstino dominio humano, realizado ste en el recto servicio a Dios, en la original orientacin de la criatura al Creador. Esto significa, que la encarnacin del Logos no tuvo fin en s misma; estuvo, ms bien, en funcin de la redencin del mundo empecatado. Una redencin incoada ya en el mismo acto de la encarnacin: Quien "era Dios" (Jn 1,1c), "hacindose carne" (Jn 1,14a) elev la carne a Dios. Se encarn e hizo mortal, "para hacerte inmortal" y "cerciorarte ms de tu divino nacimiento"2 . Pues "el Hijo de Dios se hizo Hijo del hombre, a fin de hacer a los hombres hijos de Dios"2 J . "Queriendo hacernos partcipes de su naturaleza divina, el Unignito Hijo de Dios asumi nuestra naturaleza humana, para que, hecho hombre, hiciese a los hombres dioses" 22 . La carne asumida por el Verbo divino, en efecto, devino el medio por el que Dios re-anud su morada (eskenosen: Jn 1,14b) entre los hombres (Cf. supra) y manifest el resplando (dxa) de su potencia salvfica (Jn 1,14c; Cf. 2,11; Ex 14,4.17; 15,1.7.21 etc.). Pues Dios envi a su Hijo al mundo, "para que todo el que cree en El... tenga vida eterna" (Jn 3,16), "a fin que l mundo se salve por medio de El" (Jn 3,17; Cf. 12,47). Un designio realizado efectivamente por Cristo, venido al mundo "a fin que todo el que cree en El no permanezca en la

20. AGUSTN, Inloann. II 15; Cf. II 16. 21. JUAN CRISOSTOMO, In Ioann. Hom. IX (ad. Jn 1,14). As tambin: CIRILO A., Inloann. Ev. Lib.I(ad.Jn 1,14); AGUSTN, Serm. CXXI, 5. 22. TOMAS A., Opuse. 57: Infesto Corporis Christi, lee. 1.

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tiniebla" (Jn 12,46; Cf. 8,12), para salvar a los pecadores" 23 , "a fin que, rescatando a cuantos se hallaban bajo la ley, recibieran la filiacin adoptiva" (Gal 4,4-5), "para que (sus ovejas) tengan vida... sobreabundante" (Jn 10,10), "a fin que vivamos por medio de El" (Un 4,9)..., "para dar vida al mundo" (Jn 6,33; Cf. 6,50). La humanizacin de Dios persigui, pues, la "divinizacin" del hombre, la vitalizacin divina del mundo, mediante la destruccin del "aguijn de la muerte": el pecado. El, en efecto, "se manifest, pora quitar nuestros pecados" (Un 3,5), "a fin de abrogar el pecado mediante el sacrificio de s mismo" (Hebr 9,26), "para que, abandonando la impiedad y las pasiones mundanas, vivamos de modo... justo y piadoso... en este tiempo" (Tit 2,11-12), pues "siendo rico se hizo pobre, a fin de enriquecernos con su pobreza" (ICor 8,9). Y siendo libre se hizo esclavo, para liberarnos con su esclavitud: El Hijo de Dios particip "de la carne y de la sangre", es decir, se encarn (Cf. Jn 1,13-14), "para destruir mediante su muerte al que tena el poder de la muerte, es decir, al diablo, y liberar a cuantos, por el temor de la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud" (Hebr 2,14-15). Todo esto muestra, con claridad, que la venida al mundo del Hijo de Dios fue slo el medio elegido por el Padre para redimir al mundo, para sustraerle a la tirana de su seor diablico y, reinstalndole bajo el dominio del "Hombre nuevo", re-orientarle al Creador, es decir, hacer que "este mundo" devenga lo que originalmente fue: El mundo creado por Dios y regido, en subordinado seoro, por el hombre. La secularizacin del Logos tuvo, pues, por finalidad la re-secularizacin del mundo. 4) Entre la secularizacin y el secularismo Como sarmiento de "la verdadera Vid" (Jn 15,1.5) y "Cuerpo de Cristo" (1 Cor 12,12-13.27; Rm 12,5; Ef 4,12.15-16; Col 2,19; Cf. ICor 6,15; 10,16), animado, vinculado y edificado por el Espritu (Cf. ICor 12,4-13; Ef 4,34.12), la Iglesia prolonga en su constitucin el misterio del Verbo encarnado, ambos analgicamente integrados por "un elemento humano y otro divino", de modo que "como la naturaleza asumida sirvi al Verbo encarnado de instrumento salvador unido indisolublemente a El, semejantemente la articulacin social de la Iglesia sirve al Espritu Santo, que la vivifica para el acrecentamiento de su cuerpo (Cf. Ef 4,16)" 2 4 . Y
23. ITim 1 15. Una finalidad salvfica subrayada por: IRENEO, Adv. Haer. III 11,2; Demostr. apost. pred., 31-37; AGUSTN, Conf. VII 24; Serm. CLXXI, 1; CLXXIV, 2.8; TOMAS A., Summ.Theol, III, q.l, art. 5; q.40, art. 1; q.43, art. 3; q.44, art.3, De vertate, q.29, art. 4 etc. 24. CONC. VAT. II, Const. Lumen Gentium, I 8.

como, en virtud de la encarnacin (Jn 1,14), Cristo devino el signo visible y eficaz de la potencia salvfica de Dios (Cf. Jn 1,14; Un 1,1-2) en el mundo (Cf. supra), es decir, sacramento primordial del amor de Dios al mundo (Jn 3,16), visibilizado y comunicado a travs de 'los signos" sacramentales -Palabra y obras- que compendian su obra redentora (Cf. Jn 20,30-31), tambin la Iglesia es "sacramento universal de salvacin", en cuanto "manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor de Dios al hombre"2 s , visibilizado y comunicado a travs de la predicacin de la Palabra as como mediante el ejercicio de sus acciones sacramentales. La eficacia salvfica de aqulla y stas fluye precisamente de la misma constitucin sacramental de la Iglesia, la cual, a su vez, prolonga la sacramentalidad del Verbo encarnado, la constitucin sacramental de Cristo. Tambin prolonga en la historia, "hasta el fin de los siglos", Su misin. Fue, en efecto, "enviada al mundo" por El, "como el Padre Le envi" (Jn 17,18; 20,21), con el encargo de "ir a todo el mundo y proclamar la Buena Nueva a toda la creacin", para "hacer discpulos suyos a todas las gentes, bautizndolas... y ensendolas a observar cuanto les ha mandado", de modo que "el que crea y sea bautizado se salvar, pero el que no crea se condenar" (Me 16,15-16; Mt 20,19-20). El mundo es, pues, la meta de la misin de la Iglesia, su lugar de destino: "Id a todo el mundo..." (Me 16,15a). Es tambin, a la vez, el escenario, donde se desarrolla esa misin: El campo, donde ha sido sembrada y crece la buena semilla de "los hijos del Reino" (Mt 13,37-38a). Estos, en efecto, "estn en el mundo" (Jn 17,11a), donde "brillan como antorchas" (Fil 2,15): "Son la luz del mundo" (Mt 5,14a). No deben, pues, retirarse de l: "No te pido que los retires del mundo" (Jn 17,15a). Tienen, ms bien, que ir a l, permanecer en el mundo, el cual, en calidad de hijos y herederos de Dios (Gal 4,7), les pertenece: 'Todo es vuestro..., el mundo..., todo es vuestro" (ICor 3,21-22). Se comprende, pues, su obligacin de administrar esa herencia y propiedad, de trabajar (2Tes 3,10-12), colaborar intensamente "en las realidades de esta vida temporal" (Juan XXIII), "dialogar con el mundo" (Pablo VI): Secularizarse. Y esta secularizacin implica ciertamente contemplar el mundo con ojos de hijos de Dios: De nios que, continuamente sorprendidos por las maravillas de la creacin (Cf. Sal 8,2.10; 104,1.24; Job 37,5; Bar 3,3225. CONC. VAT. II, Const. Gaudium etSpes, II 45; Cf. Const. Lumen Gentium, VII 48; Decr. Ad gentes divinitus, I 5. Sobre esta concepcin eclesiolgica, Cf. O. SEMMELROTH, Die Kirche ais Ursakrament, Frankfurt 1953; ID., El problema de la unidad del concepto de Iglesia, en: Panorama de la Teologa actual, Madrid 1961, 401-22: 410-19; K. RAHNER, Iglesia y Sacramentos (trad. espa.), Barcelona 1964, espec, 11-20. Una visin panormica, sobre la gnesis y desarrollo de esa concepcin, ofrece B. BERNARDS, Zur Lehre von der Kirche ais Sakrament. Beobachtungen aus der Theologie des 19. und 20. Jahrhunderts, en: MThZ 20 (1969)29-54.

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35), elevan su mirada desde las obras creadas hasta el Creador (Rm 1,20; Sab 13,5) del cielo y de la tierra (Act 17,24), viendo en aqul "la hechura de Sus dedos" (Sal 8,4; 19,2) y detectando en sta la gloria de Su nombre (Sal 8,2.10; 19,5), la incomparable grandeza (Sal 104,1) y majestad (Sal 93,4; Bar 3,36) de Quien le pertenece "la tierra y cuanto contiene" (ICor 10,26 = Sal 24,1), habiendo hecho "todas las obras con sabidura" (Sal 104,24) y cuidando prvidamente tanto de vestir a "los lirios del campo" como de alimentar a "las aves del cielo" (Mt 6,26-30). Esa contemplancin de Dios en su obra no es, pues, algo caracterstico y exclusivo de una religiosidad meramente natural. Forma tambin parte integrante de la revelacin bblica. Aquel salto de la creatura al Creador, de los seres Creados hasta el Padre celeste (Mt 6,26), puede y debe darlo por tanto quien, porque "revestido del Hombre nuevo", mira los cielos y la tierra, el mundo, como sali de las manos de Dios: Bueno, muy bueno (Gen 1,31). Una contemplacin, por lo dems, devenida elemento substancial de la espiritualidad cristiana. "Mira todo el mundo: Es obra Suya... qu grande es la potencia de Dios!" 27 ; la belleza de la creacin, contemplada en su variedad, puede detectar "de algn modo la grandeza del Creador" 28 , de Quien "todas las cosas dan testimonio, si son consideradas con sentido religioso" 29 ; todas ellas, en efecto, invitan a buscarle30 y alabarle 31 ..., reconociendo su dominio absoluto sobre todas las realidades terrestres, su seoro supremo sobre el mundo. Pero esa secularizacin del cristiano debe envitar el riesgo del secularismo, de una concepcin autnoma del hombre y del mundo, desligados uno y otro de Dios. Y en ese riesgo se incurre, olvidando que en el campo del mundo crece tambin la cizaa ("los hijos del maligno"), sembrada por "el enemigo", es decir, "el diablo" (Mt 13,25-26. 38b-39a). Su existencia y actividad constituye un dato firme de la revelacin bblica y, particularmente, neotestamentaria: Es "el adversario", que acecha "como len rugiente" a los feles (IPe 5,8; Cf. Ef 6,11), los cuales, por l tentados y engaados (Cf. ICor 7,5; 2,11), pueden caer

"en sus redes" (Cf. ITim 3,7; 2Tim 2,26) y serles por l robada "de sus corazones la buena semilla de la Palabra de Dios" (Le 8,12); obstaculiza, en efecto, por medio de falsos predicadores y perseguidores (Cf. 2Cor 11,13-14; 12,7) la predicacin del Evangelio (Cf. ITes 2,18); es "el enemigo del Reino de Dios" (Cf. Le 11,18 par.); contra l luch Jess (Cf. Me 1,23-28 par) en sus exorcismos, para derrocar su reinado e inaugurar el Reino, (Cf. Le 11,14-22 par), condenndole (Jn 12,31; 16,11) y dando a sus discpulos anlogo poder sobre l (Cf. Me 3,15 par; 6,7 par; Le 10,19)... Lejos de ser incompatible la existencia de Satans con el mensaje de Jess, el ncleo central de ste (= el Reino de Dios) resulta incomprensible sin la fe en la presencia y actividad malfica de quien es "el seductor del mundo" (Apoc 12,9), bajo cuyo influjo precisamente muchos hombres continan siendo "este mundo" (Jn 12,31; 16,11): El mundo que "ama ms las tinieblas que la Luz" (Jn 3,19), odia a Jess (Jn 3,19; 7,7; 15,18.23-25) y a sus discpulos (Jn 15,18-19; 17,14; Un 3,13), no conoce ni puede recibir "el Espritu de Verdad" (Jn 14,17), contrapuesto a su propio espritu (Cf. ICor 2,12); es el mundo que "yace todo l bajo el poder del maligno" (Un 5,19) y est dominado por "las concupiscencias de la carne y de los ojos" as como por 'la jactancia de las riquezas" (Un 2,16), las cuales pasan (Un 2,17), no permanecen. "Pasa la figura de este mundo" (ICor 7,31b), por el que Jess no or (Jn 17,9a) ni al que sus discpulos deben amar: "No amis al mundo!" (Un 2,15a). Quien le ama, en efecto, no tiene el amor del Padre (Un 2,15b). Ms an: Deviene su rival. Pues "la amistad con el mundo es enemistad con Dios" y "quien ambicione ser amigo del mundo se constituye en enemigo de Dios" (Sant 4,4). De ah la encarecida exhortacin, dirigida hoy como ayer a todos los discpulos de Cristo: " No amis al mundo!" (Un 2,15a), " no os acomodis a este mundo!" (Rm 12,2-a). Aqullos, en efecto "han sido sacados del mundo" por el Padre (Jn 17,6a). No le pertenecen: "No son del mundo" (Jn 15,19; 17,14b.l6a). Como "el alma habita en el cuerpo, pero no es del cuerpo, as los cristianos habitan en el mundo, pero no son del mundo" 32 . Obligado por vocacin y misin a ir al mundo y estar en el mundo, a secularizarse, el cristiano debe, sin embargo soslayar el riesgo de amar y acomodarse a "este mundo", elriesgode ser del mundo: de secularismarse. Una mesura difcil, es cierto. Lo ha sido siempre. Lo es particularmente hoy. Ese equilibrio cristiano entre estar en el mundo sin ser del mundo, entre la secularizacin y el secularismo no es, sin embargo, menos necesario: Se lo exige su propia vocacin de "configurados con la imagen del Hijo" de Dios (Rm 8,29), el cual "estuvo en el mundo" (Jn 1,10; 9,5), pero
32. Discurso a Diogneto, VI 3.

27. CLEMENTE A ,Protr. IV 63,2. 28. CIRILO J., Cateq. IX 10-15; Cf. tambin ORGENES, De Princ. I 1,6; 3,1; TERESA A., Vida, XIII 13; XXII 8; JUAN C , Cntico espiritual, IV 3 etc. etc. 29. AGUSTN, Enarr Ps. 118,129 (XXVII 1); tambin: De Trin. VI 10,12; XV 2,3; 4,6; 6,10; Conf. X 10; AMBROSIO, Exam. II 1; IV 1-2 etc.; EFREM S., De Fide, II 4-5; BASILIO G., Exam. II 7; V 3; TEODORETO C , De providentia, 2 etc. etc. "Las criaturas son como un rastro del paso de Dios"; JUAN C , o.c, V 2; Cf. V 4; VI 1-2.6 etc. 30. Cf. AGUSTN, Conf. X 6,9. 31. Cf. TERESA A., Moradas, I 1,1; 6,13; Fundaciones, VI 6. "El alma mucho se mueve al amor de su Amado Dios por la consideracin de las criaturas": JUAN C.,o.c, IV 2.

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"no fue de este mundo" (Jn 8,23), habiendo rogado al Padre "preservar del maligno" y "cuidar en Su nombre" a quienes, teniendo que "estar en el mundo", ste los odia porque no le pertenecen (Jn 17,11-16): "No son del mundo, como Yo no soy del mundo" (w. 14b.l6). Su exclusivo propietario, su nico seor es otro: "Vosotros sois de Cristo" (ICor 3,23). Son efectivamente suyos (Cf. Gal 3,29; Jn 13,1; 17,6,9.24), sus miembros (ICor 6,15), su cuerpo (ICor 12,27; Rm 12,5). Porque poseen su Espritu (Rm 8,9b-ll). No deben, por tanto, permanecer en el pecado (Rm 6,1-2.12) ni "vivir segn la carne" (Rm 8,12b-13a), dando "satisfaccin a las apetencias de" sta (Gal 5,16b .24). S tienen que "vivir y obrar segn el Espritu" (Gal 5,25; Cf.5,16a; Rm 8,13b-14) de Cristo, "ser conducidos por" l (Gal 5,18), para "poseer la mentalidad de Cristo" (Cf. 2Cor 2,10-16) y, "muertos al pecado" (Rm 6,11a) pero "fructificando para la santidad" (Rm 6,19.22), vivir "de una manera digna de Dios" (ITes 2,12), es decir, "una vida nueva... para Dios" (Rm 6,4.11b). El hodierno estilo de esta "vida nueva" lo ha sealado a todo cristiano la renovacin emprendida por el Concilio Vaticano II y prolongada, con lucidez y valenta, por Pablo VI. Conocer sus enseanzas y traducirlas a la prctica es deber insoslayable de quien, debiendo secularizarse, no debe secularismarse. El equilibrio entre la secularizacin y el secularismo le viene impuesto tambin al cristiano por su especfica misin en el mundo, por el significado mismo de su secularizacin. Como la venida y estancia de Cristo en el mundo no tuvo fin en s misma, sino que estuvo en funcin de la evangelizcin y redencin del mundo (Cf. supra), tambin el cristiano es enviado al mundo por Cristo con el encargo de "hacer discpulos Suyos a todas las gentes", anuncindoles 'la Buena Nueva" y buatizndoles, para que, creyendo, se salven (Me 16,15-16; Mt 28,19-20); y si est en el mundo, lo es en cualidad de "sal de la tierra" y 'luz del mundo" (Mt 5,1316), es decir, para salar su "insipidez" e iluminar su "oscuridad", sustrayndole asimismo al dominio del "maligno" (Cf. Me 3,14-15 par; Le 10, 17-20), con el fin de contribuir a 'la recapitulacin de todas las cosas" bajo el seoro de Cristo (Cf. Ef 1,10; ICor 11,3) y re-orientar, de este modo, el mundo a Dios, es decir, someterlo todo a su seoro supremo (Cf. ICor 3,22-23; 11,3), hacer que "este mundo" devenga lo que antes del pecado fue y despus de la venida de Cristo debe ser: El mundo-delhombre bajo-Cristo y para-Dios: el mundo. Como la secularizacin de Cristo, tambin la del cristiano est, pues, en funcin de la re-secularizacin del mundo secularismado. Y esto exige de aqul, ante todo, ser "sal" no desvirtuada y "luz" no escondida (Cf. Mt 5,14-15), ser "sarmiento" unido a 'la verdadera Vid" (Cf. Jn 15, 1-6), ser sencillamente lo que es: cristiano. Pero la misin de evangelizar y cristianizar al mundo le impone tambin el deber de hacerlo, como lo hizo el gran evangeliza358

dor de la antigedad cristiana (Pablo): No "con pretextos de codicia ni con palabras aduladoras" (ITes 2,5), no "buscando la gloria humana" (ITes 2,6; Cf. 2,4) con "persuasivos discursos de sabidura" (ICor 2,4a), salvficamente ineficaces (Cf. ICor 1,17b), sino acompaando la palabra evangelizadora "con la fuerza del Espritu Santo" (ITes 1,15; Cf. ICor 2,4b). Slo este Espritu, que "sondea las profundidades de Dios" (ICor 2,10), ofrece al evangelizador la garanta de no tener "el espritu del mundo" (Cf. ICor 2,12) y s poseer 'la mentalidad de Cristo" (Cf. ICor 2,14-16), aquella "sabidura de Dios" (ICor 1,22-24), elegida por El para "entontecer la sabidura de este mundo" y "salvar a los creyentes" (ICor 1,20-21): La predicacin de la Cruz, Cristo crucificado (ICor 1,1725). En un mundo, cuyo progreso cultural y tcnico se hunde cada vez ms en un atesmo terico y prctico, cuya sabidura, por tanto, no conoce a Dios (Cf. ICor 1,21), la evangelizacin cristiana debe centrarse en "la necedad" y "la debilidad" de la predicacin sobre "la cruz de Cristo", nica sabidura y fuerza d,e Dios, para "la salvacin de todo el que cree" (ICor 1,17-25 ;Rm 1,16).

Resumen y conclusiones Intentando resumir, en un esfuerzo de sntesis, los precedentes desarrollos y extraer de ellos las principales conclusiones que, como resultado de aqullos, pueden contribuir a iluminar la universal y ciertamente compleja problemtica hodierna de la secularizacin, tendramos que decir: 1) El mundo, llamado a la existencia por la potencia creadora de Dios, era "bueno," "muy bueno". Y adems sagrado: Por un rincn escogido de ese mundo se paseaba el Seor (Cf. Gen 3,8) en confidencial trato con el hombre, no sin visibilizar en las criaturas las huellas de su sabidura y amor. Nada haba, pues, de profano en la original creacin de Dios, entregada por El al dominio del hombre y, en virtud de la sumisa obediencia de ste, orientada al Creador. A ese dominio del hombre sobre el mundo bueno y sagrado, sometido al seoro supremo de Dios, denominamos la secularizacin prstina. 2) El pecado del primer Hombre, sin embargo, sustrajo el mundo al seoro de Dios, para ponerlo bajo la hegemona absoluta del hombre, el cual, a su vez, "sirvi a la criatura en vez de al Creador". El mundo "muy bueno" devino as el mundo empecatado y profanizado, porque "sometido a la servidumbre de la corrupcin" y privado de la presencia de Dios, orientado no al Creador divino sino a la criatura humana, el mundo desorientado. A esta profanizacin del mundo por el pecado del hombre, erigido en su seor absoluto, denominamos la secularismacin original. 359

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Resumen y conclusiones

3) La encarnacin o secularizacin del Hijo de Dios, constituido en el nuevo y "ltimo Adn", tuvo por finalidad liberar al mundo del pecado, de su profanizacin o secularismacin original, para orientarlo nuevamente hacia Dios bajo el dominio del "Hombre nuevo", es decir, para re-secularizarlo. Como Dios haba entregado a Adn (Gen 126-28-29; 2,19-20a) y a sus descendientes (Gen 9,14) el dominio sobre su obra creadora, tambin al nuevo Adn "entreg todo" (Mt 11,27a = Le 10,22a) y le "dio todo poder en el cielo y en la tierra" (Mt 28,18), sometindolo todo bajo su seoro (1 Cor 1527; Cf. Fil 2$ - 11). Un dominio, por lo dems, subordinado al supremo seoro de Dios. Pues el Hijo estuvo siempre sumiso a la voluntad del Padre (Jn 6,38; 829), cifrando su misin en establecer Su reinado en el mundo (Me 1,15 par; 4c 1120 par.) hasta que, vencido "el ltimo enemigo", la muerte, "entregue a Dios Padre el Reino",..."para que -como al principio- Dios sea todo en todo" (1 Cor 15, 24 - 28): Seor absoluto del mundo re-instaurado en su bondad prstina, del mundo nuevamente sagrado porque consagrado a Dios, del mundo re-secularizado. 4) La misin de la Iglesia prolonga esa re-secularizacin del mundo inaugurada por el Verbo de Dios. Lo que exige de ella "ir al" mundo empecatado y "estar en" el mundo secularismado, es decir, secularizarse. Esta secularizacin, sin embargo, no es fin sino medio, no es meta sino camino: Est en funcin de la redencin del mundo empecatado, de la consagracin del mundo profanizado, de la re-secularizacin del mundo secularismado. Y esto exige de la Iglesia "reo ser del mundo", "no configurarse con este mundo": No secularismarse. La Iglesia falla, pues, su misin, si no se seculariza. Y es tambin infiel a ella, si se secularisma. Ir al mundo y estar en el mundo, ser del mundo sin configurarse con l, secularizarse sin secularismarse: Este equilibrio condiciona el xito malogro de la misin de la Iglesia en el mundo. Y esto por la cualidad especfica misma de esa misin: Ser "luz del mundo" y "sal de la tierra". No puede iluminar la antorcha encendida, pero sita fuera de la estancia oscura, ni la antorcha apagada, ella misma sumergida en la oscuridad; tampoco puede salar la sal no inmersa en la masa, ni la sal devenida ella misma inspida. La Iglesia, anlogamente, no puede re-secularizar al mundo secularismado, si ella misma no se seculariza; tampoco puede hacerlo, si se secularisma. 5) El necesario y difcil equilibrio entre la obligada secularizacin y la evitan da secularismacin en la vida de la Iglesia slo puede ser mantenido, nos parece, mediante la fidelidad de cada uno de sus miembros a la praxis paradigmtica ofrecida por la vida de la primera Comunidad jerosolimitana, -modelo de toda Comunidad cristiana-, la cual "acuda asiduamente a la enseanza de los apstoles, a la comunin, a la fraccin del pan y a las oraciones" (Act 2,42). Catequesis, espritu comunitario, celebracin de la Eucarista y oracin: Son los cuatro ingredientes del 360

alimento, que, asegurando la unin de "los sarmientos" a "la Vid verdadera" (Cf. Jn 15, 1 -5) mediante el renovado crecimiento de la fe, dla esperanza y de la caridad, robustece la vida cristiana;los cuatro pilastres tambin, que mantienen al cristiano en el mundo y aseguran su seculariza- , cin, sin que sea del mundo, sin que se secularisme. Lo que significa: La mundanizacin o secularismacin de la vida cristiana se impone necesariamente al tomar la secularizacin como fin o meta, no como instrumento o medio; en otras palabras: Cundo, dnde y en la medida que uno o varios de esos integrantes son trascurados, porque menospreciados, atenundose o apagndose entonces la luz de la fe, relajndose la tensin de la esperanza y bajando el termmetro de la caridad, la cual de "gape", o desinteresada donacin al otro, deviene "eros", o apasionada y egostica bsqueda del otro. Queda sealada as la diagnosis de la secularismacin que, como tumor canceroso, corroe hoy no pocos tejidos del cuerpo de la Iglesia: Atesmo prctico de muchos fieles, alarmante disminucin de vocaciones religiosas y sacerdotales, acentuada crisis de pobreza, castidad y obediencia en muchos religiosos y sacerdotes, infidelidad de muchos de aqullos a su vocacin especfica y de varios de stos a su carisma sacerdotal... La terapia, es evidente, no puede ser otra que la previamente indicada (Cf. supra) y reiteradamente formulada por el Concilio Vaticano II: Vuelta a las praxis de la primitiva Comunidad cristiana! Retorno a las genuinas fuentes -lectura y estudio de la Palabra de Dios, oracin personal y comunitaria, liturgia sacramental- de la primitiva espiritualidad cristiana!. 6) No menos difcil, pero necesario, es el equilibrio entre la secularizacin y secularismacin en la praxis pastoral de la Iglesia. Tambin a este respecto amenaza el riesgo de considerar la secularizacin meta de aquella praxis, cuando en realidad es slo medio de su finalidad salvadora: La Iglesia est en el mundo,para anunciarle la salvacin de Jesucristo, es decir, pora salvar al mundo; se seculariza, poro, mediante aquel anuncio y sus acciones sacramentales, liberar al mundo de su pecado, de su profanidad o secularismacin original. La secularizacin de la pastoral de la Iglesia est, pues, en funcin de la evangelizacin y sacramentalizacin del mundo, de su cristianizacin o consagracin a Dios. Y falla esta misin, cuando los auxiliares de la pastoral filosofa, cultura, ciencias, tcnicas, medios de comunicacin social se convierten en fin, orillando e incluso perdiendo de vista el insustituible contenido del Kerygma cristiano (Cf. infra). Ahora bien, nadie puede dudar honestamente, que aquel fallo ha sido y es uno de los ms graves errores cometidos por no pocos pastores -sacerdotes y obispos- de la Iglesia hodierna, ms interesados en estudiar sociologa, pedagoga y sicologa, que exgesis bblica, teologa patrstica, dogmtica y espiritualidad cristiana; ms preocupados en organizar grupos socio-polticos de "accin catlica (?) obrera", que en preparar la homila dominical, escuchar confesiones y catequizar a sus fieles; 361

Secularizacin?

ms vidos en proveerse de sofisticados magnetofones y tocadiscos estereo, que en visitar a sus enfermos y asistir a sus pobres; ms propensos tambin a charlar sobre cuestiones sociales y polticas, que a predicar sobre "el sermn de la montaa" o sobre la pasin y resurreccin del Seor... Todo ello con la frecuente y abierta o tcita desobediencia a las directrices del Magisterio eclesistico. Los resultados de esta pastoral secularismada -proque ha convertido el medio en fin, colocando "la sabidura mundana" en el puesto de "la sabidura de Dios" y desvirtuando "con palabras sabias la Cruz de Cristo"-han sido y continan siendo alarmantes: Ideologizacin de la teologa, sociologizacin de la catequesis y politizacin de la accin pastoral, marxicizacin de organizaciones catlicas, laicizacin de las realidades terrestres- cultura, arte, poltica, trabajo, deporte...-y, en general, progresiva descristinizacin de la vida, manifestada, por ejemplo, en la incipiente omisin de bautizar a los nios, en la constitucionalizacin de leyes-divorcio, aborto... anticristianas as como en el xodo de la Iglesia por parte no slo de las generaciones jvenes sino incluso de naciones enteras, tradicionalmente cristianas. Urge, pues, re-cristianizar (sic !) la enseanza teolgica y la praxis pastoral de la Iglesia, en la lnea trazada por los documentos del Concilio Vaticano II as como de Juan XXIII y de Pablo VI. Y si aqulla exige una vuelta a las fuentes de los primeros telogos cristianos -Autores neotestamentarios y Santos Padres-, sta pide re-instalar en el centro de la predicacin y catequesis "la Palabra de Dios viva y eficaz" sobre "el Evangelio de Cristo", "entregado por nuestros pecados y resucitado por nuestra justificacin" como "Espritu vivificante", "constituido (por Dios) Seor y Salvador" de todos los que, con fe, invocan su Nombre* " Porque no hay bajo el cielo otro nombre, por el que debamos salvarnos!" (Act 4,12).

NDICE SISTEMTICO

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NDICE SISTEMTICO
SIGLAS INTRODUCCIN
PRIMERA PARTE

VII 1 LIBERACIN? Intento de una respuesta bblica

- ElProblema I. LIBERACIN Y LIBERTAD EN EL ANTIGUO TESTAMENTO I.I.- El vocabulario veterotestamentario de liberacin 1) Los verbos hapash y halas 2) El empleo del verbo padah 3) El empleo dlos verbos malat y palat 4) El verbo yasha y sus derivados 5) El empleo del verbo nasal 6) El empleo del verbo gaa'l y derivados 7) El empleo de los verbosyasa' y shalah Conclusin I.2.- Las grandes epopeyas de liberacin 1. Prolegmenos: El Antiguo a la luz del Nuevo 2. El xodo de Egipto: Liberacin poltica? 1) El relato del xodo a) La opresin faranica b) Vocacin y misin liberadora de Moiss c) Las plagas de Egipto d) La salida: De la "esclavitud" a la libertad del "servicio" Sintetizando 2) Interpretacin veterotestamentario del xodo a) El eco veterotestamentario b) El "nuevo xodo": Liberacin poltica? Situacin de los deportados 365

7 15 16 17 18 19 21 29 32 35 39 41 41 48 50 51 54 56 58 63 65 65 68 68

ndice sistemtico

ndice sistemtico

Jeremas y Baruc Ezequiel Isaas II El Deuteronomio Resumiento Conclusin 3) El "nuevo xodo" neotestamentario: La verdadera liberacin 4) El xodo hoy: Un empeo inaplazable 4.1) Las bases de la liberacin 4.2) La esperanza de la liberacin 3. Las "guerras de Jahveh": Incentivo a la revolucin? . 1) En camino hacia la tierra prometida a) Los Amalecitas b) SijnyOg c) Los Madianitas 2) La conquista de la tierra prometida a) La "guerra santa" en la concepcin teolgica delDt b) Conquista de Jeric y de Ay c) Victoria sobre los "cinco reyes amorreos" 3) Los libertadores de Jahveh a) Esquema teolgico del Deuteronomista b) Geden c) Jonats y David d) Judit 4) Significado teolgico y cristiano de las "guerras de Jahveh" a) Significato teolgico veterotestamentario b) La literatura judaica Opresin helenstica Reaccin judaica El libro de Daniel LosMacabeos Literatura judaica intertestamentaria c) La postura de Jess d) La interpretacin de los autores neotestamentarios e) La interpretacin patrstica 5) Resultados Los Profetas: Mensajeros de la liberacin revolucionaria? 1) Los Profetas del s. VIII a) Situacin poltica, social y religiosa de Palestina. 366

69 69 70 73 74 75 76 81 81 91 98 99 99 99 100 100 101 102 104 105 105 105 106 108 110 111 113 113 113 114 114 114 114 117 118 120 123 124 124

b) El mensaje liberador de Amos c) El mensaje liberador de Oseas d) El mensaje liberador de Miqueas e) El mensaje liberador de Isaas I 2) Los Profetas de los siglos VII y VI a) Situacin poltica, social y religiosa de Palestina. b) El mensaje de Sofonas, Nahum y Hab acuc c) El mensaje liberador de Jeremas d) El mensaje liberador de Ezequiel Resumiendo II. LIBERACIN Y LIBERTAD EN EL NUEVO TESTAMENTO. II. 1.-El vocabulario neotestamentario de liberacin 1) El verbo "salvar" y derivados 2) El verbo "expulsar" 3) El verbo "libertar" y derivados 4) Los verbos "comprar" y "rescatar" 5) El verbo "redimir" y derivados 6) El verbo ryomai Conclusin II.2.-Liberacin y libertad en el mensaje de Jess 1. Una liberacin socio - poltica? 1) La opinin de algunos autores a) H. S. Reimarus b) R.Eisler c) S. G. F. Brandon d) F. Bello e) G. Girardet 2) Valoracin crtica 2. La radical y verdadera liberacin 2.1. La liberacin religiosa .'. 1) Situacin religiosa de Palestina 2) La actitud liberadora de Jess , a) Frente a la Ley mosaica , b) Frente a las "tradiciones de los Padres" .. c) Frente a las institucione s religiosas d) Frente a las autoridades religiosas e) Ante las prcticas de piedad 3) Riesgos y perspectivas 2.2. La liberacin social 1) Situacin econmico-social de Palestina 2) La actitud liberadora de Jess a) Enviado a liberar b) La liberacin de los pobres c) La liberacin de los ricos d) La liberacin de la mujer 367

126 127 128 128 130 130 131 132 134 135 137 138 138 140 141 143 144 145 145 146 146 146 147 147 148 149 150 151 153 154 154 156 156 157 157 159 159 160 163 164 166 167 169 177 182

ndice sistemtico

ndice sistemtico

2.3. La liberacin poltica 1) La situacin poltica de Palestina 2) La actitud liberadora de Jess 2.1. Jess: Un libertador poltico? a) Autoconciencia y dignidad mesinicadeJess b) Fue Jess un Mesas poltico? - Jess no fue un zelote! - Su actitud frente a las autoridades - El pago del tributo al Csar ... - Rechazo de la violencia - La purificacin del Templo ... c) No la violencia, sino el amor que libera - " No matars! " - " No resistis al mal! " - " Amad a vuestros enemigos! ".. Conclusin 11.3.-Liberacin y libertad en los autores del Nuevo Testamento 1. Liberacin religiosa 1. Liberacin de la hodierna idolatra 1) El mensaje neotestamentario 2) Su actualizacin 2. Liberacin de la nomocracia 1) El mensaje neotestamentario 2) Su actualizacin 3. Liberacin del pecado 1) El mensaje neotestamentario 2) Su actualizacin 4. Liberacin de la muerte 1) La esclavitud de la muerte a) En la antigedad pagana b) En la antigedad cristiana c) En la edad patrstica ... d) Su periodo medieval e) En el pensamiento hodierno 2) La victoria sobre la muerte a) La concepcin veterotestamentaria b) La concepcin judaica c) El mensaje liberador del kerygma cristiano .. 2. Liberacin socio - poltica 1. La opresin social 368

186 187 196 197 198 202 203 204 207 209 210 214 214 215 218 223 224 226 226 226 229 233 233 237 244 244 245 249 249 250 251 252 252 253 261 261 262 263 267 267

2. La reaccin cristiana 1) Denuncia de la injusticia a) El autor de Sant b) Lucas c) Pablo 2) Exhortacin a la prctica de la justicia a) Lucas b) Pablo c)SantyHebr d) Mateo 3) La liberacin por el amor a) Sant b) Pablo 4) " No resistis al mal! " 5) " Amad a vuestros enemigos! " a) Mateo b) Lucas c) Pablo 3. La opresin poltica y la reaccin cristiana 3.1. La opresin del Judaismo 3.2. La reaccin cristiana 1) Rasgos comunes 2) Posiciones particulares a) Mateo b) Lucas c) Juan 3.3. La opresin del Imperio 1) Bajo Claudio 2) DuranteNern 3) Bajo Domiciano 3.4. La reaccin cristiana 1) Rasgos comunes 2) Posiciones particulares a) Pablo b) Lucas c) Juan d)Apoc Resumiendo EXCURSUS: LA PAZ O LA GUERRA? 1. El mensaje del Nuevo Testamento 1) Jess 2) Los Autores neotestamentarios 2. La Literatura patrstica 1) Periodo pre - constantiniano 369

269 270 270 270 271 272 272 275 276 276 277 278 278 282 285 285 286 287 2 89 289 291 291 293 293 293 293 294 295 296 298 300 300 301 301 307 309 310 310 311 312 312 313 313 314

ndice sistemtico Del mismo autor: CHRISTOS. Investigacin exegtica sobre la cristologa joannea Herder, Barcelona 1972 Esto dice la crtica: La conoscenza e la padronanza di tutti gli strumenti della materia fanno del volume denso una fonte preziosa per la ricerca e soprattutto per la soluzione e la individuazione delle vare sfumature sotto le quali si presenta il termine "Cristo"... La bibliografa ricca aggiornata fino a tutti gli studi precedenti, il materiale di prima mano ed selezionato e presentato con competenza degna di rispetto (F. VATTIONI, L'Osservatore Romano, 5-VIl1973, p. 5). L'tude est conduite de fa$on tres mthodique, et repose sur une bonne analyse des textes... Le contenu de l'tude est excellent... (J. GALOT, Gregorianum 54 [1973] 365). ...la obra de Sabugal impresiona por la precisin de sus anlisis exegticos, por la amplitud de su bibliografa y por la facilidad con que sintetiza sus conclusiones. No estamos acostumbrados a este tipo de obras, ...la monografa ms amplia que se ha escrito sobre el Cristo en San Juan (J. PIKAZA, Estudios Trinitarios 7 [1973] 479). The over-all impression received by this reviewer of the treatise is favorable... In the process of reading this treatise, one learns a gret deal about both messianism and the Johannine writings (C. BERNAS, The Catholic Biblical Quarterly 36 [1974] 139s). Trois grandes parties composent cette somme sur le titre Christos dans la thologie johannique... les rsultats finis sont convaincants et rendent ce travail fort utile, grce sa minutieuse rudition et a ses ouvertures (A. MODA, Theologische Zeitschrift 30 [1974] 176). ...una monografa muy erudita, muy seria, de gran utilidad tanto para el exgeta como para el telogo (L.C. RAMREZ, Revista Javeriana, Bogot 408 [1974]). ...l'opera del Sabugal... si inserisce come opera di grande rilievo nel yastissimo panorama della bibliografa giovannea (S. LEANZA, Bibbia e Oriente 16 [1974] 241). Cette tude extrmement fouille, tres bien documente, constitue sans aucun doute une importante contribution de thologie johannique (M.-E. BOISMARD, Revue Biblique 81 [1974] 466). El estudio que hace de los pasos del IVEv. est interesante y bien hecho... El anlisis... sobre la revelacin de Jess al mundo (7-1-11,54) ser imprescindible para todos los que quieran trabajar sobre S. Juan... Felicitamos a Sabugal por el trabajo que nos ha dado en nuestra lengua, seguro, equilibrado, claro y til... (J. LEAL, Bblica 55 [1974] 126s). Das vorliegende Werk bietet eine Christologie des Johannes-Evangeliums auf der Grundlage einer methodischen, philologisch begrndeten und systematisch orientierten Exegese... Die Ausstattung des Werkes ist wrdig seines Gehaltes. Dankenswert ist neben der umfassenden Bibliographie die Ausfhrlichkeit der ndices, das Register der Modernen Autoren sowie das systematische Inhaltsverzeichnis. Forschung und Lehre werden dem Verfasser tur alies Gebotene Dank wissen (G. BERTRAM. Theologische Literaturzeitung 100 [1975] 266-270).

a) Padres Apostlicos b) Apologistas del s. II c) Tertuliano d) Hiplito R e) Orgenes f) Lactancio Sintetizando 2) Periodo post - constantiniano a) Snodos de Ancira y Arles, Atanasio y Basileo el G. .. b) Ambrosio c) Agustn Sintetizando 3) La herencia agustiniana

314 314 315 316 316 317 318 318 319 320 321 322 322

SEGUNDA PARTE

SECULARIZACIN? Intento de una respuesta bblica

1. ElProblema 2. Las principales soluciones ofrecidas 1) R. Bultmann: La desmitologizacin del mensaje neotestamentario a) Exposicin b) Crtica 2) D. Bonhoeffer y J.A.T. Robinson: La desreligiosizacin del mensaje neotestamentario a) Exposicin b) Crtica 3) F. Gogarten y K. Rahner: El dinamismo secularizador de la fe cristiana a) Exposicin b) Crtica 4) Juan XXIII, El Conc. Vat. II, Pablo VI: La voz proftica de la Iglesia sob re la secularizacin 3. La solucin propuesta 1) La secularizacin original del mundo 2) La secularismacinprstina del mundo 3) La re-secularizacin del mundo 4) Entre la secularizacin y el secularismo Resumen y conclusiones 331 333 333 333 334 335 335 338 339 339 341 342 348 349 350 351 3 54 359

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Anlisis e.xeglico sobre la conversin de san Pablo. El problema teolgico e histrico Herder, Barcelona 1976 Esto dice la crtica: Esta monografa es una de las que abordan ms a fondo la problemtica del encuentro de Pablo con el Resucitado. Es preciso reconocer que hasta el momento no exista en espaol una monografa tan seria y documentada, en la que las opiniones de los exegetas ms cotizados son valoradas con una crtica ecunime y objetiva, no sin abordar el tema con ptica nueva y personal, caiactersticas de una obra, que honra de por s a la exgesis de nuestro pas (A. SALAS, Biblia y Fe n [1976]). Sabugal had rendered a signal service by cataloging for his Spanish language readers the many discrepancies in the accounts of Paul's conversin and indicating the many aspeets of the Lucan editorial process. Only a nigglng critic wouid deny him prase for having had the courage to propose, in addition, a bold hipothesis about the meaning of Damascus, thereby stimulating the thoughl and reflection of his colleagues on an vexed question of biblical exegesis (C. BERNAS, The Catholic Biblical Quartely xxxix [1977]). Was der Rez. des ersten groBen der johanneischen Christologie gewidmeten Werkes von S. Sabugal diesem bescheinigte, gilt uneingeschrnkt auch fr das hier anzuzeigende: methodische, philologisch begrndete und systematisch orientierte Exegese... Mit diesem zweiten groBen Werk hat Santos Sabugal (ais bislang einziger Spanier) seinen Platz in der ersten Reihe der weltweiten Forschung am Neuen Testament besttig. Wem es ernst ist um die Internationalitt unserer Wissenschaft, wird am Beitrag dieses Autors knftig nicht mehr vorbergehen drfen (W. WIEFEL, ThLZ 3 [1978]). El estudio de Sabugal hace la impresin de solidez, rigor cientfico y excelentes matizaciones. confirmando las cualidades del investigador demostradas en su obra CHRISTOS, muy alabada por la crtica especializada (A. SEGOVIA, Archivo Teolgico Granadino xxxix [1976]). Si en el campo de la investigacin exegtica son, lamentablemente, muy contados los libros de origen espaol autnticamente serios, basados en un mtodo cientfico y riguroso..., merece ser acogido con satisfaccin el presente estudio, minuciosamente documentado y elaborado de Sabugal (J. HUARTE, La ciencia tomista cccxxxvii [1977]). Si en la primera parte del libro el problema teolgico est trattato a fondo sulla scorta della moderna ermeneutica, en la segunda parte, dedicada al problema sobre la identificacin de Damasco no con la homnima ciudad de Siria sino con la regin de Qumrn, la hiptesis ofrecida es suggestiva ed affronta coraggiosamentc la questione (C. CoLAFEMINA, Vetera Christianorum xiv [1977]). El lector se encuentra con una obra seria, que enriquece, particularmente para la exgesis de lengua castellana, el panorama de los estudios paulinos (H. VICENTE, Selecciones de Franciscanismo, [1977]).

y teolgico, La embajada 11,2-6 = Le hermenutica

Biblia y Fe, Madrid 1977; mesinica del Bautista (M 7,18-23). Historia, exgesis, (en prensa).

La obra Liberacin y secularizacin son dos temticas fundamentales y caractersticas de la mentalidad hodierna. Dos concepciones basilares tambin, que han espoleado la reflexin teolgica de las tres ltimas dcadas, ganndose an la atencin de telogos y exegetas. A su estudio han dedicado estos ltimos valiosas y competentes aportaciones. Fragmentarias, sin embargo. Falta, en efecto, un anlisis de conjunto, una visin global de cada una de las dos temticas a la luz del mensaje bblico, para proyectar luego sus rayos sobre la realidad hodierna. La presente monografa intenta llenar esa laguna. El anlisis, conducido a travs de la literatura vetero y neotestamentaria, refleja un esfuerzo por detectar el mensaje bblico y, en frecuente contraposicin con la bibliografa especializada, traducirlo a la situacin actual. Sus resultados, frecuentemente insospechados, incidirn positivamente, creemos, en la praxis liberadora y secularizadora de la Iglesia. El cristiano encontrar en esa historia bblica de la liberacin una radical exigencia a no permanecer indiferente, sino a sumarse a la accin para lograr la liberacin de millones de hombres oprimidos en nuestros das. Aprender asimismo a vivir su vocacin en medio de un mundo secularizado, que enriquece su fe, precisamente porque la desnuda de toda adherencia intil.