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html El Padre Joseph de Finance, nacido 30 de enero 1904 en La Canourgue, Lozre (Francia) y muri 28 de febrero 2000 en Roma, fue un sacerdote jesuita, filsofo francs neo-tomista y reconocido profesor de la Universidad Gregoriana en Roma. Nacido en una familia de vidrieros seores de Bourbonnais, Jos de Finanzas fue un estudiante brillante en el colegio jesuita de Sarlat antes de entrar en la Compaa de Jess 09 de octubre 1921. Un largo camino de formacin espiritual, filosfica y teolgica llev a la cerca de Le Puy-Vals , donde obtuvo un doctorado en filosofa ( 1928 ), el teologado jesuita francs en Enghien (Blgica), donde obtuvo una licenciatura en teologa ( 1935) y en la Universidad Gregoriana en Roma donde se convirti en Aggregatus Magister en Filosofa en 1938 . Mientras tanto, fue ordenado sacerdote 26 de agosto 1934. Termina con un Doctor en Letras con una tesis sobre la vida y obra en la filosofa de Santo Toms de Aquino (que, a causa de la guerra, fue defendida en 1943). Carrera de Jos en Finanzas sirve la enseanza y la filosofa de la investigacin. La primera enseanza en escolstica (1938-1951), pas dos aos Shembaganur en sur de la India (1951-1953) siempre como un profesor de filosofa, con el tiempo de su nombramiento en Roma. De 1954 a 1970 fue profesor de filosofa en la Universidad Gregoriana. A menudo se le invit en el extranjero. Verdadero mentor de Finanzas es un discpulo de Joseph Marshall y pertenece al movimiento que da nueva vida al tomismo, como una escuela de la crtica contempornea pensamiento teolgico y filosfico aceptando e integrando las aportaciones de la cultura y la ciencia modernas. Su pensamiento est cerca de la de Etienne Gilson. Joseph de Finance ensea en todas las reas de la filosofa, ya sea la metafsica o en general la teodicea, la ontologa o la historia de la filosofa, la tica y la filosofa de la ciencia. Se mantiene una preferencia por un estudio minucioso de los textos de Santo Toms. Ascendido a emrito de la Universidad Gregoriana en 1970 contina enseando tica general y otros cursos cerca tomismo de la Pontificia Academia de Santo Toms de Aquino. Muri en Roma el 25 de febrero 2000. Es enterrado en el panten de los jesuitas en el Campo Verrano. Obras Adems de numerosos artculos en revistas como Archivos de la filosofa, Thomas Divus, Doctor Communis, Gregoriana , Joseph De Finance, escribi importantes obras: Ser y actuar en la filosofa de Santo Toms, 1945. Cogito cartesiano y el pensamiento tomista, 1946. Existencia y la Libertad, 1955. Ensayo sobre la accin humana, 1962. El conocimiento del ser, de 1966. General de la tica, la de 1967. El choque de los otros, 1973.

La obra que se ha elegido es el ensayo sobre la accin humana, consta de 425 pginas; est dividida en cinco captulos: el motivo, horizonte del deseo, la indeterminacin subjetiva y le eleccin, la determinacin y el ideal de la razn, y en el ltimo el obrar humano en el mundo. Y en cada captulos muchos sub temas y puntos que se tratan. Est escrito de una manera muy sistemtica. RESUMEN DEL CONTENIDO GENERALENSAYO SOBRE EL OBRAR HUMANO INTRODUCCIN DE LA OBRA No es nuestro propsito crear una filosofa de la accin o aadir un artculo a la ya extensa lista de tratados escolsticos De Actibus humanis. Nuestra intencin es analizar y destacar algunos de los aspectos ms notables en la estructura y el proceso del obrar humano, desde el proyecto inicial hasta la realizacin efectiva. Sabemos que para un filsofo escolstico, el conocimiento es una accin, o al menos una operacin, incluso la operacin espiritual por excelencia. Nuestra investigacin tratar nicamente del proceso que va del pensamiento en acto a las cosas. La orientacin de nuestro trabajo ser ms tica que metafsica. El MTODO, evidentemente es la REFLEXIN, en su sentido ms amplio. Indudablemente el comportamiento humano puede ser observado objetivamente (como la conducta de los animales) y desde ese punto de vista es posible reconocer estructuras significativas, y puede llevarnos a cierta comprensin. Pero esta comprensin ignora lo esencial; porque el hombre no es un ser volcado completamente al exterior. Tenemos un CONCIENCIA ONTLOGICA, que por lo cual, posee una comprensin de s mismo y de su obrar. QU ES OBRAR? La accin se nos presenta como la expresin, la perfecta realizacin del ser, quien le proporciona su sentido y su valor. La accin no es constitutiva del ser. Pero es preciso ser para obrar. Pero tambin slo al obrar el ser se manifiesta y justifica su existencia. Las cosas no existen aisladas y suficientes. Nada se sostiene por s mismo; todos los seres se apoyan mutuamente. (el universo slo existe como tal en tanto que sus partes interactan. Existe mutua relatividad) En la accin transitiva existe el PASO (otra es la accin inmanente), y para ello es preciso que haya dos trminos: un punto de partida y un punto de llegada de la accin. Y slo se realiza plenamente cuando la unidad existencial se rompe, cuando existen dos ese. La negacin de la interioridad en el ser material debe ser matizada. Est claro que todo proceso csmico se despliega en el interior del individuo-universo. Mientras el individuo material existe, ejecuta, aunque sea muy dbilmente, un acto que es verdaderamente suyo, que no le viene de afuera y que ningn otro puede realizar en su lugar. Su accin se enraza en s mismo, el ser material no es su soporte inerte. La interioridad aparece aqu completamente subordinada a la exterioridad y, por ella, a la totalidad. En todos los seres hay una tendencia apetito natural. El no -viviente slo aspira a ser lo que es y hacer lo que hace hic et nunc (aqu y ahora). En el viviente

existe tendencia, apetito, esfuerzo del ser para mantenerse y desarrollarse. En consecuencia, existe discriminacin en los seres que le rodean: unos, favorecen este mantenimiento y este desarrollo; otros, le sirven de obstculo. Existe sin embargo, una actividad caracterstica del viviente que se presenta como esencialmente dirigida hacia el exterior. En la vida puramente vegetativa est en la generacin. (el individuo en su ser profundo est ordenado a la especie) As la actividad del viviente produce en el universo un doble resultado; constituye, en su seno, una unidad ms rica y ms ntima y eleva la materia a un estado superior de existencia. El proceso vital no es ni totalmente ab-intra (hacia adentro), ni totalmente ad-intra (desde el interior). La inmanencia y la autonoma se manifiestan de una manera enteramente nueva al nivel de la conciencia sensible. Los seres sensibles no son solamente lo que son, tienen apertura a los otros, que les permite interiorizarlos, poseerlos, sin confundirse con ellos ni absorberlos. El animal no trasciende lo que se encuentra en el espacio y el tiempo. Y sin embargo, por muy dbil que sea esta interioridad, es de todos modos interioridad. Gracias a ella, el animal es capaz de proporcionarse formas inmanentes (imgenes) que determinan su tendencia natural. El animal goza de cierta autonoma, esta semi-libertad se nota por ejemplo cuando el animal tiene capacidad de moverse por inters propio. Se puede acercarse hacia el alimento o huir del cazador, tiene necesidad de informarse de ellos a distancia. Se objetar, es verdad, que para justificar la locomocin y el conjunto del comportamiento animal no hay ninguna necesidad de recurrir a una conciencia; bastara que los sentidos le funcionasen como receptores de seales, al modo de un radar. (ms adelante volveremos) A pesar de todo, en el animal, la autonoma e interioridad se dan todava muy imperfectas. No est plenamente vuelta a s, plenamente para s. Es incapaz de reflexionar sobre s. Su psiquismo est completamente subordinado a los fines biolgicos. Deca Aristteles: los perros no gozan al sentir el olor de las liebres, si no al comerlas; el olor solamente les advierte que las liebres estn ah En el animal est dirigida por los intereses del organismo, en el hombre est adems y principalmente al servicio del pensamiento. Al no ser verdaderamente para s, el animal no se posee, no tiene subjetividad verdadera y en consecuencia, ningn acto verdaderamente suyo. Elabora los esquemas, las formas que guan sus operaciones, pero lo hace por fines que no ha propuesto l mismo, que le son impuestos por su naturaleza. El sujeto, el yo aparecer slo en el hombre. CAPTULO PRIMERO I. EL MOTIVO 1. La motivacin, rasgo especfico del obrar humano. La direccin natural del conocimiento humano va de fuera a dentro, el acto humano se manifiesta por los efectos visibles y se inscribe en el medio externo. En qu difiere el obrar humano de una accin simplemente natural e instintiva? En que el hombre, antes de obrar, se representa, al menos de una manera confusa, la tentativa que va a emprender, la obra que va a ejecutar. La

representacin que el hombre se hace de su obra y de accin est animada de una intencionalidad. En los animales tambin hay representaciones que estimulan y guan la accin, pero no tienen la precisin come en el hombre, slo en funcin de su necesidad. El hombre no solamente se representa su obra, si no que la proyecta y la quiere. Hay que distinguir entre el querer y el deseo. En el querer, la realizacin del objeto es intencionalmente proyectada como dependiendo de este proyecto mismo. En el deseo espera esta realizacin, se abre a ella, le deja sitio, sufre al ver diferida. Puedo desear lo que s que no est en modo alguno en mi poder (deseo no morir, recuperar el tiempo perdido verdaderamente no puedo querer). El querer, por el contario intenciona al objeto como dependiente, en cuanto a su realizacin. Cuando la voluntad es eficaz o el objeto querido se realizar, dependiendo de dos condiciones: si el sujeto persevera en su decisin y si los medios de ejecucin no le fallan. Es en la voluntad donde se da el paso de la idea a la realidad. El querer presupone una actuacin intencional primera que sea a la idea. (Simple representacin juicio=idea querer ) El hombre lo proyecta y lo quiere su accin en razn de un motivo. Sabe por qu lo hace. Querer el objeto de su accin va unido a un motivo. (objeto-motivo). Ninguna accin verdaderamente humana est desprovista de motivo. Todos acto ms gratuito que se pueda imaginar est tambin motivado, persigue algn fin, proyecta algn valor. 2. El bien percibido, motivo de la voluntad. El bien percibido y juzgado es el motivo propio de la voluntad. El estimulante. Pero el bien no es una nocin unvoca. Platn y Aristteles distinguan: el bien deleitable (relacin al sujeto), el bien til y el bien honesto (su carcter objetivo). Pero lo honesto es siempre deleitable y til. 3. Objetividad del motivo. El valor que afecta al objeto querido. El fin que encauza la accin. El motivo visto al lado del objeto de mi querer. 4. Grados de motivacin. El acto ser tanto ms humano cuanto ms lcidamente sea percibido el motivo. En un acto plenamente humano, el sujeto sabe lo que hace y sabe por qu. (Sin embargo en muchos casos la lucidez demasiado grande puede ser fatal para el equilibrio psquico) El apetito sensible comienza a distinguir objeto y motivo. Tiende hacia la cosa deseada en cuanto que encuentra en ella un cierto valor que la hace deseable (placer o utilidad biolgica) La distincin del motivo y del objeto se perfecciona al nivel el apetito racional. La voluntad tiende directamente hacia el valor que hace al objeto deseable y slo se dirige hacia el objeto a consecuencia de esta tendencia primera. II. EL MOTIVO COMO FIN El bien motivo propio de la voluntad se presenta indisolublemente como valor y como fin. 1. Los tres tipos de finalidad Finis operis: fin objetivo de la obra considerada en s independientemente del agente ( ejemplo para el relor, indicar la hora)

 Finis operationis: el fin objetivo-subjetivo de la operacin considerada en su estructura tpica, independientemente del inters y de la intencin del agente. La accin tomada en s misma. Finis operantis: El fin subjetivo del agente. 2. Relacin Medios-Fin Cualquier objeto se propone, en un cierto aspecto, como un medio con relacin a un fin ulterior. Cuando la finalidad aparece a plena luz, ocurre que fin y medios son propuestos expresamente. Es necesario advertir que la atencin puede dirigirse con preferencia o sobre el fin o sobre el medio. Unas veces es el fin que parece llamar a medio; otras, el medio quien parece lanzar a la voluntad ms all de s misma. El fin del agente slo est unido al objeto mediante la intencin del sujeto. Ejemplo voy a metro para tomar el metro o para estar all solamente. 3. Estructura y proyeccin. Para querer el medio en vista del fin debo primero conocerle como medio y en consecuencia tener ante m la estructura teleolgica. El hombre sabe lo que hace. De hecho, hay casos en que slo cuenta el fin, en que los medios, en s mismos, no tienen ningn inters. Hay otros por el contrario, en que el fin solo es fin a condicin de ser obtenido por una cierta clase de medios. La estructura fin-medio slo tiene sentido por la intencin que proyecta el fin a travs del medio. No puedo querer, por un acto expreso, tal medio en vista fe tal fin, si no es dada de antemano la estructura fin-medio. 4. Proposicin del fin El fin que se da inmediatamente como tal es el que el sujeto se propone. Un fin que se me impone de antemano no es nunca sentido directamente como fin, si no solamente conocido, por reflexin, como impuesto por otro, por la naturaleza si es preciso. Proyectar implica libertad. El fin es el objeto del deseo. Es querido y buscado como deseable. El fin es querido como objeto de amor, en el sentido ms puro de la palabra. III. DEL MOTIVO COMO VALOR 1. Bien y valor El valor no solamente engloba el bien, sino tambin lo verdadero, lo bello y otros. Pero es tambin equvoco, lo verdadero slo es un valor en la medida en que se considera como conveniente para el sujeto. Para que haya valor es preciso que sea reconocida y apreciado por el sujeto. Un valor no es nunca pura y simplemente impuesto. El agua es buena para el organismo, slo tiene valor cuando se hace sentir su necesidad, cuando hay que trabajar para procurrsela. 2. Fenmeno del valor Puedo admirar a un hombre que no amo, por ciertas cualidades que posee. El valor aparece en primer lugar como comportando una exigencia o, al menos, una solicitacin de estima, de admiracin. 3. La estructuracin ontolgica del valor y perfeccin. Ribot: el valor no explica el deseo; es explicado por l. Fenomenolgicamente, el valor, sobre todo si se trata de los valores superiores, se presenta como el motivo del deseo. Un a priori del valor relativamente al deseo. Cualquier cosa es deseable, segn que ella es perfecta, pues todo ser desea su perfeccin. El objeto

verdadero del deseo es el ser perfecto. El bien no es solamente objeto del deseo, sino tambin y sobre todo, objeto del amor. 4. El conocimiento del valor. Una vez esclarecida la naturaleza del bien valor, decimos que si el fenmeno del bien consiste en su apetecibilidad, su amabilidad, conocer un objeto como bueno es conocerle como deseable o amable. El valor puede ser conocido por una manera puramente racional, por el conocimiento fro (el enfermo que ciertos alimentos son buenos para su salud) o por el contrario por manera de inclinacin. No basta que el objeto aparezca como conveniente al sujeto, tal como este se presenta objetivamente a s mismo. Para que sea posible un verdadero juicio de valor es necesario que esta perfeccin objetiva del sujeto convenga al sujeto como tal, subjetivamente tomado. Siempre conlleva en el sujeto una inclinacin. No puedo querer el bien sin conocerle, pero quiero el bien porque es bueno, no porque le conozco. El hombre no es solamente un sujeto racional, sino tambin un sujeto sensitivo, lo que es bueno para el apetito sensible, es bueno tambin para el hombre. IV. DEL MOTIVO COMO MOTIVO Hasta aqu estudiamos el motivo como fin y valor, nos toca abordar formalmente como motivo. Est claro que el objeto deseado mueve. El bien no se presenta a la conciencia como ejerciendo un empuje, sino como invitando, llamando, atrayendo. Hablamos aqu de lo deseado no del deseo, del motivo, no del mvil, del motivo que pone en movimiento el deseo. Para que el fin o el bien sean verdaderamente un motivo, no es suficiente ser propuestos o asumidos por un sujeto que fuese activo totalmente. El fin que aprehendo como fin es el que propongo, y no existe valor que valga para m si no reconocido de algn modo por m.

CAPTULO II EL HORIZONTE DEL DESEO 1. El trascendimiento El hombre es por naturaleza un animal inquieto, descontento de lo que tiene y de lo que es, sin poder encontrar, mientras se comporta como hombre, el punto firme que fije el lmite de sus deseos. A esa inquietud llamaremos el paso y el trascendimiento. Entendemos por paso el deslizarse de un objeto o de un valor a otro objeto, a otro valor del mismo orden (el nio abandona rpidamente en un rincn los juguetes ansiados durante tanto tiempo). Nunca gozamos plenamente del goce que esperbamos. El hombre desea desear, aparentemente para poder gozar mejor. No espera tener hambre, excita el apetito. Esta perpetua insatisfaccin puede generar en inestabilidad.

En realidad, el paso sufre ya en nosotros la influencia del trascendimiento. Entendemos por trascendimiento un movimiento vertical de un orden de valores a un orden superior o que es juzgado como tal (el paso es cuasihorizontal). El animal no puede trascender hacia otros valores. En cambio, existe en el hombre una exigencia de abrirse horizontes prcticos cada vez ms amplios, de trascender la zona de su amor propio y de sus intereses mezquinos, de sobrepasar los lmites impuestos por los egosmos colectivos, nacionales o sociales. Al mismo tiempo que vive, piensa, medita como hombre, siente cada vez ms la insuficiencia de los goces pasajeros y superficiales. El hombre tiende a un ideal, el animal no tienda hacia un ideal. El hombre como inquieto nunca ha saciado su sed de conocer. Conocer y comprender es para nosotros relacionar y en consecuencia trascender. El trascendimiento afecta a nuestra actividad espiritual, intelectual y volitiva. Nunca vivimos el presente. Le trascendemos siempre hacia adelante o hacia atrs, por el temor, la esperanza o el recuerdo. 2. Trascendimiento y negatividad. Existen filosofas de la negatividad como el existencialismo de Sartre, el idealismo de Hegel, el determinismo mecanicista de Spinoza. Ningn ideal, ningn valor, ninguna razn dirige o canaliza la eclosin en el ser. El valor aparece como hijo de la nada. La libertad quien establece y crea el valor, el hombre solo tiene que hacer esto, aferrarse al valor que ha elegido, no que se le imponga desde fuera, sino todo por el contrario, porque es suyo (Sartre). Una tica semejante construida sobre estos presupuestos no reconocer en el hombre otra misin que la de mantener y afirmar su libertad. Es en la actividad voluntaria donde el espritu parece manifestarse como negativo. Solo se quiere porque se desea, slo se desea porque no se est satisfecho. Queremos siempre otra cosa. Definir la conciencia como una nada es proponer a priori que slo tiene que ser en la cosa, es postular al materialismo. La apertura al ser se ejerce por la apertura al mundo, podemos caracterizar el espritu humano como una perspectiva sobre el ser a travs del mundo. Lejos de justificar la negatividad del espritu, es al contrario, a partir del espritu, como abertura al ser, como podemos comprender la negatividad. El hombre es un animal reflexivo, tiene esta enfermedad congnita de plantear porqus. No puede dejar de preguntarse pronto o tarde qu reposan esos valores que afirma y por los que se compromete. El espritu al proponer valores contra el mundo, ms all del mundo, comprueba que vale ms que el mundo, que est abierto a un ideal que trasciende todo lo existente dado. El origen de la negacin Sartre reconoce en el mundo negatits como el la limitacin, la distancia, la alteridad. En l, estas negatits, lejos de explicar la negacin y la idea de la nada, presuponen la negatividad radical de la conciencia que, al proyectar sobre el ser en s sus propios posibles, hace que haya en l un mundo.

Pero esta idea carece de consistencia, procede completamente de este falso dualismo que, en lmite, se devora a s mismo, en el que el ser y el pensamiento se definen por una exclusin recproca. Es efectivamente, la antigua nocin aristotlica de potencia y anterior a ella, la antigua nocin platnica del otro, las que justifican estas negatits objetivas Existe lo negativo en las cosas porque existe en ellas en menos ser, el poder ser, el no ser todava, el ser hasta un cierto punto; porque el ser no es totalmente ser. Pero este negativo slo puede ser distinguido, aislado por el espritu. No est constituido con el objeto. Requiere una elaboracin intelectual. El no ser como tal slo es un ser de razn. Lo que se da en el mundo no es el no ser, sino el ser en acto. Para que surja la negacin es preciso que la potencialidad afecte tanto al objeto como al sujeto. En Santo Toms el no ser, no es la negacin del total. El no ser slo niega el ser de las cosas. El ser infinito arrastra, naturalmente, tras de s la idea de no ser, porque lo finito, en cuento tal, aparece rodeado de una infinitud de nada. 3. La ideal como expresin del sujeto Si el ideal es primero con relacin a la tendencia, slo es primero, sin embargo, como ideal, es decir, como no dado. El bien, el valor, el fin en cuantos motivos del deseo, estn necesariamente presentes en el sujeto, pero presentes como no siendo todava. El fin est ausente y mueve en cuanto ausente. El motivo o el motor es lo mismo, aqu el ideal, la perfeccin en cuanto ausente. El ideal no es simplemente presente-ausente como el trmino para el movimiento; por el hecho de que su ausencia se interioriza, adquiere una nueva presencia; a la intencionalidad de la pura tendencia se une la intencionalidad propia de la conciencia. El sujeto tiende hacia un trmino que ha llegado a ser en cierto modo inmanente, en cuanto que Ideal representado o al menos presentido; su finalidad se ha interiorizado con su ser. El deseo supone el amor, la tendencia se funda en una adhesin. En consecuencia, si tendencia y deseo implican siempre al menos un aspecto de no existencia; el amor y adhesin se refieren a los existentes. No se aman los puros posibles o lo seres de razn, a menos que se les considere ficticiamente como seres reales. El amor se orienta a lo existente. Detrs del Ideal que no es, existe, pues un Existente del que este Ideal toma su fuerza de atraccincul es este Existente? Este existente es el sujeto mismo, porque se ama, se quiere perfecto. No porque al amarse a s mismo desee su bien, sino que para l con anterioridad al deseo, existe el bien. Lo que buscamos, en otros trminos es el horizonte del deseo, aquello en relacin con lo cual se sitan y se evalan todos los bienes. El obrar humano es concebido esencialmente catarsis, o incluso como un descubrimiento de s. El valor del sujeto es funcin del ideal que esta llamado a encarnar, si es en s mismo potencial, no acabado, su obrar toma el aire de un verdadero progreso, de un paso al menos analgico de la potencia al acto. En el obrar hay purificacin y acabamiento. 4. Trascendimiento por purificacin y desprendimiento

La primera forma de trascendimiento hacia el sujeto, la forma catrtica. El hombre evitar por encima de todo alienarse en las cosas; es y debe ser el nico dueo de su destino, capitn de su alma; este dominio para el hombre es el soberano bien. La vida del espritu es concebida entonces como una reconquista de s, un retorno a s. El sujeto est originalmente perdido en las cosas; le es necesario volverse a encontrar por medio de una accesis purificante. (El espritu no tiene nada que aprender de las cosas) Para el idealismo moderno el espritu no se trasciende ya hacia un Trascendente, sino hacia un s mismo ms profundo. Los valores correlativos a un Ideal as definido sern, naturalmente, los de la pureza, de soledad, de independencia. El espritu trasciende las cosas y no puede estar respecto a ellas en un estado de pura receptividad. Pero conocer a otro no es de por s apropiarse de lo que es; es ms bien, por parte del sujeto, admitirlo en el dominio de su propia interioridad. El espritu humano que mide las cosas se reconoce al mismo tiempo medido por ellas y dependientes de ella. Por eso la verdad no dice solamente concordancia del pensamiento consigo mismo, si no con la realidad. Desde entonces la trascendencia del sujeto sobre el objeto no es absoluta. En cuanto que el objeto, aunque fuese en s nfimo, encarna un valor de ser que el sujeto como tal no tiene, es este quien encuentra trascendido. La ciencia no es pura construccin del espritu, aunque es cierto que es una construccin del espritu, previamente ha recibido la leccin de las cosas. La experiencia se presenta como un dilogo, el hombre interroga y la naturaleza le contesta. Fuera de tal determinacin, permanece vaca, como las categoras kantianas sin la intuicin. 5. Trascendimiento por integracin y acabamiento La actividad espiritual es proclamar que los objetos, en el sentido ms amplio de la palabra, slo constituyen para l medios de realizarse y que obtienen de este carcter su inteligibilidad y su valor. Las cosas poseen su inteligibilidad y su verdad, no somos nosotros quienes se las conferimos; pero esta verdad e inteligibilidad son relativas a nosotros. La verdadera norma de la inteligibilidad es el sujeto mismo, en cuanto acabado por la totalidad del ser. En plano prctico, los objetos se presentan como los medios por y a travs de los cuales la voluntad persigue la perfecta actuacin del sujeto y que se llama beatitud o felicidad. Las cosas tienen valor positivo en relacin a nuestra beatitud. La beatitud es el horizonte del deseo. En santo Toms est claro que le fin de todo es la perfeccin y el bien. Dios nuestra beatitud. All esta nuestro acabamiento. El sujeto espiritual slo se realiza dejando a los dems, cosas y personas, ser plenamente lo que son. Su bien, su beatitud exige respecto a ellos una actitud espiritual de apertura, de gratitud, de consentimiento. Una vez ms no existe nada por encima o fuera del ser. De este modo el Ideal no es exterior o anterior al ser. Se apoya en l. 6. El trascendimiento hacia el otro, la humanidad y el cosmos La actividad humana como tal siempre encierra una significacin comunicativa. Afirmar la verdad es afirmar universalmente. Una verdad que fuese slo para m, no sera verdad. Los objetos mismos nos remiten a los dems, los objetos

fabricados nos remiten a los fabricantes. De este modo el mundo en que nos movemos se nos presenta como un mundo humanizado, socializado. El carcter social o interpersonal es evidente sobre todo en el lenguaje. El lenguaje es esencialmente un signo dirigido a otro, incluso cuando sirve al sujeto para precisar su propio pensamiento, es siempre discurso para un oyente eventual o bien el sujeto al hablarse, se habla como a otro. El hombre desde el comienzo est volcado hacia fuera. El sujeto slo puede conocerse plenamente por mediacin de los otros objetos. La humanidad o la sociedad aparecen como un todo de valor del que cada individuo participa y del que participa y del que recibe su dignidad. Cuando llevamos al extremo, donde el hombre es horizonte del hombre, es lo que llamaremos humanismo absoluto. Donde el hombre es Dios, ya no existe sitio para la trascendencia (Feuerbach) 7. El trascendimiento absoluto Pero el hombre no es pues, la respuesta ltima y total, ya que no puede responder de su advenimiento. Hay conflicto entre las pretensiones del pensamiento de regir y su pobreza existencial. Es preciso que exista el absoluto en el hombre para que pueda plantearse el problema de su relatividad radical. Lo propio del hombre y de todo espritu finito es pues, no ser suficiente para s, contrariamente a lo que deca Feuerbach (cualquier ser es suficiente para s). Lo que amo, aquello hacia lo que tiendo, est pues, ms all de la humanidad. Llevamos en nuestro ser mismo la atraccin del fin, del bien, de Dios. Dios no est presente en nosotros solamente por su accin creadora y motriz, sino como centro de atraccin, trmino de deseo, puesto que la causa y el fin slo son la doble expresin en lo mltiple de esta simple e inefable coincidencia consigo del ser. Tambin es verdad, que Dios puede muy bien no ser deseado, amado, querido en s mismo y por s mismo. Aqu interviene otro factor, la libertad. Tema de los prximos captulos.

I.

CAPTULO III LA INDETERMINACIN SUBJETIVA Y LA ELECCIN ESTRUCTURA DE LA LIBERTAD El bien atrae con ms o menos fuerza a la voluntad, produce en ella un impulso, una mocin ms o menos vehemente. Pero ahora se trata no ya del impulso, todava natural, hacia el bien recibido, si no de la determinacin con la que el sujeto como tal se compromete. El sujeto se dirigir al bien con ms o menos impulso, pero de todas formas se dirigir o no. Una semideterminacin es tan impensable como una semiexistencia. Ser o no ser, querer o no querer: la decisin est ah completa. Se objetar que si la voluntad, en presencia de un bien particular, permanece efectivamente indeterminada, no ocurre lo mismo si se la supone solicitada por varios objetos axiolgicamente desiguales. El aspecto positivo de la libertad. La libertad supone el determinismo no solamente en el escaln infra-espiritual, sino en la inteligencia y en la voluntad misma; pero

lo trasciende, lo domina, lo utiliza para fines que ella misma elige. La verdadera libertad, no lo es suficiente que el sujeto no est determinado por nada, es necesario que se determine l mismo el autor de sus actos, la causa de su movimiento y de su operacin, que se de as mismo sus razones y sus fines. Lo que caracteriza a la accin libre es que, por ella, el sujeto forja su porvenir, en lugar de verle venir sencillamente. La libertad verdadera exige, entre el futuro y el pasado una diferencia ms profunda que entre el todava-no y el ya-es o incluso entre lo incierto y lo irrevocable: la diferencia entre lo que est en mi poder y sobre lo que nada puedo. nicamente la voluntad tiene poder de ponerse en acto, de pronunciar el fiat decisivo, de dar o rehusar su compromiso. Definirla como un apetito no es pues, agotar su esencia ni incluso expresar su elemento ms radical y original. Porque este apetito es espiritual, es radicalmente poder de autodeterminacin ejercitiva. Lo propia de la facultad espiritual es reflejarse sobre s. El motor que se mueve a s mismo es movido a su vez por Dios. En el plano de la causalidad de la criatura, la automocin del querer es absoluta. Dios mueve al sujeto libre al darle a s mismo y al concederle el moverse, al proyectarle y al sostenerle en el ser como sujeto que se mueve a s mismo. Al intelecto har que el objeto querido sea tal objeto; la voluntad har que el intelecto est atento a este objeto y descubra su valor, nico capaz de motivar la eleccin. La reciprocidad causal excluye, evidentemente, toda prioridad temporal; no existe anterioridad del juicio sobre el querer o del querer sobre el juicio, tampoco de la esencia sobre la existencia o de la forma sobre la materia. El estudio de la libertad nos lleva a dar con el sujeto espiritual. En sujeto espiritual tenemos en primer lugar sujeto. Un sujeto es siempre sujeto de algo o relativo a algo, como objeto es siempre objeto para alguien. La subjetividad es aqu la de un sujeto que slo es tal por el ser que, al darle a s mismo, le abre al mundo y a los otros; de un sujeto que slo se afirma y se consolida al referirse a los otros y ms profundamente al centro universal. En cuanto al sujeto espiritual, se realiza mejor cuando alcanza ms el objeto en su s y recprocamente alcanza mejor el objeto en su ser propio. El sujeto espiritual se llama persona. La persona es el individuo subsistente en una naturaleza racional. Entendida as, dice por s misma un absoluto. La conciencia de la responsabilidad es la forma que toma el sujeto, en el ejercicio de su actividad libre, la experiencia vivida de su subsistencia incomunicable. Lo que tengo que hacer, yo lo debo hacer; lo que he hecho, slo yo lo he hecho. El sujeto espiritual es un existente cuya naturaleza, por muy determina que sea, est esencialmente penetrada y como empapada de indeterminacin. La apertura espiritual presenta un triple aspecto: 1. Un aspecto de negatividad, no en sentido sartriano, sino en sentido aristotlico. Si por naturaleza se entiende lo que cierra al ser sobre s, reducindole a ser slo lo que es, el espritu es la negacin de la naturaleza, la ausencia de forma 2. Un aspecto de trascendental no solamente respecto a los objetos, sino respecto al sujeto. 3. Un aspecto de profundidad espiritual. En cuanto capacidad y presencia virtual del todo, el espritu carece de fondo. Sin duda, todo individuo, todo existente, cualquiera que sea, es inefable e inagotable para el conocimiento nocional.

El lugar propio de subjetividad espiritual, lo irreducible, presente en el fondo del acto libre, hay que buscarlo en exceso de esta naturaleza existente sobre s misma. La libertad se presenta as como la expresin a la vez de la existencia del sujeto y de su indeterminacin por sobreabundancia, de lo que podemos llamar su libertad ontolgica. El acto libre se nos muestra as como el fruto propio del existente como tal, es decir, a la vez en cuanto existente y en cuanto espiritual. Ser espritu es abrirse a la totalidad. La libertad se presenta como una participacin, en el de la dependencia, en la independencia soberana de la totalidad, participacin fundada en la relacin especial que sostiene con esta el sujeto espiritual. II. NECESIDAD Y SUBJETIVIDAD La experiencia de la libertad. La prueba de la libertad a partir de la infinitud objetiva del querer, puede ser llamada metafsica, en cuanto que esta infinitud no cae directamente bajo la experiencia, sino que se establece mediante reflexin, anlisis y razonamiento en el plano de las nociones trascendentales. Existe siempre alguna razn que nos determina y que podemos creer que esta razn crea en nuestra voluntad una necesidad secreta, de la que el alma no se apercibe, para sentir, evidentemente, nuestra libertad, es necesario hacer la prueba en las cosas donde no existe ninguna razn que nos incline de un lado ms que de otro. El sujeto es capaz de determinarse sin ningn motivo objetivo y entonces es cuando la libertad aparecer con ms evidencia. La libertad no consiste de ningn modo en el poder de obrar sin razn, tal eleccin sera un acto infrahumano, sino en darse a s misma sus razones de obrar, en hacer tal motivo eficaz. No existe libertad cuando ningn valor solicita el querer. La idea de necesidad y el principio de razn suficiente. La necesidad objetiva de la obligacin, lejos de contradecir la libertad, la presupone. La necesidad solo tiene sentido, si existe entre el fin y medios una conexin lgica o fsica, pues reduce a la necesidad lgica o fsica. La nocin de la necesidad fsica puede obtenerse ya de la experiencia (interna o externa) ya de las exigencias de la razn. El indeterminismo rompe la relacin entre le individuo y la especie, incluso entre el individuo y todo el resto de la existencia. El acto libre humano se explicara sin duda, como los dems fenmenos, por sus antecedentes, sino fuese l mismo un fenmeno sin profundidad, si no comprometiese al sujeto. Puesto que ejercita la subjetiva. El acto libre no es, pues, un hecho sin causa, lo cual es una contradiccin, o un hecho sin razn suficiente; tiene su causa, tiene su razn suficiente y no es otra cosa que el sujeto mismo. El principio de razn suficiente, entendido correctamente, es decir, sin las implicancias racionalistas con que Leibniz le ha gravado no es nada. La razn absolutamente suficiente no excluye, sino que fundamenta. Pero si la razn exige que la naturaleza del acto sea determinada por la del agente, no exige, al menos como una ley universal, que est determinacin deba entenderse en un sentido determinista deba entenderse en un sentido determinista. CAPITULO IV

LA DETERMINACIN OBJETIVA Y EL IDEAL DE LA RAZN I. LA LIBERTAD HORIZONTAL Y LOS VALORES NATURALES El hombre liberado de la ley de bronce de determinismo, es abandonado en manos de su consejo, pero de un consejo que no le proporciona ninguna razn decisiva de hacer esto antes que aquello. As volvemos a caer bajo las crticas de los que niegan el libre albedro. Este no solamente rompera la conexin entre la persona y el universo, sino incluso arruinara la coherencia y la continuidad de la vida individual y destruira por ello la cohesin social. Toda filosofa del libre albedro debe afrontar la objecin y mostrar cmo la negacin del determinismo y de la unidad inmediata que procura mediatiza para el sujeto y entre los objetos, una unidad de orden superior. La objecin descansa en una concepcin abstracta e irreal de la libertad; que esto no es puro en nosotros, en primer lugar porque el hombre no es un espritu puro. Si queremos destruir la objecin hasta su raz, nos es necesario mostrar cmo esta unidad, esta continuidad, esta coherencia pueden nacer del obrar libre mismo y atestiguar la perfeccin de su libertad. La solucin clsica es bien conocida. La libertad es un atributo de la voluntad en cuanto que sta es un apetito racional. Por tanto, est condicionada subjetivamente por el fin que especifica en su orden este mismo apetito y hacia el cual est necesariamente orientado. Cualquier eleccin slo puede ejercerse en el interior del campo abierto por este apetito natural. En consecuencia, desde el momento en que el querer no es un capricho absurdo, surgido de la indeterminacin pura, de la nada de cualquier naturaleza, con toda razn y valor, existe una medida de su rectitud, una escala axiolgica basada en la conveniencia de los elegibles con el fin. Por lo mismo que el sujeto se abre a la razn, que es en el la raz de la libertad y aprende ella a conocer el bien verdadero, que no puede dejar de querer con todo el impulso de su naturaleza. Para Aristteles la eleccin, a diferencia de la voluntad pura o deseo, solo se orientan sobre cosas posibles, no solamente en s, sino por y para el sujeto que elige. Por otra parte y sobre todo, mientras que el deseo se orienta ms bien sobre el bien, la decisin se dirige ms bien sobre los medios. La misma cosa es objeto de la deliberacin y objeto de la decisin. La eleccin para Aristteles solo se refiere estrictamente a los medios. Dice Aristteles nosotros no deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios. La decisin libre se ejerce siempre a partir de un fin ya propuesto o proyectado y del que se trata de saber solamente cmo se alcanzar. Va unida a la presencia de posibilidades mltiples. En el caso en que solamente se presenta un camino, no hay eleccin posible. La libertad implica, pues, una indeterminacin y como una indecisin de la naturaleza. Mientras que el instinto va derecho hacia su fin, el animal racional oscila y tantea. La concepcin aristotlica de la libertad se encuentra as ligada a una tica eudemonista y a una axiologa naturalista. Lo que la tica busca es el bien humano, el que conviene a nuestra naturaleza y cuya realizacin constituye nuestra propia obra. La razn, que ha destruido la unidad, la restaura al iluminar el apetito sobre los medios ms aptos para realizar el proyecto. Todo el mundo quiere la felicidad;

slo se difiere en los caminos que conducen a ella. La misin de la razn consiste en asegurar la perfecta conveniencia de los medios elegidos con el proyecto hacia la felicidad, idntica en todos y permanente, ya que es constitutiva del querer mismo. II. LA LIBERTAD VERTICAL Podemos saber donde est el bien y no quererlo, elegir lo que vemos que la razn reprueba. Con toda seguridad nadie quiere el mal por el mal. Pero lo que constituye mal en un cierto plano, puede aparecer en otro como un bien y por ello ser querido. Donde la razn describe un antivalor, la sensibilidad encontrar un valor positivo. El incontinente ve bien que tal placer es deshonesto y en consecuencia, hay que huir de l, pero ve tambin que es agradable y por tanto, hay que intentar alcanzarle. De hecho Aristteles, casi no se ve que haya una eleccin verdadera; se tiene ms bien la impresin de un determinismo psicolgico: la pasin impide la aplicacin correcta de la regla de la razn al caso particular e impone su propia mxima. Llamaremos a esta forma de libertad vertical, porque a diferencia de la precedente, comporta de por s ascensin y descenso. La felicidad en la vida racional o en la vida carnal no equivale a hacer de la razn o de la carne medios, de ser feliz, medios con lo que se medir el valor refirindoles a un trmino unvoco. Las felicidades no son comparables. La carne es locura para el espritu, y el espritu locura para la carne. Parece que aqu se rompe de nuevo la unidad de la vida, irremediablemente. Cmo jerarquizar los fines? Subjetivamente es imposible. Objetivamente, sin duda, algunos estn ms que otros en la lnea de lo que me hace hombre. Sin embargo, considerndolo con ms detenimiento, vemos que la libertad vertical slo es posible a su vez y slo merece est denominacin por una libertad ms profunda que no es ya la eleccin de los medios ni formalmente eleccin de s misma, sino toma de posicin frente al ideal. Es muy probable que santo Toms, si adopta en su teora de le eleccin el punto de vista aristotlico de la libertad horizontal, se expresa de muy diferente manera cuando habla simplemente como telogo. Reconoce entonces en el hombre el poder de determinarse respecto al fin ltimo, ms concretamente de ordenarse al fin que debe perseguir. La virtud, es para el filsofo, prointegrante, incluso esencial, de la beatitud, de modo que podra decirse que le proporciona su valor; la felicidad constituira la motivacin suprema. Objetivamente la voluntad debe querer libremente, el constitutivo formal del bien honesto. Subjetivamente, el valor moral es aquel del que el sujeto se reviste por el hecho de querer libremente el valor moral objetivo. Tiene su sede inmediata en el acto mismo del querer; se diversifica segn los varios tipos del bien obrar y las varias virtudes que dan a aquel su perfeccin y estabilidad. El valor moral implica en su nocin una relacin con la libertad. El bien objetivo posee ciertamente una bondad intrnseca cuya naturaleza y fundamente buscaremos ms adelante, pero slo se dice moral porque hace buenas las costumbres, y ms profundamente a la voluntad del sujeto.

Como los valores naturales remiten, en ltimo anlisis, al horizonte del deseo la felicidad-, el valor moral remite a su vez a un horizonte que llamaremos ideal de la razn prctica. El valor moral se presenta en efecto como una determinacin objetiva de lo que permanece subjetivamente indeterminado, una determinacin que slo tiene sentido en relacin con una indeterminacin persistente. Una sntesis de necesidad- libertad puede entenderse de muchas maneras, el acto libre comporta inevitablemente muchos aspectos de la necesidad: necesidad trascendental, necesidad inherente al sujeto mismo, y finalmente la necesidad de la tendencia natural al bien, que persiste en el acto libre y es la nica que hace posible su ejercicio. Existen dos modos en enfocar intencionalmente la beatitud. Desde el punto de vista de voluntad naturaleza sta se presenta como el horizonte de todo querer particular. Desde el punto de vista de la voluntad racional, de la voluntad que decide en la perspectiva de lo universal, mi felicidad slo es el bien de este sujeto particular que soy yo. No puedo negarla; tal volicin sera insincera e ilusoria, una intencin vaca. Existira contradiccin entre la voluntad como naturaleza y la voluntad en cuanto abierta a lo universal; pero se trata de la misma voluntad, cuya naturaleza consiste en abrirse. Al querer mi felicidad, al no poder dejar de quererla, comprendo bien que nada objetivamente impone esta necesidad a mi razn. El bien del sujeto se presenta a la voluntad racional como digno de ser querido, es porque el sujeto, en cuanto espiritual, participa de este valor, refleja este ideal. La libertad no puede negar el valor sin negarse a s misma, pero no entendemos que la libertad no deba negar el valor por miedo a negarse, por el contrario, si la libertad no debe negarse, es para negar el valor. Existe un apriori del valor por relacin de la libertad, gracias al cual sta est determinada objetivamente. La libertad determinada objetivamente por el valor moral se nos muestra ahora como acogida entre dos categoras de necesidad: la necesidad fsica que domina y la necesidad axiolgica y de obligacin, que la afecta y su papel parece ser, al menos en un cierto aspecto, someter el determinismo a la jurisdiccin del valor. Pero la obligacin no constituye ni el todo, ni la esencia del valor moral. Existe entre el valor moral y la obligacin una relacin anloga a la que el anlisis distingue, en el bien en general, entre la perfeccin y la amabilidad. La experiencia humana es una vocacin al bien. Todo hombre, todo sujeto espiritual debe realizar el valor. Sin duda, no todo valor, sino un valor proporcionado a su naturaleza y a su situacin. El bien moral es la obra propia que cada sujeto debe realizar a su manera.

III.

LA ESENCIA DEL VALOR MORAL La relacin con la libertad no basta para definir el valor moral. Ciertamente esta relacin es esencial; el valor moral slo puede realizarse libremente. La distincin del bien y del mal en el orden tico debe tomarse por relacin a algo diferente a la

libertad, si es verdad que sta es un poder ambiguo y que el pecado no es en menor grado su obra que la accin buena. La esencia del valor moral consiste en una relacin de la libertad con la regla de la razn o lo que equivale a lo mismo, con la razn regulada, con la recta razn. Los tomistas, entre ellos Surez, prefieren situar la norma del bien moral en una conveniencia con la naturaleza razonable como tal o con la naturaleza humana considerada segn la totalidad de relaciones internas y externas. Un acto exprese ms o menos mi naturaleza espiritual o responda a mi inclinacin, que se presente, en una palabra, como mi bien, mi perfeccin o el bien. Qu entendemos, en efecto, por recta razn? Definir como la razn informada por la ley natural o la ley divina no es suficiente, cuando no se trata simplemente de apreciar la rectitud de tal o cual juicio moral particular, sino de caracterizar la esencia del valor moral. La rectitud de la razn no puedo definirse, radicalmente, por relacin a la rectitud del apetito, puesto que sta la supone; debe definirse, si se quiere evitar el empirismo, por relacin a la razn misma y a la orientacin bsica del espritu. La recta razn es la razn fiel a su propia esencia, la razn que funciona segn sus leyes propias, su finalidad propia. La razn que juzga racionalmente, no solamente en cuanto al empleo de los medios en vista de un fin determinado, sino en cuanto a la determinacin misma del fin, sin exceptuar el fin ltimo. Solo el bien honesto es ntegramente intelectualizable, ntegramente racional. El espritu abierto por esencia, es capaz de existir en rgimen abierto o cerrado y ms o menos abierto o ms o menos cerrado, sin poder nunca, por otra parte, abrirse o cerrarse completamente. Estamos aqu en el punto en que la inteligencia y la voluntad se compenetran casi hasta confundirse, en el que el apetito racional apenas se distingue del dinamismo del intelecto. El espritu se cierra cuando quiere ser simplemente naturaleza, que rebaja sobre s y sobre el mundo que le prolonga su horizonte y su ideal. Se abre por el contrario cuando sita o ms bien reconoce su ideal, como anterior a l y por encima de l, en el infinito, cuando acepta depender de l y se deja investir por l. Cuando la razn, bien orientada en las profundidades se ejerce razonablemente, segn su ley de apertura sobre el Absoluto, tiene como horizonte en el plano especulativo la verdad absoluta, la que es verdad para todos, sin mezcla de error o de oscuridad, digno de ser reconocido y aprobado por todos. El valor moral objetivo, tal como se presenta a la libertad del sujeto, comporta una serie de planos a la que corresponden otros tantos planos del valor moral subjetivo. El objeto en cuanto que desemboca en la exterioridad, es decir, aqu, aquello a lo que el acto se aplica inmediata y eficazmente, es quien le da su especificacin moral. Ya que la libertad tiene su raz en la razn, el ideal y el horizonte de la razn prctica es tambin el ideal y el horizonte de la libertad. Cuando elegimos entre dos bienes sin que intervenga aparentemente la menor consideracin tica, esta eleccin se opera sobre la base de una opcin moral anterior, en el interior de una esfera de moralidad en que nos hemos establecido. Libertad y valor moral tienen as un mismo fundamento inmediato: la apertura del sujeto espiritual del que le ideal de la razn prctica es el correspondiente objetivo.

La relacin fundamental del ideal de la razn prctica con el pensamiento y con el Amor subsistente aclara la posibilidad de un valor moral objetivo. El principio unificador no est aqu detrs del acto, del lado de sus condiciones subjetivas, sino por delante, del lado y ms all del objeto. Una vida verdaderamente humana es una vida poderosamente unificada al servicio del valor que vale por s. Entre el hombre encerrado en la bsqueda de la felicidad y el que se eleva en la percepcin lcida del valor moral y de su ideal existe la misma diferencia que entre el nio a mercad de sus caprichos y el adulto capitn de su alma.

IV.

EL MUNDO DE LOS VALORES Con el valor moral el orden del bien alcanza, por as decirlo, su plena autonoma por relacin al orden del ser. Los valores naturales se refieren a la perfeccin de lo que est siendo en cuanto tal, es decir, a la plena realizacin de su esencia, el valor moral se refiere a la relacin de lo que est siendo como el ese. La relacin objetiva de los dos tipos de valores (valores naturales y valores morales) se corresponde evidentemente con la unidad subjetiva de las dimensiones del querer. Un mismo acto es indivisiblemente impulso natural y necesario hacia la felicidad y eleccin personal del bien moral. El valor moral es verdaderamente amable y deseable por el hecho de que conduce a la beatitud y encierra ya sus garantas para el alma recta, aunque no sea ste su ttulo principal para nuestra aprobacin y nuestro amor. Cuando el valor ha llegado a ser la motivacin esencial, el hombre se ha realizado verdaderamente como homo sapiens, el animal racional de ha transformado en espritu encarnado. Para el hombre el hecho de vivir en un cuerpo que impide la perfecta coincidencia consigo, un cuerpo que nos distrae, nos arranca a nosotros mismos, nos lanza perpetuamente hacia fuera, hacia tareas que cumplir aqu abajo. La felicidad verdaderamente digna del sujeto espiritual no puede ser puramente recibida y lo sera si estuviese en ltima instancia condicionada por las aptitudes, los dones naturales, la habilidad, la circunstancia. La distincin de los valores naturales y del valor moral parece radical y exhaustiva. En realidad, slo es as a un cierto nivel. En la realidad muy a menudo tenemos, casi siempre, que tratar con valores que podemos llamar mixtos, intermediarios como un reflejo del Ideal, o lo que equivale a lo mismo, un valor de por s natural est sobreelevado por la atraccin del valor. El papel de los valores medios nos es simplemente inducir, una vez por todas, los valores superiores, sino hacer adherirse al sujeto continuamente a ellos soldndolos, por as decirlo, a los valores que le comprometen en sus profundidades vitales. Y el xito depende de la educacin, en una buena medida, del inters despertado en el nio por estos valores intermedios. La virtud es slida y estable cuando las motivaciones ms altas estn ms fuertemente asociadas al conjunto de los valores y son los valores mixtos quienes permiten estas sntesis sin confusin.

Una tentacin demasiado corriente es querer elevar al discpulo prematuramente a valores ms elevados, pero para los cuales no est todava preparado. Hay que saber esperar que el valor superior aparezca en el horizonte del discpulo, que est suficientemente maduro para recibirle, que pueda ser para l objeto de un encuentro personal. Las consideraciones que preceden arrojan, a nuestro parecer, algo de la luz sobre el problema temible y tan debatido de la clasificacin jerrquica de los valores y nos permiten indicar a grandes rasgos las estructuras maestras del mundo axiolgico. Ya que el valor incluye una relacin al sujeto espiritual, es legtimo tomar esta relacin misma como principio ordenador. Los valores se situarn segn que conciernan ms o menos directamente al Yo. Los valores generales exigiran un estudio fenomenolgico mucho ms profundo. Distinguiremos cuatro grados principales: Los valores infrahumanos, no que no valgan para el hombre, sino que no valen para l formalmente segn lo que le hace hombre. En segundo estn los valores humanos inframorales, valores humanos porque solo valen para el hombre segn su diferencia. Aqu se puede diferenciar an los valores econmicos y todos los que se puedan llamar eudemnicos (prosperidad). En tercer lugar est el valor moral, afecta al sujeto en lo que tiene de ms suyo, incluso, si se puede decir, de ms de s mismo: su obrar libre y a travs de l, su ser libre. Es la verdadera medida del hombre en cuanto tal. En cuarto grado est el valor religioso, que forma el ltimo grado del mundo axiolgico. Dios fundamento ltimo de todos lo valores. El valor religioso se realiza en la religin en el sentido pleno de la palabra. El valor religioso es ms interior que el valor moral. Lo propio de este valor es referirse no ya al sujeto como tal, sino a su relacin con el principio de su ser y con todo el tal, sino a su relacin con el principio de su ser y con todo el orden de los valores. CAPITULO V EL OBRAR HUMANO EN EL MUNDO I. LA OBRA HUMANA El hombre no es espritu puro, ni una conciencia que utiliza un cuerpo, ni, finalmente un extrao tndem ngel-animal o ngel-mquina. Es segn el aspecto bajo el que se prefiera abordable, animal racional o espritu encarnado. Es un ser uno, a la vez indisolublemente animal y espiritual. El hombre es uno en su ser, es tambin uno en su obrar, en la medida al menos en que obra verdaderamente como hombre. Si psiquismo inferior sufre la influencia y la atraccin de la razn a la que est ordenado, recprocamente la actividad humana ms espiritual no se libera nunca de aqu debajo de toda dependencia respecto a la vida sensitiva y vegetativa y en consecuencia de sus condiciones fsicas. No existe verdadera voluntad que no se trascienda produciendo algo ms all de s misma, s, incluso en el caso de un querer diferido. El acto externo slo es lo que es el despliegue espacio-temporal de un acto humano, cuando est animado por el acto interno y ste slo se realiza al expresarse al exterior. Tampoco la materia no esta completamente sometida a la forma, el cuerpo no es la pura y simple expresin del alma. Pero el hombre, incluso en su ser espiritual, no puede estar aislado de este mundo que lo rodea, le contiene y le proporciona, en el

mantenimiento de su organismo, los materiales de su conocimiento y el campo de ejercicio de su libertad. En el trabajo intervienen cuatro factores: primero, el trabajo apunta siempre a un cierto resultado hacia fuera, aunque simplemente fuese, como en el trabajo del actor. Segundo, este resultado no es proyectado por la satisfaccin que procura por s mismo, su realizacin est finalizada por la necesidad o el servicio a los valores superiores. En tercero, el trabajo, en las condiciones al menos, implica esfuerzo, renuncia y sufrimiento. En cuarto lugar, el trabajo comporta la duracin y requiere en consecuencia la perseverancia, es decir un querer continuado. Se puede distinguir en el trabajo una doble relacin del hombre con la materia, segn que sta sea considerada como extraa, incluso hostil, o por el contrario, como emparentada con el espritu. En el primer caso, la relacin ser como relacin de violencia; el trabajo tomar la forma de una coaccin impuesta por el hombre a energas ciegas. En el segundo caso, la relacin ser una relacin de colaboracin en el respeto y casi en la ayuda fraternal, el hombre al trabajar encuentra en las cosas potencias amigas y les comunica un reflejo de su propia dignidad. Los dos tipos de obras humanas, pueden distribuirse en dos categoras: unas pretenden esencialmente satisfacer necesidades biolgicas y animales (actividades econmicas o utilitarias), por su puesto defieren de las conductas humanas. Las otras actividades, que llamamos culturales o expresivas, apuntan por el contrario, a fines especficamente humanos. Las dos categoras, por otra parte, cabalgan una sobre otra, en razn precisamente de la interpretacin y de la interaccin, en nosotros, de lo sensible y de lo espiritual. La actividad econmica lleva el sello del espritu no solamente por las facultades de invencin y de razonamiento que ejercita, sino, porque, incluso cuando sus necesidades y tendencias le asimilan a los dems animales, el hombre introduce exigencias que nicamente puede explicar su naturaleza racional. Ejemplo: comer es una actitud tpicamente animal, sin embargo, en la actitud de comer en la mesa, cuantos elementos espirituales, con no hacer ruido, no demostrar la mala educacin, etc. La accin humana en sus diversas formas tiende a imprimir en las cosas el sello del hombre, a hacer del mundo un mundo humano. En cuanto a la creacin humana, encierra como momento esencial la invencin. Una invencin que permanece en el cerebro del inventor no es una creacin, es necesario que se realice, que se exprese. II. LA RELACIN DE LA INMANENCIA Y DE LA TRANSITIVIDAD EN EL OBRAR HUMANO La actividad humana total, en su doble forma externa e interna, se presenta as como la sntesis de estas dos formas de la actividad: la accin transitiva y la accin inmanente. Hemos mostrado al comienzo, en la jerarqua de los seres y de las actividades, la interiorizacin creciente del obrar, la penetracin gradual de la transitividad por la inmanencia. La accin humana aparece, pues, como mediadora entre la pura inmanencia y la pura causalidad. El gesto exterior, si es verdadera y plenamente humano, nace de una volicin, y esta a travs del deseo, se funda en el amor. Si todo accin

humana supone como sus condiciones el querer, el deseo y el amor, inversamente no hay amor que no suscite el deseo, no se desarrolle en querer y no tienda expresarse en la accin. Sin duda, el amor, como el conocimiento del que procede ab intra, es en s pura adhesin al bien, pura complacencia en el objeto amado. El conocimiento puro permanece siempre en cierto modo exterior y de derecho transmisible. El amor, por muy inmanente que sea por su naturaleza, no puedo descansar en la pura interioridad desde cualquier aspecto que se le considere. En primer lugar aspira necesariamente a ser conocido por su objeto. Es necesario que aquel a quien amor sepa que le amo. Para que sea verdaderamente en todas las dimensiones de su ser es necesario que se ser-conocido y este ser-amado sean tomados en l por el conocimiento y el amor. Es necesario, pues, que sepa lo que es para m, que se reconozca y se goce con ello. El amor es esencialmente unitivo y no existe unin verdadera entre personas sin conocimiento y reconocimiento recprocos. III. LA MISIN TEMPORAL DEL OBRAR HUMANO Vemos que amor y causalidad introducen, cada uno a su manera, una relacin entre los seres. La causalidad unifica el universo fsico; el obrar recproco de las cosas arranca a las partes del aislamiento a que la extraposicin espacial tendera de por s a arrojarlas, pero la relacin es exterior. Por el contrario el amor, juntamente con el conocimiento de que procede y sobre todo cuando se ejercen en reciprocidad, son el verdadero principio del universo espiritual. El amor tiene, pues, el privilegio de interioridad; la causalidad, por definicin, el de la eficacia. El amor de por s es ineficaz y debe recurrir, para enriquecer al amado a la causalidad como a su instrumento Al proyectar la unidad de la humanidad y la recuperacin de la transitividad por la inmanencia, la accin humana proyecta, por lo mismo, la unificacin superior del universo. El pensamiento opera ya esta unificacin, pero de una manera abstracta; adquiere una realidad concreta a medida que se afirma el dominio del espritu sobre las cosas; se realiza cuando este dominio es perfecto. La dualidad hombre mundo slo es plenamente rebasada mediante la comunidad espiritual de la que el mundo ha llegado a ser una unin y el instrumento. Esta unidad supone tambin, como condicin suprema, la apertura al valor o para hablar ms claramente, la apertura a Dios. Todo esto muestra que el obrar humano no posee de por s aquello con lo que lograr plenamente la unificacin suprema, el gran retorno que rebasara la gran divisin de ser. Entonces se introduce el delicado problema de lo sobrenatural y de la relacin con las actividades y aspiraciones naturales. El drama del mundo contemporneo es que la eficacia del hombre, es decir, la suma de acciones transitivas cuyo control posee, se ha multiplicado de una manera gigantesca, pero escapando al amor. Muy a menudo la emplean el egosmo o la amistad interesada. 3. PUNTOS DE MAYOR INTERS Hay muchos puntos de inters, que personalmente los considero as:

 En la introduccin estn como la accin se presenta como la expresin, la perfecta realizacin del ser, La accin no es constitutiva del ser. Pero es preciso ser para obrar. Slo al obrar el ser se manifiesta y justifica su existencia. Est el punto donde distingue la inmanencia y la autonoma en el ser humano y en la vida sensible. La motivacin rasgo especfico del ser humano: el deseo, el querer, la voluntad. El motivo como valor, como bien y como fin El Ideal como expresin del sujeto El trascendimiento: hacia el otro, el cosmos y el trascendimiento absoluto La persona como sujeto espiritual: libertad El principio de razn suficiente La jerarqua de los valores como horizonte de la libertad El obrar del espritu encarnado: es un ser uno, a la vez e indisolublemente animal y espiritual. El doble carcter del acto humano: la accin transitiva y la accin inmanente. 4. VALORACIN PERSONAL El da que escribo este comentario al obrar humano, coincide con el da del trabajo, por lo que me hago una pregunta obrar es lo mismo que trabajar? No puede ser lo mismo, trabajar es parte del obrar, pero el obrar del ser humano es ms que el trabajo; por lo tanto el obrar tiene dos dimensiones: una que hace relacin a la accin como un hacer, como un producir cosas que tiene determinados efectos exteriores al sujeto que obra; el trabajo estara dentro de esta dimensin. Y la otra hace referencia al obrar que hace relacin a la accin como actuar, no como algo que sucede fuera del sujeto, sino como referido al propio sujeto. De Finance profundiza en las dos dimensiones o categoras del obrar humano: transitiva e inmanencia. Se puede ver que nuestro autor desarrolla no separadamente, no cae en un dualismo, al contrario ve una unidad las dos dimensiones, aunque sin confundirlos, el hacer ayuda a la realizacin de la persona ya que no solo hacemos las cosas (esto sera la dimensin transitiva o productiva, o tcnica), si no que nos hacemos haciendo cosas (esto sera la dimensin intransitiva, reflexiva o autorreferencial o la tica). Hoy recordaba tambin en la homila de San Jos obrero, patrono de los trabajadores a Juan Pablo II, concretamente su encclica Laborem Exercens, donde el Papa insiste que con el trabajo transformamos el mundo, o vamos acabando la obra de la creacin, pero tambin en el trabajo nos transformamos a nosotros mismo. Por lo tanto no es posible separar estas dos dimensiones de la accin humana, puesto que estn estrechamente relacionadas o ntimamente unidas. La dimensin transitiva (tcnica) del acto forma parte de la responsabilidad tica de la accin, separarlas nos conducira a un dualismo. Incluso a dos dualismo, tanto antropolgico como tambin a un dualismo moral. Pues hoy est de moda pensarlo as, a la gente de la calle lo que le interesa son los resultados del trabajo, la utilidad de su produccin, la dimensin intransitiva est dejada al lado, lo que importa son los beneficios materiales de la accin; a pocos les importa considerar la dimensin intransitiva de la accin. El autor insiste mucho en el valor moral del obrar, puesto que solo as se puede hablar que una accin propiamente de un ser humano, un ser considerado como espritu encarnado.

En la sociedad actual, hemos avanzado en muchos aspectos como la tecnologa, en la inmediatez de la comunicacin y la informacin, o sea en el aspecto material, en cuanto a la comodidad, en el confort, sin duda alguna se ha mejorado enormemente en relacin de otras eras; estamos en la era de la tecnologa y la comunicacin e informacin; pero tambin es cierto, que vivimos un tiempo en que se ve el divorcio con la tica, con la dimensin intransitiva. Esto nos lleva al olvido de esta dimensin importante del ser humano para su propia realizacin de su felicidad, o estamos cayendo en un dualismo en pensar que son dos partes del hombre que una no tiene que ver nada con la otra. Frente a esto De Finance nos ofrece en su obra de cmo debe ser el obrar humano, unificando sus dos dimensiones para que realmente sea un obrar humano. Nos ha recordado que obrar no es propio del ser humano, todo ente tiene su forma propia de obrar, y los animales tienen los suyo; pero el ser humano tiene aspectos peculiares en su obrar, que no es comparable con ningn otro; por ello alejarse de ellas o dejar al lado sera indigno del ser humano. En la parte primera de la obra, nos dice que el motivo es un rasgo especfico del ser humano, puesto que el hombre, antes de obrar, piensa lo que va a hacer, todo su obrar es un proyecto; por lo tanto no es una accin por instinto, no es un obrar ciega; sino el bien percibido por l es el motivo de su obrar. Ese motivo se convierte en el fin del obrar, porque tiene valor. El hombre no puede obrar de otra manera que no sea una finalidad, que es propio bien. Ahora bien, dnde esta ese bien para el hombre?, est claro que todos actuamos por un bien aunque sea mal entendida, pero en principio el hombre siempre acta por una finalidad buena. El problema en donde vemos el horizonte de nuestro deseo, para muchos el hombre no puede trascender esta vida en el mundo, as no encuentran sentido a la vida, esas son las filosofas de la negatividad como del Sartre. Pero, es ms sostenible que el deseo del hombre trasciende la temporalidad humana; primero conviene tomar con seriedad nuestra condicin espiritual, somos espritus encarnados. Por ello, nuestro el horizonte de nuestro deseo no est aqu en las cosas materiales; trasciende este mundo; no vemos como personas inacabadas, en proyecto, en progreso, vamos en va de ser mejor, estamos en proceso de transformacin. Algunos esto han visto como una negatividad; pero ms bien esto es una apertura el ser verdadero o apertura al bien ltimo que es Dios. Entender que no estamos encerrados en nosotros mismo, tenemos experiencia de apertura o trascendimiento hacia los otros, hacia el mundo y por ltimo nuestra experiencia de apertura hacia Dios. Esto es innegable, y as han defendido grandes pensadores. Una vez que somos conscientes de nuestro horizonte del deseo, entra all el tema de la libertad. No se nos impone, queda lugar para la libertad. Aqu muchos han recalcado el aspecto negativo de la libertad como necesidad de elegir, como que esto es algo malo, imperfeccin, negatividad; pero es ms bien es la autodeterminacin, es la determinacin de mi querer, de mi deseo; es mi autorealizacin; no se impone nada; si no que yo puedo elegir. Es una libertad que trasciende, que no est condicionada por las cosas, una libertad que poseo por condicin espiritual. La verdadera libertad exige al sujeto que se determine l mismo el autor de sus actos, la causa de su movimiento y de su operacin, que se

de as mismo sus razones y sus fines. Lo que caracteriza a la accin libre es que, por ella, el sujeto forja su porvenir, en lugar de verle venir sencillamente. Ahora bien, solo en donde existi una indeterminacin subjetiva se da una eleccin; y para luego hablar de una determinacin objetiva. El deseo siempre va hacia los valores naturales, que ya existen en todo hombre; por ello Aristteles deca la deliberacin solo se da para los medios, pero no para el fin, esto es entendida la libertad como horizontal; pero, a mi parece no podemos quedarnos con esto; ya Santo Toms reconoce entonces en el hombre el poder de determinarse respecto al fin ltimo, ms concretamente de ordenarse al fin que debe perseguir; porque de otra manera se puede caer en el determinismo. La voluntad debe querer libremente, no como algo impuesto sobre l. Aqu nace el valor moral que est en el sujeto para querer objetivamente el fin de su obrar. La relacin con la libertad y el valor moral, ciertamente esta relacin es esencial; el valor moral slo puede realizarse libremente. El valor moral en su esencia es entendida como la recta razn, una razn fiel a s misma; pero tambin es la apertura del espritu y el horizonte de la libertad. As hemos repasado en lneas generales algunos puntos ms importantes de la obra en relacin al obrar humano hasta llegar al obrar humano en el mundo. Tenemos que decir que el obrar humano es del espritu encarnado como el autor lo llama; por que no podemos romper la unidad de obrar humano; no hay un acto interior y otro acto exterior. En el ltimo captulo hace hincapi en este tema de unidad. Esto pues tiene mucha actualidad, es el problema que est la mentalidad de mucha gente como se ha indicado al inicio de este comentario. Subrayo dos problemas sobre todo, vistos a partir de esta obra: una es la separacin entre la accin de transitiva e intransitiva (tcnica y tica), puesto que si se puede tcnicamente, poco o nada importa la cuestin moral o tica. Me viene bien, recordar aquella frase le no todo lo que se puede cientficamente es correcta ticamente. Y otra que debo subrayar es el tema de trascendimiento del deseo, de la libertad, poner el horizonte de mi deseo ms all de las cosas de este mundo. Puesto que negar este horizonte del deseo nos cierra nuestra apertura a Dios. Sin embargo esta claro que trascendemos, y esta trascendencia no es negatividad como algunos autores quisieron comprender que ya comentamos. Termino el trabajo esperando haber alcanzado las indicaciones del docente. En cuanto a la bibliografa no se us ms que la obra trabajada, salvo para la biografa del autor se us esta pgina web http://fr.wikipedia.org .