8680 40664 1 PB

ISSN: 0213-3563
FACTICIDAD Y TRASCENDENTALIDAD EN EL ESTUDIO FOUCAULTIANO DE ANTHROPOLOGIE IN PRAGMATISCHER HINSICHT DE KANT*1 Facticity and transcendentality in Foucaults study of Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht
Marco DAZ MARS Universidad Complutense de Madrid
BIBLID [(0213-356)13,2011,179-220] Recibido: 20 de octubre de 2010 Aceptado: 27 de enero de 2011 RESUMEN Este artculo acomete un estudio del trabajo foucaultiano sobre Anthropologie in pragmatischer Hinsicht de Kant, tomando como hilo conductor la cuestin facticidad-trascendentalidad. Conducidos por Foucault, trataremos de liberar en el pensamiento kantiano la regin de un ser en el mundo, el espacio de *Este artculo es el resultado de una investigacin realizada en el marco del proyecto de investigacin Naturaleza humana y comunidad. Una investigacin, a partir de Kant, sobre los principios antropolgicos del cosmopolitismo (Ref.: HUM2006-04909), financiado por el Ministerio de Educacin y Ciencia. 1. KANT, I., Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, en: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pdagogik 2, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1977, pp. 395-690; FOUCAULT, M., Introduction l Anthopologie, en: KANT, I., Anthropologie du point de vue pragmagtique, Paris, Vrin, 2008. En adelante nos referiremos al texto kantiano segn la convencin ApH y al estudio foucaultiano sobre Kant con las siglas IAK.
Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 13, 2011, pp. 179-220
180
MARCO DAZ MARS FACTICIDAD Y TRASCENDENTALIDAD EN EL ESTUDIO FOUCAULTIANO DE ANTHROPOLOGIE IN PRAGMATISCHER HINSICHT DE KANT
facticidad crtica de un sujeto que es y, a la par, acta en un mundo, ms ac de las circularidades y paradojas de la analtica de la finitud, de la crtica antropolgica. Es en la delimitacin de este espacio que se ha de definir la posibilidad de una antropologa crtica, que consideramos el precedente terico fundamental de la problmatisation del sujeto acometida por el ltimo Foucault. Palabras clave: trascendental, facticidad, ser en el mundo, antropologa crtica, crtica antropolgica, pragmtico. ABSTRACT This paper undertakes the study of the foucaultian work about Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht taking as guideline of the analysis the question of the facticity-transcendentality, from where, under the guidance of Foucault, the area of a being in the world is to be released, a room of critical facticity from a subject that is and, at the same time, acts in a world, far from the ambiguities and paradoxes of the analytics of finitude and the anthropological critique. In the framework of this analysis the possibility of a critical anthropology will be defined, which we think is the precedent of the problmatisation of the subject by the last Foucault. Key words: transcendental, facticity, being in the world, critical anthropology, anthropological critique, pragmatic.
1. IMPORTANCIA DEL ESTUDIO FOUCAULTIANO SOBRE ANTHROPOLOGIE IN PRAGMATISCHER HINSICHT: VERSIN CRTICA VERSUS VERSIN ANTROPOLGICA DEL TEMA TRASCENDENTAL. PRIMER ACERCAMIENTO A LA CUESTIN FACTICIDAD-TRASCENDENTALIDAD EN LA LECTURA FOUCAULTIANA DE KANT Son muy conocidos los textos del captulo noveno de Les mots et les choses (Lhomme et ses doubles), dedicados a mostrar la vinculacin de la crtica kantiana con la antropologa como disposicin general del pensamiento moderno. Segn Foucault la crtica kantiana habra abierto2 la posibilidad de un modo
2. En qu sentido Kant abre algo (pero en qu sentido abre el pensar en general), lo que abre, a partir de qu, y si cierra o no cierra eso que abre es asunto que desborda, con mucho, los lmites de este trabajo, que solo pretende analizar una minscula cuestin, la articulacin facticidad-trascendentalidad en el trabajo foucaultiano sobre la antropologa, no exponer la problemtica general de lo que Foucault llama historia del pensamiento como historia de las problematizaciones. Cfr. tambin mi artculo Qu quiere decir pensar? En torno a la idea de problematizacin en Michel Foucault, Daimon (Murcia), 43 (2008), pp. 51-70.
181
antropolgico de pensar, dando inicio a la disposicin antropolgica que es esencial3 al pensamiento que an hoy nos es contemporneo, constituyendo el comienzo de una configuracin que tendra una funcin constituyente4 en la modernidad occidental, dominando como la disposicin fundamental5 que rige en todas las manifestaciones de su pensamiento. De este modo, parece que Foucault considerara que en su Logik Kant habra establecido y formulado esta verdad fundamental, la verdad de toda verdad de un pensamiento moderno que no piensa sino a partir de la finitud del hombre:
La antropologa como analtica del hombre ha tenido, con certeza, una funcin constituyente en el pensamiento moderno, ya que en una buena parte an no nos hemos separado de ella. Lleg a ser necesaria a partir del momento en el que la representacin perdi el poder de determinar por s misma y en un movimiento nico el juego de sus sntesis y sus anlisis. Era preciso que las sntesis empricas fueran aseguradas fuera de la soberana del pienso. Deban ser requeridas ah donde precisamente esta soberana encuentra su lmite, es decir, en la finitud del hombre, que es tanto la de la conciencia como la del individuo viviente, hablante y trabajador. Esto Kant lo haba formulado ya en la Lgica cuando aadi a su triloga tradicional una ltima interrogacin: las tres cuestiones crticas (qu puedo saber? qu debo hacer? qu me est permitido esperar?) se encuentran entonces relacionadas con una cuarta y puestas de alguna manera a su cuenta: Was ist der Mensch?6.
Lo que la pregunta kantiana revelara, en esta lectura foucaultiana, es una cierta necesidad antropolgica del pensar justamente ah donde un pensamiento soberano ha dejado de tener cabida. Ya no se tratara de Dios, de la forma de un entendimiento divino como fondo general de precomprensin y forma de iure del ser, sino del hombre como un ser definido por una finitud que slo a l le pertenece. La finitud del hombre se impondra ahora como lo primero y, por ende, como la forma de iure del ser (ya no se trata del de iure del ser infinito), pero ocupando extraamente el lugar de Dios, es decir, del ser infinito, el lugar de ese principio que es fundamento de s. De ah la esterilidad y el carcter paradjico, oscilatorio, de un pensamiento moderno que se encontrara inexorablemente atrapado, anulado, en el dominio de la antropologa, pues, para la finitud, ese lugar no puede ser, en verdad, sino el imposible no-lugar, el
3. FOUCAULT, M., Les mots et les choses. Une archologie des sciences humaines (en adelante MC), Paris, Gallimard, 1999, p. 353. 4. Ibid., p. 251. 5. Ibid., p. 353. 6. Ibid., pp. 351-352.
182
imposible emplazamiento y la perpetua oscilacin de un pensamiento paradjico que pretende hacer de la finitud del hombre fundamento (se trata aqu de la imposible fijacin, del permanente ir y venir del ser al pensar y del pensar al ser en un movimiento de fundamentacin que ha de frustrarse necesariamente, y en el que el hombre es, a la vez y hasta el infinito, sujeto y objeto, soberano sumiso). El hombre, pues, como paradjica finitud fundamental, habra constituido el espejismo en el origen del pensamiento filosfico moderno, la peculiar ilusin caracterstica de la modernidad, ya no dogmtica sino antropolgica, justamente la que habra abocado a la forma general de un cuestionamiento ambiguo, mixto, circular y repetitivo en el que la finitud intenta, en vano, fundarse a s misma. Se trata de lo que Foucault ha llamado analtica de la finitud. La causa por tanto de estos descarros del pensamiento moderno sera la cuestin antropolgica, que el propio Kant habra introducido de manera enigmtica en el campo del pensamiento, generando con ello la ilusin caracterstica en la modernidad: la ilusin del hombre, el ensueo de una naturaleza humana destinada a una totalidad que sin embargo le estara siempre vedada, pues para ella la finitud es constitutiva. As lo seala Foucault en Prface la transgression:
El propio Kant termin por encerrar tal abertura en la cuestin antropolgica, a la cual refiri, a fin de cuentas, toda interrogacin crtica7.
Hay que hacer notar, sin embargo, una fecunda ambigedad en Les mots et les choses, por la que podr introducirse en ese texto un cierto desfase entre la crtica kantiana y la antropologa (desfase a partir del cual se articula, en el texto anteriormente citado, la compleja relacin de Kant con la modernidad), entre la cuestin trascendental y la cuestin antropolgica. Esta dificultad estalla desde el momento en que se ponen en juego los desarrollos del captulo VII de Les mots et les choses. Ciertamente aqu ya no se trata de Dios, de un pensamiento dominado por la metafsica del infinito (tal es el pensamiento clsico de los captulos III, IV, V y VI), pero tampoco del hombre del captulo IX, de ese doble emprico-trascendental en el que se tomar conocimiento de lo que hace posible el conocimiento8. Tampoco se analizan aqu aunque se seala su posibilidad las metafsicas de la finitud, que sern objeto de estudio, fundamentalmente, en el captulo VIII, las metafsicas del objeto, aquellas de la vida, el trabajo y el lenguaje, en las que la finitud se presenta como realidad
7. Dits et crits. 1954-1988 (4 vol.), Paris, Gallimard, 1994, vol. I, p. 239 (en adelante DE). 8. MC, p. 329.
183
pasiva y emprica y el hombre como un puro objeto, un vehculo del lenguaje, un instrumento de la produccin, un ser vivo sujeto a las dinmicas del proceso vital. Frente a esta doble posibilidad, metafsica-objetiva la una, antropolgica-fundamental la otra9, se abre en el captulo VII, Les limites de la reprsentation, un espacio para una finitud primera que no tiene, sin embargo, carcter fundamental, no siendo por ello puramente pasiva o emprica. Ni finitud fundamental ni finitud emprica10. El lmite de la representacin en su forma de iure, que Kant habra sacado a la luz en su crtica, lejos de marcar la necesidad de la disposicin antropolgica del pensamiento moderno, abrira diferentes posibilidades para el pensar. Ciertamente a partir de Kant no hay ms que finitud, pero la ley de la finitud lejos de establecer la exigencia de la antropologa, anunciara tan solo su posibilidad y su peligro11. La crtica kantiana dara as la medida para una crtica de la finitud no antropolgica. La ambigedad mentada alcanza su punto lgido cuando son comparados los pronunciamientos foucaultianos de la seccin Ideologa y crtica, del captulo VII, con lo sealado en La analtica de la finitud, del captulo IX. As, si en el captulo VII (Les limites de la reprsentation) el acontecimiento definitorio de la modernidad va a ser referido, muy formalmente, a la representacin, no siendo este sino el de su ruptura, en el captulo IX Foucault lo cifrar, sin ambigedades, en el nacimiento de la antropologa. Los textos no dejan lugar a dudas, en Les limites de la reprsentation la solicitacin que abrir el espacio de un pensar moderno concierne a la representacin en su sentido clsico, es decir, a la representacin como lugar de la ontologa12 y espacio de visibilidad inmediata13, siendo ste el desplazamiento del ser por relacin a ella14, desplazamiento por el que habr representacin y algo otro, que no es representacin, que resiste a la representacin y la viene a poner en cuestin (en sus lmites de derecho). El acontecimiento definitorio de un pensar moderno ser, por tanto, aquel por el que a la base de la entera problematizacin moderna, como su condicin onto-lgica de posibilidad, constituyendo el principio histrico de su juego, habr ser y representacin, en una cooriginariedad y diferencia irreduc-
9. Pero entonces la antropologa fundamental no puede ser, al menos en esta segunda lectura, la nica posibilidad del pensamiento moderno. 10. Cfr. MC, pp. 323 y ss. 11. DE I, p. 446. 12. Foucault se referir a la metafsica de la representacin, a la representabilidad general del ser y al continuo entre el ser y la representacin en la poca clsica. MC, p. 219. 13. MC, p. 252. 14. Ibid., p. 253.
184
tibles (diferencia no solo de facto, tal como ocurra en la episteme clsica, tambin de iure):
De una forma ms general, y al nivel en que los conocimientos enrazan en su positividad, el acontecimiento no concierne a los objetos considerados, analizados y explicados en el conocimiento, tampoco a la manera de conocerlos o de racionalizarlos, sino a la relacin de la representacin con lo que es dado en ella []. La representacin est en vas de no poder definir el modo de ser comn de las cosas y del conocimiento. El ser mismo de lo que es representado va caer ahora fuera de la representacin misma15.
Sin embargo, en el captulo IX Foucault olvida, en su generalidad y formalidad, esta diferencia y juego del ser y la representacin, y nos habla del final de la metafsica como el aspecto negativo de un acontecimiento mucho ms complejo que se produjo en el pensamiento occidental. Este acontecimiento es la aparicin del hombre:
Sin duda, en el nivel de las apariencias, la modernidad comienza cuando el ser humano se puso a existir en el interior de su organismo, en la concha de su cabeza, en la armadura de sus miembros y entre toda la nervadura de su fisiologa; desde que se puso a existir en el corazn de un trabajo cuyo principio le domina y cuyo producto se le escapa; desde que aloj su pensamiento en el pliegue de un lenguaje de tal modo ms viejo que l que no puede dominar las significaciones reanimadas sin embargo por la insistencia de su palabra. Pero ms fundamentalmente, nuestra cultura ha franqueado el umbral a partir del cual reconocemos nuestra modernidad el da en que la finitud fue pensada en una referencia interminable consigo misma16.
Nuestra cultura ha franqueado el umbral a partir del cual reconocemos nuestra modernidad el da en que la finitud fue pensada en una paradjica referencia interminable a s misma, es decir, el da en que la finitud fue pensada como finitud antropolgica, no solo positiva y primera frente a la finitud clsica que, concebida como inadecuacin al infinito, era una finitud negativa y derivada, sino tambin fundamental. Podemos empezar a notar ya la vacilacin e indecisin del discurso foucaultiano a partir de estas interpretaciones antagnicas. Sin duda Kant juega en la lectura foucaultiana un papel decisivo en relacin con la constitucin del pensamiento moderno; mas no puede ser lo mismo que ese papel se cifre en la
15. 16.
Ibid., pp. 251-253. Ibid., pp. 328-329.

Azafea. Rev. filos. 13, 2011, pp. 179-220
Ediciones Universidad de Salamanca
185
instauracin de la antropologa, como disposicin fundamental de la crtica, a que se determine en el establecimiento de los lmites de derecho de la representacin, que no vehicula necesariamente una configuracin antropolgica. Es aqu donde el captulo VII muestra sus virtualidades. La crtica kantiana aparece aqu como la operacin en que se define el umbral de nuestra modernidad. Sin embargo esta crtica, en el establecimiento del lmite de la representacin, no solo har aparecer, de manera retrospectiva, la ontologa clsica de la representacin como una metafsica dogmtica que, en el descuido de la cuestin del derecho, se arrogara la posibilidad de un conocimiento de objetos por meros conceptos, abrir adems la posibilidad de otra metafsica17, enteramente crtica, ya no dogmtica, y, por ende, la posibilidad para otro sentido en el vocablo metafsica. Represe en que el asunto es entonces la posibilidad, en la crtica, de la metafsica (no de la antropologa), justamente aquella metafsica en que el asunto no es otro que el de ese peculiar trascender crtico por tanto, inmanente que es el de un saber trascendental, ese saber en que tiene lugar un sobrepasar la experiencia no en direccin a algo ciertos objetos trascendentales que est ms all de ella, sino solo en direccin a ella, a su hacerla posible. Est en juego entonces aqu un sobrepasar la experiencia en direccin a sus condiciones de posibilidad y, por tanto, en su favor (en verdad se trata de un intrapasar). No puede tratarse entonces aqu de otro mundo, sino de las condiciones bajo las cuales puede existir toda representacin del mundo en general18. El texto en cuestin no deja lugar a dudas:
[La crtica] abre la posibilidad de otra metafsica que tendra por propsito interrogar fuera de la representacin todo lo que es la fuente y el origen de ella19.
La crtica kantiana, pues, no se determina aqu como cuestin antropolgica, al modo de una analtica del hombre, y abre ms bien la posibilidad de una cierta metafsica, la que obra en la forma de un conocimiento trascendental como conocimiento a priori del ser del ente, es decir, como ontologa. Sin duda Foucault sigue aqu muy de cerca la enseanza kantiana de KrV:
Este ensayo obtiene el resultado apetecido y promete a la primera parte de la metafsica el camino seguro de la ciencia20.
Ahora bien, justamente la primera parte de la metafsica, en las sistematizaciones escolares, es la ontologa. De este modo, en la repeticin de los textos
17. 18. 19. 20. Ibid., pp. 255-256. Ibid., p. 255. Ibid., p. 256. KANT, I., Kritik der reinen Vernunft, Stuttgart, Reclam, 2006, p. 21.
186
kantianos, Foucault hallar la posibilidad de un pensamiento que sera, en un mismo movimiento, una crtica y una ontologa, una reflexin sobre el lmite y el ser (no el hombre), en suma, la posibilidad, a partir de una reflexin sobre los lmites de nuestra razn, de un planteamiento trascendental enteramente crtico y, por ende, no antropolgico (pues la antropologa es un dogmatismo redoblado), sino ontolgico. Lo seala Foucault, esta vez sin ninguna ambigedad, en Prface la transgression:
Este pensamiento [que sera en un mismo movimiento una crtica y una ontologa] del que todo hasta la fecha nos ha desviado, pero como para conducirnos hasta su retorno de qu posibilidad nos viene, desde qu imposibilidad mantiene para nosotros su insistencia? Puede decirse sin duda que nos viene de la abertura practicada por Kant en la filosofa occidental, el da en que articul, de una manera aun muy enigmtica, el discurso metafsico y la reflexin sobre los lmites de nuestra razn21.
Es esta posibilidad la que, nos parece, se deja entrever muy discretamente en el epgrafe del captulo sptimo titulado Les synthses objectives. A partir de la ruptura de la representacin se esboza aqu la posibilidad de un pensamiento en que se tratara de interrogar las condiciones de una relacin de las representaciones del lado de lo que las hace en general posibles. Esa interrogacin pone al descubierto un campo trascendental en el que el sujeto, que no est jams dado a la experiencia (ya que no es emprico), pero que es finito (ya que no tiene intuicin intelectual), determina en su relacin con un objeto igual a X todas las condiciones formales de la experiencia en general. Es pues aqu el anlisis del sujeto trascendental el que libera el fundamento de una sntesis posible entre las representaciones22. Una lectura precipitada del fragmento citado podra llevarnos a asimilar este sujeto trascendental al hombre del que se hace cuestin en el captulo Lhomme et ses doubles, ms concretamente en Lempirique et le transcendantal. Sin embargo, el hombre es definido en ese captulo (y justamente en el paradjico espacio de una analtica de la finitud, en la que aqul, considerado como un ser radicalmente finito, se arroga sin embargo el derecho a ser fundamento de su propia finitud) como un extrao doble emprico-trascendental, como un ser tal que en l se tomar conocimiento de lo que hace posible todo conocimiento. Por contra, en Les synthses objectives se hace referencia a un sujeto que no est jams dado a la experiencia, ya que no es en absoluto emprico. Se delimita as un campo puramente trascendental, el espacio de un sujeto trascendental, en la ms ntida separacin
21. 22. DE I, p. 239. MC, p. 256.
187
respecto de lo emprico (que viene indicada por la rotundidad del jams), ms all de toda confusin entre las condiciones y lo condicionado, lo positivo y lo fundamental, al margen de las paradojas, las repeticiones y las contaminaciones de la antropologa como filosofa de la finitud fundamental del hombre. Se hace valer aqu la separacin que impone una finitud efectivamente asumida, la separacin por la que un sujeto trascendental no podr nunca conocerse tal como es, sino solo tal como se manifiesta en el tiempo (lo veremos en un prximo apartado). Se trata de la separacin crtica que la antropologa fundamental arruina permanentemente, al poner en juego un trascendental que se quiere verdadero a nivel natural:
M. Foucault: [] la antropologa sobre la que desgraciadamente reflexionamos muy a menudo es precisamente un trascendental que se quiere verdadero a un nivel natural. J. Hippolite: Pero que no puede serlo. M. Foucault: que no puede serlo: pero a partir del momento en que intentamos definir una esencia del hombre que podra enunciarse a partir de s misma y que sera al mismo tiempo el fundamento de todo conocimiento posible y de todo lmite posible del conocimiento, estaremos de pleno derecho en un paralogismo23.
Tal paralogismo antropolgico, por el que se define la finitud como esa esencia del hombre capaz de enunciarse a partir de s misma, es esquivado en el texto del captulo VII. Y es que, tal como estamos viendo, se mantiene aqu la separacin24 entre los planos emprico y trascendental. No hay, en esa medida,
23. DE, I, p. 452. 24. Esta separacin que es tambin originaria sntesis entre lo emprico y lo trascendental, es la que, en opinin de Fimiani, conduce en el pensamiento foucaultiano la adecuada presentacin del problema antropolgico. Adecuada presentacin que el filsofo francs habra sealado en su texto sobre ApH de Kant, un trabajo, ste del pensador de Knigberg, que nos brindara una leccin muy diferente de la que procura la falsa antropologa, aquella de repetir el a priori de la Crtica en una dimensin verdaderamente temporal. Fimiani, en su anlisis del trabajo foucaltiano sobre ApH sealar lo siguiente: Es posible que el sueo antropolgico inaugurado por Kant se pueda imputar ms bien a la filosofa posterior a Kant, a aquella modernidad que habra confundido lo emprico y lo trascendental, cuya particin habra, sin embargo, mostrado Kant (en MC, p. 331), a aquella modernidad que se ha concluido en un deplorable redoublement emprico-crtico y que sobrepone e invierte, por la ilusin trascendental y antropolgica, el elemento de naturaleza y el elemento fundamental []. El esfuerzo que parece sostener, segn Foucault, el extenso trabajo kantiano sobre Antropologa desde un punto de vista pragmtico, consiste en la tentativa de profundizar
188
lugar para el paralogismo, pues el sujeto trascendental no se ofrece aqu jams a la experiencia. En suma, campo trascendental y campo trascendental de un sujeto, de un ser activo y espontneo. Ahora bien, se nos dice tambin en ese mismo texto de Les synthses objectives que el sujeto en cuestin es un ser finito. Y bien qu significa aqu finitud? Foucault nos da una pista: se trata de un sujeto finito nos dice ya que no tiene intuicin intelectual. La finitud se determina aqu, siguiendo muy de cerca los textos kantianos25, a partir del par conceptual intuicin derivada (sensible)/intuicin originaria (intelectual). Lo propio de la intuicin derivada, as como del modo de existencia que le corresponde, es, frente a la intuicin y el ser originarios, su carcter dependiente y sensible (no intelectual). Frente a una intuicin originaria del objeto, es decir, aquella en la que se dara la existencia de aqul, la intuicin derivada se caracteriza por su dependencia por relacin a un objeto ya dado, siendo, en esa medida, solo posible en tanto afectada por l. La referencia a algo dado, la afeccin la receptividad y la sensibilidad seran las marcas de la finitud en general. Siendo as las cosas y esto es acaso lo ms relevante del texto que nos ocupa dado que el campo en cuestin tiene un carcter trascendental, la pasividad, la sensibilidad y la afectividad que pone en juego aqu la idea de un sujeto finito no podrn tener sino ese carcter. Campo, por tanto, de una actividad trascendental (sujeto trascendental) atravesada por entero de una pasividad y sensibilidad, cooriginarias a esa actividad (sujeto trascendental finito). Puede comprenderse ahora lo que puede estar en juego en un anlisis del sujeto trascendental que libera la instancia constituyente de la forma de la experiencia. Sin duda el asunto es aqu el fundamento de la sntesis; ahora bien, el fundamento es, l mismo, sinttico: la originaria unidad sinttica de apercepcin es ella misma sinttica, en tanto que enteramente atravesada de algo que ya podramos llamar sensibilidad o pasividad trascendental26.
la distancia, adems del modo de penetracin entre lo emprico y lo trascendental, de medir el entrelazarse y el perseguirse de la investigacin crtica y de la investigacin antropolgica, con el fin de captar la forma concreta de la existencia humana y orientar as una respuesta a la cuarta pregunta de la Lgica: Was ist der Mensch?, sin eludir las primeras tres preguntas planteadas por el anlisis crtico, en: FIMIANI, M., Foucault y Kant. Crtica Clnica tica, Buenos Aires, Herramienta ed., 2005, pp. 82-83. 25. Cfr. KANT, I., Kritik der reinen Vernunft (en adelante KrV), Stuttgart, Reclam, 2006, pp. 116-117. 26. Desde aqu los textos kantianos de KrV en que se presenta la apercepcin como algo real, como una existencia emprica pero indeterminada podrn ser convocados.
189
Siendo as las cosas, nos parece que no sera muy descabellado hablar, a partir de los textos del captulo sptimo de Les mots et les choses, de una versin no antropolgica del tema trascendental kantiano en su lectura foucaultiana, en la que el asunto en juego no sera tanto el hombre, como el mundo, concebido como espacio trascendental de juego de un sujeto fctico, que es y acta en un mundo. Los pasajes del captulo VII promueven, de este modo, una fecunda ambigedad e indecisin en Les mots et les choses en torno a la cuestin de si tenemos en Kant mismo la matriz de la usurpacin antropolgica del tema trascendental, o bien si la cuestin crtica permanece en el origen pura de la tendencia antropolgica27. Es esta cuestin la que tendr un tratamiento especfico en el estudio foucaultiano sobre ApH de Kant, presentado por Foucault junto a una traduccin del texto en el ao 1961, como tesis complementaria a la Histoire de la folie, cinco aos antes de la publicacin de Les mots et les choses. Ser la relacin entre la Crtica y la Antropologa en el corpus kantiano y, con ello, el asunto del devenir del tema trascendental en ese mismo corpus, la cuestin que delimite, articule e impulse el trabajo inicial de Foucault sobre Kant. Ya desde el principio de su estudio sobre ApH Foucault formula con toda claridad esta cuestin. El problema que se perfila ser el de saber cul habra sido el coeficiente de estabilidad de la antropologa por relacin a la empresa crtica en el proceso de formacin y desarrollo de ApH. Este texto, publicado en 1798, formado y desarrollado durante veinticinco aos a partir de las lecciones sobre Antropologa iniciadas en 1772, habra permanecido ajeno a las conmociones crticas? En estas lecciones podra haberse forjado una cierta imagen concreta del hombre que hubiera si no organizado y ordenado, al menos guiado, y como secretamente orientado la experiencia crtica, hasta el punto de hacerla fracasar y sucumbir a los abusos del dogmatismo? Pero y si la crtica hubiese afectado los cimientos antropolgicos, y si fuera la crtica la que determinara la experiencia antropolgica hasta el punto de que, a partir de ella, en su ejercicio obstinado y meticuloso, se viniera a dar a luz un homo crticus?
Y sin embargo, no sera indiferente saber cual ha sido el coeficiente de estabilidad de la Antropologa por relacin a la empresa crtica. Habra a partir de 1972, y quiz subsistiendo completamente al fondo de la Crtica, una cierta imagen concreta del hombre que ninguna elaboracin filosfica alter en lo esencial, y que se formula finalmente, sin modificacin mayor, en el ltimo de los textos publicados por Kant? Y si esta imagen del hombre pudo recoger
27. Tendecia antropolgica a la cual ella sin embargo abre la va, HAN, B., Lontologie manque de Michel Foucault, Grenoble, Millon, 1998, p. 35.
190
la experiencia crtica, sin desfigurarse an as, no es quiz porque la ha, hasta un cierto punto, si no organizado y ordenado, al menos s guiado, y como secretamente orientado? De la Crtica a la Antropologa, habra como una relacin de finalidad oscura y obstinada. Pero pudiera ser tambin que la Antropologa fuera modificada en sus elementos mayores a medida en que se desarrollaba la tentativa crtica: la arqueologa del texto, si fuera posible, no permitira ver nacer un homo crticus del que la estructura diferira en lo esencial del hombre que la precede? Es decir que la Crtica, en su carcter propio de propedutica de la filosofa, aadira una funcin constitutiva en el nacimiento y el devenir de las formas concretas de la existencia humana. Habra una cierta verdad crtica del hombre, hija de la crtica de las condiciones de verdad28.
Las alternativas a considerar en este estudio arqueolgico del texto kantiano, que intenta sacar a la luz las diferentes capas de pensamiento y discusin en l sedimentadas29 (capas que corresponderan a distintos periodos del pensamiento kantiano: precrtico, crtico y el periodo de las discusiones contemporneas a la redaccin y edicin de ApH), se hallan claramente formuladas: Por un lado, una antropologa, que habra operado como el supuesto mudo de la crtica, una cierta imagen concreta del hombre que habra guiado, y secretamente orientado la Crtica. De modo que, subsistiendo al fondo de la Crtica, habra una cierta precomprensin del hombre y, en general, una cierta precomprensin de lo real fundada en aqul, que constituira, utilizando la expresin de Les mots et les choses, la disposicin fundamental del pensamiento kantiano (pero tambin del pensamiento moderno en general); ejerciendo, en esa medida, una funcin constituyente o matricial en relacin con la crtica. Siendo as las cosas la crtica estara enteramente atrapada en el espacio de problematizacin de una antropologa fundamental que la conducira, sin remedio, a las cuestiones de la contradiccin y la totalidad, del fin permanentemente retomado y siempre pospuesto, en suma, a una relacin con un infinito, ya no dado pues aqu lo dado es la finitud del hombre sino siempre necesariamente buscado, que es, de pleno derecho, dialctica30. En fin, se tratara siempre aqu de una crtica antropolgica y de la relacin con la historia que ella habilita. Pero, por otro lado, se dibuja en el texto citado la posibilidad de una crtica, limpia de toda imagen previa del hombre, ms radical que cualquier
28. FOUCAULT, M, IAK, p. 13. 29. Arqueolgico tiene pues en este texto un sentido puramente geolgico, distinto del de textos posteriores. 30. DE, I, pp. 239-240, cfr. nuestro artculo, De la infinitud a la finitud como forma de problematizacin, Ontology Studies, Nicanor Ursua (coord.), 10 (2010) (en prensa).
191
antropologa y, por ende, se esboza en esa trabajo la posibilidad de un planteamiento de lo trascendental genuinamente crtico; una verdadera crtica, pues, que habra modificado esencialmente, y justamente en virtud de su funcin constitutiva, las estructuras de la antropologa. Y ello de tal modo que esta crtica, libre del postulado paradjico del hombre como sujeto, habra contribuido de manera decisiva en el nacimiento de un homo crticus, en la constitucin de una antropologa crtica, de la que el texto de 1798 sera plasmacin. ApH vendra a consistir, en esa medida, en una fecunda repeticin de la crtica, pudindose hablar de cierta verdad crtica del hombre, hija de la crtica de las condiciones de la verdad. Frente a la esterilidad de la crtica antropolgica, se abrira as en los textos kantianos la posibilidad de una antropologa enteramente constituida, articulada y diferenciada en una crtica que, libre de toda suposicin antropolgica, y de una manera radical, se ejercera como una problematizacin ontolgica (no analtica) del hombre como sujeto, que ha de sacar a la luz las estructuras de facticidad crtica de un ser que existe y, a la par, acta en un mundo, concebido como un espacio de juego, en la dualidad, sin recurso, del jugar y el ser jugado. Se define as, frente al mundo dialctico al que entrega la crtica encerrada en la forma de la problematizacin antropolgica, un espacio sin falta, centelleante y siempre afirmado, un mundo sin sombra, sin crepsculo, que no ha de ser redimido, negado o superado31. No se trata, sin embargo, del mundo ordenado y felizmente profano de los animales32, sino de aquel otro que se desanuda en la experiencia del lmite33. La crtica de la finitud aparece ahora como liberadora, tanto por relacin al hombre como por relacin al infinito, mostrando que la finitud no es trmino, sino esta curvatura y este nudo del tiempo en que el final es comienzo34. El pensamiento de la finitud, libre ahora de las ataduras de la teologa y la antropologa, puede ser pensado como genealoga, como ejercicio de franqueamiento de los lmites histrico-ontolgicos, en el paso al Lmite35 de la finitud. El ejercicio nietzscheano se revela as como la repeticin autntica de la crtica, la articulacin autntica del Philosophieren kantiano; ste alcanzara su radicalidad histrico-crtica en un pensamiento que no hace notar de la manera ms justa lo que conserva de filiacin y de fidelidad respecto del viejo chino de Konigsberg36.
31. 32. 33. 34. 35. 36.
DE, I, p. 239. Ibid., p. 233. Ibid., p. 236. IAK, pp. 78-79. DE, I, p. 235. IAK, op. cit., p. 68.
192
Pues bien, tal como veremos en los prximos epgrafes de este artculo, es esta segunda posibilidad la que prevalecer en la lectura foucaultiana de Kant en el trabajo sobre ApH. Desde aqu este estudio foucaultiano revelar su importancia, no solo en relacin a nuevas posibilidades de apropiacin de los textos kantianos, tambin con vistas a una mejor comprensin del propio pensamiento foucaultiano en su relacin con la antropologa, es especial en lo concerniente a los ltimos desplazamientos de su pensamiento. Nosotros en este trabajo solo nos haremos cargo de la primera cuestin, tratando de mostrar el extraordinario potencial filosfico del trabajo foucaultiano sobre Kant, que se revela desde el momento en que se hace evidente lo que en l se quiere liberar del kantismo: El pensamiento de Kant habra alcanzado, en la reflexin trascendental (digamos, en clave de metafsica general, no especial) sobre la articulacin originaria de las ideas de Dios, de Hombre y de Mundo llevada a cabo en el Opus postumum, la dimensin en la que los diferentes regmenes de sentido de ser, abiertos en las tres crticas, encuentran el lugar de su cohesin fundamental: el mundo como sistema concreto de pertenencia37, como originario espacio de juego de un Ich bin, lugar de inseparables trascendencias entre el hombre y el mundo y, por ello, de una correlacin trascendental38 entre la pasividad y la espontaneidad, la libertad y la necesidad, la razn y el tiempo. Siendo as las cosas, tal como han sealado Gros y Dvila en su estudio Michel Foucault, lector de Kant39, la repeticin heideggeriana40 del proyecto kantiano de una fundamentacin de la metafsica, en la forma de una ontologa fundamental del ser en el mundo repeticin transformadora por la que el pensamiento del filsofo de Knigsberg habra alcanzado sus posibilidades ms originarias, habra tenido ya lugar en el propio pensamiento kantiano (al menos en la lectura foucaultiana de este motivo), y ello en ciertos pasajes del Opus postumum, en los que se realizara el trnsito de lo trascendental hacia la regin fundamental del ser en el mundo.
37. Ibid., p. 50. 38. Ibid., p. 54. 39. GROS, F. y DVILA, J., Michel Foucault, lector de Kant: <www.monografias. com/trabajos907/michel-foucault-kant/michel-foucault-kant.shtml>, pp. 5-6. 40. Heidegger escribe: Entendemos por repeticin de un problema fundamental el descubrimiento de sus posibilidades originarias, hasta entonces ocultas. El desarrollo de stas lo transforma de tal suerte que por ello mismo llega a conservar su contenido problemtico. Conservar un problema significa librar y salvaguardar aquellas fuerzas internas que lo posibilitan como problema segn el fundamento de su esencia, en: Kant y el problema de la metafsica, Mxico, FCE, 1993, p. 173.
193
2. FACTICIDAD Y TRASCENDENTALIDAD. LA CUESTIN DEL LUGAR DE UNA ANTROPOLOGA EN GENERAL EN APH Y EN LOS MANUSCRITOS INDITOS: LA LOCALIZACIN CRTICO-TRASCENDENTAL DE LA ANTROPOLOGA Nos ocupamos ahora de IAK. No pretendemos realizar una exposicin detallada del texto, ni siquiera un resumen del mismo. El texto, recientemente editado, se encuentra ah, a la espera de la lectura solcita que su riqueza, complejidad, estructuracin y dificultad exigen sin demora. Por otra parte, un anlisis crtico del trabajo en su integridad exigira no solo el estudio de ApH, habiendo de abordar necesariamente la cuestin de las decisiones acerca de la traduccin que el texto introduce, sino tambin la atencin a la entera obra de Kant, pues el estudio se extiende, desde ApH, a trabajos y discusiones contemporneas a la publicacin del texto, a la obra crtica e incluso a los textos del periodo precrtico. Nuestra intencin es mucho ms modesta, nos ocuparemos nos estamos ocupando ya tan solo de delimitar en el texto foucaultiano sobre Kant una cuestin, que exigir poner en juego los textos del pensador de Knigberg, la cuestin facticidad y trascendentalidad. ApH es el precipitado de las lecciones que Kant impartir sobre Antropologa durante veinticinco aos (desde 1772). En ella encontramos diferentes estratos de discusin y pensamiento que atraviesan todos los periodos de su obra (hay que recordar que la primera edicin de La Crtica de la razn pura est fechada en 1781, nueve aos despus de que Kant iniciara su enseanza antropolgica, y ApH se publica en 1798). De ah que Foucault se proponga la realizacin de una arqueologa del texto41, un trabajo sistemtico, paciente y riguroso en que se ha de sacar a la luz las capas de pensamiento sedimentadas en ApH. Es importante para la cuestin que nos ocupa reconocer y aislar el estrato en que se sedimenta la correspondencia mantenida por Kant en la poca de redaccin y edicin de ApH, ms concretamente, su correspondencia con Beck. As, Foucault se referir al episodio final de esta correspondencia. En un determinado momento ella se interrumpe. La ltima carta que Kant dirige a Beck data del 1 de julio de 1794. Ello no significa, sin embargo, el final de la discusin, pues sta proseguir, pero como al bies, de manera diagonal. As, Beck dirigir tres cartas ms a Kant en el momento en que ste redactaba el texto final de ApH que solo obtendrn una respuesta lateral, en el cuerpo de los textos sobre antropologa pragmtica. De este modo, la verdadera rplica a Beck la encontraramos en ApH, en parte en el texto editado, en
41. FOUCAULT, M., op. cit., p. 13. Arqueologa, nos parece, no se emplea aqu en el sentido tcnico foucaultiano, el que tendr, por ejemplo, en Les mots et les choses, y tiene una significacin puramente geolgica.
194
parte en un largo pasaje del manuscrito42 que habra sido desestimado para su publicacin43. Es en la atencin a los textos en que se sedimenta esta correspondencia, algunos demasiado cercanos a la discusin crtica con Beck como para poder pertenecer al cuerpo del texto editado (tales son los pasajes del manuscrito), que podr definirse lo que Foucault llama la regin de la antropologa, el espacio en el que una Antropologa, en general, era posible44. Sin decir aun nada de este espacio, que habr de delimitarse y concretarse en la lectura de los textos kantianos orientada por Foucault, es preciso sealar ya que una tal localizacin de la Antropologa (mise en place) no es posible ms que desde el punto de vista (point de vue) de una reflexin trascendental45. El punto de vista de la localizacin de una Antropologa en general, no es, pues, el punto de vista pragmtico, sino el punto de vista trascendental. Esta es la razn de que los textos sealados del manuscrito indito, en que Kant pone en juego de manera manifiesta este punto de vista, fueran marginados en la edicin de un texto sobre antropologa en sentido pragmtico:
Era normal que Kant renunciara a publicar un texto tan ajeno, si no al problema de la Antropologa, s al menos al nivel de reflexin que le es propia. En la Antropologa slo deba figurar lo que pertenece a su nivel: el anlisis de las formas concretas de la observacin de s46.
La localizacin de una Antropologa en general solo ser posible, por tanto, al exterior de la dimensin abierta al punto de vista pragmtico, desde una exterioridad trascendental que habr de rastrearse tanto en el interior del texto editado como en ciertos fragmentos del manuscrito. De este modo, el texto impreso y el texto indito perfilan desde el exterior, como un hueco, el lugar posible de la antropologa47. Comienza, pues, a esbozarse la cuestin propuesta, sta no ha de ser otra que la del lugar de una antropologa en general y su localizacin trascendental; y ello a partir de la lectura de unos textos kantianos que han de procurar una suerte de revisin crtica del plano trascendental, justamente la que habr de dar entrada a la cuestin de la facticidad en dicho plano. Vamos a verlo.
42. 43. 44. 45. 46. 47.
IAK, pp. 263-265. Ibid., p. 22. Ibid., p. 23. Ibid., p. 24. Ibid. Ibid.
195
Dass der Mensch in seiner Vorstellung das Ich haben kann, erhebt ihn unendlich ber alle andere auf Erden lebende Wesen48. As comienza Kant el libro primero de la Didctica antropolgica de ApH, dedicado a la facultad de conocer. Este poder (Knnen) del yo al que se refiere el fragmento citado, por el que el hombre sobrepasa o transciende (se halla sobre, est ms all de -ber) los lmites de la animalidad49, no comporta, sin embargo, un arrancarse a la condicin vital, tal como queda sugerido por el lo eleva infinitamente por encima de todos los dems seres vivos sobre la tierra [cursiva nuestra]. De este modo, por el poder del yo, se habr de instaurar un doble orden de existencia, mas nunca superarse, dejarse atrs, la condicin terrena. Puede entenderse entonces que Kant defina al hombre al comienzo del prlogo de ApH como un ser dotado de razn (ese poder Knnen es el de un saber Wissen), mas tambin como un ser terrestre (Erdwesen), de modo que este poder de la razn Vernunft, de vernehmen, acoger es tambin capacidad de ser afectado por algo otro Fhigkeit, como un ser terrestre dotado de razn50 y presente en la dialctica trascendental, en los Paralogismos de Kritik der Reinen Vernunft, es decir, en el contexto de una crtica a la idea de yo como sustancia simple, idntica y separada, al yo como un viviente51 y un existente: la proposicin Yo pienso incluye en s una existencia como dada52. El asunto entonces aqu no puede ser solo evitar un materialismo sin alma y se trata tambin de no caer en las fantasas de un espiritualismo53. Ello se hace patente, y acaso de una manera singular, en ApH donde le es otorgada al dominio de la sensibilidad una consistente amplitud. As lo seala Foucault:
En el texto impreso, es preciso notar la amplitud y la consistencia concedidas al dominio de la sensibilidad54.
Al respecto es importante el pargrafo 7, Von der Sinnlichkeit im Gegensatz mit dem Verstande55, donde Kant reivindicar la funcin de la sensibilidad en el
48. Que el hombre pueda tener el yo en su representacin lo eleva infinitamente por encima de todos los dems seres vivos sobre la tierra, en KANT, I., ApH, p. 407. 49. Eso hace que el conocerlo en su especie (seiner Spezies) sea, cuando menos, problemtico, cfr. ApH, p. 399. 50. Ibid., p. 399. 51. Por ejemplo, Kant se refiere a nosotros, hombres como vivientes, en KrV, B421. 52. Ibid., B418. 53. Ibid., B421. 54. FOUCAULT, M., op. cit., p. 23. 55. KANT, I., ApH, pp. 424-433.
196
conocimiento. As, un grave error de la escuela de Leibniz y de Wolf habra sido poner la sensibilidad en la pura indistincin de las representaciones, la intelectualidad al contrario en su distincin56. Ello significa poner la sensibilidad en una pura falta (de claridad en las representaciones parciales) por consecuencia en la indistincin, y poner el carcter propio de la representacin del entendimiento en la distincin. Frente a este modo puramente formal lgico, no trascendental57 de considerar las representaciones, Kant sealar que la sensibilidad es algo muy positivo y un ingrediente imprescindible (ein unentbehrlicher Zusatz)58 que se ha de aadir al entendimiento para producir el conocimiento. Ello comporta toda una revolucin en el modo de pensar, justamente la que la Crtica introduce. sta, localizada en el espacio de la finitud, har valer los derechos de la sensibilidad, su consistencia ontolgica y positividad primera, en suma, su ser irreductible. As, bajo la ley de la finitud, se establecer una diferencia de naturaleza entre la sensibilidad y el entendimiento, no de grado; ello har de la sensibilidad principio en el conocimiento y, por ende, algo insuperable. Siendo as las cosas, la cuestin no puede ser ya la de un trascender la oscuridad y la confusin de la sensibilidad en las formas claras y distintas del entendimiento59; ello presupondra justamente la consideracin de la sensibilidad como un defecto y una falta, como algo carente de positividad y ser, as como la pura luminosidad como la forma de derecho de un entendimiento puro liberado de la oscuridad de la sensibilidad, que, por ello mismo, no puede ser sino infinito60. La oscuridad o la claridad de las representaciones se vinculara aqu a una asignacin de la fuente, de tal forma que se hara depender la primera, es decir, la oscuridad, de la sensibilidad (que conocera la cosa en s pero de manera confusa) y la segunda, la claridad, del entendimiento. En esa medida, no se ve cmo en este planteamiento el entendimiento puede tener por s mismo representaciones oscuras, es decir, no debidas a un desfallecimiento
56. Ibid., BA26, p. 425. 57. Cfr. KrV, B61. 58. Ibid. 59. Sostener, pues, que toda nuestra sensibilidad no es ms que la confusa representacin de las cosas, una representacin que slo contendra lo que pertenece a las cosas por s mismas, pero que las contendra en una masa de caractersticas y representaciones parciales que no distinguimos conscientemente, constituye una falsificacin de los conceptos de sensibilidad y de fenmeno, una falsificacin que inutiliza y vaca toda la teora relativa a estos conceptos, en KrV, B60-61. 60. Ello har que la locura se vincule a un desfallecimiento de la voluntad y no al defecto de un entendimiento, que en su forma de iure es aqu cuerda luminosidad, justamente la propia de un entendimiento divino (recordemos la cuarta meditacin cartesiana).
197
de la voluntad por el que aqul se hundira sin remedio en la oscuridad de la sensibilidad. Frente a este planteamiento, Kant cifrar la oscuridad de las representaciones en algo distinto de la fuente del conocimiento. As, el filsofo de Knigsberg se referir tambin a ciertas representaciones oscuras61 pero la oscuridad de las mismas no depender aqu tanto de una fuente, la sensibilidad, que, marcada por la falta, no tendra presencia positiva en las formas de un conocimiento de iure, cuanto de la conciencia en las representaciones, con independencia de que ellas lo sean de la sensibilidad o del entendimiento. De este modo, representaciones oscuras sern aquellas de las que no somos inmediatamente conscientes, pudindose hablar de un dominio de oscuridad en el entendimiento, que constituye la forma de su pasividad primera62. Pues bien, es esta sensibilidad consistente, positiva y originaria de la que venimos hablando, justamente lo definitorio de un conocimiento esencialmente finito, el propio de un ser racional que es tambin terrenal63. As, lo propio de nuestra forma de intuir, en tanto intuir de un ser finito, es justamente la sensibilidad; aquella dice Kant se llama sensible por no ser originaria64, es decir, por no ser productora del objeto, por no poder darse su objeto por s misma. Solo al ser originario pertenecera tal clase de intuicin. La intuicin finita es intuicin derivada, derivada del objeto, no originaria del mismo y en esa medida es tambin dependiente de l. Ahora bien, esta dependencia de un objeto ya dado por parte de la intuicin finita hace que ella solo sea posible en tanto que es afectada por dicho objeto65. Tal intuicin conviene, pues, a un ser que, tanto desde el punto de vista de su existencia como de su modo de intuir (modo que determina la existencia de este ser en relacin con objetos dados) es dependiente66. Es preciso reparar en la expresin modo de existencia. La intuicin finita viene a caracterizar a un ser dependiente, originariamente dependiente en la medida en que se halla en esencial relacin con objetos ya dados, en originaria referencia a algo otro, no producido por el mismo. Lo que la intuicin finita vendra entonces a caracterizar es la originaria relacin y afectividad de un ser en el mundo que es siempre ya ah. Es esto, nos parece, lo que viene a significar la llamada de atencin foucaultiana acerca de la amplitud y consistencia otorgada al dominio de la sensibilidad
61. Cfr. Von den Vorstellungen, die wir haben, ohne uns ihrer bewusst zu sein, en ApH, pargrafo 5. 62. Volveremos a este asunto un poco ms adelante. 63. Un viviente, pero un viviente singular, pues se halla fuera de todo gnero comn. Su especie constituye un puro gnero. 64. KrV, B72. 65. Ibid. 66. Ibid.
198
en ApH, a partir de ella se perfila el mundo como espacio de juego de un ser constitutivamente sensible-racional: Ich, als denkendes Wesen, bin zwar mit mir, als Sinnenwesen, ein und dasselbe Subjekt67. En esa medida, la unidad sensible racional de este sujeto, en tanto originara unidad sinttica, no puede asimilarse a la identidad homognea del sujeto que Beck propondr en su correspondencia con Kant, a fin de evitar, a partir de una inadecuada comprensin de los textos kantianos, una paradjica duplicidad del sujeto, que en verdad no es otra cosa que una originaria dualidad de distintos modos de conciencia de un mismo sujeto: la identidad puramente intelectual del sujeto como das Erfahrende68, con un poder omnmodo, productivo por relacin a la experiencia. Del mismo modo, Foucault har notar la relevancia de la sensibilidad en ApH a partir de los desplazamientos que en esta obra afectan a las nociones de apercepcin y sentido interno de KrV69. As, en primer lugar, en la nocin de apercepcin; y es que si sta se determinaba en KrV, al menos en la primera edicin70, como un Yo concebido como una pura forma lgica, inherente y previa a la experiencia posible en tanto condicin de la misma, como la simplicidad descarnada del yo pienso71, ahora, en ApH, ser concebida como la conciencia de lo que el hombre hace72. La apercepcin pura73 lo es, pues, aqu de un hacer (tun) y en medio de un hacer, tiene lugar como ocupacin o quehacer, en la forma de un encontrarse74 en un mundo, ocupado con las cosas
67. Yo, en cuanto ser pensante, soy ciertamente uno y el mismo sujeto conmigo mismo en cuanto ser sensible, en ApH, p. 430, BA28. 68. FOUCAULT, M., op. cit., p. 22. 69. Ibid., p. 22. 70. Cfr. en la segunda edicin la apercepcin lo ser de un algo real, de una existencia emprica indeterminada, KrV, A341 y ss. 71. Soy simple no significa sino que la representacin yo no incluye en s la menor variedad, por una parte, y, por otra, que es unidad absoluta, aunque lgica tan slo, en KrV, A355, la cursiva es nuestra. 72. ApH, p. 451, BA58. 73. Pura, pues en ella no es presente ningn contenido (de ah que: la conciencia no es en s una representacin destinada a distinguir un objeto especfico, en KrV, A346), ninguna diversidad, que solo se da bajo la forma del tiempo: La conciencia de s mismo (Apercepcin) es la simple representacin del yo y si a travs de esta sola actividad espontanea (selbstttig) fuera dada toda la diversidad en el sujeto, la intuicin interna sera intelectual, en KrV, B68. 74. Encontrarse en el doble sentido de un saberse a s mismo, de un encontrarse a s mismo y de un estar situado. En Unas lecciones de metafsica Ortega analiza este encontrarse, este saberse de la vida y en la vida (al que acaso convendra cualificar como ejecutivo, frente a las formas de la conciencia objetiva clara y aparte): (La vida es saberse, es evidencial). El vivir, en su raz y entraa misma, consiste en un saberse y
199
y en relacin con los otros. Por otra parte, el sentido interno, definido como la conciencia de lo que el hombre padece (leidet), ya no puede remitir al tiempo como forma de la subjetividad, como forma del dominio del sujeto y signo de su actividad constitutiva75, y se da en la forma de un Gedankenspiel que
comprender, en un advertirse y advertir lo que nos rodea, en un ser transparente a s mismo. Por eso cuando iniciamos la pregunta Qu es nuestra vida? pudimos sin esfuerzo, galanamente, responder: vida es lo que hacemos. Es, en suma, encontrarse a s mismo en el mundo y ocupado en las cosas y seres del mundo [Unas lecciones de metafsica, Madrid, Alianza ed., p. 37]. 75. FOUCAULT, M., IAK, p. 22, la articulacin tiempo-subjetividad puede establecerse del siguiente modo: el cogito o la autoconciencia del pensamiento, impone al pensamiento la forma de la conciencia. La conciencia es, pues, la presencia-a-s del sujeto. Y es por ello por lo que se relaciona con el presente, por lo que la conciencia es inseparable del tiempo y del tiempo como presente, pues aparece necesariamente volcada en el molde de un ahora. Decir que tal cosa ocurre en el presente significa decir que es contempornea de mi conciencia de ella, y si elimino la consideracin de mi subjetividad, entonces el trmino presente carece por completo de sentido. Existe el presente porque yo soy en todo momento consciente de m mismo, porque me soy presente a m mismo. No puedo abandonar el presente porque no puedo abandonar mi conciencia y, por tanto, no puedo en este sentido pensar lo real sino como actualidad. La actualidad no tiene ms duracin que la del instante, la del ahora. Pero, como los filsofos viene recordando desde Aristteles, el ahora no es ninguna parte del tiempo, no forma parte del tiempo sino que ms bien es su forma, la nica forma en la cual el tiempo tiene realidad o, lo que es lo mismo, la actualidad o la actualizacin del tiempo. Esta forma de pensar el tiempo obliga a concebirlo como continuo e ininterrumpido: no puedo ni siquiera imaginar una cesura entre dos ahoras. La realidad, as concebida, es forzosamente efmera y fugaz (no dura ms que mi conciencia de ella), de donde enseguida se pasa a la nocin de curso del tiempo como continuidad de instantes concatenados sin principio ni fin. Si, no obstante, podemos alcanzar un concepto ms slido de realidad, es porque, en el curso del tiempo, hay algo que se conserva, que no desaparece, y que contiene la posibilidad misma de re-presentar, de volver a traer a la presencia todo lo que ha desaparecido, que no tiene ese carcter pasajero y transitorio, a saber, el ahora mismo o mi conciencia que permanece a lo largo de mi recorrido de ese curso (de ah que Kant derive el concepto de substancia de la permanencia del movimiento y, en suma, de la reiteracin del tiempo como ahora). Aqu hay ya una suposicin suplementaria: la de la autoafeccin; es falso que yo sienta al ahora como presencia de mi conciencia ante m mismo, pues yo no me presento, no es lo Mismo lo que se presenta, sino la diferencia. En cualquier caso la idea de que la realidad tiene algo de sustantivo, de sustancial, de permanente, procede de la sustancialidad (siempre fugaz pero siempre reconstruida a cada instante) de la subjetividad consciente, esto es, de la posibilidad de reproduccin indefinida del ahora. La produccin de ahoras o la reiteracin de la conciencia como renovacin perpetua del presente implica que el
200
se juega fuera del dominio mismo del sujeto y que hace del sentido interno ms el signo de una pasividad primera que de una actividad constitutiva76. El sentido interno remite ahora a un padecer, dado en la forma de un juego del pensamiento consigo mismo, que, en tanto afeccin del sujeto, se da fuera de su dominio, en el espacio de una pasividad originaria que desmorona sus poderes sintticos. La intuicin interna, es decir, la relacin de las representaciones en el tiempo (tanto si son simultneas como sucesivas) es el fundamento de esta conciencia77, es decir, de este padecer. Las percepciones de este sentido, y la experiencia interna que se constituye a partir del enlace de aquellas, tienen un carcter psicolgico, no antropolgico. Tal experiencia es psicolgica porque en ella se cree percibir en s algo as como un alma, donde el Gmut, representado a ttulo de pura facultad de sentir y de pensar, es considerado como substancia particular habitando en el hombre78. Es, pues, esta creencia en el alma lo caracterstico de la experiencia psicolgica, no siendo el alma sino el rgano del sentido interno79, es decir, el rgano de las afecciones del sujeto. El sentido interno, seala Kant en Vom inneren Sinn80, est sometido (unterworfen ist) a ilusiones (Tuschungen):
El hombre toma entonces los fenmenos de este sentido por fenmenos exteriores es decir, imaginaciones por impresiones o bien los tiene por inspiraciones de los que la causa sera otro ser, que no es, sin embargo, un objeto de los sentidos exteriores: la ilusin es entonces o bien exaltacin o bien visin y lo uno y lo otro engaos del sentido interno81.
El sentido interno aparece pues como la fuente de engaos, y engaos que constituyen una enfermedad del Gmut, como la propensin a tomar el juego de las representaciones del sentido interno por un conocimiento para la
ahora, como correlato de la conciencia, es un tiempo vaco de cosas, de sucesos y de acontecimientos. Del mismo modo que el yo trascendental no es ningn sujeto personal (emprico), sino la forma de la subjetividad, del mismo modo que el objeto=X no es ningn objeto particular sino la mera forma de la objetividad, el ahora no es ningn momento concreto del tiempo, sino la forma vaca del tiempo=presente= conciencia, en PARDO, J. L., Las formas de la exterioridad, Valencia, Pre-textos, 1992, pp. 292-293. 76. FOUCAULT, M., op. cit., p. 22. 77. KANT, I., ApH, p. 456, BA58. 78. Ibid. 79. Ibid. 80. Ibid., pargrafo 22. 81. Ibid.
201
experiencia cuando no se trata nada ms que de una invencin82. Todo ello proviene, seala Kant, de la propensin a volverse hacia s mismo, que no podr ser dominada mediante representaciones racionales, que nada pueden contra presuntas intuiciones, sino solo haciendo que el hombre retorne desde s mismo hacia las cosas:
La propensin a volverse hacia s mismo con las ilusiones del sentido interno que nacen de ah, slo podr ser dominada si el hombre es reconducido al mundo exterior y por ah al orden de las cosas que se ofrecen a los sentidos externos83.
Se pone en juego ahora una sensibilidad que es mucho ms que pura receptividad. Se define un espacio en el que los poderes sintticos del sujeto vienen a resultar afectados, una regin de afectividad primordial en que las sntesis aparecen como no siendo ya operadas por nosotros, un dominio, pues, de sntesis pasivas. Siendo as las cosas, la sensibilidad no puede ya determinarse puramente como capacidad de recibir impresiones (receptividad), como pura receptividad de lo dado y habr de ser considerada en su poder y actividad. Foucault ha sealado una inversin en ApH por relacin a la estructura de la dispersin originaria de lo dado en KrV. As, lo dado en ApH no se halla jams ofrecido como una multiplicidad inerte, que indicara, de una manera absoluta, una pasividad originaria que reclama, bajo sus diversas formas, la actividad sinttica de la conciencia. As, la dispersin de lo dado esta siempre ya reducida en la Antropologa, secretamente dominada por toda una variedad de sntesis operadas fuera de la labor visible de la conciencia84. De este modo, lo que en la Crtica de la razn pura apareca como una multiplicidad dada al conocimiento para su elaboracin aparece en ApH como estando ya agrupado, ya organizado, ya sintetizado. En este espacio de existencia concreta, tal es el dominio de la Antropologa, ya no habr lo dado puro: Para una Antropologa, la pasividad absolutamente originaria no se da jams85, o lo que es lo mismo, la multiplicidad de lo dado es siempre derivada. Se gana, con ello, el espacio de una genuina pasividad del sujeto, que no puede ser reducida a simple receptividad de lo dado. Aquella se deja ver, por ejemplo, en los fragmentos de ApH dedicados a las representaciones oscuras, es decir, aquellas de las que no tenemos conciencia y que suponen, por ello
82. Ibid., p. 457, BA 59. 83. Ibid., BA59-BA60. 84. FOUCAULT, M., op. cit., p. 42. 85. Ibid.
202
mismo, el estallido del tiempo como ahora, es decir del tiempo como forma de la presencia a s del sujeto.
Podemos ser mediatamente conscientes de tener una representacin, aun cuando no seamos inmediatamente conscientes de ella. Tales representaciones se llaman oscuras86.
Dejando para otra ocasin, por motivos evidentes de extensin, el espinoso asunto de una conciencia mediata de representaciones que son inmediatamente inconscientes, nos interesa en este momento simplemente hacer notar que Kant reconoce la existencia de representaciones inconscientes; su campo es, adems, inmenso87, el ms grande en el hombre88, hasta el punto de que las representaciones claras por el contrario no constituyen ms que algunos puntos infinitamente poco numerosos abiertos a la conciencia; No hay, por as decirlo, sobre el mapa inmenso del Gemt ms que algunas regiones iluminadas89. Este espacio de las representaciones oscuras, concebidas como representaciones sin conciencia, no como representaciones que tienen su fuente en la sensibilidad (hay representaciones oscuras del entendimiento cfr. supra p. 12)90, constituye un campo de efectiva pasividad del sujeto, que no permite percibir al hombre ms que en su parte pasiva, en tanto es el juguete de sensaciones. Ahora bien, junto a la irreductible parte pasiva del hombre, de la que se ocupa una antropologa fisiolgica91 que ha de concernir a lo que la naturaleza hace del hombre92, hay tambin una parte activa, justamente aquella que compete a una antropologa pragmtica, la que se ha de ocupar de lo que el hombre, en tanto ser libre activo (freihandelndes Wesen) hace o puede y debe hacer de s mismo93 en el espacio de juego que es el mundo. A partir de estas indicaciones kantianas se perfila el campo donde es posible una antropologa en general. Lo pasivo y lo activo se determinan aqu como partes (Teilen), mas, en rigor, no puede tratarse de partes, en la medida en que se hallan referidos a una unidad originaria no constituida como una suma de partes preexistentes, de la que aqullos no son sino aspectos (ofrecidos en diferentes respectos de consideracin):
86. KANT, I., op. cit., p. 418, B16, 17. 87. Ibid. 88. Ibid., p. 419, BA18. 89. Ibid., p. 418, A16, 17. 90. Ello supone que la forma de iure del entendimiento no pueda ser aqu la de aqul que es infinito y, por ende, la de aqul que es pura claridad y distincin. 91. Ibid. 92. ApH, intro, BAIII, IV, B, VI, 399. 93. Ibid.
203
la unidad originaria de un ser que existe y acta en un mundo. Siendo as las cosas, las partes lo sern de manera derivada y como resultado de un proceso de abstraccin, en que se distingue analticamente lo que, in re, est unido. Ello supone que la sntesis sea aqu ms originaria que el anlisis y lo con-creto (es decir, lo que crece conjuntamente, de concrescere) lo sea igualmente por relacin a lo abstracto (lo separado). Lo originario es aqu la unidad concreta de un juego irreductible de pasividad y actividad, en la dualidad del jugar y el ser jugado94. Pues bien, Foucault ha denominado este espacio, ms ac de toda distincin analtica, el dominio de la Antropologa, el espacio de la unidad concreta de la sntesis y de la pasividad, de la afectividad y de lo constituyente95, dada como fenmeno para una Antropologa en general bajo la forma del tiempo. Ahora bien, Foucault sealar, tal como ms arriba ya se indic, que este espacio de concrecin originaria solo puede determinarse desde un respecto o punto de vista que no es ni el pragmtico ni el fisiolgico, justamente el punto de vista de una reflexin trascendental96 que, en su radicalidad, no puede sino incorporar una dimensin de facticidad y pasividad. Se entiende entonces que pueda llegar a pensarse que la revaloracin de la sensibilidad ofrecida en ApH, de la que venimos hablando de la mano de Foucault, su amplitud y consistencia, digamos, trascendental, comporte el peligro, si no de un hundimiento en la pura pasividad, s al menos de una disociacin o duplicacin del sujeto, el peligro de un yo doble, de un doppeltes Ich, que sera, al mismo tiempo, de manera paradjica, yo-sujeto (conciencia trascendental) y yo-objeto (conciencia emprica). Tal peligro de duplicacin es el que, para Beck, muy influido por Fichte, conlleva el estatuto positivo de la sensibilidad en Kant. Para alejar este peligro de escisin paradjica en el sujeto, Beck considerar necesario reconducir la totalidad del campo de la experiencia a la soberana solitaria del entendimiento, hacer de ste el Erfahrende por excelencia, sealar, en fin, en las categoras la forma originaria de un Verstandes-Verfahren97. En su respuesta diagonal a Beck, respuesta indirecta que ni siquiera encontraramos en el texto editado de ApH, sino en uno de los fragmentos inditos98, Kant,
94. Sobre la dualidad de este juego ha escrito Foucault lo siguiente: Esta nocin de Spielen es singularmente importante: el hombre es el juego de la naturaleza; pero este juego l lo juega y en l, l mismo, es jugado. Y unas lneas ms adelante se referir a la dimensin en que se despliega la antropologa como el espacio de la ambigedad de un juego Spiel (jeu=jouet), en FOUCAULT, M., op. cit., p. 33. 95. Ibid., pp. 24-25. 96. Ibid. 97. Ibid., p. 23. 98. Foucault seala las razones por la que estos fragmentos no se incluyeron en la edicin definitiva. Lo que en ellos se pone en obra es una suerte de localizacin
204
reconociendo, no obstante, una gran dificultad en este punto, se esforzar en mostrar que la irreductibilidad de la sensibilidad no implica tanto un Yo doble (doppeltes Ich), cuanto una conciencia doble de ese yo (doppeltes Bewusstsein dieses Ich)99. Conciencia, pues, doble, e irreductiblemente doble pues as lo exige la ley de la finitud, de un nico sujeto que existe y acta en un mundo que es su espacio de concrecin originaria. Todo ello pende, una vez ms, de la finitud, pues, bajo su condicin, no me conozco, ni puedo llegar a conocerme, tal como soy, sino solo tal y como me manifiesto; y ello en tanto mi existencia sigue siendo siempre sensible y, por ello, determinable, en cuanto existencia de un fenmeno100. Puede entenderse entonces que el conocimiento de s conduzca en la investigacin de su naturaleza al abismo de una profundidad insondable101. Desde la experiencia de este abismo podrn emerger y articularse toda una serie de diferencias, por ejemplo, entre el conocimiento de s y la conciencia de s: La conciencia de s mismo dista mucho de ser conocimiento de s mismo, seala Kant en KrV102. Se apunta con ello a un cierto darse cuenta de s que no es determinacin objetiva, y que implica inmediatamente un existir: En la conciencia que tengo de m mismo con el puro pensar soy el ser mismo103. De este modo, la conciencia, como saber, no de qu soy, sino, sin ms, de que soy, habr de tener lugar existiendo, en forma ejecutiva; y es que la apercepcin es inmediatamente, es algo real104. Desde aqu se produce un desplazamiento en el significado de originaria unidad sinttica de apercepcin. sta, en tanto fctica, se revela ahora como originariamente sinttica. Los textos kantianos dejan ahora de sonarnos, pasando a sonar de otra manera: en la originaria unidad sinttica de apercepcin, tengo, en cambio, conciencia, no de cmo me manifiesto, ni cmo soy en m mismo, sino simplemente de que soy105. De este modo, la determinacin yo pienso implicar de manera evidente una existencia indeterminada (yo soy), mas nunca indicar cmo esto indeterminado puede ser determinado por el yo
trascendental de una Antropologa en general, ms ac de cualquier divisin analtica: Era normal que Kant renunciara a publicar un texto tan ajeno, si no al problema de la Antropologa, s al menos al nivel de reflexin que le es propia. En la Antropologa slo deba figurar lo que est en su nivel: el anlisis de las formas concretas de la observacin de s. Ibid., p. 24. 99. KANT, I., op. cit., p. 427. 100. KrV, B158. 101. ApH, p. 426. 102. KrV, B158. 103. Ibid. 104. Ibid., B419. 105. Ibid., B157.
205
pienso: En la conciencia que tengo de m mismo con el puro pensar, soy el ser mismo; y es verdad que por ah nada de este ser me es todava dado a pensar106. En este punto anclar la crtica de Kant a Descartes: no es posible determinar inmediatamente la existencia inmediatamente implicada en el pensar. Tal como seala Deleuze en Diffrence et rptition, Kant aadir, desde la experiencia de la finitud, un tercer valor lgico entre lo determinante y lo indeterminado determinable: la forma bajo la cual lo indeterminado es determinable (por la determinacin)107:
Este tercer valor es suficiente para hacer de la lgica una instancia trascendental. Constituye el descubrimiento de la Diferencia, no como diferencia emprica entre dos determinaciones, sino como Diferencia trascendental entre LA determinacin y lo que ella determina no como diferencia exterior que separa, sino como Diferencia interna, y que relaciona a priori el ser y el pensamiento el uno con el otro108.
Hay que hacer notar que esa forma que separa lo indeterminado en el pensar de su determinacin es tambin lo que relaciona a priori el ser y el pensamiento, abriendo, con ello, el espacio de un juego irreductible. Y bien cul es esa forma que, a la vez, liga y separa? Ella no es otra que el tiempo que significa indisolublemente el Dios muerto, el yo fisurado, y el s mismo (moi) pasivo109:
El yo pienso expresa el acto de determinar mi existencia. Por consiguiente la existencia est ya dada a travs de l. Pero el modo segn el cual debo determinarla, es decir, poner en m la variedad que a ella pertenece, no se halla todava determinado a travs de ese acto. Para eso se requiere una autointuicin, la cual se basa en una forma dada a priori, esto es, el tiempo, que es sensible y pertenece a la receptividad de lo determinable. Como no poseo otra autointuicin que me suministre lo determinante (de cuya espontaneidad slo tengo conciencia) antes del acto de determinar, a la manera como el tiempo suministra lo determinable, no puedo determinar mi existencia como existencia de un ser activo por s mismo, sino que me represento simplemente la espontaneidad de mi pensar, es decir, del determinar. Mi existencia sigue siendo siempre meramente sensible, esto es, determinable, en cuanto existencia de un fenmeno. Sin embargo, es esa espontaneidad la que hace que me denomine inteligencia110.
106. Ibid. 107. DELEUZE, G., Diffrence et rptition, Paris, PUF, 2000, p. 116. 108. Ibid. 109. Ibid., p. 117. 110. KANT, I., op. cit., B158.
206
El manuscrito indito de ApH volver a plantear estas cuestiones, dejando firmemente establecida la unidad de un sujeto irreductiblemente sensibleracional que, por lo mismo, en la observacin de s, solo podr conocerse tal como aparece, no tal como es en s mismo. Misma cuestin, por lo tanto, unidad sensible-racional del sujeto, conciencia doble de ese sujeto:
El hombre que quiere observarse interiormente a partir de impresiones de origen diverso, slo puede conocerse tal como se aparece, no tal como es absolutamente111.
Se trata aqu, seala Kant, de una proposicin metafsica atrevida (ein khner metaphysischer Satz) que no puede ser puesta en cuestin en una antropologa112, en sentido pragmtico, que se ocupa de las formas concretas de la observacin de s. Compete propiamente a la metafsica; ahora bien, la metafsica ha de tratar con la posibilidad de conocimientos a priori113. La proposicin metafsica apunta as a un dominio trascendental, el propio de una originaria sntesis, el espacio en el que una Antropologa, en general, era posible114, la regin trascendental de una localizacin de la antropologa115. Esta es la razn por la cual Kant no se decidi a incluir en la edicin de ApH estos fragmentos del manuscrito indito, tan extraos al nivel de la antropologa. El dominio al que esos textos apuntan, ofrecido a un punto de vista trascendental116, no puede sino suponerse en una antropologa en respecto pragmtico: el espacio de facticidad de un sujeto que, en tanto ser en el mundo, no puede jams conocerse tal como es. Siendo as las cosas, la antropologa deber reconocer lo ya sealado: a saber, que el conocimiento de s conduce en la investigacin de su naturaleza al abismo de una profundidad insondable117. Y es que, ciertamente, todo conocimiento presupone el entendimiento118 pero no comprendemos lo que podemos igualmente hacer si la materia no nos es dada (el hombre no fabrica [macht] lo que percibe en l mismo; pues esto depende de las impresiones [de la materia de la representacin] que l recibe. Es por tanto pasivo []). De nuevo se presenta aqu el originario juego de la sensibilidad y del entendimiento como juego de un sujeto que es y, a la par,
111. 112. 113. 114. 115. 116. 117. 118. ApH, H426. Ibid. Ibid., p. 431. FOUCAULT, M., op. cit., p. 23. Ibid., p. 24. Ibid. Ibid. Ibid.
207
acta en un mundo. En esa medida, la espontaneidad del entendimiento, en virtud de la autonoma y consistencia que cobra aqu la sensibilidad, se presentar en su originario carcter fctico o ejecutivo, ms ac de toda abstraccin crtico-analtica. As, del entendimiento se dir que es un poder de objetivacin119 acompaado de la conciencia de la accin120, presentndose as la autoconciencia como estando implicada en la accin, teniendo lugar de una manera operatoria. Sentadas estas bases se plantear el problema del conocimiento de s: en el conocimiento de s por la experiencia interna el hombre tiene una representacin de s mismo, tal como es afectado por s mismo; esta representacin, por su forma, no depende sino de propiedades subjetivas de su naturaleza; en consecuencia, no puede ser indicada como perteneciendo al objeto. Ello significa que la representacin que el hombre tiene de s mismo en el autoconocimiento es subjetiva. Ahora bien, esta representacin, an no siendo objetiva, el hombre tiene derecho de imputarla al objeto (aqu, su propia persona). Imputar (beilegen) no es, pues, lo mismo que referir al objeto, y en dicha imputacin al objeto, que en este caso es el hombre en su propia persona, se har jugar siempre una restriccin: el observador no puede conocerse por esta representacin en la experiencia sino como aparece, no como es en s:
El conocimiento emprico de s representa al hombre en el sentido interno, tal como se aparece no tal como es en s, ya que este conocimiento hace representable la afectibilidad del sujeto y no la naturaleza interna de ste en tanto que objeto121.
Un conocimiento de s no puede pues adquirirse por una experiencia interna, pero tampoco resulta de un conocimiento natural del hombre, es solamente la conciencia de su libertad122, a la cual accede por el imperativo categrico, por tanto por la razn prctica suprema123. Ahora bien, una libertad que se ejerce, tal como estamos viendo, en el campo de una pasividad originaria, el de la unidad concreta de la sntesis y la pasividad. De ah que Kant haga referencia en este fragmento del texto no editado de ApH a una relacin
119. Por el entendimiento los hombres tienen un conocimiento de cosas (Erkenntnis von Dingen), en KANT, I., op. cit., H426. Es este habrselas con cosas, en virtud del poder del entendimiento, lo que distingue a los hombres de los animales. 120. FOUCAULT, M., op. cit., p. 24. 121. KANT, I., ApH, p. 427. 122. Unas lneas ms arriba Kant se referir a la conciencia de la pura espontaneidad (el concepto de libertad), en ApH, pp. 426-427. 123. Ibid., p. 428, BA27.
208
entre campos (Felder), los de la sensibilidad y el entendimiento (del campo de la sensibilidad en su relacin con el campo del entendimiento)124, presente en la entera dimensin del Gemt (Umfang, sphaera), en cada una de sus divisiones (Abteilungen): facultad de conocer, sentimiento de placer y displacer, facultad de desear125. 3. DEL NIVEL CRTICO-TRASCENDENTAL COMO PLANO DEL SER EN EL MUNDO EN EL OPUS POSTUMUM: LO FUNDAMENTAL EN EL ESTUDIO FOUCAULTIANO DE APH Comprender en sus justos trminos lo que puede querer decir en este contexto antropologa y campo trascendental de la antropologa pasa por seguir a Foucault en sus pasajes kantianos. En esta ocasin la pista a recorrer es la del Opus postumum. Los textos del Opus postumum retoman, a propsito de la divisin de la filosofa trascendental, las relaciones entre Dios, el mundo y el hombre. Dichas relaciones se revelarn all como la interrogacin fundamental de la reflexin filosfica, retomada a la vez en el rigor de sus lmites y en su ms grande extensin126. Ello hace que la articulacin de tales nociones sea replanteada. Ms all de toda yuxtaposicin en un sistema planificado, donde el tercer trmino el hombre no funcionara ms que a ttulo de tercera parte en la organizacin del conjunto, se tratar aqu de una Vereinigung (reunin) en la que aqul jugar el papel central de medius terminus: l es la unidad concreta y activa en la cual y por la cual Dios y el mundo encuentran su unidad127. Pero cul es el sentido justo de esta Vereignigung de Dios y el mundo en el hombre y por el hombre? A qu sntesis o a qu operacin apunta? En qu nivel se sita? Ser a partir de la estructura formal del juicio bajo el rgimen de la lgica tradicional que se podr entender esta Vereinigung. As, de acuerdo con la triloga Sujeto, predicado, cpula, el hombre, definido como trmino medio, no habr de funcionar tanto como sujeto cuanto como cpula: es el hombre por tanto la cpula, el lazo como el verbo ser del juicio de universales128. El hombre aparece as como esa sntesis originaria que constituye la unidad real donde viene a reunirse la personalidad de Dios y la objetividad del mundo, el principio sensible y el principio suprasensible. Se entiende que no pueda
124. Ibid., p. 429. 125. Ibid. 126. FOUCAULT, M., op. cit., p. 48. 127. Ibid. 128. Ibid., p. 49.
209
tratarse aqu entonces del hombre como sujeto, en una autonoma originaria, dibujndose ms bien a partir de esta sntesis originaria ein absoluter Ganze, donde el hombre se define desde el principio como habitante del mundo, como Weltbewohner: Der Mesch gehrt zwar mit zur Welt129. Se reenva as de una manera circular la reflexin sobre el hombre a la reflexin sobre el mundo. No se trata sin embargo aqu de las ambigedades y circularidades que har jugar la analtica de la finitud, esa figura del pensamiento filosfico moderno que, de una manera paradjica, pretende fundar la finitud del hombre en ella misma, sucumbiendo por ello a la confusin entre los niveles de lo positivo y lo fundamental, a la permanente repeticin de lo emprico en lo trascendental (el hombre pretende reconocerse en, y ser fundamento de toda una serie de contenidos positivos la Vida, el Trabajo, el Lenguaje que, sin embargo, repitiendo incesantemente en el nivel de lo fundamental ya no la vida, el trabajo o el lenguaje como positividades sino como trascendentales, desdibujan sus fronteras o lmites de propiedad), pues aqu as lo sealar Foucault la particin entre lo emprico y lo trascendental se mantendr sin ambigedades, siendo la dimensin en que se pretende situar el anlisis puramente trascendental. Tampoco puede tratarse por ello mismo de una perspectiva naturalista en la que una ciencia del hombre implicara un conocimiento de la naturaleza, de las determinaciones en las cuales se halla presa y definida, al nivel de los fenmenos, el animal humano130. Por tanto: ni el hombre como sujeto puro, ni el animal humano. Se apunta ms bien a una implicacin trascendental de la cuestin del mundo en la forma de un Je suis. La cuestin, pues, del mundo como cuestin del sujeto131, pero como cuestin de un sujeto que es (en un mundo) y no, por tanto, como problema del conocimiento (general o particular) del mundo (por el sujeto). Se perseguir, en esa medida, la determinacin y articulacin crticas de la regin de facticidad o ser del sujeto. Aquella determinacin y articulacin se entender como la raz de una problematizacin del sujeto: no la que acaso podra ejercerse en el modo de una analtica del conocimiento verdadero, sino aquella otra que habr de llevarse a cabo como una ontologa crtica del sujeto; sta deber sacar a la luz la facticidad crtico-trascendental del sujeto, su originario ser en el mundo: el mundo es descubierto en las implicaciones de un Je suis como figura de este movimiento por el cual el yo, deviniendo objeto, toma lugar en el campo de la experiencia y all encuentra un sistema concreto de pertenencia. El
129. Ibid. 130. Ibid. 131. De este mismo modo concebir Foucault en sus ltimos escritos la cuestin del sujeto, en el marco de una ontologa del mundo como sistema de actualidad que es al mismo tiempo una ontologa de nosotros mismos.
210
mundo se presenta as como espacio de habitacin y actuacin del hombre, ste como el habitante del mundo, el hombre en el mundo132. Cabe hablar ahora de una significacin existencial de mundo133, muy distinta de aquella que proporciona la perspectiva cosmolgica, en el plano de las compartimentaciones de la metafsica tradicional: Dios y mundo y hombre. Se problematiza ahora, ms ac de toda divisin abstracta, la sntesis originaria que es el hombre, sntesis en la que y por la que Dios y mundo pueden aparecer como conceptos lmite de una unidad real concreta. Ello hace que el concepto de mundo en juego no pueda ser ni la Physis, ni el universo de la validez de las leyes134. Tampoco el mismo mundo o, mejor, el mismo sentido de mundo que puede encontrarse en la analtica de Kritik der Reinen Vernunft, en el marco de una refutacin del idealismo que, por otra parte, anticipa y posibilita aquel sentido: Las cosas exteriores de la Refutacin del idealismo eran condicin de la determinacin del tiempo como forma de la experiencia interior; el mundo del Opus postumum [] no es ya el correlato de una Zeitbestimmung, sino la presuposicin de una Sinnbestimmung del yo135. Se reclama ahora una cierta arquitectnica, aquella en la que el mundo se presenta como ese todo que se halla a priori en nosotros y el hombre como un ser sensible racional en el mundo136:
Dios, el mundo y el hombre: un ser prcticamente sensible en el mundo (arquitectnico)137.
Siendo as las cosas mundo no podr referirse aqu a la totalidad de los seres (universum): el mundo como el todo (All) de los objetos sensibles, pues estos objetos son cosas, en contraposicin con las personas138. Se pone en juego aqu ein absoluter Ganze, como espacio de concrecin real de un ser, no solo sensible, tambin racional, espontneo y moral; reunin, pues, de la personalidad (de Dios) y de la objetividad (del mundo), del principio sensible y del suprasensible en un ser moral que existe pero tambin acta en un mundo. La arquitectnica, pues, lo es ahora de un sistema dado de la actualidad139,
132. KANT, I., Opus postumum, Kants gesammelte Schriften (en adelante OP), Berln y Leipzig, Walter de Gruyter & Co., Band XXI, p. 27. 133. Cfr. HEIDEGGER, M., Von Wesen des Grundes, en: Wegmarken, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 2004, pp. 123-175. 134. FOUCAULT, M., op. cit., p. 50. 135. Ibid. 136. KANT, I., op. cit., p. 31. 137. Ibid. 138. Ibid., p. 30. 139. FOUCAULT, M., op. cit., p. 51.
211
articulado a partir de relaciones reales dadas, no relaciones meramente posibles. Sistema de relaciones reales, pues, y no unidad de lo posible140, se trata del mundo como espacio de juego de actividades y relaciones cooriginarias141. De este modo, la problemtica en juego no podr ser otra que la de las fuentes, el dominio y los lmites: El mundo es la raz de la existencia, la fuente que, contenindola, a la vez, la retiene y la libera142. Ni Dios, pues, ni el hombre, sino el mundo como sistema concreto de pertenencia. As, la problemtica de Logik Die Quellen des menschlichen Wissens, der Umfang des mglichen und natrlichen Gebrauches alles Wissens y die Grenzen der Vernunft, en la que fcilmente se reconoca la retoma de las tres preguntas crticas del Canon de KrV (la determinacin de las fuentes del saber humano dara contenido a la cuestin qu puedo saber?, la delimitacin del dominio del uso posible y natural del saber constituira la respuesta a la cuestin qu debo hacer? y la determinacin de los limites correspondera a la cuestin qu puedo esperar?), y que era remitida143 all a la cuestin: Was ist der Mensch?, reaparece en el Opus postumum, articulada como cuestin del mundo como Inbegriff des Daseins, como conjunto de la existencia. Los conceptos de fuente, dominio y lmite daran pues contenido a la nocin de mundo como sistema concreto de pertenencia, no al concepto de hombre (abstractamente considerado). De este modo, Foucault sealar que estos conceptos en el Opus postumum determinan la pertenencia estructural de la interrogacin sobre el hombre y la puesta en cuestin del mundo144. Pertenencia estructural, hay que hacerlo notar, en un nivel crtico-trascendental y, por ello, no tanto de reduccin de la crtica cuanto de repeticin de la misma en un nivel de concrecin originaria. A este
140. Ibid., p. 50. 141. FIMIANI, M., op. cit., pp. 101-105. 142. FOUCAULT, M., op. cit., p. 50. Frente al mundo como conjunto de todos los objetos de la experiencia, que por definicin solo puede ser uno, este mundo puede darse en una pluralidad de ejemplares (pluralitas mundorum); la pluralidad de mundos (pluralitas mundorum) significa tan slo la pluralidad de ms sistemas cuyo nmero puede ser inmenso junto con sus distintas formas y relaciones reales (con sus efectos en espacio y tiempo) [KANT, I., op. cit., XXI, p. 30]. El mundo no podr ser entonces el espacio abierto de lo necesario, sino un dominio donde un sistema de la necesidad es posible, en ibid., p. 51. Siendo as las cosas la pluralidad de mundos no se hallar dada de antemano; de ah que en otro sentido no puede haber ms que un solo mundo: Es mag nur eine Welt sein. Pues lo posible no est pensado ms que a partir de un sistema dado de la actualidad. 143. Habra que preguntarse qu significa remitir y hasta qu punto este remitir significa una reduccin de la crtica en la antropologa. Cfr. MC, pp. 351-352 y IAK, pp. 47, 51-52. 144. Ibid., p. 52.
212
respecto Foucault emplear en su trabajo sobre la Antropologa en un sentido pragmtico de Kant expresiones como nivel fundamental y nivel del fundamento estructural de la repeticin antropolgico-crtica145 y sealar que esta pertenencia estructural se establecer en la retoma rigurosa de las tres cuestiones que ordenaban las tres crticas. De este modo, las relaciones del hombre con el mundo se darn aqu en su forma fundamental, no habiendo lugar, en esa medida, a la acusacin de crculo vicioso, en la idea del carcter paradjico de la nocin de un mundo que se halla unificado por el hombre, no siendo ste, a su vez, nada ms que el habitante de un mundo que lo precede y excede. Estas no son seala Foucault ms que paradojas al nivel del conocimiento natural. En el nivel de una filosofa trascendental, ellas se disipan inmediatamente para dejar aparecer una correlacin donde el todo de la existencia define lo que le pertenece necesariamente y originariamente146. As, el mundo puede ser fuente para una facultad sensible, pero solo en la medida en que esta pasividad originaria es indisociable de las formas de la Vereinigung y de la espontaneidad del espritu. De ah que se seale una correlacin fundamental147 insuperable entre la pasividad y la actividad en el todo originario de la existencia o una correlacin trascendental pasividad-espontaneidad148 en el espacio trascendental del ser en el mundo. Del mismo modo, el mundo puede presentarse como dominio necesario del entendimiento, pero solo en solidaridad con la sntesis a priori de un sujeto que enjuicia (eines urtellenden Subjekt): el mundo no es dominio ms que por relacin a una sntesis fundadora que se abre sobre la libertad; y por consecuencia der Mensch gehrt zwar mit zur Welt, aber nicht der seiner Pflicht Angemessene149. Cabe entonces hablar del mundo como el lugar de una correlacin trascendental necesidad y libertad150. Finalmente, el mundo podr presentarse como lmite de lo posible, mas sobre el fondo de un juego, de una correlacin trascendental razn-espritu (Vernunft-Geist)151 que abrir a la razn, al arrancarla de sus determinaciones, a la libertad de lo posible. La idea de mundo como un todo de la existencia constituye, pues, todo un sistema de correlaciones en que se funda la trascendencia recproca de la
145. Ibid. 146. Ibid., p. 53. 147. Ibid. 148. Ibid., p. 54. 149. Ibid., p. 53. El texto exacto de Kant reza: Der Mensch gehrt zwar mit zur Welt aber nicht der seiner ganzen Pflicht angemessene. Cfr. adems KANT, I., op. cit., p. 38. 150. FOUCAULT, M., op. cit., p. 54. 151. Ibid.
213
libertad y la verdad. La cuestin antropolgica revela en este nivel la ausencia de contenido independiente, repite las tres primeras cuestiones pero las repite sustituyendo una triparticin ms o menos directamente tomada de la distincin de las facultades (Vermgen), por el juego de tres nociones que cubren las relaciones del hombre con el mundo152. 4. TIEMPO Y LENGUAJE COMO LOS EJES DE ANLISIS DE LA CUESTIN FACTICIDAD-TRASCENDENTALIDAD EN EL ESTUDIO FOUCAULTIANO SOBRE APH La Antropologa es sistemtica, se halla sistemticamente proyectada153, dice Kant. Ello no significa, sin embargo, que enuncie todo lo que puede ser conocido sobre el hombre. Es sistemtica porque constituye, en cuanto conocimiento, un todo coherente (Ganze, no Alles), cuyo principio es el hombre en tanto ser originariamente ligado a un mundo, el hombre como ciudadano del mundo (Weltbrger)154. Esta sistematicidad toma su coherencia del pensamiento crtico (cada uno de los captulos de la Didctica repite una de las tres Crticas y la Caracterstica retoma los textos sobre la historia, el devenir de la humanidad y su encaminamiento hacia fines inaccesibles) hasta el punto de que puede llegar a afirmarse que ah, y solamente ah, reside el principio organizador de la Antropologa155. Sin embargo, la repeticin de la estructura crtica en el plano cosmopolita del ser en el mundo comporta desplazamientos que afectan a esta estructura esencialmente, implica, pues, modificaciones estructurales. Tales modificaciones definen un espacio abierto de juego (la Antropologa se ocupa de algo que est siempre ya ah, y nunca enteramente dado) donde la Crtica enunciaba determinacin156, y encuentran su posibilidad en la repeticin de las estructuras del a priori de la Crtica en una dimensin verdaderamente temporal157. Esta repeticin de lo a priori en un plano de verdadera temporalidad hace de la actividad sinttica algo en s mismo temporal. Ello comporta una reconsideracin en lo que ha de entenderse por tiempo. As, si, en la consideracin de Foucault, el tiempo era en KrV la forma al servicio de una subjetividad originaria, ahora, en ApH, los valores de sta vendrn a ser impugnados por aqul. El tiempo ya no aparece como esa forma forma de la intuicin y del sentido interno que ofrece la multiplicidad pasiva de lo dado a la actividad
152. 153. 154. 155. 156. 157. Ibid. KANT, I., ApH, [BAXIII, 402]. Ibid., p. 400. FOUCAULT, M., op. cit., p. 56. Ibid., p. 58. Ibid.
214
constructiva, puramente constituyente, del yo pienso. Se pone en juego ahora una dispersin que ya no es superable, que no puede ser recogida y dominada en la soberana de la unidad sinttica originaria. No se trata ya de aqulla de lo dado y la pasividad sensible, sino de la dispersin de la actividad sinttica por relacin a ella misma. Ahora bien, dicha dispersin no es pura disolucin, sino juego158, cuyos valores apuntan ms a las dificultades de un involucramiento que a una desaparicin. Se revela ahora una actividad sinttica que no es contempornea de ella misma en la organizacin de lo diverso; ella se sucede indefectiblemente, abriendo de este modo la posibilidad del error y de toda una serie de deslizamientos que deforman:
Mientras que el tiempo de la Crtica aseguraba la unidad de lo originario (desde lo originariamente dado hasta la sntesis originaria), desplegndose as en la dimensin del Ur, el de la Antropologa permanece consagrado al dominio del Ver, ya que l mantiene la dispersin de las sntesis y la posibilidad siempre renovada de verlas escapar las unas en relacin a las otras. El tiempo no es aquello en lo que, a travs de lo que, y por lo que se hace la sntesis; es lo que roe la actividad sinttica misma159.
El tiempo no afecta, sin embargo, a la sntesis a la manera de un algo ya dado, indicando, de este modo, una pasividad primera, sino a la manera de una posibilidad intrnseca, que salva la hiptesis y lo hipottico de una exhaustiva determinacin. De este modo, lo que afecta a la actividad sinttica, lo abre a la libertad; lo que la limita, la coloca, por este hecho mismo, en un campo indefinido160. Aparece as la posibilidad del error ligada al deber, y a la libertad, de evitarlo. De este modo, esta temporalidad originaria que impugna todo unidad originaria, lejos de arruinar la libertad abre, ms bien, su espacio de juego, el espacio de un ejercicio que puede llamarse Kunst:
En la Crtica, el tiempo se haca transparente a una actividad sinttica que no era ella misma temporal, pues era constituyente; en la Antropologa, el tiempo, despiadadamente disperso oscurece, hace impenetrables los actos sintticos, y substituye la soberana de la Bestimmung, por la incertidumbre paciente, friable, comprometida de un ejercicio que se llama Kunst161.
158. 159. 160. 161.
Ibid., p. 56. Ibid. Ibid. Ibid., p. 57.

215
El tiempo, as concebido, abre un espacio de incertidumbre donde la libertad es ejercicio frgil y permanente. Foucault har notar la importancia de la palabra Kunst, que, con sus derivaciones, aparece con una frecuencia notable en ApH. El trmino permanece inaccesible a la traduccin: no se trata ni de arte, ni de tcnica162 sino de una forma de existencia que es negacin de la pasividad originaria y, por ende, de la soberana de un sujeto originario que encuentra en el tiempo la forma de su dominio. Con todo, y esto nos parece decisivo, esta negacin ha de comprenderse tambin como espontaneidad, es decir, como una libertad, que no puede ser la de un sujeto soberano. Como espontaneidad y como artificio:
Pero esta negacin puede y debe comprenderse como espontaneidad (por relacin a las determinaciones de lo diverso) y como artificio (por relacin a la solidez de lo dado)163.
Negacin, por tanto, de una pasividad originaria que es material para la construccin ilimitada del sujeto, pero tambin negacin de la solidez de lo dado. Negacin como libertad y artificio en que se trata tanto de construir por encima y en contra del fenmeno (Erscheinung), una apariencia (Schein), como de dar a la apariencia la plenitud y el sentido del fenmeno164. De este modo, el Kunst, en la forma de una libertad, posee el poder de negacin recproca del Schein y del Erscheinung:
Incluso las capas ms profundamente enterradas en la pasividad originaria, incluso lo que hay de ms dado en lo dado sensible es abierto a este juego de la libertad: el contenido de la intuicin sensible puede ser utilizado artificiosamente como Schein, y este Schein puede ser utilizado intencionalmente, como Erscheinug: as en el intercambio de los signos de la moralidad, el contenido sensible puede no ser ms que una mscara y ponerse al servicio de astucias y de mentiras, o aun puede ser astucia de la astucia y forma refinada que transmite el valor, y bajo la simple apariencia, la seriedad del fenmeno165.
De lo que se trata, pues, es de una libertad en juego, del juego de la libertad bajo la forma de una existencia esencialmente temporal que es Kunst. De este modo el tiempo que roe y desgasta la unidad del acto sinttico, y lo
162. Ibid. 163. Ibid. 164. Ibid. Cfr. de ApH los pargrafos del 13 Del juego artificial con la apariencia sensible y 14 De la apariencia que est permitida en moral. 165. FOUCAULT, M., op. cit., p. 57.
216
consagra a lo diverso, donde no puede nunca reunirse consigo mismo en una intemporalidad soberana, lo abre por este hecho mismo a una libertad. Una libertad que es negacin a ejercer, sentido para dar, comunicacin a establecer Se trata de una libertad peligrosa, que liga al trabajo de la verdad la posibilidad del error, pero que hace escapar as la relacin con la verdad de la esfera de las determinaciones166. De este modo, el asunto ya no podr ser, tal como entiende Foucault que ocurre en KrV, la relacin fundamental del tiempo con el sujeto, sino el esencial vnculo de una verdadera temporalidad con un modo de existencia que, en el espacio de juego que es el mundo, se decide como Kunst167:
En la Crtica el sujeto tena conciencia de s como determinado en el tiempo, y esta determinacin insuperable reenviaba a la existencia de un mundo exterior por relacin al cual una experiencia interna del cambio era posible; es decir que el tiempo, y la pasividad primera que l indica, era la raz de esta Beziehung auf que caracteriza la abertura primera de todo conocimiento. En la Antropologa, el tiempo y la dispersin que l determina muestran, en la textura de la Beziehung auf una pertenencia recproca de la verdad y de la libertad168.
El asunto en juego es, pues, el de la articulacin de la libertad y la verdad. Misma cuestin, por tanto, que la analizada en KrV. Sin embargo, si esta articulacin llegaba a ser legible en KrV a travs de un anlisis de la estructura de la Vorstellung como forma a priori del sujeto en el conocimiento, en la Antropologa se descifrar a travs de la labor y el peligro de un Kunst que abre la dimensin de la verdad a la libertad. Repeticin pues, de la articulacin crtica, pero repeticin que porta consigo un desplazamiento radical: lo que en KrV se enunciaba como determinacin, en la relacin de la pasividad y de la espontaneidad, la Antropologa lo describe a lo largo de una dispersin temporal que no tiene final ni principio. ApH se ubica en la regin de lo que est siempre ya ah, y nunca enteramente dado, es decir, ah, donde, en el tiempo, la verdad y la libertad se pertenecen169.
166. Ibid., pp. 56-57. 167. Ibid., p. 58. 168. Ibid. Muchos aos despus, en 1984, Foucault se referir a esta pertenencia recproca de la verdad y la libertad en su anlisis del texto kantiano Respuesta a una pregunta: Qu es Ilustracin?, a propsito de una caracterizacin de lo que all llamar actitud de modernidad. 169. Ibid.
217
Cabe pensar ahora un verdadero comienzo en el tiempo, el que corresponde a esta dimensin verdaderamente temporal. Y es que, ciertamente, se trata aqu de lo que est ya siempre ah, siempre comenzado, de un espacio donde no es posible asignar un principio o un origen que nunca tuvieron lugar. Sin embargo, precisamente por ello, en la mxima dispersin del origen, de todo principio prstino, no podr tratarse sino de esa curvatura y este nudo del tiempo donde el final es comienzo170. De ah que seale Foucault que el problema del origen no es extrao a ApH:
Le restituye su verdadero sentido, que no es sacar a la luz y aislar, en el instante, lo inicial, sino encontrar una trama temporal que, por haber ya comenzado, no es menos radical. Lo originario no es lo realmente primitivo, es lo verdaderamente temporal171.
Desde aqu puede establecerse una fecunda diferencia entre la falsa antropologa y la Antropologa de Kant:
Habra una falsa Antropologa: es aquella que intentara desplazar hacia un comienzo, hacia un arcasmo de hecho o de derecho, las estructuras del a priori. La Antropologa de Kant nos da otra leccin: repetir el a priori de la crtica en lo originario, es decir en una dimensin verdaderamente temporal172.
Dicha repeticin del a priori en la dimensin trascendental del Weltbrger se da igualmente como lenguaje. ste, en su lectura foucaultiana, aparece en ApH como el ndice de un equilibrio entre la sntesis trascendental y la posibilidad de una particin emprica, manifestada bajo la doble forma del acuerdo (bereinstimmung) y de la comunicacin (Mitteilung)173. La medida de este equilibrio puede rastrearse nuevamente en la correspondencia contempornea a los trabajos de edicin de ApH. As, en la ltima carta que Kant dirige a Beck el 1 de julio de 1994, el autor de ApH retomar los temas mayores de KrV la relacin con el objeto, la sntesis de lo mltiple, la validez universal de la representacin pero esta vez definidos y articulados a partir al problema de la comunicacin. Frente a Beck, que concibe la unidad sinttica de la conciencia como la propia de una realidad cerrada sobre s misma, allende toda afectividad, y el lazo de la representacin con el objeto como un lazo interior al acto mismo de la representacin, Kant har jugar los poderes de la exterioridad, el rodeo,
170. 171. 172. 173. Ibid., p. 79. Ibid., p. 58. Ibid. Ibid., p. 21.
218
sin atajo posible, por un lenguaje que abre la unidad sinttica en la comunicacin y el encuentro con el otro. Se esboza de este modo, en el marco de un anlisis del problema de lo que Beck llama la Beilegung la imputacin de una representacin, en tanto que determinacin del sujeto, a un objeto que difiere de ella, y por la cual ella llega a ser el elemento del conocimiento174 la idea de una apercepcin discursiva. As, Kant har notar que la representacin no est destinada (dvolue) a un objeto que se hallara ms all de ella, dependiendo la objetividad de la misma de su relacin con algo otro, por la que aquella deviene universal y comunicable. Ese algo otro no es sino la unidad sinttica de apercepcin. Ahora bien, Kant en su respuesta a Beck lleva el asunto mucho ms lejos: sin duda se hace depender la objetividad de la representacin de una composicin que retrotrae a los poderes sintticos de un ich denke universal; sin embargo, esta universalidad se teje aqu como lenguaje y en comunicacin con los otros. Ello hace que el acto de la composicin objetiva remita a una efectiva comunidad lingstica que abre la sntesis trascendental a la facticidad:
La sntesis trascendental no se da nunca sino equilibrada en la posibilidad de una particin emprica (partage empirique), manifiesta bajo la doble forma del acuerdo (Mitteilung) y la comunicacin (bereinstimmmung)175.
Ahora bien, ello no significa solamente que el sujeto no se encuentre ah determinado por la manera en que es afectado, sino que se determina en la constitucin de la representacin176 y es preciso comprender que dicha constitucin, por la que las representaciones devienen comunicables, se hace ella misma en comn en el espacio de juego del lenguaje. De este modo, la Antropologa puede presentarse como la elucidacin de un lenguaje ya hecho explcito o silencioso que es habitacin universal del hombre en el mundo:
La Antropologa es la elucidacin de este lenguaje ya hecho explcito o silencioso por el cual el hombre extiende sobre las cosas y entre sus semejantes una red de intercambios, de reciprocidad, de comprensin sorda, que no forma exactamente ni la ciudad de los espritus, ni la apropiacin total de la naturaleza, sino esta habitacin universal del hombre en el mundo177.
174. 175. 176. 177.
Ibid., p. 20. Ibid., p. 21. Ibid. Ibid., p. 61.

219
Es pues lo lingstico, mucho ms que lo psicolgico, el suelo real de la experiencia antropolgica178. Sin embargo, la lengua no est aqu dada como sistema a interrogar, sino ms bien como elemento que va de suyo, en el interior del cual uno se encuentra situado de partida (dentre de jeu); instrumento de intercambios, vehculo de dilogos, virtualidad de acuerdo, la lengua es el campo comn de la filosofa y la no filosofa. Es en ella donde una u otra se confrontan o ms bien comunican179 en tanto la filosofa se desenvuelve en el elemento de una lengua comn que utiliza y explicita. En esta lingisticidad de la experiencia antropolgica descansar el carcter popular de ApH. Y es que la Antropologa kantiana no es solo sistemtica, es adems popular180. Pero su popularidad no se refiere a una cierta naturaleza del contenido, tampoco a la forma en que se expresa; ella se cifrar en la manera de administrar la prueba181, en una evidencia que descansa en el lenguaje comn:
Decir que un texto es popular porque los lectores pueden encontrar ejemplos por ellos mismos, es decir que hay entre el autor y su pblico, el fondo no dividido de un lenguaje cotidiano, que contina hablando, sin transicin y sin intercambio, la pgina una vez en blanco182.
De ah que Foucault se refiera al Banquete kantiano183, haciendo notar la insistencia por parte de Kant en esas formas minsculas de sociedad que son las comidas en comn, donde el lenguaje como conversacin, como Unterhaltung, deviene la forma fundamental de un discurso que, de uno al otro y, entre todos, nace y se cumple. Imagen particular de la universalidad, en la Tischgesellschaft se plasma la idea de una sociedad en la que cada uno se encuentra a la vez vinculado y soberano184. Desde este punto de vista, es decir, desde el punto de vista antropolgico, el grupo que tiene valor de modelo no es ni la familia ni el estado: es la Tischgesellschaft, ella, cuando se ajusta a sus propias reglas, procura una presencia a lo universal. De este modo, en el elemento autoreglamentado de esta comunidad de la conversacin, la articulacin de las libertades y la posibilidad, para los individuos, de formar un todo, pueden organizarse sin la intervencin de una fuerza o de una autoridad, sin renuncia
178. 179. 180. 181. 182. 183. 184. Ibid., p. 62. Ibid., pp. 63-64. Ibid., p. 59. Ibid. Ibid., p. 60. Ibid., p. 64. Ibid.
220
ni alienacin. Hablando en la comunidad de un convivium, las libertades se encuentran y espontneamente se universalizan. Cada uno es libre, pero en la forma de la totalidad185. Puede aparecer ahora el hombre como Weltbrger, como un ciudadano del mundo, mas no porque pertenezca a tal o cual grupo social o institucin, sino porque habla, porque habita en el lenguaje: su residencia en el mundo es originariamente estancia dentro del lenguaje186, que se definir como el espacio de juego de una verdad que no es anterior, sino compleja e interior al lenguaje, siempre jugndose en la forma del intercambio.
185. 186.
Ibid., p. 64. Ibid., p. 65.


8680 40664 1 PB

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

8680 40664 1 PB

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

ISSN: 0213-3563

Ibid., pp. 251-253. Ibid., pp. 328-329.

Ediciones Universidad de Salamanca

Ediciones Universidad de Salamanca

Ediciones Universidad de Salamanca

31. 32. 33. 34. 35. 36.

Ediciones Universidad de Salamanca

42. 43. 44. 45. 46. 47.

Ediciones Universidad de Salamanca

Ediciones Universidad de Salamanca

Ediciones Universidad de Salamanca

158. 159. 160. 161.

Ibid., p. 56. Ibid. Ibid. Ibid., p. 57.

Ediciones Universidad de Salamanca

Ediciones Universidad de Salamanca

174. 175. 176. 177.

Ibid., p. 20. Ibid., p. 21. Ibid. Ibid., p. 61.

Ediciones Universidad de Salamanca

Ediciones Universidad de Salamanca

Ibid., p. 64. Ibid., p. 65.

Ediciones Universidad de Salamanca

Potrebbero piacerti anche