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SPAM - Seminario Permanente di Antropologia Medica La ricerca sui meccanismi discorsivi di potere (a.a.

2003-2004)

Stefania Consigliere
Soggetto, verit e potere. Note sull'ultimo Foucault.
1. Punto di non ritorno
Nel 1982, durante il penultimo corso tenuto al Collge de France, Foucault indaga su un tratto della losoa antica che sembra scomparso dalle cronache dei secoli seguenti, messo al bando dall'affermazione di una ratio differente: l'epimeleia heautou, l''aver cura di s' [1]. Secondo alcuni interpreti, la scoperta di questo elemento del pensiero antico, avvenuta durante le ricerche per la Storia della sessualit, sarebbe stata per Foucault un vero e proprio punto di non ritorno losoco, momento fondamentale nella sua indagine sulla storia politica dei corpi e dei meccanismi di controllo [2]. Apparentemente si tratta di un tema secondario, pi imparentato alla storia dei costumi che alla storia del pensiero; ma la separazione fra pensiero e costume, fra teoria e pratica un'illusione idealista, che per giunta presuppone la frammentazione degli esseri umani: come se il modo di camminare, di mangiare, di stare con gli altri, di sorridere, non dipendessero dal modo in cui si pensa, dai concetti che si hanno a disposizione, dal punto di osservazione sul mondo - e viceversa. Per dissolvere questo miraggio viene in soccorso Benjamin:
Ricomporre le chiacchiere sul prezzo dei libri, sugli articoli di giornali, sui libelli, sulle nuove pubblicazioni - di per se stesse le pi superciali che possano immaginare - uno dei compiti meno superciali per la scienza, dal momento che questa ricostruzione postuma impone una non facile ricerca sistematica delle fonti dei fatti. [3]

Non a caso, n dalla prima lezione del corso Foucault annuncia che intende trattare della cura di s avendo in mente un obiettivo pi ambizioso: la genealogia del rapporto fra verit e soggetto all'interno della cultura occidentale. Formulato cos, sembra un programma piuttosto oscuro. Chiedo scusa a Foucault e provo a semplicare. Che cos' il soggetto (chi pu esserlo, chi no, quali caratteristiche deve o non deve - possedere ecc.) e che cos' la verit (come la si determina, assoluta o relativa, ha valore universale o locale ecc.) sono domande complesse a cui differenti culture, in differenti tempi, hanno dato risposte diverse. Un elemento notevole rappresentato dal fatto, al variare della posizione del soggetto, varia anche quella della verit, e viceversa: soggetto e verit sono in rapporto fra loro. (Facciamo un esempio. Nell'Italia dell'anno 2004 non affatto chiaro a partire da quale soglia l'embrione sia da considerarsi a tutti gli effetti un soggetto giuridico separato dal soggetto giuridico materno; questa ambiguit sullo statuto di soggetto causa poi una serie innita di guai logici con la verit. L'aborto al quarto mese o no un omicidio? Un embrione congelato ha o no diritto alla successione dei beni dei genitori biologici se questi muoiono? E via cos.) Riassumendo: il rapporto fra soggetto e verit sempre stato mutevole, determinando nel tempo modalit differenti di soggettivazione dell'essere umano. Le risposte alle domande sul soggetto e sulla verit, costanti nella riessione losoca, non riguardano soltanto i loso di professione ma dipendono, volta per volta, dalle differenti modalit di soggettivazione praticate dall'insieme della societ. Secondo Foucault, nella storia d'occidente hanno operato due modalit sostanzialmente differenti di diventare soggetto e di accedere alla verit.

La verit come funzione della conoscenza

Partiamo allora con una breve descrizione dell'idea contemporanea del rapporto fra soggetto e verit: tanto maggiore sar inne l'effetto di straniamento causato dalla visione antica. In epoca moderna e contemporanea - diciamo, grosso modo, dalla rivoluzione scientica in poi -, la verit risiede nell'adeguamento dell'espressione linguistica a uno stato di cose presente nel mondo: la verit, in altre parole, una funzione della relazione fra le parole e le cose. La formulazione pi celebre e sintetica quella di Tarski: "'La neve bianca' se e solo se la neve bianca" [4], ma quest'interpretazione della verit come adesione e rispecchiamento linguistico di stati di cose del mondo anche, e soprattutto, una posizione epistemologica estremamente forte (per fare un solo nome, quella sostenuta da Wittgenstein nel Tractatus logicus-philosophicus). Nel nostro paradigma, ci che d accesso alla verit la conoscenza, intesa come insieme di proposizioni vere - proposizioni, cio, che rispecchiano adeguatamente lo stato di cose presente nel mondo. Conosco qualcosa se sono in grado di dirne qualcosa di vero. La concezione moderna sopprime il tempo e considera il rapporto tra soggetto e verit come questione eminentemente logica, in cui un individuo generico, dotato a priori di una certa struttura (e cio, innanzi tutto, dotato di un linguaggio), entra in relazione con lo stato di cose che lo circonda (dotato a sua volta di una certa struttura) chiedendosi quali delle sue proposizioni sul mondo siano da considerarsi vere, quali false, e su quali basi.
L'ingresso nell'et moderna avvenuto () solo il giorno in cui si ammesso che la conoscenza, e la conoscenza solamente, a consentire l'accesso alla verit e a ssare le condizioni in base alle quali il soggetto pu avere accesso a essa. [5]

Il soggetto dell'occidente moderno quindi, innanzitutto, un soggetto di conoscenza. Dalla teologia razionale di Tommaso al criticismo kantiano, dal dubbio sistematico di Cartesio all'intera epistemologia novecentesca, la grande questione che tutti dibattono cos riassumibile: come posso conoscere rettamente? quali sono le condizioni che rendono vera la mia conoscenza? Queste condizioni appartengono, secondo Foucault, a due diversi gruppi. Quelle del primo gruppo riguardano direttamente la struttura dell'atto conoscitivo: "si tratta delle condizioni formali, delle condizioni oggettive, delle regole formali del metodo, della struttura dell'oggetto da conoscere" [6]. Gli sforzi interminabili della losoa della scienza, da Cartesio a Popper, per denire le condizioni oggettive della conoscenza e stabilire i protocolli della scienticit, testimonia ampiamente della riessione che l'occidente ha condotto e ancora conduce sulle condizioni strutturali e intrinseche della conoscenza. Le condizioni del secondo gruppo, invece, sono del tutto estrinseche alla conoscenza e riguardano gli attributi che il soggetto deve possedere per poter accedere alla verit o per esserne testimone afdabile. necessario, ad esempio, che il soggetto non sia folle; che non sia in malafede (ovvero, che ci che dice faccia riferimento alla conoscenza "pura", indipendentemente da interessi economici o di posizione sociale); che abbia compiuto studi regolari, socialmente disciplinati, nell'ambito di cui "dice il vero" [7]. Si noti comunque che, in ogni caso, la conoscenza disgiunta dalla morale e dallo sforzo etico: si pu essere perfettamente immorali e nondimeno conoscere la verit (gli interminabili, e noiosissimi, dibattiti sui rapporti fra scienza ed etica testimoniano a sufcienza di questa peculiare posizione storica.) Semmai, proprio perch la verit gli gi sempre disponibile che il soggetto occidentale pu decidere, sulla base della retta conoscenza di cui dispone, di compiere azioni etiche o di modicare in senso etico il proprio comportamento. L'idea della verit come funzione della conoscenza vale tanto del mondo quanto dei soggetti: si conosce il mondo quando si pu dire il vero dello stato di cose che esso presenta, e si conosce qualcuno (o se stessi) quando si pu dire il vero del suo (o del proprio) essere. L'accesso a se stessi passa, nel nostro tempo, per il disvelamento della verit del proprio essere. Per "essere se stessi", insomma, innanzitutto necessario conoscere la verit su se stessi. Questa verit non sempre immediatamente evidente e bisogna pertanto scovarla attraverso speciche pratiche di verit, che portano il soggetto a vedere la propria stessa verit

facendogliela innanzitutto profferire. Queste pratiche sono da considerarsi, a tutti gli effetti, come costitutive del soggetto: nell'occidente contemporaneo si diventa soggetti imparando ad accedere e a gestire le verit che ci riguardano [8]. Se la psicoanalisi oggi l'esempio pi ovvio, Foucault fa risalire gli inizi di questa modalit di soggettivazione assai indietro nel tempo: all'introduzione, nei primi secoli della cristianit, della pratica della confessione [9]. bene notare, di passaggio, che la modalit moderna di soggettivazione , in primo luogo, una modalit di assoggettamento: le pratiche di verit su di s, infatti, richiedono necessariamente - almeno nelle prime fasi - un occhio esterno ed esperto, che ingiunga al soggetto di dire il vero e lo aiuti nell'impresa: il confessore, lo psicoanalista, il genitore, l'amico ecc. Quest'idea della verit e della posizione del soggetto nel mondo talmente radicata da sembrare, ai nostri occhi, assolutamente naturale. Ma, come sempre, sotto le mentite spoglie della naturalit si nasconde la culturalit pi profonda - talmente profonda, e talmente macroscopica, da risultare inne poco visibile nella sua interezza e poco analizzabile nelle conseguenze.

Il soggetto come orizzonte della conoscenza


Secondo Foucault alle origini del pensiero occidentale si trovano un'idea della verit sostanzialmente differente da quella attuale e un rapporto radicalmente diverso fra soggetto e verit. Per spiegare in cosa differiscano i due paradigmi, Foucault fa ricorso a un concetto strano e straniante, quello di spiritualit. Per comprendere di cosa si tratta necessario liberarsi dal legame, tutto occidentale, fra il concetto di spiritualit e quello di religiosit. Vale la pena di riportare per intero il passo relativo:
(...) accettate, provvisoriamente, di denire "losoa" quella forma di pensiero che si interroga non tanto su quel che vero e quel che falso, bens su ci che fa s che vi sia e che vi possa essere del vero e del falso, e che si possa, oppure no, far prevalere il vero rispetto al falso. Proviamo, insomma, a denire losoa la forma di pensiero che si interroga su ci che permette al soggetto di avere accesso alla verit, la forma di pensiero che cerca di determinare le condizioni e i limiti entro cui pu avvenire l'accesso del soggetto alla verit. Ma se deniamo cos la "losoa, allora credo che potremo denire "spiritualit" la ricerca, la pratica e l'esperienza per mezzo delle quali il soggetto opera su se stesso le trasformazioni necessarie per avere accesso alla verit. Deniremo insomma "spiritualit" l'insieme di quelle ricerche, di quelle pratiche e di quelle esperienze che potranno essere costituite dalle puricazioni, le ascesi, le rinunce, le conversioni dello sguardo, le modicazioni d'esistenza, e cos via, che non tanto per la conoscenza, bens per il soggetto, rappresentano il prezzo da pagare per avere accesso alla verit. [10]

La spiritualit trova forma (e anzi: trova differenti forme) nella cura di s, intesa appunto come insieme di pratiche che consentono al soggetto di trasformarsi al ne di accedere alla verit. Questa, pertanto, non data al soggetto attraverso un semplice atto di conoscenza, n gli immediatamente disponibile per via della sua stessa struttura di soggetto (come nell'idea moderna) ma richiede, per poter essere attinta, che il soggetto si modichi diventando altro da s.
La verit concessa al soggetto solo alla condizione che venga messo in gioco l'essere stesso del soggetto, poich cos com'egli , non capace di verit [11].

Fra le pratiche spirituali contemplate dalla cura di s vi anche quella della conoscenza, che tuttavia, entro il paradigma antico, non l'orizzonte unico della verit, ma solo una delle tecniche che servono al soggetto per trasformarsi no a essere degno della verit. La cura di s era insomma un processo complesso entro cui la conoscenza (ivi inclusa la conoscenza di s, il celebre precetto gnthi seauton, "conosci te stesso") solo una parte dell'impresa. Che sia la pratica dell'eros, quella dell'askesis, la discussione losoca, l'attivit politica o il bios theoretikos a condurre il soggetto verso la verit, nel paradigma antico questa non mai da presupporre statica e immobile rispetto al soggetto, n il soggetto da presupporsi in quanto tale capace di verit. Per poter accedere alla verit, il soggetto deve compiere uno specico lavoro su di s [12]. Questo lavoro , in buona sostanza, un lavoro di tipo etico: si tratta infatti di diventare degni della verit, non gi di disperdersi nel mare magnum delle esperienze possibili. Nel paradigma antico il rapporto del soggetto con la verit non mai disgiunto dall'etica, e il soggetto , innanzitutto, soggetto dell'azione retta. Detto

altrimenti, l'antichit fa dipendere l'accesso alla verit da un movimento che , prima di tutto, di ordine etico: prima il soggetto deve trasformarsi, e solo poi otterr, come premio di questo lavoro su se stesso, l'accesso al vero. Il vero, nel mondo antico, il soggetto che diviene tale attraverso un lavoro di tipo etico.

Versus
Quando avviene il passaggio dal paradigma antico a quello moderno? A partire da quale epoca la verit non pi premio del soggetto che si trasforma e si modica ma funzione di uno solo dei suoi atti (quello conoscitivo)? Ovvero: da quando, per accedere alla verit, basta essere in possesso dello statuto di soggetto? C' un nome, nella storia della losoa, che in qualche modo fa da pietra miliare dell'avvenuto passaggio: quello di Cartesio. Non per niente, Foucault denomina "momento cartesiano" il passaggio dal paradigma antico a quello moderno, e non per caso nello stesso secolo in cui Cartesio scrive ha luogo quella che sar detta "rivoluzione scientica". Ma, ovviamente, non si tratta di una trasformazione puntiforme, n di un evento improvviso; al contrario, la rivoluzione scientica il frutto maturo di un processo di lunghissima durata, che lungo molti secoli scinde, come un cuneo, il lavoro del soggetto su se stesso (la spiritualit) dall'accesso alla verit, relegando quest'ultimo alla sola conoscenza. Secondo Foucault, occorre cercare questo cuneo non tanto (e non solo) nella scienza, quanto e soprattutto nella teologia cristiana, che pone la ragione (e quindi la conoscenza) come dono universale di Dio agli uomini, ancella della fede e principio autonomo dalla spiritualit. Rispetto alla forma moderna del rapporto fra verit e soggetto, quella antica implica un diverso orizzonte dei ni. Nel paradigma antico la cura di s era il contesto entro quale si collocava l'attivit conoscitiva, l'orizzonte dei ni in vista dei quali si esercitava la razionalit losoca. Per diventare soggetto l'individuo ha a disposizione una serie di pratiche: la conoscenza, il ragionamento, il controllo di s, l'askesis ecc. La verica razionale della conoscenza non era quindi l'unico scopo dell'attivit losoca ma solo una sua parte, strumento di una pratica articolata che mirava, come si detto, alla trasformazione del soggetto allo scopo di educarlo, perfezionarlo e renderlo atto al governo di s e della citt (quella che Foucault denisce spiritualit , in questo modello, inestricabilmente legata alla politica). Il soggetto, in questa visione, tutto da costruire. L'accesso alla verit - cos come la capacit di governare bene le proprie passioni, la propria casa e la propria citt - ci di cui il soggetto adulto deve arrivare a disporre attraverso un lungo processo di apprendimento. Talmente lungo che, di fatto, l'individuo classico arriva allo stato pieno di soggetto solo in et assai avanzata (nella Repubblica Platone propone una scansione assai precisa, e ai nostri occhi sorprendente, delle diverse fasi della maturazione: prima dei cinquant'anni nessuno losofo, e pertanto neppure pu far parte della casta dei reggenti della citt; e fra gli stoici l'et del reale e pieno compimento della vita solo la vecchiaia). Non tutti, quindi, sono nel mondo classico pienamente soggetti, ma solo coloro che hanno percorso tutte le tappe della soggettivazione. Gli altri quelli a cui la possibilit di cura di s non data, ovvero coloro che, per difetti di carattere o per servaggio alle passioni, non sanno prendersi sufciente cura di s - sono soggetti dimidiati, oppure non lo sono per nulla. il caso degli schiavi (considerati poco pi che animali), dei bambini e, nella pratica se non nella teoria, delle donne; ma anche il caso di coloro che, preda delle loro passioni o dei loro vizi, non sono in grado di mantenere su di s e sugli altri il controllo che lo status stesso di soggetto impone (si veda, a questo proposito, la divertente elencazione dei difetti di carattere, e delle disavventure cui questi portano, contenuta nell'Etica nicomachea di Aristotele).
Come vedete, dunque, "occuparsi di se stessi" costituisce un principio sicuramente piuttosto corrente, per nulla losoco, e tuttavia legato - e si tratta di un aspetto che ritroveremo incessantemente nel corso di tutta quanta l'epimeleia heautou - a un privilegio, nella fattispecie a un privilegio politico, economico e sociale. [13]

Nel paradigma moderno, al contrario, l'universalismo cristiano innesta un'idea ben diversa: tutti (indipendentemente dal sesso, dall'et, dalla posizione sociale) hanno statuto di soggetto in quanto tutti sono gli dello stesso dio. La cura di s, che era nell'antichit lavoro del soggetto su se stesso, viene appiattita dal cristianesimo sopra la sola fede. Per essere salvi, basta avere fede, e questa , per sua stessa struttura, accessibile a tutti; tutto il resto (ovvero, tutto quello che serve per la vita in questo mondo), ve lo

dir la ragione, cui tutti siete egualmente intitolati. Qual la posizione del soggetto all'interno di questo modello della verit? In quanto portatore del linguaggio incaricato di descrivere il mondo in modo veritiero (ovvero di produrre conoscenza), il soggetto moderno si trova in una posizione che , al contempo, privilegiata e statica. Privilegiata perch il rapporto fra parole e mondo che denisce la verit reputato perfettamente attingibile dal soggetto per via della sua stessa struttura e posizione di soggetto. Statica perch sufciente al soggetto, per attingere alla verit, dire la verit, adeguando il proprio discorso allo stato di cose del mondo.

Implicazioni, ovvero, nessuna nostalgia


Il paradigma antico affascina e induce nella tentazione di una immediata riattualizzazione delle antiche maniere di diventar soggetto. Ma occorre cautela. Nell'ultima intervista rilasciata prima di morire, Foucault fa un'affermazione che sembra contraddire il senso degli ultimi anni di lavoro, e getta una luce diversa sulle sue ricerche.
Mi sembra che l'intera antichit sia stata un 'profondo errore'". [14]

Perch? Viene fuori, fra le pieghe di questo giudizio univocamente negativo, la questione del potere, cui Foucault, come suo costume, d un'inessione del tutto inaspettata. Per capire la lezione di Foucault occorre fare riferimento alla cosiddetta ipotesi repressiva. Si tratta di una teoria blasonata, che vanta nella sua ascendenza nomi come quelli di Reich, Adorno e Marcuse. Essa sostiene che verit e potere sono elementi diametralmente opposti e che l'accesso alla verit svolge un ruolo liberatorio dalla pastoie repressive del potere. Interpretata in chiave storica, l'ipotesi repressiva sostiene che, nella cultura europea, si passati da un'et di tolleranza e apertura nei confronti del soggetto a un'et repressiva caratterizzata da un controllo sempre pi ferreo e minuzioso. Il potere si manifesterebbe quindi come una forza in grado, in primo luogo, di interdire la verit: la verit della natura umana fondamentalmente buona (come nelle ingenue visioni hippie), la verit del corpo (come nel caso del femminismo o dei movimenti omosessuali), la verit del soggetto. Contro questo controllo esterno (potere) basterebbe agire la libert della verit che, profferita, sarebbe gi di per s una liberazione e una sda lanciata al potere. Foucault contesta quest'ipotesi, che nasce da un approccio giuridico al potere, e che nel potere stesso non vede nient'altro che oppressione e coercizione. Ma si tratta, secondo lui, di una confusione indebita fra potere e dominazione, fra potere e oppressione.
Quando si parla di potere la gente pensa immediatamente a una struttura politica, a un governo, a una classe sociale dominante, al padrone di fronte allo schiavo, ecc. Quando parlo di relazioni di potere non penso affatto a questo. Voglio dire che, nelle relazioni umane, qualunque esse siano - che si tratti di comunicare verbalmente, o di relazioni d'amore, istituzionali o economiche - il potere sempre presente: mi riferisco alla relazione all'interno della quale uno vuole cercare di dirigere la condotta dell'altro. Sono dunque relazioni che possono essere riscontrate a livelli diversi, sotto forme diverse; le relazioni di potere sono relazioni mobili, possono cio modicarsi e non sono date una volta per tutte. [15]

Il potere, inteso in questo senso, non solo non contrapposto alla verit, ma anzi la produce. Sono infatti le relazioni di potere (e cio, tutte le relazioni fra individui) che, producendo soggettivazione, producono al contempo verit.
Con il termine potere mi sembra che si debba intendere innanzitutto la molteplicit dei rapporti di forza immanenti al campo in cui si esercitano e costitutivi della loro organizzazione; il gioco che attraverso lotte e scontri incessanti, li trasforma, li rafforza, li inverte; gli appoggi che questi rapporti di forza trovano gli uni negli altri, in modo da formare una catena o un sistema, o, al contrario, le contraddizioni che li isolano gli uni dagli altri; le strategie, inne, in cui si realizzano i loro effetti, ed il cui disegno generale o la cui cristallizzazione istituzionale prendono corpo negli apparati statali, nella formulazione della legge, nelle egemonie sociali" [16]

In questo senso, dunque, l'Antichit stata un profondo errore: perch se vero che ha praticato una modalit di soggettivazione che dal punto di vista individuale pi libertaria della nostra, non ha dato

per risposta alcuna alla questione dell'accesso per tutti alla possibilit di soggettivazione. Detto altrimenti, la bella soggettivazione antica resta nobile esercizio di aristocratici, privilegio esclusivo di classi al potere. Foucault rifugge da qualsiasi intento velleitario di riportare in auge modalit losoche antiche o riproporre pratiche desuete frettolosamente adattate ai tempi. Scopo della sua indagine il disvelamento della genealogia della relazione del soggetto con la verit: pi decostruzione della modalit moderna e del suo presentarsi come unica legittima (e addirittura come unica pensabile) che riproposizione di forme antiche. C', in questa cautela, un pessimismo di fondo circa la reale possibilit di disinnescare i dispositivi di potere che, di epoca in epoca, circoscrivono il dicibile e questo stesso pessimismo va conservato a salvaguardia da ogni nostalgia per "forme altre di potere". La speranza ingenua di trovare nel passato gli antidoti al presente fa il paio con l'illusione che, altrove, esista una societ desiderabile, giusta, innocente. Semmai, ci che rende imprescindibile il lavoro di Foucault sta nel riverbero che le modalit antiche gettano sulla contemporaneit - non come alternative di potere ma come possibilit di resistenza.
Che cos' dunque la losoa oggi - voglio dire l'attivit losoca - se non coincide col lavoro critico del pensiero su se stesso? E se invece di legittimare quello che si sa gi, non consiste nel tentativo di sapere in che modo, e n dove, sarebbe possibile pensare in modo diverso? [17]

Note
[1] FOUCAULT Michel, 2001. L'hermneutique du sujet. Cours au Collge de France (1981-1982). Paris: Gallimard/Seuil, 2001. (Tr. it. L'ermeneutica del soggetto. Milano: Feltrinelli) [torna al testo] [2] LARIVE Annie, 2002. Un tournant dans l'histoire de la vrit? Le souci de soi antique. "Critique" LVII (660): 335-353. [torna al testo] [3] BENJAMIN Walter, Tre drammi radiofonici. Torino: Einaudi, 1978, p.143-145. [torna al testo] [4] TARSKI Alfred, 1931. The concept of truth in formalized languages. In: TARSKI Alfred [1956], Logic, semantics, mathematics: papers from 1923 to 1938 by Alfred Tarski. Oxford: Clarendon Press, 1956, pp. 152-278. [torna al testo] [5] FOUCAULT, L'ermeneutica del soggetto, cit., p. 19. [torna al testo] [6] FOUCAULT, L'ermeneutica del soggetto, cit., p. 20. [torna al testo] [7] L'indagine smaliziata su queste "condizioni di possibilit della conoscenza" aprirebbe interessanti linee critiche sul presente, cui possiamo qui solamente accennare. L'idea che i folli non abbiano alcun accesso alla verit pare a noi cosa assolutamente scontata, ma dipende in modo sostanziale dalla reclusione moderna della verit al solo ambito della conoscenza; per un controesempio notevole, si pensi alla concezione, tipica del mondo classico, del folle come portatore di verit divina. Quanto alle condizioni sociali del "dir vero" (ad esempio, l'aver compiuto un regolare corso di studi), esse rivelano in controluce un aspetto importantissimo della contemporaneit: le proposizioni sono vere o false non gi rispetto al mondo. ma rispetto a meccanismi di discorso specici, suddivisi e circoscritti in modo spasmodico (l'organizzazione delle discipline accademiche, cos come pure la crescente specializzazione delle professioni, essendone gli esempi pi ovvii). [torna al testo] [8] Ci comprovato dal fatto che, se pure alcuni riutano la psicoanalisi come sistema di potere (economico, in primo luogo) dell'analista sull'analizzato, nessuno pu dichiarare che i (presunti?) contenuti di verit della psicoanalisi - che dicono ciascuno di noi una verit scomoda (il compesso di Edipo, i lapsus, i traumi dimenticati ecc.) - sono irrilevanti o falsi senza esporsi a un grave interdetto sociale. [torna al testo]

[9] Le pratiche di verit sono onnipresenti, e radicalmente regolative della vita quotidiana dell'occidente contemporaneo. Dall'ingiunzione dei genitori al bambino che ha combinato qualcosa a "dire la verit" al "fare autocritica" dei partiti rivoluzionari degli anni Sessanta e Settanta, dai gruppi di autoaiuto alle "confessioni" fra amici, dalla dichiarazione pubblica della sessualit all'analisi psicologica, tutto ingiunge al soggetto di conoscere se stesso scovando, nelle proprie pieghe, la propria verit nascosta. [torna al testo] [10] FOUCAULT, L'ermeneutica del soggetto, cit., p. 17. [torna al testo] [11] FOUCAULT, L'ermeneutica del soggetto, cit., p. 17. [torna al testo] [12] L'analisi di Foucault confortata da studi recenti sulla storia della losoa antica e sul ruolo che la pratica losoca rivestiva nella societ ateniese. V. ad esempio HADOT Paul, 1987. Esercizi spirituali e losoa antica. Torino: Einaudi, 1988 e HADOT Paul, 1995. Che cos' la losoa antica? Torino: Einaudi, 1998. Sull'importanza in Grecia dell'educazione complessiva del soggetto, la paideia, v. JAEGER Werner, 1933, 1944, 1947. Paideia. Firenze: La Nuova Italia, 1978. [torna al testo] [13] FOUCAULT, L'ermeneutica del soggetto, cit., p. 28. [torna al testo] [14] FOUCAULT Michel, 1984. Il ritorno della morale. In: Archivio Foucault. Interventi, colloqui, interviste. Volume 3. 1978-1985. Estetica dell'esistenza, etica, politica. Milano: Feltrinelli, pp. 262-272, p. 264. [torna al testo] [15] FOUCAULT Michel, 1984. L'etica della cura di s come pratica di libert. In Archivio Foucault, vol. 3, cit., p. 284. [torna al testo] [16] FOUCAULT Michel, 1976. La volont di sapere. Milano: Feltrinelli, 1978 e 1996, p.82. [torna al testo] [17] FOUCAULT Michel, 1983. Usage des plaisirs et techniques de soi. In: Dits et crits 1954-1988, IV (a cura di D. Defert e F. Ewald). Paris: Gallimard, 1994, p. 543. [torna al testo]