EL PROBLEMA DE OCCIDENTE Y LOS CRISTIANOS

Federico D. Wilhelmsen
ndice
INTRODUCCIN......................................................................................................................................................................................................................................1 I. EL R ENACIMIENTO .........................................................................................................................................................................................................................1 II. EL PROTESTANTISMO , EL LUTERANISMO Y EL CALVINISMO ..............................................................................................................................................5 III. LA CONTRARREFORMA Y EL ABSOLUTISMO ..........................................................................................................................................................................9 IV. LA REVOLUCIN FRANCESA Y LIBERAL ................................................................................................................................................................................13 V. EL COMUNISMO ...........................................................................................................................................................................................................................18 VIII. QU QUEREMOS NOSOTROS?.............................................................................................................................................................................................26 IX. EL CARLISMO: LIQUIDACIN DEL PASADO Y PROMESA DEL FUTURO..........................................................................................................................38

[no incluidos captulos V. La reaccin Fascista y VII. El democristianismo] INTRODUCCIN1 Nuestra meta en este libro: un entendimiento amplio del problema de Occidente tal como se encuentra hoy da en la lucha con el enemigo desde dentro, a saber, la desintegracin progresiva y la atomizacin de nuestra civilizacin cristiana y catlica. Nuestros medios para conseguir esta meta son dos: 1) un entendimiento de la desintegracin de la cristiandad occidental en sus lneas ms generales; 2) la localizacin y, por lo tanto, la definicin de nuestra doctrina catlica y tradicional en el campo del orden poltico. El segundo medio surgir como resultado de nuestro anlisis histrico. Indicaremos cmo la resolucin del problema de Occidente se encuentra dentro de nuestra doctrina y solamente ah. Puesto que la localizacin de nuestra propia doctrina es crucial para todos los hombres de buena voluntad que quieren entregarse generosamente a la lucha contra los enemigos del cristianismo, del orden pblico cristiano, es necesario describir [9] y subrayar la lnea que nos divide de otros grupos polticos en Occidente, que no comulgan con nosotros polticamente. Aqu, en esta introduccin, no se trata de ninguna refutacin de estos grupos, ni mucho menos de un ataque contra ellos. Antes de atacar al enemigo hay que apuntarlo, descubrirlo, localizarlo. [pgs. 10-17 no incluidas] I. EL R ENACIMIENTO Haba unidad dentro del cristianismo europeo antes

del siglo XV. Las facciones, dentro de la civilizacin medieval, eran las mismas que existen dentro de cualquier familia cuyos miembros pelean entre s sin romper el techo de la casa. Los miembros de cualquier familia pueden luchar entre s; pueden hacer la vida horrible para ellos mismos; pueden odiarse el uno al otro; pero lo hacen generalmente, sin destruir los cimientos de la familia. No abren la puerta de la casa a los enemigos de fuera. La unidad cristiana de aquellos tiempos permita que los pueblos y los reyes luchasen entre s. La vida no era ni ideal ni perfecta y no cabe duda de que la vida era mucho ms dura que la de hoy. Sin embargo, la cristiandad medieval estaba gobernada por una serie de principios arraigados en la estructura misma de la naturaleza humana. Sin defender aqu la posibilidad actual de esta estructura, vamos a bosquejar sus caracteres, porque el mundo moderno, en sus aspectos liberales [21] y comunistas, est marcado por el hecho de haber rechazado, de una manera u otra, la estructura y el espritu de la cristiandad medieval. Esta se defina por lo siguiente: 1) La sociedad estaba formada por una serie de instituciones cuyo gobierno interno perteneca a un ncleo de organismos infrasoberanos: la familia, el gremio; el municipio; el condado; el ducado; el seoro; el reino; y, por ltimo, el Sacro Imperio Romano. Estos los intelectualiz la universidad y los espiritualiz la Iglesia, cuya cabeza, el Papa, era no solamente la Voz de Cristo en la tierra, la prolongacin de la vida del Apstol Pedro a travs de los siglos, sino tambin el que arbitraba las querellas y disputas que surgan entre reino y reino, entre rey y sbditos. Lo que caracterizaba esta red de instituciones era la autonoma interna de cada una. Podemos decir que el hombre medieval no encontraba su libertad fuera de la sociedad, sino dentro de un conjunto de socie-

Este libro fue editado por Publicaciones de la Delegacin Nacional del Requet, en Sevilla, ao 1964. Hemos corregido algunas evidentes erratas y anglicismos, y reflejado la paginacin del original entre corchetes. (J. M. S.)

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dades que le permita desarrollarse personalmente. Un hombre que hubiera vivido fuera de la familia, de la Iglesia, del municipio, de un oficio concreto, habra sido un monstruo totalmente aislado de la comunidad y, por lo tanto, de la comunin humana entre hombre y hombre. Esta libertad de desarrollarse dentro de una sociedad como la de la familia o del gremio, dio luz a otra libertad la de escoger. Y pues el mismo hombre perteneca al municipio, al gremio, a la universidad, a una familia, en caso de conflicto poda escoger entre los intereses de esta pluralidad de sociedades, cuyo ltimo sujeto era la persona humana. En resumen, autonoma interna ejercitada por un ncleo de instituciones; el derecho y la posibilidad de desarrollarse libremente dentro de [22] stas, y la de escoger, en caso de un conflicto, entre ellas, sellaban la Edad Media y hacan que aquella edad fuese una etapa nica dentro de la historia del hombre. 2) En la Edad Media predominaba una conviccin vital de que la realidad es obra de Dios, que todas las cosas que son han sido creadas por l de la nada, que ninguna cosa tiene derecho por s misma a existir y que, por lo tanto, la realidad no es ni ms ni menos que un don, un regalo de Dios. Esta realidad, por haber venido de la mano de un Dios infinitamente inteligente, contena sus propias leyes, reflejos de la sabidura divina. La creacin del mundo no era ningn capricho, sino una obra de razn, as como de amor. Esa ley divina que se reflejaba en todas las cosas, se encontraba de una manera especial en el hombre debido al hecho de que participaba de la razn y de la voluntad, atributos divinos. Por eso el hombre era responsable, de una manera personal, por todo lo que haca. Deba conformar su voluntad con la de su Creador. La libertad es poder escoger. Pero en su sentido ms profundo, la libertad es la entrega del hombre a la Voluntad de Dios. En una palabra, haba libertad para desarrollarse a travs de una serie de sociedades e instituciones y haba libertad para escoger entre ellas. Estas se trascendan, pero no se anulaban con la libertad de darse a Dios. En ltimo trmino, esto se identificaba con el misterio de la Cruz, donde la libertad humana participaba ms ntimamente con la de Dios. En resumen, el hombre medieval era libre en estos tres sentidos de la palabra, ya definidos: a) poda desarrollarse libremente dentro de unas instituciones que se autogobernaban; b) poda escoger entre [23] los intereses de esas sociedades, en caso de conflicto, puesto que siempre perteneca a varias de ellas; c) poda darse a su Creador y as participar en la Libertad Divina. 3) La sociedad medieval se compona de un mundo sagrado. Puesto que Dios se hizo hombre, la crea-

cin entera se elev a un nivel sagrado. Dios no slo hizo que el mundo existiese, sino que tambin levant al mundo hasta la intimidad de Su Vida Interna. Esto puede llamarse la divinizacin de la realidad. De esta manera, toda la creacin respiraba el aire del Espritu. Haba una distincin entre la Iglesia y el Estado2, entre lo sobrenatural y lo natural, pero no haba ninguna separacin. El Estado era catlico porque todas las cosas participaban en el fruto de la Redencin. La consagracin del mundo hizo que el hombre considerase una cosa o una institucin, no como tal cosa y nada ms, ni como un bloque de materia sin sentido, sino como una realidad baada en la gracia de Dios. Toda la realidad viva su propia vida, pero la viva dentro de la Vida de Dios. Dios estaba tan cerca del hombre que ste casi le tocaba fsicamente. Le vea a l en todas las cosas que existan. El smbolo ms dramtico de esta sacramentalizacin del cosmos se encontraba en el rito de la coronacin. Aunque el rey o el emperador no reciba ningn sacramento nuevo cuando se coronaba (slo hay siete sacramentos, ni ms ni menos), el rey s reciba un sacramental. Su juramento a las leyes del pas y a la justicia no era simplemente un contrato entre el mismo rey y sus [24] sbditos. Al contrario, era un contrato dentro del cual figuraba Dios y su gracia. El orden poltico as como el orden social pertenecan al orden de los sacramentales. El cielo se mezclaba con la tierra a fin de bendecirla y el tiempo se absorbi dentro de la Eternidad. Toda la creacin encontraba su ritmo en la vida trinitaria de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo. La sociedad sagrada, en fin, era una consecuencia de la Encarnacin y de la Redencin. Un Estado separado de la Iglesia, una sociedad despojada de lo divino, una religin restringida a la intimidad de la conciencia individual, habran sido pesadillas y monstruosidades para el hombre de la cristiandad en los siglos de su florecimiento. Haba una unin entre lo divino y lo natural que era el resultado de la estructura misma de la existencia, tal y como aquella existencia se haba transformado por la obra salvadora de Cristo. Quizs el culto del Sagrado Corazn sea el mejor smbolo para nosotros (hoy en da) de esta unidad. Aunque el corazn no es ni el cuerpo en su integridad ni el alma en su espiritualidad, sin embargo indica la unin de ambos dentro de la misma persona. Aunque la naturaleza divina de Cristo no es su naturaleza humana, su Corazn Divino localiza la unidad de ambas dentro de la personalidad divina

El concepto del Estado es moderno y no medieval. Pero debido a que todo el mundo toma la palabra en el sentido de gobierno nacional, la hemos empleado aqu.

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del Hijo de Dios. La conviccin central aqu estriba en la verdad de que ninguna cosa puede vivir una vida propiamente natural, a menos que haya sido vivificada por una Vida superior, la de Dios. Una sociedad sin Dios como centro, deja simplemente de ser humana, ya [25] que un hombre sin la gracia cesa de ser hombre en el sentido ms hondo de la palabra. _______ Estas convicciones de la cristiandad europea nunca se realizaban en toda su integridad. Al contrario, funcionaban dentro de la historia como una serie de principios a cuya realizacin siempre le faltaba una perfeccin completa. Si hablamos de la Tradicin en el sentido ms correcto de la palabra, no estamos hablando de un estado pre-existente de cosas, sino de una red de verdades cuyo dinamismo puede compararse a una estrella para un marinero. Lo importante para nosotros aqu, no es el hecho de que la edad media pecaba a menudo contra la verdad, sino que la posea y trataba de actualizarla dentro de los lmites humanos. El Renacimiento fue la primera desviacin grade contra el espritu del cristianismo, e histricamente se puede notar en l el comienzo del problema de hoy. Aqu no queremos tratar del desarrollo histrico del Renacimiento, sino de ese espritu que dio mpetu a aquel movimiento y que era su espuela. Se puede enfocar el espritu del Renacimiento segn tres dimensiones de la vida humana: 1) su psicologa; 2) su impacto en el orden poltico-social; 3) su sentido religioso. 1) Psicolgicamente, el hombre renacentista descubrira las fuerzas, los poderes y, por lo tanto, las posibilidades que pertenecen a la naturaleza humana por s misma, sin ninguna referencia directa a la gracia de Dios. Por eso, no hay que decir que el Renacimiento neg la Revelacin Divina, ni la Iglesia Catlica, ni, incluso, la existencia de Dios. En gran parte, el hombre renacentista [26] segua siendo catlico, pero su catolicismo dejaba de ser el centro de su ser, el motor de su vida. En trminos psicolgicos, el hombre se daba cuenta de su propia intimidad, de su yo, un yo aislado de su dependencia de Dios. Era una edad de descubrimientos grandes en las ciencias exactas, sobre todo en la astronoma y en la fsica. Era una edad en la cual el hombre se dio cuenta de que su mundo, esta tierra, no era el centro del cosmos fsico, sino nicamente un trozo de un universo enorme, sin lmites espaciales. Todo esto produjo una paradoja. Por un lado, el hombre se senta a s mismo empequeecido porque dejaba de ser el centro del cosmos. Pero por el otro lado, el hombre se senta a s mismo el dueo del universo,

un ser capaz de borrar los antiguos lmites de la realidad en aras de una conquista fsica hasta entonces desconocida. Esta conquista era un acontecimiento puramente humano pensaba el Renacimiento. Dios existe, eso s, pero el hombre no le necesitaba para lograr sus propios propsitos. El hombre no tiene que mirar arriba en busca de la gracia, sino que debe mirar por dentro de su propia personalidad, a fin de encontrar un poder especficamente humano. Psicolgicamente, el europeo ya haba empezado a desnudar el ser de su carcter sagrado o sacramental. Si el hombre es una criatura tan grande que posee todo lo que necesita para ganar el mundo, no hace falta ninguna sacramentalizacin de su naturaleza. Aunque Dios le cre y le redimi, estas verdades estn al margen del dinamismo del genio humano. Psicolgicamente, el hombre no experimentaba su dependencia para con la divinidad y, por consiguiente, Dios empezaba a retirarse al cielo y a dejar libre la tierra para la mano liberadora del [27] hombre. En una palabra, el hombre quera que Dios se quedara en su sitio en el cielo, a fin de que l, el hombre, pudiera desarrollarse libremente sin tener que contar con la ayuda y la gracia de su Creador. Se puede llamar este momento, dentro del ritmo de nuestra historia, el primer momento de la secularizacin de Occidente. Secularizar quiere decir de-sacramentalizar, despojar al hombre y a la realidad de su sello sagrado, desnudar la historia y el mundo de Dios. Antes el mundo se baaba en Dios, desde el hombre hasta la espuma del mar. Despus del Renacimiento, el mundo se baaba solamente en el genio de un hombre que haba experimentado su propio ser como si fuese independiente de Dios y, por lo tanto, divino. 2) Este viraje psicolgico hacia una secularizacin tena su impacto en el orden poltico y social. El mundo cristiano, antes del Renacimiento, estaba atado no solamente a la ley natural, sino a un orden cristiano cuya cumbre era el Sacro Imperio Romano. La palabra cristiandad simbolizaba la unin de todas las patrias en una sociedad que las abarcaba sin anularlas. La secularizacin naciente hizo posible que cada patria se diera cuenta de su propio genio, aislado de la comunidad total de la cristiandad. Esta, como concepto y como realidad, iba perdiendo su sentido y cada nacin buscaba su destino fuera de lo que haba sido el bien comn de todos los cristianos en el orden poltico, a saber: la justicia y la caridad cristianas por dentro, y la defensa contra el enemigo, por fuera de los lmites de la civilizacin cristiana. En vez de encontrar su misin en la vida internacionalmente cristiana de todas las patrias, cada nacin (salvo Espaa y el mundo cristianizado por ella) coga [28] una meta poltica que no tena nada que ver con el cristianismo como tal. Por ejemplo, Fran-

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cia aunque no negaba su fe catlica transigi con nacionales protestantes y luch contra naciones catlicas en pro de una grandeza puramente secular y nacional. Se puede llamar esta fase de la secularizacin de Occidente la absolutizacin del Estado. En ltimo trmino, el Estado pesaba (y todava pesa) ms que las exigencias del cristianismo. Puesto que el Estado se liberaba de su dependencia de Dios, se liberaba a la vez de la Ley y de la justicia de Dios. Aquella proliferacin de instituciones libres, que haba marcado la edad media, dio paso a una centralizacin de todos los poderes del Estado en las manos del gobierno nacional. El gremio perdi su eficacia y se le rob al trabajador su representacin en la sociedad. (Este proceso empez en Inglaterra en el siglo XVI y termin en Espaa en el siglo XIX). La provincia y la regin, poco a poco, se absorbieron en el Estado y, por lo tanto, el gobierno nacional las destruy por no permitir ninguna limitacin a sus poderes por parte de una sociedad inferior. La poltica se convirti en un arte ejercitado por un prncipe para su propia grandeza. (Todo este proceso de centralizacin empez en Francia en el siglo XV y termin en Espaa en el siglo XIX). La misma corona, en vez de sealar un deber poltico santificado y, por lo tanto, transfigurado por la Iglesia, lleg a ser un smbolo de un poder personal y a veces tirnico. Todava el europeo del Renacimiento no se haba hecho liberal en el sentido estricto de la palabra, pero s haba sembrado las semillas de lo que luego llegara a ser el liberalismo. [29] Aqu hay que citar dos pensadores del Renacimiento; el italiano Maquiavelo y el ingls Hobbes. Se puede decir que todo el orden (o desorden) poltico moderno empieza con ellos. Segn el pensamiento clsico griego, el fin del orden poltico es el bien comn de los miembros de la comunidad. Este bien comn no es algo por encima de ellos, sino la armona que existe entre el bien de todos. La autoridad de cualquier gobierno encargado del bien comn mana de su capacidad de conseguir el bien. Maquiavelo predicaba una doctrina totalmente diferente. Segn l, el fin del gobierno es el bien del prncipe, sea aquel prncipe un rey, un presidente o lo que sea. El prncipe debe usar la moralidad o la inmoralidad indiferentemente para ganar su fin. Esta meta implica un poder absoluto que no debe admitir ni competencia ni freno alguno. Maquiavelo escribi un libro, El Prncipe, en el cual bosquej un modelo para cualquier prncipe que quera ser aprendiz en el arte de la tirana. Su libro lleg a ser un texto para el Renacimiento. As, el Renacimiento rechaz, poco a poco, la antigua doctrina tradicional segn la cual el prncipe est limitado en el ejercicio de su

poder por la ley divina, la ley natural, y, segn la cual, el poder siempre est templado por las sociedades inferiores al Estado. Hobbes difiri de Maquiavelo en que su teora miraba no slo al poder y al fin personal del prncipe, sino a la estructura y a la naturaleza del Estado como tal. Para Hobbes, el fin de toda la poltica es la paz, puesto que slo la paz puede contrarrestar el mal supremo del hombre, a saber: la muerte, y, sobre todo una muerte violenta. Un hombre que vive fuera de la sociedad poltica es [30] la vctima de otros hombres capaces de matarle a fin de apoderarse de sus bienes. Por lo tanto, entrar en la sociedad poltica para olvidar la preocupacin de una muerte violenta. Traslada la antigua libertad que tena fuera de la sociedad al prncipe, y recibe como recompensa la garanta de su vida, la seguridad de una vida pacfica. Pero si la paz es la meta de la sociedad, qu debe hacer el prncipe con aquellos grupos, dentro de la sociedad, que no quieren vivir en la paz, que se agitan en pro de ste u otro programa? El prncipe tiene que aplastarlos, aun cuando sea necesario hacerlo con la bayoneta. La guerra interna o la supresin, entonces estn justificadas por el bien comn de todos; un bien comn que se reduce a la paz y nada ms que a la paz. Cuando la religin todava tiene una eficacia dentro de la sociedad, el prncipe debe abrazar la religin de los grupos ms poderosos y hacer de ella la religin oficial del Estado. Luego debe suprimir con toda la fuerza de la sociedad todas las dems religiones. Lo hace, otra vez, no porque l est convencido de la verdad de esta religin, sino porque la paz interna de la comunidad exige que todos los sbditos se pongan de acuerdo sobre la religin, a fin de evitar las disputas que podran emerger si existiese una pluralidad religiosa dentro de la misma comunidad. Si los hombres se unen en el Estado a fin de evitar una muerte violenta; si el bien comn a saber, la vida biolgica se define por el mal absoluto a saber, la muerte, resulta que el fin secundario de la poltica se identifica con el fin secundario de la vida biolgica, a saber, una vida fsicamente agradable y decente. Por lo tanto, el Estado debe dedicarse al aumento de la [31] produccin industrial del pas, a la sanidad, al nivel de vida de los sbditos, etc. La poltica se reduce, entonces, al cuidado de las necesidades fsicas de la vida. La poltica no se preocupa de la virtud de los hombres, no trata de formar a hombres a la imagen y semejanza de Dios, no se dedica a las virtudes espirituales y heroicas, no dice nada de las virtudes teolgicas, no piensa en absoluto en el alma, sino en el cuerpo y en nada ms que el cuerpo. Se deduce fcilmente de todo esto que Hobbes es el

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padre del totalitarismo y del liberalismo. Aunque nosotros tendemos a ver una oposicin entre totalitarismo y liberalismo, ambos vienen de la misma fuente y ambos difieren solamente como un lado de la moneda difiere del otro. El totalitarismo de Hobbes estriba en su insistencia sobre la paz como ltimo bien comn de la sociedad poltica. Si la paz en un sentido estrechamente material es el bien comn, entonces el Estado tiene que suprimir cualquier voz capaz de estorbar el descanso quieto de los ciudadanos. Esto exige una conformidad y una uniformidad feroz que no permite el cambio libre de impresiones y mucho menos el dilogo poltico dentro de la sociedad. Todo esto implica la desaparicin de todas las instituciones infrasoberanas cuyo dilogo mutuo haba sido el tira y afloja de la antigua cristiandad. Esto hace necesaria la supresin total de la libertad del hombre y su conformidad con la voz del prncipe. Exige, en una palabra, una especie de nazismo o fascismo. Exige que la comunidad humana se convierta en un enjambre. El liberalismo de Hobbes viene de su totalitarismo. Si el bien supremo, el bien comn, es la vida biolgica, todos los bienes secundarios tienen [32] que nacer de esto. Resulta que los bienes secundarios se marchitan hasta que se convierten en una serie de bienes totalmente materiales, como, por ejemplo, la bsqueda de la riqueza, la elevacin del nivel de vida, la seguridad social, etc. Estos valores son los nicos conocidos por el liberalismo y, podemos aadir, por el socialismo. La diferencia entre ambas doctrinas estriba en el hecho de que el liberalismo quiere que el individuo busque su propio bienestar material, mientras que el socialismo quiere que el Estado lo haga por l. La doctrina clsica tradicional nunca negaba que el Estado debiera preocuparse por lo que se llama hoy en da el problema social. Pero s la poltica clsica y cristiana negaba que estos valores fuesen los ms importantes de la vida y negaba que la vida biolgica material se identificara con el bien comn poltico. Aquella doctrina siempre colocaba y sigue colocando la virtud y el orden espiritual por encima de todo lo material. Por eso la doctrina tradicional choca violentamente con la postura de Hobbes y, por lo tanto, con la doctrina liberal. Hobbes es la fuente de todo totalitarismo y a la vez de todo liberalismo. Aunque l era un fruto tardo del Renacimiento, refleja su espritu perfectamente, y alguien que quisiera buscar las races del problema actual de Occidente, siempre tendra que buscarlas en Hobbes. Aunque el totalitarismo de Hobbes es fundamentalmente ateo, una doctrina parecida creci dentro del protestantismo. Nos referimos a la famosa ense-

anza sobre el derecho divino de los reyes. Segn esta doctrina, un rey recibe sus derechos directamente de Dios, por encima de la ley natural. Un rey tirano no puede perder sus derechos. [33] Sus sbditos tienen la obligacin de aguantar todo lo que hace. Esta hereja se separa de la doctrina catlica, segn la cual un rey tiene que gobernar conforme a la ley y a las costumbres de su pas. Se separa radicalmente de la distincin espaola entre la legitimidad de origen y la de ejercicio. la doctrina protestante puede considerarse como un desarrollo teolgico de la filosofa atea de Hobbes. El sentido religioso del Renacimiento es aun ms complicado. Aunque haba ateos como Hobbes y hombres cuya fe no era ms que supersticin, como Maquiavelo, no se puede decir lo mismo de la mayora de los hombres ms tpicos del Renacimiento, ni mucho menos de las masas cristianas. Si consideramos la poca desde un punto de vista puramente abstracto, habra sido posible que el Renacimiento santificara los descubrimientos nuevos y el desarrollo tan acelerado de las ciencias exactas y humansticas. Esto ocurri en casos aislados, como Santo Toms Moro, pero, en general, la religin empezaba a retirarse a la conciencia personal de hombre, tal y como Dios se retiraba del mundo. La fe, en vez de continuar siendo un acto corporativo, ejercitado por una familia, por un municipio, por un pueblo, comenzaba a transformarse en un acto netamente individual y, por lo tanto, al margen del ritmo de la sociedad y de la vida pblica. Pues este proceso era sumamente lento, los mismos hombres del Renacimiento, en gran parte, no se daban cuenta de lo que estaba pasando. Pero las pistas estn ah para cualquier investigador de la poca, a saber: el divorcio de la poltica de la religin, como en Ockham; el divorcio de la poltica de la tica, como en Maquiavelo; el agotamiento del [34] entusiasmo religioso producido por el fracaso de las cruzadas contra los musulmanes; la independencia del nuevo Estado nacional de la autoridad moral de la Iglesia. Todas estas cosas apuntaban un futuro que rechazara no solamente el carcter sagrado de la realidad, sino tambin la realidad del Dios cristiano. El Renacimiento empez a trazar la lnea que dividira a los hombres que quieren luchar por Dios sin complejos, de los hombres definidos por la crisis de nuestro tiempo. [35] II. EL
PROTESTANTISMO, EL LUTERANISMO Y EL CALVINISMO

Aunque el Renacimiento debilit la unidad cristiana, no lleg a destruirla. Europa tuvo que esperar hasta que un monje agustino, Martn Lutero, clavara, en 1517, sus famosas noventa y ocho tesis a la puerta de una iglesia de la ciudad de Wittemberg, en Sajonia, Alemania.

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Lutero representaba una reaccin contra el Renacimiento y contra el nfasis humanstico de l. Mientras el Renacimiento exaltaba la bondad y las posibilidades del hombre, Lutero las despreci. Se puede decir que el luteranismo fue una ola de pesimismo que casi ahog a Occidente. La explicacin del luteranismo se encuentra menos en la relajacin de la iglesia renacentista que en la personalidad del mismo Lutero. La Iglesia catlica siempre haba predicado que la salvacin mana de dos fuentes: la fe y las obras. Las buenas obras no santificadas por la gracia y por la fe, no valen para la salvacin. No valen porque el hombre, por s mismo, por su propia bondad, no puede merecer el premio del cielo. [39] La distancia entre Dios y el hombre es infinita y slo la puede anular Dios mismo, concretamente Cristo, quien nos ha redimido. Nuestras buenas obras son una participacin de la Redencin de Cristo y corresponden a nuestro papel dentro del Cuerpo Mstico de Cristo. Por lo tanto, las obras y la fe se compaginan en la economa de la redencin de cada uno. Mi libertad participa de la de Dios; mi humanidad, de la Divinidad de Cristo. Lutero, en la sazn de su vida, se senta un fracaso espiritual. Segn su propio testimonio, haba hecho todo lo posible para alcanzar una unin con Dios. Pero todos los ejercicios espirituales, todas las penitencias, todas las abnegaciones, todos los sacrificios, haban sido en balde. Dios estaba tan distante como siempre, y l, Lutero, se senta tan abandonado como si nunca hubiese hecho aquel esfuerzo heroico para lograr la santidad. Se angustiaba, y dentro de esta angustia personal naci la hereja del luteranismo y, por lo tanto, del protestantismo en general. Se puede decir, sin exageracin, que el protestantismo tiene como padre la angustia o la ansiedad; en una palabra, la desesperacin, por parte del hombre, de su propia naturaleza. Lutero concluy que el hombre no puede hacer nada para merecer la salvacin. Sus obras no solamente no le ayudan, sino que son positivamente malas, por buenas que parezcan al mundo. Todo lo que hace el hombre es malo y, por lo tanto, el hombre, en lo ms hondo de su ser es, ni ms ni menos, pecado. Segn la Iglesia, la naturaleza humana tiende al pecado, a menos que haya recibido la gracia del bautismo, una gracia no solamente capaz de rectificar la debilidad de su naturaleza, sino tambin de conseguir que [40] viva una vida sobrenatural, o sea, superior a lo meramente natural. Pero la Iglesia niega rotundamente que la cada (el pecado original) haya corrompido totalmente la naturaleza humana. El hombre, aunque herido, aunque cojo moralmente, sigue siendo bueno en el meollo de su ser.

Lutero predic que la nica salida para el hombre era una fe ciega en Cristo, una fe no solamente por encima de la naturaleza, sino tambin en contradiccin con esa misma naturaleza. Esta fe basta para la salvacin. Por malo que sea un hombre, con tal que tenga fe, se salvar. Por bueno que sea, toda su bondad no le servir de nada sin la fe. El equilibrio entre las obras y la fe, predicado por la Iglesia, se rompi, y con ello se rompieron todos los enlaces que hacan posible una vida social y poltica con justicia y dignidad. Se saca fcilmente esta conclusin de la doctrina luterana: si la naturaleza humana no vale nada, tampoco vale la razn, puesto que la razn pertenece al hombre. Si la razn no vale nada, el hombre no puede descubrir las leyes de la poltica y de la vida tica. Por lo tanto, la justicia, salvo la justicia puramente divina, se reduce a un mito. Por eso Lutero poda empezar su carrera de hereje predicando la rebelin de los campesinos alemanes contra sus prncipes y poda terminarla predicando el deber de los prncipes de aplastar a los campesinos. Puesto que no hay ninguna ley objetiva que gobierne las acciones de los hombres, no haba ninguna manera de buscar y encontrar la justicia en la disputa entre los prncipes y los campesinos. Al principio, Lutero se inclinaba hacia los campesinos porque pensaba encontrar su apoyo en su lucha contra Roma. Luego se identificaba con los prncipes del norte de Alemania, ya que [41] ellos haban abrazado su doctrina. En ltimo trmino, el luteranismo predica que el ciudadano tiene que obedecer al prncipe en todo, de una manera ciega, pues el cristiano sabe que la autoridad del prncipe viene de Dios, pero no sabe nada de la ley natural, debido a la corrupcin de su razn, el nico instrumento capaz de descubrir esa ley. Aqu encontramos otra vea la famosa doctrina del derecho divino de los reyes, un derecho atado a la nada, fuera de la voluntad divina. Las consecuencias polticas de esta doctrina luterana han marcado la historia de Alemania, sobre todo la de Prusia. La pasividad del alemn del norte frente a su gobierno, sea ste monrquico, imperial, republicano o nazi, refleja una teologa y una religin cuya negativa de la ley natural exige que el hombre obedezca pasivamente, sin preguntar el porqu. La facilidad con que los reyes de Prusia establecieron l absolutismo en su reino, en los siglos XVII y XVIII, y el cinismo con que robaron la provincia austriaca de Silesia y el desmantelamiento del reino de Polonia, manaron de una mentalidad dentro de la cual se haba divorciado lo religioso de lo moral. La religin se retir a la conciencia secreta de cada uno y dej de ejercer una influencia sobre el orden polticosocial.

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Solamente un catlico puede preguntar el porqu de lo poltico, ya que el catlico y slo el catlico reconoce la bondad de la naturaleza humana y, por lo tanto, la eficacia de la razn humana en su bsqueda de la verdad del orden poltico-social. El pesimismo luterano limita la bondad de Dios y abandona el mundo al Diablo. El mundo, segn los luteranos, es tan malo que ni siquiera la gracia puede penetrarlo. La gracia [42] cubre los pecados del hombre como una capa cubre el cuerpo humano, pero no realiza ninguna transformacin del hombre por dentro. Por consiguiente, un mundo sagrado, un mundo santificado, un mundo transfigurado en Cristo es una imposibilidad dentro del luteranismo. Es probable que la tristeza del mundo protestante, su falta de alegra y espontaneidad, su temor frente a la belleza humana y natural, mane de esta negativa de la bondad de las cosas que el Dios bueno ha creado. La segunda consecuencia del luteranismo es su esterilidad cultural e histrica. Lutero basaba la fe exclusivamente en la Biblia y rechaz la autoridad de la Tradicin de los Santos Padres, as como de la Iglesia. Por eso el luteranismo no permite ningn desarrollo de la doctrina cristiana, ningn crecimiento en sabidura y luz. Si la tradicin significa algo, seguramente es la creencia de que el contenido de la revelacin se abre para el hombre, poco a poco, a travs de los tiempos, de suerte que se puede comparar el desarrollo de la revelacin a una semilla que se convierte en un rbol. Por eso el luteranismo es una religin fosilizada. Carece del dinamismo necesario para hacer un mundo nuevo, y siempre ha tenido que contentarse con su fortaleza en el norte de Alemania y en Escandinavia, donde hoy en da el luteranismo es una religin mortecina, mantenida oficialmente por Estados cuyos sbditos, en gran parte, han dejado de creer en Dios. Si el protestantismo se hubiese restringido al luteranismo, es probable que hubiera muerto en poco tiempo. Pero el espritu de rebelin religiosa en el siglo XVI se manifest en un hombre y en un movimiento hertico mucho ms poderoso que el de Lutero. Me refiero a Calvino y a la religin que tom su nombre, el [43] calvinismo. Calvino, como Lutero, era un sacerdote catlico, pero su mentalidad latina y racional hizo posible una doctrina infinitamente superior a la luterana y, por lo tanto, infinitamente ms poderosa y peligrosa. Como Lutero, Calvino neg que el hombre tuviera libertad o libre albedro. Con Lutero afirm la depravacin total de la naturaleza humana y, por ello, la eficacia de las obras para la salvacin. Pero aadi una dimensin nueva a la doctrina de Lutero. Segn Calvino, el hombre ha sido predestinado, o bien a la

condenacin o bien a la salvacin, desde la Eternidad, por Dios, sin que Dios tomara en cuenta, en absoluto, lo que hiciese el hombre. La decisin de condenar o de salvar por parte de Dios, no tiene nada que ver con una supuesta libertad humana, puesto que el hombre no tiene absolutamente nada de libertad. Los malos son malos porque Dios quiere que sean as, y los buenos lo son porque Dios quiere que sean as. Es una decisin terrible, una decisin identificada con el mismo Ser de Dios. l manda eternamente que la gran mayora de los hombres vayan al infierno y que un puado de escogidos vayan al cielo. Todo lo que haga yo no puede influir en este acto de libertad divina, debido a que mi libertad (que no existe) no participa de la de Dios. A primera vista pensaramos que esta doctrina hubiera reducido al hombre calvinista al quietismo o a la lujuria. Si todo lo bueno que hago no cuenta en absoluto para mi salvacin, por qu no puedo dedicarme, o bien a no hacer nada o bien a buscar las delicias del pecado? Paradjicamente, Calvino no sac esta conclusin de su doctrina, sino que elabor una aadidura a su doctrina que [44] es sumamente importante si queremos entender el mundo moderno. Aunque mis actos no valen un bledo para mi salvacin, no obstante son un signo o un smbolo de aquella salvacin. Dicho de otra manera, un hombre salvado por Dios puede darse cuenta de su salvacin, puede separarse de la masa de los condenados, si Dios le ha bendecido con los bienes de esta vida. La prosperidad material es una prueba de que Dios me ha elegido. Por lo tanto, el hombre calvinista buscaba la prosperidad material como prueba de su salvacin y como justificacin de su propia existencia. Mientras que el catolicismo siempre haba predicado que un pobre tiene ms probabilidad de entrar en el reino del cielo que un rico, basando su doctrina sobre las palabras de Nuestro Seor, el calvinismo predicaba exactamente lo contrario. La pobreza era una seal de la condenacin, y la riqueza de la salvacin. En vez de convertirse en un quietista o en un sinvergenza sin ms, el calvinista se hizo capitalista. Sus creencias religiosas produjeron una ansiedad espiritual capaz de suavizarse nicamente a travs de la acumulacin de la riqueza material. A menudo se dice que el calvinismo fue la causa del capitalismo. Esto no es la verdad exacta. El capitalismo ya haba empezado a desarrollarse en Inglaterra y en los Pases Bajos antes del advenimiento del calvinismo, debido al comienzo de aquella transformacin econmica que luego lleg a ser la Revolucin Industrial, y debido al declive de los gremios y de sus antiguas libertades por la nueva centralizacin

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del Estado y por la presencia de una clase nueva: la burguesa. Pero el capitalismo naciente recibi su espritu del calvinismo, que era la espuela que empuj al hombre a que [45] se hiciera rico a todo trance. Sin el calvinismo, los medios nuevos de la industria habran sido encauzados y disciplinados por la moralidad catlica, y el mundo de hoy habra sido totalmente diferente de lo que es en realidad. Estos nuevos medios habran servido al bien comn de la sociedad, en vez de servir a los medios particulares de individuos y de grupos de presin. Pero el calvinismo desvi el nuevo progreso econmico e industrial hacia una mentalidad y una psicologa con una inseguridad interna, insistiendo en que el individuo, como tal, se enriqueciera y de esta manera simbolizara su salvacin para todo el mundo y para s mismo. El liberalismo puede considerarse, o d desde un punto de vista poltico o desde un punto de vista econmico-social. De momento hacemos abstraccin del aspecto poltico del liberalismo, a fin de dar nfasis a su aspecto social y econmico. El liberalismo de los siglos XVIII y XIX y principios del XX hasta nuestros tiempos, siempre ha derivado del espritu calvinista. Donde quiera que haya ganado el calvinismo ha ganado tambin el liberalismo, ya que estas doctrinas aunque no se identifican se compaginan estupendamente. En Escocia, en Inglaterra, en Holanda, en los Estados Unidos, los calvinistas siempre han sido los grandes capitalistas. En Francia, un pas catlico, ms de la mitad de la riqueza del pas est en manos de la minora pequea protestante y ms del 80 por ciento de la riqueza financiera e industrial es protestante. Sera ridculo pretender que la causa de esto es el hecho de que los protestantes quieren ganar mucho dinero y los catlicos no. Todo el mundo desea el dinero, y cuanto ms, tanto mejor. Pero un catlico no necesita tener dinero [46] para estar seguro de su propia salvacin y, por lo tanto, de la integridad de su personalidad, mientras que el calvinista s lo necesita. Un catlico pobre es un hombre pobre, pero un calvinista o un liberal pobre es un pobre hombre! Por eso, el espritu calvinista siempre ha apoyado al espritu liberal y el liberalismo siempre crea un ambiente amistoso al calvinismo en sus mltiples manifestaciones. Hacemos hincapi en esto: el liberalismo nunca habra sido posible sin su espritu econmico, el calvinismo. Aun cuando la religin calvinista en sus aspectos doctrinales perdi su eficacia, la tica calvinista (la llamada tica protestante) retena su fuerza. Esta tica coloca al trabajo en la primera lnea de su ideario y subordina todos los dems valores al trabajo. La contemplacin y el ocio son epifenmenos de la vida, debilidades del hombre. Por consiguiente, no estamos nosotros de acuerdo

con la tesis de Ramiro de Maeztu3, segn la cual los pases catlicos tienen que introducir un sentido reverencial del dinero, a fin de adelantar su progreso econmico y tcnico. Hay que respetar el dinero y aun tenerlo! Eso s! Pero reverenciarlo, nunca! Tal actitud sera la contradiccin de toda la tica catlica. El calvinismo comulga con el luteranismo en su negativa de la ley natural. Por lo tanto, todo lo que impide el progreso de la revolucin capitalista tena que rechazarse. Un modelo de la unin entre el capitalismo y el calvinismo fue la revolucin inglesa del siglo XVII contra los Estuardos. El rey Carlos I representaba la Inglaterra antigua, [47] con sus estamentos, sus gremios, sus campesinos libres. El parlamento representaba una aristocracia nueva, cuya riqueza vino del robo de las tierras de la Iglesia y de la energa de un capitalismo nuevo que se senta restringido por la moralidad tradicional del pas. Esta aristocracia nueva, capitalista, era calvinista en bloque, mientras que las fuerzas que apoyaban al rey eran o catlicas o no calvinistas. Las consecuencias de la revolucin inglesa son sumamente interesantes para nosotros. El rey Carlos I perdi la guerra y su propia cabeza. Los campesinos perdieron sus fincas pequeas. Los caballeros del rey, sus bienes. Un grupo nuevo, rico, capitalista, se apoder del pas, y rpidamente convirti a Inglaterra en aquel infierno industrial del siglo XIX, que no reconoca los derechos de nada que no fuera el dinero y el poder conseguido por el dinero. Como resultado, hoy en da, menos del 10 por ciento de los campesinos ingleses son propietarios de la tierra que cultivan, y menos del 20 por ciento de la poblacin es dueo de sus propias casas. Se dice que el campo ingls es un jardn. Es verdad. Es un jardn que pertenece a los ricos! La segunda gran intervencin del calvinismo en el ancho camino de la poltica europea era la oposicin tenaz de los holandeses, bajo la capitana de la Casa de Orange, a la Contrarreforma, cuyo baluarte era la Espaa de Carlos V y de Felipe II. El calvinismo senta la Contrarreforma como una espada apuntada a su garganta. Se puede decir que el calvinismo ni gan ni perdi la batalla. Aunque el calvinismo impidi que Espaa reconquistara la hegemona catlica de Europa, no traspas las fronteras del Imperio Espaola. La tercera intervencin calvinista fue la [48] Revolucin francesa. La obra de una burguesa rica de financieros, abogados, intelectuales, divorciados del

El sentido reverencial del dinero: Ramiro de Maeztu, Editora Nacional, Madrid, 1957.

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suelo catlico del pas, e influenciados profundamente por el espritu protestante y capitalista. Se puede decir que esta revolucin alcanz su ms perfecta representacin en la frase del rey liberal de la Casa de Orlens, Luis Felipe, descendiente directo de aquel Felipe Igualdad, que haba votado en pro de la sentencia a muerte de su rey y pariente Luis XVI. Luis Felipe grit al pueblo francs en 1848: enrichissez vous, enriqueceos! As coloc la virtud suprema, el valor absoluto de la vida humana, en la bsqueda de las cosas materiales de este mundo. Ms tarde trataremos de indicar cmo esta doctrina liberal y calvinista produjo la reaccin marxista. Aqu la citamos, simplemente, porque sera imposible encontrar una frase que ms cnicamente simbolice el espritu liberal emparentado con el calvinista. La cuarta intervencin grande del capitalismo liberal se efectu en Espaa en el siglo XIX. Aunque el calvinismo no se infiltr en Espaa con toda la crudeza de su doctrina teolgica, s entr indirectamente a travs de la masonera. La desamortizacin de los bienes de la Iglesia, promulgada por el masn y liberal Mendizbal el 19 de febrero de 1836, repiti lo que ya haba pasado en Inglaterra tres siglos antes. Ese inmenso latrocinio en palabras de Menndez y Pelayo cre un partido liberal cuyo bienestar material dependa de la existencia continuada de la dinasta liberal de Isabel II, cuyo descendiente y heredero hoy en da [1964] es Don Juan de Borbn y Battenberg. Se puede decir que el espritu liberal y capitalista, vencido en parte, por lo menos, gracias a las armas de las Espaas del Siglo de Oro, volvi para ganar [49] la guerra dentro de las mismas entraas de la tierra espaola en el siglo XIX. La clave de las guerras carlistas es el apoyo enorme que el liberalismo espaol encontraba en el capitalismo europeo, un apoyo que hizo posible que un puado de masones y burgueses, que carecan totalmente de pueblo, se apoderaran del destino de Espaa. El protestantismo nunca ech races en la Espaa catlica, pero s hizo posible que Espaa perdiera su destino histrico, hasta que lo recobrara el 18 de julio de 1936. El mundo que surgi del calvinismo fue gris, sin belleza, sin amor. Se destroz con el calvinismo la antigua unidad de todas las instituciones cristianas. Los derechos de los hombres, as como sus deberes para con el prjimo, desaparecieron. Con la negacin protestante de la razn humana vino la negacin protestante del mundo sacramental. El valor de la creacin se derrumb y Dios se retir al esplendor inaccesible de su majestad trascendental y terrible. Con la repulsa del valor sacramental de la realidad vino la negacin de la bondad de la materia, y, de esto, la negacin de Mara, principio de la media-

cin. El universo lleg a ser nada ms que la materia prima del manchesterianismo4, un universo bueno solamente para explotar y martillar, a fin de lograr lo severamente til, y nada ms. El hombre se abandon a la bsqueda de los bienes de esta vida. Un materialismo se apoder del espritu europeo. El liberalismo es el hijo del calvinismo y ambos son los enemigos perpetuos de la ciudad [50] catlica. Un hombre incapaz de darse cuenta del papel del protestantismo y, sobre todo, del calvinismo dentro de la historia, no puede lograr ninguna visin de la crisis de nuestros tiempos. [51] III. LA CONTRARREFORMA Y EL ABSOLUTISMO El famoso Siglo de Oro espaol del siglo XVI puede considerarse bajo muchos aspectos. Pero lo que nos interesa aqu es el papel del espritu catlico, renovado y vivificado por el gran Concilio de Trento, que reform la Iglesia desde dentro, a partir del ao 1545. En la lucha contra el protestantismo, Espaa cogi la espada del cristianismo en el mismo momento y cuando el resto de Europa se haba cansado del peso de su responsabilidad. Antes de este siglo de rebelin y contrarreforma, la gravedad de la cristiandad se localizaba en el eje Alemania-Italia, ImperioIglesia, un eje cuyos dos polos eran el poder religioso, Roma, y el poder temporal, el Imperio. Este eje, en trminos geogrficos, encontraba un polo en el norte: el Imperio, y un polo en el sur: el Vaticano. La tensin y el balance entre ambos formaban el nervio central de la cristiandad. Pero el balance cambi en el siglo XVI por tres razones: 1. la mitad de Alemania se hizo protestante, y el Imperio, por lo tanto, perdi la [55] mitad de su fuerza catlica en el corazn de sus fronteras; 2. el Imperio, en un momento decisivo en la historia del hombre, se traslad a Espaa, donde recuper su vigor. Este cambio de centro de gravedad del Imperio se debi a que el Imperio y los Reinos de Espaa se concentraban en una sola persona: Carlos V de Alemania y I de Espaa; 3. Espaa ya haba llevado a cabo la Reconquista de sus tierras de los musulmanes y se presentaba al mundo entero como un pas cuya unin de reinos y seoros encontraba su razn de ser en la unidad religiosa de la nacin espaola. Si la unidad catlica no hubiera sido el cimiento de Espaa, sta no hubiera existido nunca. el entusiasmo que haba lanzado la Reconquista de Asturias ocho siglos antes de la entrada de los Reyes Catlicos en Granada, en el mismo ao en que Cristbal Coln pis las playas de las Amricas, era netamente religioso. Por lo

Doctrina liberal-capitalista confeccionada en la ciudad de Manchester, Inglaterra.

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tanto, Espaa se present al mundo como una espada forjada en forma de la Cruz de Cristo, cuando pareca que la cristiandad entera le traicionara a Cristo en nombre de Lutero y Calvino. La gravedad del mundo catlico, el eje entre el cielo y la tierra, ahora atravesaba una lnea que empezaba en Roma y terminaba en El Escorial. No era nuevo este fenmeno en la historia del cristianismo europeo y menos an en la del hombre occidental. Los valores espirituales, por una razn conocida slo por Dios en la inaccesibilidad de su sabidura, siempre han venido del este, para encontrar una patria en el oeste. As la ciencia y la filosofa griegas, nacidas en el extremo oriente del mundo mediterrneo, las conserv Roma. As la civilizacin romana lleg a Francia, a Espaa y a Inglaterra. As Cristo naci en Beln, pero su [56] Iglesia se arraig en Roma. Todo el peso de los valores de la civilizacin desembocaron en Espaa finalmente porque la Pennsula Ibrica forma el extremo occidental del mismo Occidente. Por eso los valores de la fe siempre florecen en Espaa cuando ya han empezado a perder su vitalidad en los pases situados al este y al nordeste. Esta situacin ha producido la paradoja extraa de una Espaa que defendiera a Europa contra s misma, y que defendiera la verdad contra aquellos que se la haban regalado y que ahora la traicionaban. As los obispos espaoles defendan la ortodoxia catlica contra la Iglesia oriental en los dos Concilios de Toledo. As Espaa respald a Atanasio en la lucha contra el arrianismo. As Espaa recibi la herencia del caballero andante, cuando la misma institucin estaba muriendo en el resto de Europa. Por eso Don Quijote es Europa contra Europa. Por eso Espaa, con un abrazo, conquist un mundo nuevo en el este y sembr las semillas de la fe en las Amricas, al mismo tiempo que con el otro brazo tuvo que cargar sobre sus hombros todo el peso de la defensa de la cristiandad contra la hereja europea en el Siglo de Oro. El espritu catlico renovador levant dos instituciones contra el enemigo: la Compaa de Jess y la Monarqua espaola. El mundo nuevo creado por la alianza entre el Imperio, la Casa de Austria, Espaa y la Iglesia Catlica, lanz un contraataque en las Alemanias, Polonia, Hungra e Inglaterra. Sin entrar en detalles, podemos decir que la Contrarreforma gan en el Valle del Rin, donde la poblacin se reconvirti casi en bloque; en Polonia, donde se aplast un protestantismo naciente; en Hungra, donde el calvinismo se neutraliz, si [57] no se destruy. Se fortaleci en su fidelidad a la fe catlica en el sur de Alemania y, sobre todo, en Baviera. El luteranismo tuvo que contentarse con sus ncleos

en el norte de Alemania y en los pases escandinavos. En Francia, el calvinismo ya haba penetrado demasiado profundamente en la burguesa para desarraigarlo, pero s la Contrarreforma logr neutralizar el calvinismo, limitndolo a unas cuantas ciudades y a algunos trozos alargados que cruzaban el sur del pas solamente. En Inglaterra fracas la Contrarreforma con el hundimiento de la Armada de Felipe II, con la destruccin de las masas catlicas en el norte del pas, y con el asesinato de la reina Mara Estuardo de Escocia. Pero este fracaso en Inglaterra y en Escocia no habra sido definitivo si Francia no hubiera transigido con el enemigo protestante en aras de una grandeza nacional puramente secular. Aqu encontramos la diferencia ms destacada entre el espritu espaol de aquel entonces y el de Francia. Mientras Espaa comprometi su vida e incluso su destino nacional al servicio de la fe, Francia trataba de servir a dos maestros a la vez. Dentro de Francia se combati y se desangr el protestantismo, pero esta ortodoxia interior se subordin a los intereses nacionales de un Estado nuevo, centralizado, absolutista, cuya estrella no era la fe, sino el mismo Estado. Por temor al poder de la Casa de Austria, los Habsburgos, y de la Espaa nueva, Francia se puso al lado de los protestantes alemanes, y as prohibi que la marcha catlica fuese un triunfo aplastante sobre los enemigos de la Iglesia. Por consiguiente, el continente europeo se congel en dos bloques, un mundo catlico sustancialmente ms grande que el otro; el protestante ms pequeo pero ms rico porque su [58] desarrollo capitalista era respaldado, en gran parte, por el calvinismo. La civilizacin de la Contrarreforma, del Concilio de Trento, no puede identificarse con la de la Edad Media. El Cristianismo ya haba pasado por el Renacimiento y la rebelin protestante. Por lo tanto, estas experiencias haban calado en el espritu catlico. Ningn hombre sano puede olvidar su pasado y tampoco la existencia de una edad entera. Mientras que la Edad Media se destac por su inocencia, la edad nueva la barroca conoca dos ataques contra la integridad del orden catlico, a saber, el renacentista y el protestante. Es una seal del vigor de la fe que el catolicismo pudo absorber lo viable del Renacimiento, mientras que rechaz lo malo. El Renacimiento palpitaba la gloria del hombre y sus posibilidades, pero las divorci de Dios. La Contrarreforma acept el nuevo nfasis sobre la grandeza del hombre, pero la subordin a la voluntad de Dios. La arquitectura del Renacimiento, que subray una vuelta a las formas clsicas de la antigedad, se absorbi dentro de una visin profundamente catlica, que hizo que el paganismo nuevo desapareciese bajo

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las catlisis de un misticismo catlico nuevo; de Santa Teresa de vila, de San Juan de la Cruz y de San Ignacio de Loyola. Mientras que la arquitectura gtica de la Edad Media puede compararse a una lanza que saltaba de la tierra para alcanzar el Corazn de Dios, la barroca hizo que la Infinidad descendiera a la tierra, a fin de llenar al mundo con la bondad de Dios. El arte barroco es sumamente alegre, casi una fiesta de Dios, y se contrasta con la tristeza que llenaba el mundo protestante al Norte, por causa de haber rechazado la bondad de la [59] creacin de Dios. El nfasis dado a todo el arte de la Contrarreforma, un arte influido enormemente por la Compaa de Jess, estriba en la alegra y en la libertad de la afirmacin catlica contra las negativas del mundo gris y puritano de la rebelin protestante. El espritu de la Contrarreforma, del barroco, se puso tenazmente en contra del espritu burgus del capitalismo calvinista. El barroco se alz como una protesta contra la psicologa comercial naciente en Holanda e Inglaterra. Formado en esta lucha, el barroco fue una cultura artificial, un esplendor casi ertico que se consumi en Dios, una cultura antieconmica que gast su capital alegre y esplndidamente. El espritu barroco vive inmerso en el triunfante momento de la exaltacin creadora. Y tendr todo o nada; todo por el amor de Dios y que se pierda el mundo. La retirada de Alejandro Farnesio desde Pars fue uno de los momentos cruciales de la historia. La derrota de los ejrcitos espaoles supuso la victoria del espritu cauteloso y comercial del calvinismo sobre el espritu abierto y libre de la Contrarreforma catlica. Sigui luchando an el barroco, sigui siendo el espritu de los pueblos catlicos, tanto de la Europa latina como de la austriaca. Los alzamientos en la Vende en 1793, en el Tirol, en Austria en 1809, en la Espaa carlista durante el siglo XIX, son los ltimos destellos de la grandeza del genio de la Contrarreforma. Se puede trazar una lnea directa desde Trento hasta el levantamiento de los Requets el 18 de julio de 1936. y esta lnea es la dorada del espritu catlico europeo. La civilizacin de la Contrarreforma, del Concilio de Trento, destaca por lo siguiente: [60] 1) Era profundamente religiosa, catlica, pero este sentido religioso de la vida haba conocido la amenaza de la hereja y, por lo tanto, la catolicidad de la poca (y de los hombres que heredaron esta herencia) era militar y castrense. La Cruz se convirti en una espada. El hidalgo espaol puede considerarse como smbolo de la religiosidad del seglar de aquellos tiempos. 2) Era monrquica. La monarqua era la institucin

normal y corriente dentro del mundo catlico entero de la Contrarreforma. La monarqua espaola se encontraba templada por las sociedades inferiores de las religiones con sus fueros, las universidades y los gremios con sus privilegios, as como por la Iglesia con su autoridad trascendental, y por la ley natural. La monarqua espaola, una herencia de la Edad Media, coronaba una red de instituciones libres y autnomas, pero la monarqua como una institucin europea, ya haba comenzado a llegar a ser absoluta. Este cambio fue enormemente importante porque abri paso al liberalismo y, por lo tanto, al comunismo. _____ En Francia, debido al nacimiento del Estado nacional, como una realidad cuyos fines no eran religiosos en absoluto, el rey se asuma poco a poco todo el poder poltico del pas, y as despoj a las provincias de sus antiguos derechos. La nobleza que antao haba vivido en sus dominios, donde atenda al trabajo de sus fincas, participaba en el gobierno regional y municipal, y mantena un contacto normal y humano con el pueblo del pas, abandon las provincias, dej sus fincas en las manos de encargados, y fue a Versalles para [61] formar la corte del rey. Rodeado por cortesanos que haban rechazado sus papeles naturales en la vida y que existan solamente para adular al rey, el mismo monarca no se senta el centro y el corazn del pueblo, no era un rey en y con su pueblo, sino una figura lejana y casi divina. La monarqua aun no era liberal en Francia ni en aquellos pases que copiaban todo lo que vena de Versalles, pero su absolutismo contena las semillas del liberalismo por estas razones: 1) Se despojaron a las provincias de sus antiguos derechos, leyes y costumbres a favor de una centralizacin efectuada por una clase nueva de burcratas y tcnicos indispensables para cualquier gobierno centralizado. El liberalismo, consecuencia del absolutismo, siempre ha exigido la destruccin de todo lo local, lo regional, lo municipal; y el liberalismo siguiendo el ejemplo del absolutismo levanta siempre una clase nueva, sin races en el pueblo, para conseguir sus metas. El absolutismo francs estaba preparando el terreno para el monstruo que naciera dentro de sus entraas, a saber: la Revolucin y el Estado liberal. 2) La nobleza perdi sus races y contactos con el pueblo, a fin de convertirse en un grupo de marionetas de la corte. Pero esta prdida de poder por parte de la aristocracia, fue compensada por un aumento enorme en los privilegios de la misma clase. Una corte no funcional, sino decorativa y frvola marca siempre la monarqua liberal, pero aqu

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tambin el absolutismo prepar el camino para ella. La corte frvola exige una clase rica y titulada, sin responsabilidades y poder poltico. Tal corte puede existir en gran escala solamente con tal de que la nobleza no tenga responsabilidades polticas-sociales que exijan que se pase [62] el ao, en parte por lo menos, en la provincia de donde ha venido y donde tiene sus bienes. Pero si el gobierno central ha absorbido todas sus responsabilidades polticas y sociales, la nobleza puede pasar el tiempo cobrando sus rentas y viviendo como un grupo privilegiado en la corte del rey, donde ella no puede amenazar al poder real. En el absolutismo, el rey maneja a los cortesanos, y en la monarqua liberal los cortesanos le manejan a l. Pero el baile es el mismo y su precio es el desecamiento de las instituciones, las leyes, las costumbres, los derechos y los privilegios de las sociedades infrasoberanas. En una palabra, requiere que la corte se separe del pueblo. 3) La guardia de la ley en Francia dej de ser el pueblo, expresndose a travs de sus instituciones mltiples, y se convirti en una clase burguesa de abogados, especialistas en la ley, que actuaba a travs de los parlamentos, de vez en cuando en alianza con la nobleza, pero ms frecuentemente por su propia cuenta. El rey poda apelar a los parlamentos cuando necesitaba una interpretacin de la ley. Puesto que la monarqua absolutista era cristiana, los reyes, en gran parte, queran obedecer la ley positiva y natural. Pero la desaparicin de los fueros y costumbres regionales del pas impidi que el intrprete de la ley fuese el pueblo, hablando a travs de sus instituciones por boca de abogados que representaban estas instituciones. La interpretacin de la ley, o su sentido en cualquier caso determinado, ya perteneca a un cuerpo de abogados y burcratas sin races populares en el suelo francs, un cuerpo de hombres ricos con anhelos de llegar al estatus de la nobleza y con muchos enlaces con la nueva burguesa capitalista y calvinista, aunque estos enlaces a menudo se [63] ocultaban del pueblo y aun del mismo rey. El rey, siendo catlico, tuvo que consultar a este cuerpo de abogados antes de pleitear. En realidad, la ley lleg poco a poco a decir lo que los abogados queran que dijera. Paradjicamente, el rey absoluto, por ser cristiano y por querer portarse como un monarca cristiano, empez a perder su propio poder, que iba absorbiendo a lo largo del siglo XVIII el cuerpo jurdico del pas, de suerte que se apoder del sentido de la ley en Francia un grupo pequeo de hombres emparentados con el calvinismo y el capitalismo nuevo. El absolutismo del rey era eficaz en los asuntos exteriores y en la administracin de los asuntos interiores, pero la clave de cualquier gobierno el cimiento de la justicia y del derecho, la ley y su interpretacin, haba pasado de manos del pueblo

al rey del rey al colegio de abogados. Como veremos ms tarde, la revolucin francesa y liberal en gran parte era la obra de esta nueva clase, aliada accidentalmente con la nobleza. Otra vez hacemos hincapi en que esta clase naci dentro de un estado catlico, del vaco creado por la centralizacin y el asesinato de lo que llamamos aqu los fueros. Como el gran filsofo de la poltica, Bertrand de Jouvenel, dice: el soberano en la Francia absolutista era el rey; pero este soberano por sentirse atado por la ley natural y la moralidad corporativa de la cristiandad pona una serie de lmites a su propia soberana. Debido a que lo haca en serio, abandon el derecho de interpretar estos lmites. Sola apelar a los parlamentos y sola encontrar ah una oposicin tenaz por parte de la nobleza y de la nueva burguesa. A menudo respetaba esta oposicin, que se representaba como la voz o el intrprete de la ley. Este intrprete era la nica [64] fuerza capaz de limitar al rey, y repetimos que el mismo intrprete ya haba perdido sus enlaces con el gran pueblo francs. En vez de encontrar su poder templado y limitado por el pueblo a travs de sus instituciones, el rey result en parte el cautivo de un equipo de especialistas que a menudo apretaban o aflojaban la ley para sus propios intereses. Esto nos lleva a una cuarta preparacin para la revolucin y el liberalismo. 4) Un desprecio olmpico para la ley. Ningn pueblo latino, hoy en da, piensa que la ley es una cosa sagrada. Esta conciencia de respeto para la ley se encuentra en los pases anglosajones, pues no han sufrido ni el absolutismo ni la revolucin francesa. Todo el mundo en Inglaterra y en los Estados Unidos piensa que la ley pertenece al pueblo por venir del pueblo. Pero la ley, en nuestro mundo latino, siempre es un enemigo que hay que evitar a todo trance, puesto que la ley no ha venido de las costumbres del pueblo y del suelo histrico de su propia experiencia. Dejando aparte los fueros de Navarra, la ley en el mundo latino se impone desde arriba, y la justicia se encuentra o en la buena voluntad de los hombres que administran la ley, o en el poder y la influencia de amigos que pueden frustrar esa ley. El enchufe vale ms en la bsqueda de la justicia que la misma ley. Pero la justicia segn la mentalidad latina nunca est ah, dentro de la ley misma. Sugerimos que esta actitud ante la ley sea netamente latina porque el mundo latino se impregn tanto del espritu liberal y su antecedente, el espritu absolutista. Esto es as porque la ley viene de un gobierno centralizado en vez de venir de las instituciones naturales del pueblo. En la Francia de la monarqua absoluta todo el mundo [65] respetaba al rey como a una figura casi sagrada, como a la encarnacin del

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pueblo y a la voz de Dios en los asuntos de la tierra. Pero nadie respetaba la ley del rey. Ya haba empezado aquella divisin y divorcio entre hombre y ley, y aquella identificacin de la justicia con el hombre y de la tirana e injusticia con la ley que siempre marcan una sociedad liberal. Durante los siglos XVII y XVIII, es probable que las nicas personas que respetaban la ley fueran los mismos reyes de Francia. 5) La monarqua absoluta prepar el terreno para la supresin de las antiguas provincias francesas. Aunque todava subsista una diferenciacin rica entre las provincias y una proliferacin de infraculturas que contribuan al bien de la totalidad, esta diferenciacin se reduca a lo folklrico paulatinamente, porque su corazn haba muerto y su corazn eran los Fueros heredados de la Edad Media. 6) ltimamente, la Iglesia catlica en Francia se vio amenazada con la prdida de su independencia por parte del Estado que, por lo menos, quera vetar el nombramiento de obispos no deseados por la corte si no fuera posible que el rey mismo los nombrase, y as dejar al Papa nada ms que el derecho y casi la obligacin de consagrar a cualquier sacerdote elegido por el Estado. La opinin catlica de Francia en el siglo XVII se divida profundamente sobre este intento de nacionalizar la Iglesia. Esta hereja se llamaba galicanismo y predicaba, en efecto, que el Papa no tena en Francia jurisdiccin temporal, y que, en lo espiritual, estaba limitado por los concilios y, sobre todo, por los concilios de la Iglesia francesa. Francia evit un cisma solamente porque la [66] Compaa de Jess logr reestablecer la doctrina ortodoxa catlica. Pero esta victoria catlica y jesuita era precaria y la Iglesia, debilitada y agotada, no estaba en condiciones de enfrentarse con la marea revolucionaria del siglo XVIII. La poca termin con la hegemona de Francia en el continente e Inglaterra en el mar. Espaa, por haber luchado tan intensamente durante un siglo de conquista en las Amricas y de defensa y contraataque en el continente, perdi su vitalidad. La preponderancia de Francia en el campo poltico e intelectual hizo que Espaa se contagiara hasta cierto punto. El veneno absolutista cal en el cuerpo y espritu espaol. Una serie de reyes dbiles y una poltica poco inteligente impidieron que Espaa recuperase su fuerza poltica en el exterior y su equilibrio tradicional en el interior. Espaa haba gastado su riqueza en el servicio de la Iglesia y de la unidad catlica de la cristiandad. Haba ganado una victoria enorme contra la Reforma, pero el precio de esta victoria fue, adems de una herencia de riquezas materiales gastadas, un espritu desilusionado con un mundo que ya no comulgaba con el sueo espaol de un

mundo unido en Cristo. Las pasiones de las guerras religiosas murieron. El Estado se absolutiz. Las tradiciones sagradas de la cristiandad desaparecieron o perdieron su eficacia. El mundo ya era liberal so capa de la monarqua absoluta. La prueba fue la expulsin de los jesuitas de todos los pases catlicos de Europa y su supresin por un Vaticano cuyo poder espiritual se reduca a una sombra de lo que haba sido. En la Amrica espaola, la supresin de los jesuitas separ la poblacin indgena, de los americanos de procedencia espaola. As se sembr la semilla de la [67] revolucin all. Alguien ya haba abierto las puertas de la civilizacin cristiana a la revolucin. Pero este alguien la voz de una barbarie masnica que no es de este mundo trabajaba silenciosamente a travs de cristianos cuyo orgullo y mezquindad hicieron posible la Revolucin Liberal, y por eso el comunismo, causa inmediata pero no remota de la crisis terrible de nuestros tiempos. [68] IV. LA REVOLUCIN FRANCESA Y LIBERAL Ya hemos visto unas cuantas caractersticas de la monarqua absoluta que abri la puerta a la Revolucin. Pero hace falta un estudio de la filosofa de la revolucin liberal y francesa. Sin discernir la mente detrs de la revolucin, nadie podra entenderla. Se puede decir que la mentalidad revolucionaria del siglo XVIII fue sumamente racionalista. Por racionalismo queremos decir aquella filosofa que piensa que la razn humana es capaz de conocer toda la realidad y de ordenarla segn una serie de ideas perfectamente humanas y claras. As, el racionalismo rechaza el sentido tradicional de un universo sacramental. Lo sacramental lleva consigo la aureola de lo divino, de la intervencin de Dios en los asuntos cotidianos del hombre y en las cosas que le rodean. Por lo tanto, el racionalismo se senta forzado a rechazar la monarqua tradicional y catlica, puesto que tal monarqua encuentra su ltima justificacin en su carcter sagrado, en el pacto entre pueblo y rey, cuyo tercer elemento es la gracia de Dios. [71] Tambin el racionalismo liberal se senta forzado a negar cualquier valor a todas las instituciones inferiores: las infrasociedades, que eran el fruto de la historia cristiana europea. Estas sociedades no miraban al hombre como un individuo aislado de la sociedad, sino como una persona cuyo destino se desarrollaba en comunin con los dems. Se puede decir que la persona, para la mentalidad tradicionalista, es menos un yo que un nosotros. Por lo tanto, la ltima entidad, dentro de la realidad social, para el tradicionalismo, no es el individuo, sino la familia dentro de la cual la persona individual nace, crece y se cra. Lo mismo es verdad del hombre en

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su trabajo, en sus estudios, en sus municipios, en sus regiones y, por ltimo, en la patria como tal. El trabajador vive con otros que dependen de l y l de ellos. El universitario necesita una comunidad de sabios, a fin de hacer posible su carrera, y los investigadores exigen un ambiente corporativo para lograr los fines de sus ciencias. El hombre tambin nace y crece atado a un municipio y a una regin cuyas costumbres y leyes le pertenecen porque participa de una vida comn y corporativa, dentro de la cual este ritmo social tiene un sentido inmediato, directo, vivo y aun dramtico. Todo esto lo negaron los apstoles de la Revolucin. Por no haber empezado sus especulaciones sobre la sociedad, con la familia, sino con el individuo, los filsofos de la revolucin tuvieron que dejar aparte todo lo que no perteneca al individuo como tal individuo. El lector captar en seguida la verdad de que este individuo de la revolucin es nada ms que un mito, sin existencia real. No hay hombres fuera de sociedades y no hay hombres que vivan aislados o automticamente. [72] Sin embargo, la revolucin qued hechizada por este individuo abstracto, una idea desprovista de historia y de realidad. Debido al hecho de que la idea del individuo como tal, su mero concepto, no implica ninguna familia definida, ningn municipio destacado, ninguna regin histrica; todo lo que manaba de la familia, del municipio y de la regin se borr de la faz del mundo, como si no tuviese importancia ninguna. Haba que reedificar la sociedad segn las exigencias de un individuo que nunca naci de una familia, que nunca se cri en un municipio, que nunca vivi en una regin. El Estado concluyeron los pensadores de la revolucin se compone de una serie matemtica de individuos y de nada ms. As desaparecieron todas las sociedades infrasoberanas y todas las instituciones inferiores al Estado. Nos quedamos con slo una masa amorfa de individuos despojados de toda realidad social histrica y actual por un lado, y por el otro con el Estado. Si empiezo mi filosofa de la poltica con el individuo y el Estado y con nada ms, cmo puedo organizar la vida de la sociedad poltica? Tengo que concluir que todo el mundo es igual porque ningn individuo, como tal, tiene ni ms ni menos que otro. Al contrario, segn el pensamiento tradicionalista, el concepto crucial no es ni la igualdad ni la desigualdad, sino la diferencia. No se puede decir que un agricultor es igual o desigual a un carpintero. La igualdad y desigualdad, ambas pertenecen a cosas que se abarcan por un denominador comn; o sea, un carpintero puede ser mejor que otro carpintero y, por lo tanto, desigual; pero un carpintero no es igual ni desigual a un agricultor, ya que ambos no pertenecen a la misma clase

o grupo. Estas diferencias entre grupos [73] humanos producen derechos o deberes diferentes, en proporcin con el grupo humano y social en cuestin. Pero si niego el estatus concreto del hombre dentro de la sociedad, tengo que contentarme con un gnero de individuos iguales o desiguales en su individualidad. Pero, segn los pensadores liberales, si dejamos aparte los talentos innatos de cada hombre, sean aquellos talentos fsicos o intelectuales, tenemos que concluir que cada hombre es igual a todos los dems. La igualdad de todos, entonces, era el lema de la revolucin. Pero no permitamos que el liberalismo nos engae! Esta igualdad es la de una abstraccin y no de una realidad. Sera difcil encontrar a dos carpinteros iguales, iguales. Dentro de un mismo grupo, la desigualdad es la norma, la regla, y dentro de varios grupos la diferencia es la norma. Pero vamos a seguir la lnea liberal a fin de entenderla. Si todos somos iguales, si la realidad se compone de individuos en ltimo trmino, si las sociedades inferiores al Estado no tienen importancia poltica, es lgico y natural que la nica manera de organizar el Estado sea a travs de un principio matemtico. El Estado har y ser en cualquier momento lo que la mayora de los ciudadanos quieran. Por qu una mayora? Vamos a suponer un caso en el cual un 51% de la poblacin quiere hacer una cosa, pero la quiere con una voluntad floja y no firme y sin haber estudiado el asunto profundamente, y el 49% de la poblacin quiere hacer lo contrario, pero con una voluntad feroz y con una conviccin firme. Segn la doctrina liberal, no podemos tomar en cuenta la calidad de la votacin. Tenemos que limitar los asuntos del Estado a lo que dice la mayora, por poco formada y poco decidida que sea, por manejada [74] que est por un grupo pequeo de intereses personales y secretos. Los liberales son constantes en su postura original. Si lo que pesa en ltimo trmino no es ms que el individuo tomado como entidad matemtica, una cifra aislada, entonces se prohbe que un factor no reductible a la igualdad matemtica de los individuos entre en la poltica. La mayora tiene que decidir, y tiene que decidir como tal mayora. En los pases no liberales, en su estructura, el principio mayoritario puede imponerse con razn dentro de ciertas sociedades cuyos miembros tienen que tratarse el uno al otro, como si fuesen iguales: por ejemplo, un hombre que quiere doctorarse tiene que presentar su tesis delante de un tribunal compuesto de tres o cinco miembros. Es la mayora de los miembros del tribunal la que tiene la ltima palabra y sera imposible ordenar el asunto de distinta forma. Aunque en realidad es probable, si no seguro, que los miembros del tribunal no sean igualmente

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competentes, la sociedad acadmica tiene que asumir o fingir la igualdad a fin de que los asuntos de la misma sociedad se adelanten. El principio mayoritario puede y, a veces, debe jugar un papel muy importante y muy sano dentro de ciertas sociedades infrasoberanas cuyos miembros posean cierta competencia profesional, social o econmica que los hace miembros de dicha sociedad. Pero aqu, este principio funciona dentro de un grupo concreto histrico: en el ejemplo sealado, la competencia es el conocimiento de una ciencia por parte de un grupo de catedrticos; los intereses comunes son el bienestar de la comunidad cientfica y el progreso de la misma ciencia. La democracia siempre es la norma dentro de una competencia compartida por muchos. [75] Pero el principio mayoritario liberal no presupone ninguna comunidad entre los ciudadanos que votan. La nica comunidad posible sera la comunidad de todos los hombres en la naturaleza humana, pero esta naturaleza en concreto no existe en un Estado aislado y separado de las obligaciones concretas y de las sociedades actuales, dentro de las cuales todos los hombres nacen, crecen y desarrollan sus vidas. Se puede decir que el principio mayoritario liberal trata del hombre como si no fuera lo que es: un hombre histrico, de carne y hueso, destinado a vivir dentro de una situacin concreta y social, que le ha hecho posible y que hace posible no solamente su vida, sino tambin su bienestar y su felicidad. La lucha, as como el sistema de partidos, provienen del principio liberal de la igualdad del hombre entendido como un individuo aislado. Si todos los hombres son iguales como individuos aislados, si la mayora en cualquier caso tiene que imponer su voluntad sobre la minora, resulta que solamente hay dos maneras de descubrir los deseos del electorado. En primer lugar, el gobierno central y nacional puede consultar al pueblo de vez en cuando, a fin de respaldar su propia poltica. En este caso, lo del sistema dictatorial (un acontecimiento liberal tardo en la historia), el gobierno por manejar los sistemas de comunicacin y por tener todas las tcnicas modernas de persuasin y de propaganda siempre consigue que el pueblo vote en favor de lo que el gobierno ha propuesto. Debido a la decadencia o a la supresin de todas las sociedades inferiores, como las de los fueros y de las regiones, el pueblo tiene que enfrentarse con un gobierno que exige un s o un no en cuanto [76] a una poltica ya formulada y estructurada por l. El pueblo no puede ni matizar ni cambiar el estatus de la cuestin ni tampoco puede formular su propia postura poltica a fin de presentrsela a la nacin. Tiene que contentarse con una afirmacin o una negacin. Es como si un padre de

familia dijera a sus hijos: hoy podis comer jamn o no comer jamn; como queris. Si los hijos votan en contra del jamn, esto no quiere decir que puedan comer pollo, ya que ni el pollo ni otra cosa se les ha presentado como posibilidades. La libertad del hombre dentro del sistema dictatorial se limita entonces, o a ratificar o a rechazar una poltica cuya formulacin cae totalmente fuera del poder del pueblo. En el mejor de los casos, esta libertad es la ms estrecha que el hombre occidental ha conocido en su historia; y, en el peor, es una farsa. El sistema dictatorial o napolenico es la nica alternativa liberal al sistema de partidos. Ambos son consecuencias de la filosofa liberal. El sistema de partidos surge dentro de una patria despojada de toda diversidad regional y de toda representacin poltica por parte de las sociedades inferiores. Pues el pueblo se ha reducido a una masa amorfa de ciudadanos iguales, sin diferenciacin poltica y social; los partidos emergen como instrumentos capaces de moldear la voluntad de la masa en aras de sus propios fines. Pero un partido poltico, en el Estado moderno, necesita una organizacin enorme, con su propia prensa, sus propios especialistas y tcnicos del arte de persuasin, etc. Por eso un partido poltico, si quiere ganar y no simplemente protestar, siempre tiene que surgir de los grupos de presin o, por lo menos, aliarse con [77] algunos de ellos. De otra manera, el partido morira. Pero en el estado liberal, qu son los famosos grupos de presin? Existen de verdad o son fantasmas que estorban la mente de los tradicionalistas? A fin de aclarar este problema, tenemos que acordarnos del hecho de que estos grupos no pueden ser ni la universidad, ni la regin, ni el municipio, ni la familia, simplemente porque el Estado liberal ya ha suprimido cualquier representacin poltica por parte de ellos. Casi siempre el grupo de presin es capitalista y casi siempre representa una mentalidad ms o menos liberalizada y a menudo calvinista o masnica. Debido al hecho de que el liberalismo del siglo XIX negaba todo derecho a los trabajadores, stos reaccionaban en favor del socialismo o del comunismo y formaban sus propios partidos. As, la oposicin entre la derecha y la izquierda naci dentro del Estado liberal, que fue precisamente su engendrador. El individuo aislado del liberalismo, ese hombre sin familia y sin derechos ni deberes concretos, ese hombre solitario en la calle, tiene que escoger entre dos o ms programas polticos confeccionados por hombres a quienes l no conoce en absoluto. En ltimo trmino, el individuo no escoge entre dos o ms partidos. Al contrario, en concreto se le seduce al partido con la tcnica propagandstica ms eficaz. Pero lo malo de los sistemas del partido no termina

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ah. Hay un mal de mucho ms peso: la lucha de partidos destruye la unidad y la paz interior de la patria. Para entender esto tenemos que volvernos a los principios filosficos del liberalismo, tal y como ellos surgieron en los ltimos lustros del siglo XVIII y XIX, hasta nuestro tiempo. [78] Ya hemos dicho que el liberalismo niega toda dimensin sobrenatural a la realidad. El Dios liberal es el Gran Arquitecto de la Masonera y no el Dios Trinitario de la fe catlica. Por consiguiente, el liberalismo exige que todo lo que tenga que ver con lo sobrenatural, con lo religioso, se separe del Estado y, por lo tanto, de la poltica. La religin se tolera solamente dentro de la conciencia individual, sin poder tener ninguna resonancia en la vida pblica del pueblo. Hay una interiorizacin de la fe que prohbe que la Cruz est en la calle o en el foro. El liberalismo no slo distingue lo poltico de lo religioso, sino que los separa y los divorcia el uno del otro. Como resultado, el Estado liberal no puede tener ningn sentido religioso, no puede encarnar ninguna serie de valores o afirmaciones trascendentales que pudieran ser el cimiento de la sociedad poltica como siempre lo haban sido en las patrias que formaban la cristiandad. El liberalismo crea un vaco espiritual en el cuerpo poltico a propsito. Niega que el Estado, como tal, pueda afirmar alguna verdad. El Estado, como tal, es neutral en el terreno de todo lo que tenga una importancia definitiva para el hombre. Por eso, el Estado liberal es escptico por naturaleza, segn la filosofa de la Revolucin. Pero no slo de pan vive el hombre! Hay una necesidad humana, arraigada profundamente en su naturaleza, que le empuja hacia una sntesis de lo que cree con lo que hace en el mundo; a saber, una sntesis religiosa y poltica. Por eso los partidos pretenden dar a la poltica un sentido que no se encuentra en el mismo cuerpo poltico. El Estado es neutral. El cuerpo poltico es neutral, mas el partido no lo es. El partido poltico se presenta al pueblo como una ideologa que [79] representa lo que creen acertado sus partidarios. Dicho de otra manera, el partido poltico intenta llenar el vaco ideolgico creado por el liberalismo y as hacer las veces de una creencia sostenida por una comunidad poltico-social. Antao, la comunidad era el custodio de una serie de convicciones que componan lo que podemos llamar la ortodoxia pblica. Luego, la comunidad encontr que se le prohiba mantener una ortodoxia pblica, y por eso los partidos confeccionaban sus propias ortodoxias o doctrinas. Como los partidos luchaban entre s, las ideologas nuevas de los partidos estaban tambin en lucha. As la comunidad perdi su unidad doctrinal y su paz interior. Puesto que cada partido predicaba

una filosofa o una doctrina totalmente opuesta a las dems, cada victoria electoral exiga que el Estado se convirtiera en la imagen del partido victorioso. Si no era posible una victoria definitiva, los jefes de los partidos tenan que llegar a un acuerdo concreto a fin de distribuir el botn del poder poltico de modo que se institucionaliz una inestabilidad poltica. El caos producido hizo que los jefes engordaran, mientras el cuerpo poltico, la sociedad como tal, estremecase angustiosamente bajo una tirana de minoras inorgnicas que manejaban una masa hechizada por los eslganes de una ideologa nueva que no tena nada que ver con la doctrina comn de nuestra cristiandad. Unido con el sistema de partidos iba la conviccin de que la voluntad del pueblo es el soberano en cualquier momento de la historia. Pero esta voluntad del pueblo a menudo no vino del pueblo, sino de unas fuerzas annimas que se escondan detrs de los partidos dominados por los jefes polticos que dominaban, de igual [80] manera, a sus masas. Posiblemente encontramos aqu la irona suprema de la revolucin: predicando el principio mayoritario, el liberalismo siempre representaba nada ms que una minora pequea en todos los pases de Europa y, sobre todo, en Espaa; una minora que se apoder del continente en nombre de la mayora, de una mayora que luchaba durante un siglo en contra de esta ideologa. Carente del pueblo, el liberalismo tuvo que convertir al pueblo en una masa desarraigada para conseguir sus metas. Aqu est la clave de la desamortizacin de los bienes de la Iglesia, del siglo pasado, en Espaa. A fin de encontrar la sombra de un pueblo, el liberalismo tuvo que comprar la lealtad de una clase nueva, enriquecida por el robo ms fantstico de la historia occidental. Si el liberalismo hubiera credo sinceramente en su doctrina mayoritaria, el liberalismo se habra equivocado. Pero el hecho de que el liberalismo utilizaba una doctrina mayoritaria para despojar a los pueblos de sus antiguos derechos y libertades, indica un cinismo espantoso. As era la doctrina liberal de la revolucin: cada hombre es igual, es decir, igualmente maltratado. La sociedad se compone de una masa gris de individuos sin races y despojados de sus antiguos derechos y deberes; una masa de tteres capaces de responder a cualquier sirena poltica que les prometiera un paraso aqu en el mundo, mientras que la vida se haca cada da ms intolerable. Fue una doctrina que neg los derechos de Dios y de su Iglesia en la sociedad o, dicho de otra forma, que intent encerrar la Iglesia de Dios en el santuario, a fin de que la sociedad se descristianizase cuanto antes. Su diosa era la razn [81] humana, simbolizada en Pars, durante el terror,

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por una mujer de la calle. Hasta aqu hemos bosquejado la doctrina de la revolucin francesa; pero una revolucin necesita ms que una doctrina: sobre todo, necesita un empuje para el motor de su pensamiento. Este motor de la revolucin francesa fue el odio y el resentimiento para todo lo ms poderoso. Como Donoso Corts apunt en su estudio sobre la anatoma de la Revolucin, no se puede decir que era un pueblo ultrajado por los abusos del absolutismo lo que caus la revolucin. Esto sera una simplificacin demasiado limitada. La revolucin fue el resultado del odio de la nobleza hacia la familia real y hacia el rey. Ya hemos indicado que la nobleza, en la etapa absolutista, haba perdido toda su responsabilidad para con el gobierno del pas. No participaba en los consejos del reino como tal nobleza, sino como individuos aislados, seleccionados por el rey a fin de ayudarle en los asuntos del Estado. Pero esta prdida de la responsabilidad poltica no implicaba ninguna prdida de los antiguos privilegios de la nobleza, privilegios que se fechan desde la Edad Media, cuando la nobleza participaba en el gobierno del pas a travs de la autonoma de las regiones, en las cuales la nobleza tena sus bienes y sus castillos. Al contrario, cuanto ms irresponsable llegaba a ser la nobleza, tanto ms aumentaban sus privilegios y sus riquezas. La monarqua absoluta, por s misma responsable de esta condicin monstruosa, intentaba rectificar esta situacin con la maniobra de quitar estos privilegios poco a poco. Pero la monarqua encontraba una oposicin tenaz y fuerte en los parlamentos de Pars, donde la nobleza se opona [82] a cualquier intento de reformar el pas. La monarqua haba robado a la nobleza sus responsabilidades polticas y sociales en favor de su propia grandeza. Y ahora la monarqua quera rectificar la situacin insistiendo en el pago de los impuestos por parte de la nobleza y en la supresin de muchos de sus privilegios, cuya razn de ser ya haba desaparecido haca mucho tiempo. Para conservar su estado tan privilegiado, la nobleza buscaba el apoyo de la nueva burguesa capitalista. Los dos se unieron en contra del rey. Esta unin result la primera fase de la revolucin francesa. Acordmonos que las ideas liberales del racionalismo, de la masonera y del protestantismo, echaron races en la nobleza y en la burguesa mucho antes de llegar al pueblo. Al principio, la aristocracia jugaba con las ideas revolucionarias solamente para frenar al rey y a su gobierno. Luego la revolucin contra el rey, que los aristcratas queran emplear para recuperar sus privilegios, se convirti en un ataque salvaje contra ellos mismos. La burguesa apoy a la nobleza slo hasta que sta acabara con el poder del rey. Luego, la burguesa insisti en la

abolicin de todos los privilegios de la aristocracia y a su vez busc el apoyo de la chusma de Pars. Luego, la chusma mat a los aristcratas en un mar de sangre que despert la conciencia de Europa. Como Donoso Corts vio muy claramente, cada estamento se lanz a la revolucin por el odio y el resentimiento que tena para el estamento directamente superior a l: la nobleza desbord al rey; la burguesa, a la nobleza; la chusma del pueblo, a la burguesa. Tambin cada grupo buscaba el apoyo del grupo inmediatamente inferior a l para desbordar a su superior. Y este grupo inferior, despus de que lo usaran, tom [83] su propia venganza contra sus superiores. Puesto que aliment este odio la misma filosofa de la revolucin, la cual odiaba a Dios y a su Iglesia, parece decir que precedi a esta matanza del rey, de los nobles y de muchos burgueses, la matanza espiritual de Dios, matanza espiritual convertida luego en matanza fsica de los obispos y de centenares de curas y frailes. El odio dio a la revolucin la fuerza que necesitaba para poner en movimiento su propia filosofa. La revolucin de 1789 fue la obra dela burguesa calvinista, de la aristocracia y de las escorias de la capital. La basura del pueblo se uni con el dinero y con los marqueses a fin de asesinar al rey y a su familia y someter al pueblo a una dcada de carnicera hasta entonces desconocida en toda la historia del hombre civilizado. La edad liberal ya haba comenzado. El caos produjo su propia reaccin en la persona de Napolen, primer soldado de la Revolucin, en sus propias palabras. Su corona imperial no vino de una autoridad legtima templada, sino de la misma revolucin. Su corona no fue la corona sagrada de la monarqua cristiana; Napolen se dio cuenta de ello cuando insisti en colocrsela con sus propias manos en vez de recibirla del Papa. El continente europeo estaba poco preparado para contrarrestar la ola revolucionaria porque el absolutismo de la Edad de la Ilustracin, de la edad racionalista y masnica, haba debilitado el espritu cristiano de los pueblos catlicos y les haba disipado, en gran parte, su espritu de resistencia. El levantamiento en la Vende de los campesinos franceses, con sus banderas bordadas y blasonadas con la Cruz de Cristo y con la flor de lis de los Borbones, y el levantamiento en el Tirol, en [84] nombre de los derechos de los Habsburgos, representaban, como ya hemos dicho, los ltimos destellos de la tradicin en la Europa de aquellos tiempos. Pero aquella tradicin, anteriormente el patrimonio comn de toda la cristiandad, se refugi en Espaa, donde el pueblo se levant en bloque para cubrir la patria con una polvareda de guerrilleros cuyo lema era Dios, Patria, Rey. Pero Espaa no se levant

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para defender el absolutismo, ni mucho menos. Mientras que el rey absoluto regalaba la corona de Espaa al dictador francs el acto ms humillante de toda la historia de Espaa, el pueblo luchaba por su cuenta contra la tirana napolenica. Aunque aqu no queremos entrar en detalles histricos, es interesante notar que el hermano del rey Fernando VII, el Infante Don Carlos, rechaz las amenazas de Napolen, cara a cara, y no abdic ninguno de sus derechos. Aos despus, el mismo prncipe lleg a ser el primer rey carlista, Carlos V, primer abanderado de la Tradicin. Es ms que probable que la revolucin hubiera muerto en su propio mar de sangre si no hubiera apoyado su espritu otro movimiento que surgi a finales del siglo XVIII. Nos referimos a la revolucin industrial, cuyo desarrollo inicial se realiz en Inglaterra y luego en Alemania septentrional y occidental, en el Norte de Francia y en el Norte de los Estados Unidos. Si el descubrimiento de la tcnica moderna y su despliegue en la industria hubiese pertenecido a un mundo tradicional e ntegramente catlico, el infierno social del siglo pasado, y parte del nuestro, se hubiera evitado. Los medios nuevos de la produccin se habran compaginado con la sociedad histrica, y la transicin [85] al mundo contemporneo se habra efectuado lenta y humanamente. Pero tenemos que acordarnos del hecho de que el capitalismo europeo precedi a la revolucin industrial dos siglos. A veces confundimos el capitalismo con la industrializacin, pero es preciso tomar en cuenta que exista ya un capitalismo en Europa cuando naci la revolucin industrial. Este capitalismo se apoder de los nuevos medios de produccin e hizo que le sirvieran para sus propios fines. Los resultados son tan conocidos que basta enumerarlos: la pequea propiedad particular desapareci en gran parte y en Inglaterra casi del todo; los artesanos perdieron sus oficios y el pan de sus familias, debido a que la masificacin de la industria les hizo superfluos; una nueva clase de proletarios creci espantosamente, como un cncer, dentro del cuerpo europeo; una clase compuesta de hombres sin propiedad y totalmente despojados de cualquier lugar en la sociedad. Esta clase, forzosamente tuvo que entrar en las fbricas nuevas, para hacer el trabajo necesario para que los capitalistas engordasen aun ms; haba una huda del campo y un crecimiento de ciudades nuevas, esponjas enormes, sin personalidad ni corazn, cuyo centro no era la catedral, sino la fbrica, en aquel entonces un infierno cuyos esclavos no tenan ningn derecho en absoluto. Los ricos se enriquecieron aun ms y los pobres se empobrecieron aun ms. El espritu detrs de esta transformacin gigantesca era el antiguo calvinismo emparentado con la masonera, cuya nica modalidad era

la autojustificacin de la riqueza como smbolo de la salvacin. La relacin estrecha entre la masonera y la revolucin es tan bien conocida que basta decir lo siguiente: Mirabeau, Marat, Ption, Danton, [86] Brissot, Robespierre, Gregoire: es decir, todos los notables de la Revolucin francesa5. Como Maeztu ha dicho: Abro un libro racionalista pero veraz, como la historia del Poder y Secreto de los Jesuitas, por Ren Flop-Miller, y me dice que casi todos los hombres de la Enciclopedia eran tambin masones: Montesquieu, dAlembert, Diderot, La Mettrie, Helvetius, La Chalotais, Voltaire... todos los hombres que expulsaron a la Compaa de Jess de los pueblos de Europa: Choiseul, Pombal, Aranda, du Tillot, Kaunitz y van Switen... La revolucin de Portugal y la de Brasil fueron masnicas. En Italia se iniciaron Mazzini y Garibaldi, Crispi, Depretis, Salandra, Sonnino, Giolitti y DAnunzio6. Otra vez el capitalismo calvinista, unido con la masonera, se estrech la mano con las fuerzas de la Revolucin. La Revolucin Industrial transigi con la francesa, liberal y masnica, en las primeras dcadas del siglo XIX, y su unin cre lo que solemos llamar el mundo moderno. Las razones en pro de esta alianza estn clarsimas. El liberalismo predicaba el individuo aislado, sin races en la sociedad. La Revolucin Industrial cre un hombre a esta imagen. La masificacin y la automatizacin de la sociedad, que eran sus resultados, sembraron las semillas del marxismo. Si el liberalismo no hubiera existido, el marxismo tampoco habra nacido. Este no es el nico pecado del liberalismo, pero s es uno de los ms graves. [87] V. EL COMUNISMO Se dice a menudo que el comunismo encuentra sus races en los abusos del capitalismo. Este juicio tiene su razn, pero tenemos que profundizar en l para entender la verdad que tiene. El mundo liberal y capitalista del siglo XIX destroz la antigua cristiandad desde fuera del alma y desde dentro de ella. Externamente, el liberalismo desmantel las estructuras histricas de la sociedad europea. Lo que haba sido una armona de instituciones y de clases, con todos sus derechos y privilegios, se convirti en una masa gris de individuos sin races en la comunidad poltico-econmica. El hombre perdi todos sus derechos, salvo uno: el derecho de vender su trabajo al mejor postor. Con esto, el hombre perdi todo sentido de responsabilidad para con la sociedad

Maeztu, Ramiro de: Frente a la Repblica, Ediciones Rialp, Madrid, pgina 282. 6 Ibd.

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dentro de la cual viva. Si vala solamente en trminos de la fuerza de sus brazos, l no era responsable por lo que pasaba dentro de un mundo que ya haba dejado de ser suyo. El hombre se redujo a ser un trabajador para la sociedad dentro de la cual [91] no figuraba ni como participante ni como miembro. Desarraigado de la comunidad, el hombre perdi su sentido de patria. no se senta leal a aquello que no le era leal a l. Junto con la responsabilidad desapareci tambin la seguridad. El trabajador industrial serva hasta que su salud y sus fuerzas se debilitasen. Al ocurrir esto, dejaba de ser til para la fbrica y sus dueos. Puesto que su sueldo sola ser lo mnimo que su patrn poda pagarle, generalmente el trabajador no poda ahorrar nada para los aos de su vejez. Se apoderaba de las masas industrializadas un sentido angustioso de inseguridad. Sus antiguos gremios haban desaparecido con la aniquilacin de una economa basada en la artesana. Pues todava no haban aparecido los sindicatos modernos, el trabajador sentase totalmente aislado, solo, sin ningn remedio para la incertidumbre de su vida. Aunque el campo todava retena hasta cierto punto su antigua independencia, la haba perdido en la ciudad. Por lo tanto, la destruccin externa de la sociedad tradicional produjo una destruccin interior. Los antiguos valores, tanto los humanos como los espirituales, no haban perdido su verdad, pero s haban perdido su eficacia. Dnde estaban estos valores? En gran parte, la Iglesia no actuaba con bastante prisa para contrarrestar o corregir los cambios producidos por el nacimiento de la gran ciudad industrial. A menudo los obreros estaban sin parroquias y sin sacerdotes, sobre todo en Francia y en Alemania. La falta de justicia y de caridad dentro del torbellino industrial, hizo que la fe desapareciera poco a poco dentro de las conciencias de los desposedos. Esto produjo un vaco espiritual en el corazn del siglo del materialismo. Ya hemos visto que los apstoles del [92] liberalismo pregonaban una filosofa cuyo primer principio era la bsqueda de la riqueza y cuyo nico deber era el cumplimiento de la palabra sobre los contratos entre las empresas y los obreros. El mundo se marchitaba hasta resultar materialista y nada ms que materialista. La nueva prosperidad de la burguesa disfrazaba un abismo espiritual y se apoyaba en la injusticia y la pobreza de los dems. Europa se descompuso no solamente desde fuera, en las instituciones de la sociedad, sino tambin desde dentro del corazn, del alma humana. El comunismo trataba de llenar este vaco. Pero hay que recordar que el vaco liberal engendr el comunismo como hijo suyo. El comunismo es el producto ms tpico y ms importante del liberalismo. El caos de la

sociedad no tena sentido en trminos cristianos, a menos que lo tuviera en trminos del pecado. Pero s este caos tena sentido, y result perfectamente racional dentro del pensamiento comunista. La injusticia de la edad liberal era una etapa necesaria dicen los comunistas para lograr la sociedad comunista, el fin lgico del proceso de la historia. Pero nadie puede entender el comunismo a no ser que haya estudiado su filosofa, porque el comunismo el marxismo-leninismo es, sobre todo, una doctrina, a saber: un intento de explicar la ltima estructura del universo en trminos inteligibles a la razn humana. Ms concretamente: el comunismo es una teora de la historia, del curso del tiempo humano. Cada marxista, por humilde que sea, conoce esta doctrina en sus lneas generales y cada anticomunista, por anti-intelectual que sea, tiene que hacer lo mismo; o sea, tiene que estudiar el marxismo como una doctrina sobre [93] la ltima verdad de las cosas. El estudio del pensamiento marxista es un deber para cualquier hombre que piensa luchar contra este enemigo. Sin tal estudio, la accin del comunismo en el mundo tiene que presentarse como un acontecimiento extrao, sin sentido. Pero el hecho de que esta accin comunista est ganando hoy en da, debe empujarnos a un estudio de la doctrina comunista, sin la cual el comunismo no sera nada. El comunismo no se present al mundo como una doctrina total y completamente nueva, sin races histricas. Al contrario, el comunismo es un pensamiento netamente materialista, cuyas races se encuentran en la filosofa del pensador alemn Hegel, seguramente uno de los tres o cuatro filsofos ms destacados de la historia entera de Occidente. A fin de ponernos en contacto con Marx, tenemos que ponernos en contacto con Hegel. Sin Hegel, Marx no hubiera existido nunca. Hegel perteneca a la generacin alemana que haba conocido las invasiones napolenicas. Perteneca tambin a aquel florecimiento de la universidad alemana que era uno de los fenmenos ms destacados del siglo pasado. Alemania todava no haba conseguido una unin nacional y los estados alemanes, en gran parte estados monrquicos, se inclinaban o hacia el imperio austro-hngaro o hacia Prusia, los dos poderes que luchaban entre s para el dominio de Alemania. Es significativo notar que Hegel siempre se pona al lado de Prusia, que representaba el poder protestante, en vez de Austria, que simbolizaba y mantena las tradiciones catlicas del antiguo Sacro Imperio. Hegel quera renovar la filosofa de Occidente, de suerte que la filosofa se convirtiera en el estudio de

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la ley del progreso, del cambio, de la [94] historia. Estaba convencido de que todo lo que pasa en el mundo tiene un sentido cuya penetracin atae a la razn humana. Segn la doctrina catlica, slo Dios puede conocer el transcurso de la historia porque Dios, y slo l, es su dueo. Pero la inteligibilidad de los acontecimientos histricos, segn Hegel, se encuentra en una ley arraigada dentro del mismo dinamismo de la historia. Por lo tanto, la historia es totalmente racional para el hombre. Tericamente, el hombre podra coger no solamente el hilo del pasado, sino tambin el del futuro. Un filsofo capaz de penetrar esta ley sera el dueo del mundo porque habra descubierto el secreto del futuro. Hegel pensaba haber encontrado esta ley de la historia en su famoso principio de la contradiccin. Todo el mundo sabe que la filosofa tradicional, siguiendo a Aristteles, haba enunciado la ley de la nocontradiccin como la base de la realidad y del pensamiento. Segn la ley aristotlica y tradicional, ninguna cosa puede ser y no ser a la vez; ninguna cosa puede contradecirse a s misma. Pero Hegel puso patas arriba esta teora. Trastorn la ley aristotlica hasta que sta dijera lo contrario de lo que Aristteles quera decir. Para Hegel, la ley fundamental no es una ley de no-contradiccin, sino una ley de contradiccin, una contradiccin positiva. Las cosas se contradicen a s mismas. En otras palabras: para Aristteles y para la tradicin occidental en general, las cosas manifiestan una consistencia y una persistencia que prohben que sean lo que no son. Para Hegel, las cosas manifiestan una contradiccin positiva que exige que las cosas sean sus contrarios. Para Aristteles, A siempre es A, en cualquier situacin destacada; para Hegel, A siempre es B. [95] Segn Hegel, el principio aristotlico es estril por no poder explicar el hecho del movimiento y del progreso en el universo. A fin de acercarnos a la teora hegeliana de la no-contradiccin, vamos a pensar en una situacin dentro de la cual encontramos A y nada ms que A. (El A podra ser un hombre, una civilizacin, una situacin poltica, etc.). Si tengo A y nada ms que A, cmo podra yo llegar a B? Si la situacin tiene un solo elemento, A, y nada ms, cmo se puede explicar el cambio, el progreso, el movimiento de un estado a otro? Hegel no vacil en concluir que la nica manera que permitiera que la realidad se moviese de A a una situacin nueva desde A hasta B sera a travs de la contradiccin de A. B entonces tiene que ser la contradiccin positiva de A: A no es B. por lo tanto, B es no-A. A sale de s misma a fin de contradecir su realidad y de esta manera A establece su propia contradiccin.

Vamos a poner un ejemplo: Juan no sabe geometra. Esto es una situacin primitiva. Cmo sera posible que Juan saliera del estado de no saber geometra? La nica respuesta posible dijo Hegel es la siguiente: Juan tiene que darse cuenta de su ignorancia. Juan tiene que salir de su ignorancia a fin de tomarla en cuenta, mirarla cara a cara. Este salir de su ignorancia es un acto de contradecir la ignorancia de la geometra. Juan contradice su estado actual. Ya hemos llegado a dos estados: lo que Hegel llam la tesis: Juan no sabe geometra, y la anttesis: Juan sabe que no sabe geometra. La tesis siempre es un estado concreto, pasivo, existencial. La anttesis es un estado abstracto, un darse cuenta de la tesis a fin de contradecirla. Es el espejo que levanta el [96] hombre a fin de contemplar su propia realidad y experimentar su propia insuficiencia. Pero, cmo se puede resolver la tensin y la contradiccin entre A: Juan que no sabe geometra, y B: Juan que sabe que no sabe geometra? Solamente a travs de un tercer momento que trasciende a ambos, la tesis y la anttesis, a saber: Juan sabe geometra. Este tercer momento se llama la sntesis. Es el momento que abarca los dos polos de la tesis y de la anttesis por haberlos trascendido y por haber resuelto el problema creado por ellos. La sntesis, por lo tanto, es el momento de la resolucin del problema y a la vez es el momento del progreso, del cambio en el universo. La relacin entre los tres momentos o el dinamismo de los tres visto como una unidad, es lo que Hegel llam la dialctica . El ejemplo ms famoso en la filosofa de Hegel se descubre en la dialctica del ser, simplemente porque el ser cubre todos los dems ejemplos de la realidad. Vamos a empezar con el concepto, la idea desnuda del ser. Qu quiere decir ser?, pregunt Hegel. Quiere decir aquella idea que abarca tomas las dems, ya que todas las cosas son seres. Pero ser, como idea, no destaca ninguna cosa subrayada, no define ni a un hombre ni un rbol. Ser, por consiguiente, carece de cualquier sentido sealado. No apunta a ninguna realidad concreta. Por eso, ser se identifica con no-ser, debido a que ningn ser es simplemente ser y nada ms. Todos los seres son seres de este u otro tipo. Ser como ser, sin ninguna aadidura, es no-ser. Su tesis era: ser engendra su propia contradiccin... el no-ser. Pero, cmo se puede resolver este problema del ser y el no-ser? Solamente por un tercer momento que los trasciende. [97] Este momento es el momento del cambio o devenir. El cambio no es ni ser ni no ser, sino un llegar a ser. Por lo tanto, incluye las dos dimensiones del ser y del no-ser. En ltimo trmino, toda la realidad obedece a esta ley de la dialctica del ser y del no-ser. Ninguna cosa simplemente es, porque el es no es nada ms que la

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nada, el no-ser. En el fondo, no hay cosas que sean, sino procesos que llegan a ser. Cada sntesis llega a ser una tesis destinada a ser contradicha por su propia anttesis y trascendida por otra sntesis. El mundo no es un mundo de realidades fijas, sino un campo de procesos que se adelantan merced al principio de la contradiccin. Antes de indicar las consecuencias de esta filosofa, vale la pena sealar el fallo del razonamiento hegeliano. El ser del cual habla, es nada ms que un ser pensado, como un concepto o idea cortada de la realidad. Como idea, el ser carece de toda determinacin y, por lo tanto, puede identificarse con la nada; pero en la realidad, fuera de la mente humana, todo lo que hay dentro de cualquier realidad o es o no es. Si no es, no es nada; si es, existe ah dentro del ser en cuestin. En una palabra, las determinaciones del ser por ejemplo: rbol, hombre, pipa, etc. estn dentro del ser. En una palabra, Hegel confundi el ser con la idea del ser, la realidad con su idea. Esto es la pista de su identificacin del ser, de la realidad, con el pensamiento. La realidad y el pensamiento no slo se compaginan, sino que se identifican, de suerte que el proceso y el dinamismo de la realidad son nada ms que el proceso y el dinamismo del pensamiento. Todo lo racional es real: todo lo real es ideal, pensado. Por eso se ha denominado la filosofa de Hegel un [98] idealismo absoluto. Por idealismo absoluto queremos decir cualquier pensamiento que niega la realidad o la existencia de un mundo de cosas fuera de la mente y que predica que la realidad no es ni ms ni menos que una dimensin de pensamiento o de espritu (en palabras de Hegel). Esta dialctica llega hasta Dios, segn l. Dios es la manera segn la cual los hombres conciben el Espritu Absoluto. Este Espritu no hace ms que pensar. Pero, qu piensa el Espritu o Dios? Hegel respondi: Dios o el pensar absoluto piensa lo que no es el mismo Dios, a saber: su contradiccin. Pero, qu es lo que no es el pensar o el espritu? Es la naturaleza, sea aquella naturaleza un rbol o una piedra. Una piedra no piensa, sino que es pensada; es la contradiccin del pensamiento por ser su objeto. Por eso hay una contradiccin entre Dios y la naturaleza: su creacin. Esta contradiccin se resuelve a travs de una sntesis que no es ni Dios solo ni la naturaleza sola, sino la historia. La historia es la entrada de Dios en el mundo y la ley de esta historia es la de la contradiccin o de la guerra. La guerra es la marcha de Dios a travs de los tiempos y el ltimo principio de la realidad. Carlos Marx es el representante ms famoso de lo que solemos llamar el hegelianismo de la izquier-

da. Marx acept la dialctica como la ley suprema de la realidad. Acept la contradiccin como la clave a la existencia. Pero se separ de Hegel sobre la interpretacin y la localizacin de la dialctica. Mientras Hegel haba identificado la dialctica con el espritu y haba identificado la realidad y el pensamiento de suerte que la realidad es una funcin del espritu, Marx neg la existencia del espritu como tal. El espritu es una [99] ficcin que mana del egosmo del hombre. No hay espritu sino nada ms que materia. El espritu, en ltimo trmino, es solamente una concentracin superior de la materia y la conciencia es un reflejo de esta misma materia. De eso proviene aquella famosa frase: El materialismo dialctico. Haba materialismo antes del de Marx, pero nunca ha habido ningn materialismo capaz de explicar el cambio, el dinamismo, el progreso. La dialctica de tesis, anttesis y sntesis, aplicada a la materia, hizo inteligible el movimiento del mundo desde sus elementos ms primitivos hasta el panorama de la historia humana. Debido a la materializacin de la dialctica, el progreso humano tiene que explicarse en trminos de la economa, puesto que la economa es la ciencia del hombre en cuanto a la materia. Todos los bienes de la vida, al fin y al cabo, son bienes econmicos o materiales, y la obra ms alta de la literatura, la escultura, la religin, encuentra su explicacin en una economa sometida a las leyes del materialismo dialctico. La ltima fase de la dialctica se expresa en los trminos siguientes: Tesis: Una sociedad donde la propiedad se despliega a travs de una multitud de familias y personas que son dueos de las herramientas de su propio trabajo u oficio. Aqu tenemos una sociedad no penetrada hasta ahora por la tcnica moderna, una sociedad cuyos miembros no saben racionalizar el proceso del trabajo. Es una comunidad bastante primitiva, agrcola y marcada por la artesana. Los hombres de esta comunidad viven muy cerca de los ritmos de la naturaleza cuyos poderes ha dominado el hombre. Se puede decir que esta tesis de Marx corresponde en gran parte, pero con excepciones a la sociedad europea antes de la [100] revolucin industrial, y al mundo entero antes de la introduccin de la mquina. Anttesis: Es una sociedad que ha conocido la tcnica moderna, a saber: la industrializacin o la racionalizacin del trabajo a travs de la maquinaria. La intercalacin de la mquina hace posible que un grupo relativamente pequeo coja y se encargue de todos los medios de la produccin y, as, despojar a la mayora de los hombres no solamente de sus propiedades y de sus bienes personales, sino de sus propias herramientas de produccin. El hombre se

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marcha de sus fincas pequeas y de sus talleres para entrar en las fbricas de las nuevas ciudades, donde trabajan para un sueldo relativamente mezquino, en aras del enriquecimiento de sus amos. El hombre pierde su libertad y se hace proletario, es decir, un pobre diablo sin propiedad, sin derechos y sin ningn estado fijo dentro de la sociedad; un hombre que no tiene ms que la fuerza de sus brazos o de su cerebro, brazos y cerebros que de ahora en adelante se ponen al servicio de los capitalistas. El capitalismo necesita que el pobre se empobrezca y que el rico se enriquezca. Esta segunda etapa corresponde al continente europeo en la segunda mitad del siglo XIX; sobre todo en Inglaterra y en Alemania. Sntesis: La tensin creada por el capitalismo y la clase empobrecida por l produce la revolucin del proletariado; la de las masas esclavizadas contra sus dueos los capitalistas. Cuando el capitalismo ha obrado su perfeccin, desaparece bajo una venganza terrible por parte de los proletarios. La sociedad que emerge de la revolucin es la sociedad sin clases, el fin y la meta de la historia humana. La desaparicin de los capitalistas, [101] gracias a las ametralladoras de los proletarios, abre paso a un paraso dentro de la historia. El hombre deja de ser un trabajador, es decir un pescador o un carpintero, a fin de llegar a ser un hombre que pesca o un hombre que trabaja la madera. Marx no quiso ultimar detalles sobre este cielo en el mundo, que sera la sociedad sin clases, porque este paraso era ms una creencia y una esperanza que una especulacin estrictamente cientfica. En ltimo trmino, la sociedad sin clases no es ni ms ni menos que un truco para engaar a la gente. Hoy en da, pocos marxistas hablan de este final de la historia. Lo reservan para un futuro demasiado lejano para permitir la comprensin humana. Por lo tanto, los comunistas y sus amigos suelen hablar de revolucin perpetua. Conciben esta revolucin como un proceso histrico destinado a destruir sus propias huellas, un proceso que no respeta nada que se haya heredado del pasado, como un proceso invocado para borrar el presente de la faz del mundo. Por lo tanto, el comunismo, en este aspecto, se emparenta con el progresismo. El progresismo, como doctrina, viene de tres fuentes. Por un lado, piensa que el marxismo ha descubierto la ley de la historia. Una socializacin de la sociedad y su progresiva magnificacin son fenmenos dictados por la marcha del progreso cientfico y tcnico. Esta marcha exige la desaparicin de los campesinos libres y de los artesanos. Requiere el aplastamiento de lo poco que queda de los derechos y de las costumbres forales y regionales. Insiste en la igualdad de todos los hombres, el marchitar de las

diferencias nacionales, el nacimiento de una cultura igualitaria y sin diferenciacin. Hasta nuestras literaturas nacionales [102] desaparecern, con nuestras psicologas nacionales, en pro de una sociedad internacional dominada por las exigencias de una clase de tcnicos que manejarn al hombre segn una serie de fras leyes cientficas en favor de su propio bienestar. Por otro lado, el progresismo es el producto del evolucionismo del siglo pasado. Puesto que las formas inferiores de la vida evolucionan a travs del tiempo, los progresistas deducan, con poca lgica, que todas las estructuras sociales de la vida humana tienen que cambiar constantemente. Por consiguiente, niegan que el hombre sea capaz de proyectar una serie de principios eternos que siempre tengan valor en cualquier cultura y para cualquier tiempo. As han sometido a las leyes biolgicas la tica y la poltica. Los progresistas se han unido con los comunistas en pregonar la revolucin perpetua, una revolucin que nunca dejara que el hombre descansara en un trabajo bien hecho, que nunca permitira que la inteligencia descubriera la verdad absoluta y que la voluntad la amara incondicionalmente. Una poltica en el sentido clsico y cristiano de la palabra resulta una imposibilidad para el progresismo. A pesar de su orientacin fuertemente anticristiana, hay cristianos que han abrazado este pensamiento. Afirman la verdad de la fe, pero niegan que el hombre cristiano pueda edificar una ciudad cristiana, una cultura que se compagine con las exigencias que manan eternamente de la naturaleza humana, dondequiera que exista aquella naturaleza. Esto nos lleva a la tercera fuente del progresismo: una concepcin falsa de la doctrina cristiana, que predica la transformacin del mundo a travs de la historia, hasta la culminacin de los tiempos en una ltima transfiguracin de todas las [103] cosas en Cristo. Segn los progresistas cristianos, es necesario que bauticemos todo lo que existe. El marxismo, dicen ellos, ha emergido dentro de la historia y contiene muchos valores positivos. Por lo tanto, los cristianos, en vez de oponerse a la marcha de la historia que favorece a los comunistas, deben abrazar esta doctrina en todo lo posible. Esto ha producido un complejo de inferioridad que sera cmico si no fuera trgico en los progresistas cristianos. Siempre dispuestos a dar la razn al enemigo, el progresismo nunca es capaz de ver nada bueno en la historia catlica de los ltimos siglos. Simplemente, porque la Iglesia se opona a las fuerzas satnicas del mundo moderno. Una transfiguracin verdadera y catlica es hacer nuevas todas las cosas en Cristo. No consiste en cubrir lo malo con una ptina de respetabilidad o salpicarlo con agua bendita.

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Los apstoles de la revolucin perpetua, sean comunistas o sean progresistas, no se escandalizan nunca con la contradiccin. La contradiccin marxista y hegeliana forman el centro de su pensamiento. Por lo tanto, los marxistas no admiten nunca la posibilidad de una derrota definitiva. Son capaces de torcer cualquier acontecimiento histrico hasta que les valga para su propia causa. Aunque utilizan a la clase obrera, no piensan en su bienestar como meta. Esta simplemente existe como cualquier otro instrumento histrico en pro de la revolucin. Son capaces de aliarse con la burguesa a fin de aplastar al proletariado si es necesario para adelantar la revolucin. El mismo Manifiesto Comunista, de Engels y Marx, habla de la necesidad de empobrecer y despojar a los humildes de cuanto tengan antes de que la revolucin pueda llegar a ser una realidad. Son capaces de [104] trabajar con el liberalismo y con la monarqua liberal a fin de lograr sus fines. Lo importante, siempre, es la revolucin, una revolucin perpetuamente en marcha. Por lo tanto, nadie debe escandalizarse o pretender sacar provecho de las diferencias existentes entre la China Roja y la Unin Sovitica. Sin entrar en detalles, se puede decir que estas diferencias funcionan perfectamente dentro de la dialctica marxista. Hoy en da, la ley de la dialctica sirve menos para brujulear el futuro que para hacer inteligible el presente. Los marxistas la usan para explicar cualquier situacin que pasa en el mundo. Por lo tanto, nadie debe hablar de contradicciones internas del comunismo, puesto que ellos mismos hablan de la realidad, como tal, en trminos de la contradiccin interna. Desde luego, esta realidad incluye el propio comunismo. As, todo lo que acontece puede recibir una explicacin sumamente racional por parte del comunismo. No se atribuye nada al valor de los hombres, ni a la estupidez o mezquindad de los hombres, y mucho menos an a la voluntad de Dios. Todo obedece a la dialctica, la ley de la revolucin perpetua. En Occidente hay quienes hablan hoy de una suavizacin del comunismo. Dicen que las masas soviticas se han cansado de sacrificar sus vidas a la revolucin y que el gobierno sovitico se da cuenta de este anhelo para una vida por lo menos relativamente decente. Dicen tambin que los rusos se dan cuenta de que una guerra atmica les aplastara, pus los Estados Unidos la ganaran aunque les costara un precio humano espantoso. Por lo tanto, Occidente debe tratar de ganar la simpata y la adhesin de la humanidad y, sobre todo, de los pases neutrales, a travs de un [105] desarrollo del nivel de vida y de una ayuda humanitaria que dejara detrs todos los recelos y odios de los tiempos pasados. Pero estos hombres, bien intencionados y engaados, no

saben que esta actitud funciona dentro de la dialctica marxista. Es una actitud ya prevista por el comunismo y aprovechada por l. La imposibilidad moral de lanzar una guerra atmica contra el comunismo mundial, deja libre el camino para una penetracin aun ms profunda en Asia y en Hispanoamrica. El supuesto aburguesamiento de las masas rusas adelanta y hace ms posible su unificacin con el mundo occidental. Disminuye las diferencias entre los dos mundos y permite la intercalacin del veneno marxista en el cuerpo poltico occidental. Todava los europeos tienden a concebir al marxismo como un loco con barba y bomba. Pero aquella etapa del comunismo ya ha pasado casi. Quiz tenga sentido en unos pocos rincones del mundo, pero nada ms. No hay un tipo comunista. Su tipo y estilo cambian con los tiempos. Ahora el comunista suele convertirse en capitalista, como en Italia, donde el comunismo es dueo de la red de empresas ms poderosa del pas. Solamente hay una manera de vencer al comunismo: rehusar entrar en su dialctica. Occidente no debe hacer nunca lo que est haciendo; a saber, aceptar el juego comunista: nunca debe firmar ningn tratado, no debe fiarse de la palabra del comunismo, jams debe usar sus argumentos y jams debe pretender ganar sobre el mismo terreno que los comunistas. La contrarrevolucin no debe ser una respuesta al comunismo. Todas las respuestas ya tienen su sitio dentro de la dialctica comunista y todas sirven consciente o inconscientemente a las metas comunistas. La [106] contrarrevolucin cristiana tiene que ser precisamente esto: contra todo lo que tenga relacin con el comunismo, hasta las respuestas anticomunistas hechas posibles por ste. Tiene que ser algo nuevo, aunque tenga races profundas en nuestra historia cristiana. Tiene que atacar desde fuera de todas las categoras creadas por el marxismo-leninismo. Sobre todo, tiene que ponerse en guardia contra los dos colmillos de la propaganda comunistas: el que trata de prometer como la ola del futuro y el que intenta convencer a todos los cristianos que la nica tctica inteligente es la de la resignacin. El comunismo se esfuerza por sembrar la impresin de que est ganando y que, efectivamente, ya ha ganado. Puesto que el marxismo se identifica con el evolucionismo del progresismo, encuentra en ste un aliado valerossimo. Pues el progresismo dice, en efecto, que la sociedad socialista y masificada, sometida a una tcnica fra, es la misma que predica el comunismo. Debido a que es la meta de la historia, se deduce que es imposible ponerse en contra de esta marcha inevitable de la historia. No cabe duda que el comunismo no se identifica con el progresismo, pero tampoco cabe duda de que el comunismo

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est utilizndolo para lograr una resignacin psicolgica por parte de Occidente. Una vez conseguida esta resignacin, el comunismo ya habr ganado la victoria sin haber disparado un solo tiro. Los tiros, los comunistas de hoy, los reservan para los pases primitivos. Aqu hay que distinguir entre el comunismo como tal y el socialismo. El socialismo era una desviacin de la pura doctrina marxista, que surgi en los ltimos lustros del siglo pasado, sobre todo en Alemania. Se puede decir que el socialismo est perfectamente de acuerdo con el [107] marxismo en cuanto a su insistencia en la necesidad de lograr una sociedad sin clases. El socialismo, al principio, acept la doctrina econmica de Carlos Marx, pero se separ de l en cuanto a los medios aptos para su implantacin. Mientras que el marxismo no quera trabajar dentro del parlamentarismo del rgimen liberal y, por consiguiente, predicaba una revolucin violenta, el socialismo prefera adoptar los medios polticos de sus enemigos: el capitalismo liberal. Pretenda llevar a cabo el sueo comunista, pero con medios pacficos. Todo esto no era ms que teora. En la prctica, el socialismo continental se ha manifestado tan violento y revolucionario como el comunismo, y el comunismo, por su parte, hoy en da est dispuesto a usar el sistema de partidos para alcanzar el poder poltico. Por eso el socialismo, consciente e inconscientemente, siempre ha servido las metas del comunismo puro. El socialismo, por su respetabilidad aparente, abre paso al comunismo. Funciona como un canal capaz de encauzar los ros revolucionarios hasta que desemboquen en el mar sovitico. Por eso la famosa apertura a la izquierda del democristianismo italiano necesita del socialismo. La dialctica manifiesta estas fases: primeramente, hay que aislar y expulsar el ala derechista democristiana, hasta que su nica salida consista en abandonar el partido o en quedarse dentro, pero sin fuerza poltica. El ala central del partido se inclina hacia el ala izquierda que, a su vez, se inclina hacia el socialismo, que se inclina, a su vez, hacia el comunismo. De esta manera, todo el peso de la poltica ladea hacia la solucin marxista. Como los franceses dicen, no hay enemigos a la izquierda. As, los socialistas espaoles fueron absorbidos por el comunismo en los ltimos aos de la repblica, [108] durante la Cruzada. De aquella manera, el socialismo italiano est haciendo borrosas las lneas y las distinciones entre el democristianismo y el mismo socialismo. As, el partido laborista (socialista) ingls, siempre se pone en contra de una poltica fuertemente antisovitica. La nica conclusin que podemos deducir es que el mismo comunismo ha aplicado la famosa dialctica a su propia desviacin socialista. El socialismo, por lo tanto, funciona dentro de la tctica

marxista como un aliado necesario. Si el socialismo no existiera, el comunismo tendra que inventarlo. Su existencia es una necesidad exigida por la dialctica. Bien se conoce la capacidad comunista de utilizar a los hombres alejados de su propia disciplina. Lo que hacen con los socialistas, lo hacen tambin con los neutralistas. El neutralismo es un fenmeno ms bien asitico y africano que europeo, y naci con el progresivo desmantelamiento de los imperios ingls y francs, despus de la Segunda Guerra Mundial. Los pases nuevos de Oriente Medio y de frica siguen la lnea poltica trazada por Nehru en la India. En abstracto, estos nuevos pases no queran identificar sus destinos ni con Occidente ni con el bloque sovitico. Pedan y piden ayuda econmica, tanto de Occidente como del mundo comunista. En abstracto, esta poltica no tena que haber obrado en perjuicio del mundo cristiano, pero en la realidad lo ha perjudicado muchsimo. El neutralismo siempre sirve a los fines del comunismo internacional y nunca a los nuestros. Esto indica otra vez la habilidad comunista de penetrar los movimientos no comunistas, a fin de torcer sus propias metas en aras de la revolucin. Cada denuncia de la fuerza, o bien procedente de Nehru o bien de los estados [109] africanos, se dirige contra Occidente y nunca contra el bloque comunista. Cada denuncia sirve para debilitar nuestra voluntad de resistir al enemigo mientras que no afecta a la decisin del mundo comunista de aplastarnos. El neutralismo no es el comunismo, pero s lo utilizan los agentes comunistas, maestros en la tctica de penetrar, torcer y dirigir todo lo que no sea netamente cristiano y catlico. Lo que es verdad del neutralismo es verdad tambin del pacifismo, y sobre todo del pacifismo ingls y norteamericano, que han llegado a ser movimientos fortsimos dentro de todo el mundo anglosajn. Cada manifestacin pacfica en Londres, Nueva York o San Francisco est llena de comunistas y sus simpatizantes. Nada podra ser ms contradictorio del espritu comunista que el pacifismo, pues el comunismo predica, como ya hemos visto, una filosofa de la guerra perpetua, una doctrina de la contradiccin radical. Sin embargo, los pacifistas se agitan siempre en contra de Occidente y se callan delante de las amenazas soviticas contra la paz. Lo hacen simplemente porque el comunismo ha sabido moldear su psicologa. Lo que es verdad del socialismo, del neutralismo y del pacifismo, tambin es verdad del nacionalismo africano y asitico. El comunismo, como tal, no es nacionalista debido a su rechazo de cualquier sentido patritico. Marx dijo que el obrero no tiene patria, y el marxismo predica la aniquilacin de todas

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las patrias formadas por la historia, en pro de una sociedad internacional sin clases. Pero esta contradiccin entre el comunismo y el nacionalismo no cuenta, sencillamente, porque es una contradiccin y la contradiccin es la ley [110] de la realidad. Por lo tanto, el nacionalismo tiene que desaparecer y convertirse en internacionalismo. Pero en el proceso de contradecir su propia esencia, el nacionalismo es aprovechable por la revolucin. Por lo tanto, el comunismo respalda al nacionalismo africano y rabe, a fin de que el comunismo internacional pueda dirigir inteligentemente el odio que aquellos pases sienten hacia el mundo cristiano. Por eso el comunismo est detrs de la llamada liberacin del continente africano. Est detrs del terrorismo de las provincias portuguesas de frica. Est detrs del nacionalismo rabe, que espera convertir todo el norte de frica en una sola repblica socialista, rabe y musulmana. Est detrs del resentimiento contra los yanquis en Hispanoamrica. Ninguno de estos movimientos o actitudes pueden identificarse con el comunismo. Todos lo contradicen de una manera, pero todos le sirven de una manera concreta. A travs de este crecimiento de un nuevo mundo no-cristiano, el comunismo ha logrado un milagro poltico. Ha producido un complejo de inferioridad en la psicologa colectiva de Occidente, hasta tal punto, que Occidente parece dispuesto a desmantelar sus defensas y a rechazar sus antiguas responsabilidades en nombre de una serie de abstracciones, como, por ejemplo, el anticolonialismo, la no-intervencin, el antiimperialismo, etc. Todas estas abstracciones tienen su encanto para un Occidente secularizado, que suele identificarlas con la rectitud y la moralidad poltica. Aqu no queremos entrar en detalles sobre la mentalidad occidental, que se ha dejado seducir y engaar por esta serie de medios, convertidos en bienes absolutos, pero s queremos hacer hincapi en esto: el comunismo se ha dado cuenta de [111] la tentacin que estas cosas tiene para Occidente, as como de la fuerza que tienen en Asa, frica e Hispanoamrica. Por lo tanto, el respaldar estos movimientos produce un doble efecto: levanta un nuevo mundo en contra de Occidente y debilita interiormente a Occidente, ya que Occidente favorece este mundo nuevo, aunque sea un mundo hostil. Slo una mente que haya cogido el sentido profundo de la contradiccin marxista, de la dialctica, es capaz de entender cmo el comunismo es capaz de trastornar todo en favor de su revolucin. Por ltimo, vamos a examinar el atesmo marxista. Este atesmo ha torcido curiosamente el mesianismo judo. Nunca debemos olvidar que Marx era judo cuya psicologa estaba ligada al antiguo sueo hebreo de una Edad de Oro que terminara la historia, una edad capitaneada por el Escogido de Dios,

el Salvador del pueblo de Dios. El cristianismo haba cortado estos sueos con el evangelio de un Dios crucificado cuyo reino no era de este mundo, pero la ortodoxia catlica siempre se ve amenazada con un retorno de esta hereja so capa de formas infinitas que varan a travs de los siglos. Se puede decir que la supervivencia de la esperanza hebrea corresponde a un deseo arraigado profundamente en el espritu del hombre: el deseo de gozar del cielo aqu abajo, el deseo de hacer que la tierra sea el cielo. Esto es una secularizacin de la verdad cristiana, segn la cual la meta de la historia la trasciende, segn la cual el hombre encuentra su beatitud y felicidad no aqu, sino ah en el reino de Dios. Es una enseanza mucho ms cmoda porque no exige la disciplina de una fe sin esperanza de un cielo en la tierra. [112] Pero este sueo imposible ha dado al comunismo un empuje enorme. Los comunistas creen literalmente en el cielo en la tierra y piensan que ellos han cogido el hilo de la historia con su ciencia dialctica. Por tanto, el presente le importa un bledo al comunismo. Todo tiene que subordinarse al futuro, que es el nico imperativo tico que existe. Pueden desaparecer naciones poderosas. Se pueden eliminar clases enteras con la pistola y la ametralladora. Pueden denunciar los hijos a sus padres. Pueden abandonar a sus esposas los maridos. Todo se justifica con tal de que sirva a la meta de la historia, el cielo en la tierra, la sociedad sin clases. Pero todava no hemos logrado el centro de la doctrina comunista, su ltima blasfemia. El hombre tiene que hacerse Dios. Esto es una parodia diablica de la doctrina cristiana. La verdad es que Dios se hizo hombre a fin de salvar a la raza humana. Los comunistas dicen que el hombre tiene que hacerse Dios, a fin de hacer lo mismo: salvar a la humanidad. Dentro de la historia no hay hombres propiamente dicho. Solamente hay procesos materiales ms o menos superiores o inferiores que llegan a una transfiguracin de lo humano en lo divino. Existe Dios? Segn Marx... no; todava Dios no existe, pero existir y su existencia ser la del hombre en la sociedad sin clases. Marx encontr en el filsofo materialista alemn Feuerbach, la pista de su atesmo. Feuerbach haba dicho que Dios no es ms que una proyeccin de los deseos del hombre. El hombre no es perfecto, no es justo, no es bueno, no es sabio, pero quiere serlo. El concepto de Dios de un ser perfecto, justo, infinitamente bueno, totalmente sabio es el [113] concepto de lo que el hombre quiere llegar a ser. Dios, por lo tanto, es una criatura de la imaginacin humana, el espejo que el hombre levanta para ver sus propias deficiencias y la espuela que hace que intente mejorar su estado en la

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realidad. Feuerbach se content con esta negacin de Dios, pero Marx desarroll la doctrina feuerbachiana aun ms. La someti a la dialctica materialista. Estaba de acuerdo con Feuerbach en que Dios no tiene ninguna existencia fuera del hombre, pero se separ de Feuerbach segn el sentido ms profundo y exacto de esta doctrina. La perfeccin divina es el fin de la historia, no su creador. Podemos ver fcilmente la influencia de Hegel en el atesmo de Marx. Para Hegel, Dios es la marcha de la historia, el devenir perpetuo de una guerra entre el espritu y la tierra. Para Hegel, Dios ser la corona de la historia, la transformacin de este proceso que llamamos hombre en su fin, el hombre verdadero, el hombre divino, el Hombre-Dios en vez del Dios-Hombre de la fe catlica. El atesmo de Marx se separa de todos los dems atesmos porque no niega la posibilidad de cierta especie de Dios. Al contrario, lo localiza y lo coloca dentro del dinamismo de la historia! No solamente seris como Dios! Seris el mismo Dios! Aqu encontramos el secreto del fanatismo del comunismo, de la dedicacin total de sus sirvientes. Lo que quieren ellos no es nada pequeo, nada pobre. Quieren ser Dios. Ni ms ni menos. El comunismo, por lo tanto, es una versin hertica del cristianismo y se debe tratar como cualquier otra hereja. Tal vez el comunismo sea aun ms peligroso porque no niega que Dios existe. Al contrario: quiere destronarlo, quiere hacer sus veces. El famoso filsofo alemn Nietzsche, hombre [114] que viva y escriba al mismo tiempo que Marx, dijo que Dios ha muerto. Con eso Nietzsche no quera decir que Dios nunca existira. Quera decir que la sociedad liberal del siglo pasado actuaba como si Dios no existiese. Por lo tanto, l haba muerto para aquella sociedad. La frase puede aplicarse perfectamente a Marx. Antes de que el nuevo Dios del comunismo pueda existir, el Dios viejo el Dios cristiano tiene que morir. La religin en todas sus formas, pero sobre todo en su forma cristiana y catlica, es el opio de los pueblos. Hay que crucificar a Cristo otra vez porque l prohbe que la historia alcance su perfeccin. Mtale! l y solamente l es el enemigo del materialismo dialctico. El marxismo, en ltimo trmino, tiene un solo enemigo: Cristo y su Iglesia. [115] [sin incluir pgs. 117-170] VIII. QU QUEREMOS NOSOTROS? Como hemos tratado de explicar a travs de las pginas de este libro, el problema de Occidente y, por lo tanto, de Espaa, no puede explicarse aisladamente y en abstraccin de la historia de nuestra civilizacin. El presente tiene races profundas en

una desviacin del camino trazado por la tradicin catlica de la cristiandad. La traicin de los ideales ms espiritualmente arraigados en el suelo de Occidente comenz con el Renacimiento, como consecuencia de haber olvidado la dependencia humana para con Dios. El Renacimiento dio paso al protestantismo, cuya rama luterana negaba el valor de la creacin y, por consiguiente, el de la naturaleza humana. Esto borr la ley natural y permiti que el Estado redujera al hombre al nivel de un esclavo, despojndole de su dignidad y de sus derechos. La rama calvinista del protestantismo predicaba la bsqueda de la riqueza como una seal de la salvacin. As, se apoder de la economa de los pases anglosajones, de Holanda, incluso, y penetr profundamente en [173] Francia. El capitalismo de presin, tal y como lo entendemos hoy da, lo inspir el veneno calvinista. El absolutismo francs coloc todo el poder en las manos del gobierno central y destroz aquella red de instituciones y organismos con sus libertades, que antao haban caracterizado el cristianismo. Este absolutismo entr en Espaa, as como en casi todos los pases de Europa, e inconscientemente prepar el terreno para la revolucin liberal francesa: un levantamiento de los ricos contra los pobres; un levantamiento de una nueva clase de burgueses, sin races en el pas; la revolucin empez con el asesinato del rey y de la familia real, para luego seguir con la matanza de la nobleza y del clero. Dirigida por fuerzas masnicas y protestantes, ahog, en un mar de sangre, la rebelin catlica popular de los campesinos en la Vende. La victoria de la alianza entre la revolucin y el capitalismo se sell con la desamortizacin de los bienes de la Iglesia en Espaa. La sociedad que surgi estableci lo que podemos llamar el Estado liberal. Este orden nuevo se distingue por el dominio del capitalismo de presin, por la desaparicin de los fueros histricos de las provincias, por la aniquilacin de los gremios y por el empobrecimiento de los obreros. Ocultando sus designios bajo el lema de libertad, igualdad y fraternidad, la clase liberal reservaba la libertad para ellos, distribua una igualdad de miseria a los dems, y proclamaba la fraternidad de todos los enemigos de la Iglesia Catlica. El instrumento que utilizaron para conseguir el poder lo constituan el parlamentarismo inorgnico y la lucha de los partidos. El marxismo no era ms que una consecuencia lgica y natural de los abusos perpetrados por el [174] liberalismo. Predicando una revolucin perpetua, el comunismo logr una radicalizacin de las masas proletarizadas por el liberalismo. El democristianismo y el fascismo se levantaron como protestas, pero ambos han fracasado por no haber visto el

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problema de Occidente en toda su profundidad. Lo que hace falta es una nueva estructuracin de la sociedad, segn unos principios cristianos cuya verdad es eterna y cuya aplicacin puede variar conforme a las circunstancias de la poca. Como ya hemos visto, la hora es tarde. Nadie puede decir hoy da con seguridad que la tradicin catlica tiene que volver a instaurarse en la sociedad, y as curar las heridas de cinco siglos de hereja y de fracaso. Tenemos que darnos cuenta de que la mitad del mundo sufre la esclavitud marxista. Dentro de lo que queda del mundo libre, la mitad o es comunista o tiende hacia el comunismo. Y dentro de lo poco que es conscientemente anticomunista, el veneno marxista ha entrado imperceptiblemente para mezclarse con el veneno liberal. Acta en la profundidad de la mente y a travs de una imaginacin y psicologa corporativa, debilitadas por una sociedad secularizada, que hace fcil una victoria comunista. La fe catlica nunca morir. Esto lo sabemos porque tenemos la palabra de Nuestro Seor Jesucristo. Pero la supervivencia de la fe no garantiza la supervivencia de una civilizacin cristiana. Se precisa la voluntad humana. Hoy, unos cristianos (los progresistas), que han desesperado de la posibilidad de una civilizacin cristiana, hablan a menudo de esta meta como si fuera algo malo en s. Predican, como Pedro Lan Entralgo, la vuelta a las catacumbas. Quieren que aceptemos un mundo secularizado y que nos [175] contentemos slo con dar testimonio de nuestra fe en un desierto espiritual. Lo que nos separa de este pesimismo es nuestra conviccin de que el catlico, por tarde que sea la hora, tiene una obligacin sagrada de cristianizar la sociedad, de sacramentalizar sus instituciones, de mantenerse fiel a un dinamismo inscrito en el corazn de la afirmacin catlica. Fuera de una nueva sociedad catlica, no vemos ninguna posibilidad de evitar una victoria comunista en el mundo, y, por supuesto, en Espaa. Lo que sigue es nuestro programa, el nico capaz de salvar a Occidente y Espaa. Pedimos al lector que estudie este programa a la luz de la historia que ya hemos desarrollado a travs de las pginas de este libro. Otra vez hacemos hincapi en que nosotros, los Requets, hemos abrazado este programa porque pensamos que es el nico capaz de salvar a nuestra patria y a la cristiandad. 1) EL BIEN COMN La gran doctrina de nuestra herencia occidental catlica nos ensea que la meta de toda poltica es el bien comn. El bien comn es una armona que se

forma entre el bien personal y particular de cada uno con el bien de los dems. Aunque trasciende el bien personal, el bien comn lo incluye y lo hace posible. La poltica siempre tiene que ver con una comunidad o pluralidad. Un hombre totalmente aislado de sus compaeros de la humanidad, desterrado, condenado a vivir solo en una isla, por ejemplo, no tendra ni tampoco podra tener una vida poltica. Ni siquiera tendran poltica unos individuos esparcidos por la faz de la [176] tierra, sin contacto alguno entre ellos. La poltica exige una comunidad de hombres cuya misin se basa en un fin corporativo. Un club de ajedrez tiene una poltica, pues sus miembros se han unido para un fin concreto: por ejemplo, el gusto que tienen en el ajedrez. Pero una comunidad de este tipo no es una sociedad en el sentido estricto de la palabra. Una sociedad, rigurosamente hablando, tiene que surgir de una serie de necesidades arraigadas en la estructura misma de la naturaleza humana. No se puede decir esto de un club de tenis o de natacin, porque estos grupos, por buenos que sean, no son necesarios absolutamente para el bienestar del hombre. Resulta que el fin de la poltica es el bien comn que abarca a todos los miembros de la sociedad. 2) LA FAMILIA Si queremos buscar aquella sociedad que forma la base de toda la vida humana y sin la cual no habra humanidad, tenemos que encontrarla en la familia. El liberalismo clsico pretenda basar la poltica en el individuo, pero cualquier hombre capaz de meditar un momento sobre las realidades de la vida, tiene que rechazar este postulado, simplemente porque la existencia humana no empieza con el individuo aislado, sino con la familia; no con uno, sino con tres: padre, madre, hijo. Se puede decir que el individuo cortado y divorciado de una sociedad es un mito o, mejor dicho, una tragedia. Cada hombre, al principio de su vida y en los aos de su formacin, se encuentra dentro [177] de la vida de la familia. La poltica familiar rene todos los requisitos de cualquier poltica, a saber: hay un bien comn para conseguir y hay unos miembros de dicha sociedad encargados de aquella tarea. Aqu en la sociedad ms bsica son los padres, y sobre todo el padre. Puesto que la familia es la cuna de la civilizacin y la primera escuela de todas las virtudes y valores del hombre, la familia tiene que representarse en los consejos de las sociedades polticas inmediatamente ms amplios que ella. Esto es verdad no solamente porque el hombre se forma en la familia, sino tambin porque los hombres en gran parte despus de salir de la familia, se casan y as forman familias nuevas y asumen todas las responsabilidades que sus padres

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haban asumido anteriormente. Podemos aadir que, dentro de una sociedad netamente humana y cristiana, los padres viven frecuentemente sus ltimos aos en las casas de sus hijos. Por lo tanto, podemos deducir que una vida familiar es lo corriente dentro de la existencia humana. La inmensa mayora de la raza humana siempre se encuentra en una situacin familiar: o como nios, o como padres, o como abuelos. Los que viven fuera de la familia lo hacen generalmente por una temporada relativamente breve o lo hacen por una vocacin superior. Con todo esto afirmamos que la familia exige una representacin poltica y tiene que ser consultada, como tal familia, sobre los asuntos del Estado. Posiblemente, el pecado nmero uno del liberalismo ha sido su negacin de toda representacin poltica por parte de la familia. El liberalismo piensa y planifica como si la familia no existiera; al negar una representacin a la familia, al prohibir una voz en los asuntos comunes del Estado, [178] el liberalismo y su hijo, el comunismo, han pecado contra la naturaleza. No somos ni liberales ni socialistas porque creemos, entre otras cosas, en la familia. Y pues el democristianismo, en su afn de copiar todas las reformas polticas del enemigo, tambin niega a la familia una representacin poltica, no somos democristianos. El cimiento de la doctrina tradicionalista es la familia. Toda su doctrina monrquica viene de su poltica familiar, como veremos ms tarde. No solamente tenemos que respetar la familia, sino escucharla. All, en el hogar familiar, yace la sabidura corporativa de la raza humana. Lo que hemos dicho arriba exige una doble aplicacin del principio fundamental del tradicionalismo; concretamente, el principio de la subsidiaridad. Este principio, la espina dorsal de la doctrina social de la Iglesia, tal y como aquella doctrina se ha desarrollado a travs de las encclicas papales, desde los tiempos de Len XIII hasta los de Juan XXIII, aparece en Quadragsimo Anno como el ms importante principio en la filosofa social. Sin exagerar, se puede decir tambin que es el principio ms importante del pensamiento carlista o tradicionalista. Se puede formular la idea central de subsidiaridad en estas palabras: Todo lo que pertenece a una sociedad o grupo inferior debe ser ejecutado por el grupo en cuestin, a menos que ste no pueda hacerlo. En tal caso, la sociedad inferior precisa la ayuda de la sociedad inmediatamente superior a ella. Lo que se aplica a la familia en cuanto a sus relaciones con las sociedades superiores a ella, se aplica tambin dentro de la familia: el padre no debe asumir las responsabilidades de la madre, a no ser que ella no est en condiciones para desempearlas. [179] Los padres no deben asumir las responsabilidades de sus

hijos, siempre que ellos tengan la madurez necesaria para llevarlas a cabo. Este principio contiene dos componentes: 1) la libertad; 2) la solidaridad. A la libertad pertenece la primera parte del principio, lo negativo; el grupo superior debe abstenerse de hacer lo que el inferior puede hacer libremente. Una intervencin aqu hara que la voluntad y la responsabilidad, condiciones para el ejercicio de la libertad, se marchitasen. Tal intervencin reducira al hombre al nivel de un esclavo. A la solidaridad pertenece la segunda parte del principio, lo positivo: el grupo superior debe intervenir cuando el inferior no puede hacer lo que por naturaleza le atae. Para poner un ejemplo: una sociedad que permitiera que un hombre muriese en la calle por no tener trabajo, pecara gravemente contra la justicia. Un marido que no ayudara a su esposa enferma, faltara no solamente a la justicia, sino a la caridad que debe unir a todos los cristianos y de una manera especial a los casados. Pero esta solidaridad de hombres y grupos no se restringe a una incapacidad. Incluye tambin lo que pertenece por naturaleza a un grupo. Por ejemplo, no es propio de la familia defender la ciudad donde tiene su casa y sus bienes. Este trabajo pertenece a un organismo superior, el ayuntamiento7. El principio de subsidiaridad hace posible que los hombres entren en una unin de amor y de justicia sin que esa unin destruya la libertad. Aqu tenemos el arco compuesto de aquellos [180] tesoros del espritu humano: la caridad y la libertad. Todo lo carlista se contiene en estas palabras. Volviendo a la familia, podemos aplicar el principio de subsidiaridad de esta manera: Todo lo que pertenece por naturaleza a la familia lo debe ejecutar la familia. Todo lo que no puede hacer la familia por s misma o por alguna incapacidad o por naturaleza lo deben asumir las sociedades superiores a ella. Esta es una aplicacin del principio. La segunda puede formularse de esta manera: lo que pertenece a un bien comn que absorbe lo de la familia, mientras que lo trasciende a la vez, debe pertenecer a unos organismos dentro de los cuales la familia encuentra una representacin poltica. En una palabra: libertad para la familia en los asuntos de su propio bien, y representacin poltica dentro del bien comn que la abarca ms inmediatamente. De momento, no entremos en problemas del cmo de esta representacin. El cmo pertenece a las costumbres y los usos de cada sociedad. Lo importante no es la manera de conseguir la representacin

lvaro DOrs: Una introduccin al estudio del Derecho. Libros de Bolsillo, Rialp, Madrid, 1963, pginas 157-160.

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familiar, sino su realizacin efectiva. Debemos aadir que un sufragio universal individual que deje aparte y niegue la representacin poltica a la familia, estriba en la mentalidad de la revolucin francesa. Viene de esa filosofa tan individualista y equivocada. No somos partidarios de un sufragio universal inorgnico, pero lo somos mucho menos de un sufragio que tratara al pueblo como si fuese compuesto de individuos y no de familias. La casa, el hogar, es la base de la sociedad, y fuera de ella no hay sociedad en absoluto. Es posible que la familia sobreviva en un rgimen liberal o socialista, puesto que la familia es una realidad consubstancial con la [181] estabilidad y la perpetuacin de la naturaleza. La familia todava existe en Rusia y en el mundo comunista, a pesar de todos los intentos de destrozarla por parte del marxismo. Existe a pesar de que los nios espan para el Estado contra sus propios padres. Sigue existiendo a pesar del sueo comunista de meter a todo el mundo en dormitorios grandes, donde no habra ninguna diferencia o relacin ntima entre marido y esposa, padres e hijos; donde estas mismas palabras desapareceran bajo la fuerza de la propaganda comunista. Por ser la base ms profunda de la sociedad, la familia es capaz de mantenerse en pie, hasta cierto punto, contra sus enemigos ms feroces. Pero tenemos que darnos cuenta de lo que el telogo Romano Guardini dice de la ciencia moderna. Es capaz de desarraigar al hombre, de desnudarle de su propia naturaleza, de edificar una raza nueva. La familia, por fuerte que sea su resistencia contra los enemigos de la naturaleza humana, puede desaparecer en un mundo socialista o puede limitarse a dar hijos al Estado. Puede encontrarse reducida a una funcin totalmente biolgica. Las semillas de esta degradacin ya estn dentro del liberalismo, aunque sera ridculo mantener que el liberalismo se da cuenta de ello. Se vislumbran cuando los liberales se niegan a reconocer la tarea poltica de la familia, a tratar de construir una poltica que deje aparte el papel social que sta juega por su propia naturaleza dentro de la vida humana. Cuando exigimos que la familia tenga una representacin poltica, que su voz se escuche y se oiga por los representantes altos de la comunidad, no hacemos otra cosa que reconocer las exigencias del hombre tal y como Dios lo ha creado. Nuestra poltica en este punto no se reduce al [182] romanticismo, como dicen nuestros enemigos, aunque s conserva dentro de nuestro pensamiento todo lo viable de una actitud romntica en cuanto a la familia. Somos amigos de la familia y de sus derechos. Por eso nos separamos de todo aquello que deriva de la revolucin. Como el profesor lvaro DOrs ha escrito, el Esta-

do moderno liberal, por el peso de su filosofa individualista y su concepto puramente matemtico del hombre, tiende a quitar de la familia todos los vestigios de derechos que tiene8. La progresiva desaparicin de la diferencia entre un hijo legtimo y un hijo ilegtimo ante la ley, es un indicio de esta tendencia. Los impuestos enormes que caen sobre la casa por causa de la muerte del cabeza de familia impuestos que en Inglaterra han llegado a proporciones gigantescas hacen cada da ms difcil que un padre deje una herencia a sus hijos. Las casas tan grises y carentes de personalidad de los obreros en los barrios industriales de las grandes ciudades de Europa y Amrica, aumentan el aburrimiento y la constriccin que sienten muchos jvenes en casa. Esa necesidad, tan acentuada en los pases anglosajones, de que la mujer trabaje para aumentar el sueldo del marido, una costumbre que ahora empieza a introducirse aqu en Espaa, destruye poco a poco las relaciones normales que deben regir la casa. La reduce a una casa de huspedes, donde los casados duermen y comen, y nada ms. Gracias a Dios, estos problemas no han penetrado tanto aqu en Espaa como en el extranjero. Aqu, la familia, normalmente, todava conserva su antigua [183] vitalidad. Pero estos problemas no son ms que consecuencia de la masificacin de la vida, que es la consecuencia a su vez de la industrializacin. Si Espaa quiere industrializarse, tendr que pagar las consecuencias. Tendr que enfrentarse con una serie de problemas familiares que podran socavar esta base espiritual de esta patria. sin consultar a la familia misma, estos problemas no podrn resolverse. Esta poca, no propicia para una vida familiar, exige aun ms que la familia tenga una representacin poltica. Esto no solamente proviene de su importancia dentro de la comunidad, sino que la fortalecer. Ya hemos dicho varias veces que la sociedad cristiana del futuro tiene que ser algo nuevo y radicalmente diferente de lo que hemos conocido en el pasado. Por lo tanto, empecemos con la familia. Implantemos esta poltica clsicamente catlica aqu en el seno de la sociedad, y dentro de poco la vida familiar y las virtudes religiosas y cvicas, sin las cuales nuestra civilizacin morira, encontrarn un florecimiento que sorprender a toda la cristiandad. 3) EL MUNICIPIO La sociedad inmediatamente superior a la familia es el municipio. Cuando decimos superior no queremos decir ni ms importante ni ms profunda. Al contrario, la familia es la sociedad ms profunda que hay en un plano puramente natural. Superior aqu,

lvaro DOrs: Forma de Gobierno y Legitimidad Familiar. Crece o Muere. Ateneo, Madrid, 1960.

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simplemente, quiere decir ms amplio, y lo ms amplio en la poltica siempre es inferior a lo ms pequeo. Pero tomando la palabra superior en este sentido, tenemos que decir que la familia siempre se encuentra [184] relacionada con otras familias en el espacio y en el tiempo, en la geografa y en la historia. Esta relacin o red de relaciones forma una entidad poltica que llamamos el municipio. En la antigua Roma, el municipio era una ciudad libre, cuyos vecinos obtenan los derechos de ciudadana romana. Por lo tanto, el municipio puede considerarse como un enlace entre la familia y la regin, y a travs de la regin con el gobierno nacional. Todo lo que ya hemos dicho sobre la familia puede aplicarse de una manera anloga al municipio. Los problemas que surgen dentro del municipio por causa de una vida cuyas races son comunes, deben resolverse dentro del mismo municipio y por los propios vecinos. Podemos aadir que la democracia, como forma de gobierno, encaja aqu, en el municipio, mucho ms perfectamente que en la familia, donde la monarqua es la forma normal y correcta de gobierno. Los problemas del municipio se resuelven generalmente a travs de una discusin libre por parte de todos los vecinos. Histricamente, este principio democrtico tiende a acentuarse en las sociedades primitivas o relativamente pequeas y tiende a compaginar con principios aristocrticos y monrquicos en municipios ms grandes y civilizados, por causa de la complejidad creciente de los problemas polticos de dichas entidades. Lo importante es el hecho de que el municipio, como tal, debe resolver en todo lo posible sus propios problemas. Las maneras de unir las tres formas de gobierno monarqua, democracia y aristocracia son casi infinitas, y cada municipio debe elegir y edificar su propio gobierno conforme a su propia historia y su propio genio. El liberalismo suprimi los derechos de los [185] municipios y a menudo los despoj de sus bienes. Por afirmar el municipio, como un eslabn natural en la cadena del gobierno, no somos liberales. No somos ni progresistas ni democristianos tampoco, debido al hecho de que stos, o ignoran el municipio o bien lo consignan al polvo del pasado. Vale la pena aadir que una seal hoy da de la decadencia de Occidente es el hecho de una parte muy grande de la poblacin sabe ms de la poltica nacional que de la de su propio municipio. Esto no es ms que otra indicacin de la progresiva cerebralizacin de una raza que tiene ms inters en lo que est pasando en lo lejano que en lo que est pasando a su alrededor. Pero esta prdida de inters trae consigo una prdida de responsabilidad y, por lo tanto, de libertad. Por ser partidarios de ambas, la libertad y la responsabilidad, afirmamos

los derechos del municipio. 4) LA REGIN Lo que ms ntimamente abarca la familia y el municipio es la regin. Aunque la regin no es una sociedad polticamente perfecta, con una soberana total, puede convertirse en una sociedad infrasoberana, limitada desde abajo por los municipios y desde arriba por un gobierno nacional que abarca una serie de regiones. La regin es, sobre todo, el producto de dos factores: la geografa y la historia. El hecho de vivir dentro de un trozo de la tierra cuya individualidad la ha marcado tajantemente su propia geografa, hace que los hombres que habitan esta zona desarrollen su propia historia en unin. Aunque los factores raciales y lingsticos se intercalan para [186] fortalecer esta unin, estos factores no forman su centro. La prueba de esto es muy sencilla: se puede encontrar la misma raza y la misma lengua en muchas regiones e incluso en muchos pases que se diferencian fuertemente entre s. El corazn de la regin consiste en una experiencia comn que hace que los hombres formen una serie de instituciones, una red de costumbres y usos que constituyen una unidad jurdica. En trminos filosficos, se puede decir que la materia de la regin es una poblacin estructurada, segn una geografa comn y segn los factores econmicos que manan de esa geografa. La causa de la regin es una historia corporativa, una experiencia vivida ntimamente por todos los miembros de la regin. La forma de la regin es su institucionalizacin jurdica, una obra de la razn humana que estructura la materia y la historia hacia una finalidad que es concretamente el bien comn de la misma regin. En todo lo que pertenece a la regin como tal, la regin es soberana y, por lo tanto, debe autogobernarse. Pero la regin no se convierte en Estado, ni en un pas, ni en un gobierno nacional, simplemente porque la regin carece de los medios necesarios para independizarse totalmente. Su independencia es parcial y no total. Por esta razn la regin entra en unin con una unidad poltica mayor que ella. Cuando decimos la regin entra en unin con un Estado no queremos insinuar que la regin tiene que formarse antes de la formacin del gobierno nacional. Frecuentemente, la regin crece dentro de una unin nacional aunque realmente la historia nos ensea que, en gran parte, las regiones se forman antes de entrar en una unin nacional ms amplia. La meta de esta unin [187] puede ser, ni ms ni menos, que la defensa mutua contra enemigos comunes, pero tambin puede ser un ideal como, por ejemplo, en el caso de Espaa, cuya unin se forma en una adhesin corporativa a la fe catlica.

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La regin se une con el Estado nacional no para depender, sino para conservar la independencia que ya tiene. El ejemplo ms esplndido de toda la historia se encuentra en el Reino de Navarra, cuya unin con la Corona de Castilla no se efectu para perder su antigua constitucin, sus fueros, sino para fortalecerlos y darles una vida nueva ms vigorosa. El asunto es sumamente importante porque la teora liberal insiste en que la regin pierda sus derechos y su soberana parcial para el engrandecimiento del Estado nacional. Pero, en verdad, es todo lo contrario. Por no poder vivir aislada y a base de medios exclusivamente suyos, el intento de independizarse por parte de la regin sera contraproducente. La regin, en vez de conservar sus tradiciones y su estilo de vida, los perdera. La meta de la unin nacional, por consiguiente, no solamente mira el bien comn de la patria como tal, sino tambin la conservacin y enriquecimiento de las tradiciones y libertades de sus regiones, las cuales pertenecen ntegramente al mismo bien comn. Aqu, el federalismo tradicionalista se separa radicalmente del llamado federalismo liberal. Segn esta teora y segn su prctica tambin, la regin no es otra cosa que una entidad administrativa. Por lo tanto, las leyes que tienen vigor dentro de las fronteras de la regin vienen siempre del Estado nacional. As, cada regin pierde su carcter individual e incluso su personalidad. La nica diferencia entre las regiones y el Estado [188] se reduce a la que existe entre una casa y sus habitaciones. Este federalismo falso, tpicamente francs, es un fraude y no tiene nada que ver con el federalismo del pensamiento espaol, segn el cual la regin sea sta un reino, un condado, un seoro retiene su antigua constitucin, sus usos, sus costumbres, sus leyes; en una palabra, sus fueros. Nuestro pensamiento lo dirige una conviccin muy profunda: la unidad no debe confundirse con la uniformidad. Tal y como la unidad de una sinfona brota de la rica diversidad de instrumentos musicales, la unidad de la patria estriba en la variedad de sus regiones. Todo el empuje hacia esta unidad viene desde abajo hasta arriba. Una destruccin del regionalismo supone, como resultado, una uniformidad aburrida e intolerable para el espritu humano. Por ser hombres que creen en la diversidad y en la libertad que mana de ella, somos partidarios de la conservacin de la regin con todos sus derechos, usos, costumbres y fueros. La doctrina social de la Iglesia nos respalda en nuestra postura en pro del regionalismo. Tomando en cuenta el hecho de que el liberalismo rechaza esta diversidad en favor de una serie de abstracciones que no tienen nada que ver con el suelo histrico de ningn pas civilizado, tenemos que rechazar a

los liberales. Su programa, simplemente, no se compagina en este aspecto con la realidad humana. Por lo tanto, todo lo humano debe oponerse a l. En nuestro tiempo, Occidente est experimentando las ltimas consecuencias de la hereja liberal. Hoy da se sacrifica todo al Estado nacional. Todo lo bueno y todo lo malo viene del Estado. El Estado es un dios seglar que promete el [189] cielo al hombre con tal de que rinda todo lo que tiene al culto de esta nueva divinidad. El centro del poder y el tesorero del caudal del pas, el Estado, recibe y otorga segn su propio albedro. A veces los motivos son intenciones sumamente cristianas y humanas, pero a menudo estas intenciones se marchitan porque el poder absoluto siempre tiende a corromper, como dijo Lord Acton. La intencin de lo que hace el Estado moderno no importa en ltimo trmino. Lo importante es que el hombre, por bien intencionado que sea su Estado, no hace nada por s mismo. Ha perdido o est perdiendo rpidamente la experiencia del ejercicio del poder y de la responsabilidad. Est dejando de ser un hombre libre. Esta tendencia se acenta con el crecimiento gigantesco de la ciencia y de la tcnica modernas, las cuales en manos del capitalismo liberal y del socialismo no respetan las diferencias entre culturas y pueblos. La destruccin de la jerarqua vertical dentro de la sociedad; el traslado del poder desde los grupos ms pequeos a los grupos ms grandes; la desecacin y desaparicin de la cultura folclrica y su reemplazo por el divertimiento producido por la propaganda masiva y comercializada que intenta lograr una uniformidad social; el despojar de la libertad econmica, que desnuda el alma y la hace sirviente del Estado: todo esto se desarrolla hoy da gracias a un cambio enorme producido en la economa por la ciencia moderna. El campesino libre se hace superfluo. El ingenio especial del artesano languidece. El comerciante pequeo cae en bancarrota porque no puede competir con el capitalismo grande. Centenares de oficios, maneras tradicionales de ganarse la vida, [190] que han definido docenas de clases durante siglos, simplemente dejan de existir. Millones de personas, por ver su sitio en la sociedad destrozado, se absorben dentro de las masas industrializadas de las grandes ciudades, donde su aislamiento y resentimiento hacia la vida les abren a la propaganda socialista y comunista. Estas tendencias modernas, simplemente, no respetan las diferencias entre clases y pueblos. El perfeccionamiento de los medios de comunicacin de masas la radio, la televisin, el cine trabaja para una nivelacin impersonal de la sociedad, a fin de

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borrar las distinciones histricas entre pueblos y regiones en el servicio de una cultura barata y prefabricada en lo lejano, sin races en el suelo y en el destino de Espaa. La rica diversidad de las regiones est en peligro y no hay nadie que quiera echarles una mano, nadie dispuesto a defender esta libertad regional y social como un baluarte contra la masificacin y la despersonalizacin del hombre; nadie, menos nosotros, los leales de la Tradicin. El lector debe pensar muy seriamente en lo que pasara aqu en Espaa si todas las diferencias entre Castilla y Andaluca desapareciesen, si Navarra no se distinguiera de Galicia, si Catalua fuera igual que Extremadura. Y esta diversidad magnfica, el resultado de la historia, desaparecer, a menos que las regiones recobren sus derechos y sus fueros, con los cuales podran defender su estilo de vida contra la masificacin de la poca. Donde quiera que los antiguos fueros tengan vigor y vida, hay que protegerlos. Donde quiera que hay una memoria o incluso un sentimiento para la libertad regional, hay que vivificarlos. Donde quiera que estas libertades hayan desaparecido bajo tantos siglos de [191] absolutismo y liberalismo, hay que rehacer constituciones nuevas que no sean restauraciones anacrnicas, sino instituciones que encajan el dinamismo, el carcter y las necesidades de las regiones en cuestin. No hay otra manera de encauzar el mundo mecanizado y tecnificado de hoy por un camino digno y humano. La defensa de la regin nos pertenece a nosotros no solamente porque la regin proviene de la misma naturaleza del hombre histrico, sino tambin porque las circunstancias de la edad no favorecen una diversidad y pluralidad social econmica y cultural, tienen que dirigirse hacia este ideal, y el regionalismo es la nica manera de hacerlo. Pero hay otra razn que hace an ms necesaria la instauracin de un regionalismo conforme al pensamiento cristiano y a sus tradiciones. Hoy en da, el Estado nacional, tal como surgi durante el Renacimiento, se hace superfluo por la interdependencia del mundo creada por la misma masificacin y tecnificacin de la vida, as como por la amenaza comunista y la necesidad de que el mundo libre se una a favor de una defensa comn. El enorme xito del Mercado Comn no es ms que una seal de esta interdependencia y un paso hacia una unin an ms fuerte. Hasta ahora, Espaa, por el aislamiento de los aos de la postguerra y por el odio y resentimiento que encuentra en el extranjero, ha quedado al margen de este movimiento hacia la unin europea. Pero hay indicios de que la economa espaola se ajustar a la europea hasta cierto punto, aunque es de esperar que Espaa pueda formar su propio mercado comn con Hispanoamrica, debido a los enlaces histricos y religiosos que existen entre la

madre patria y los pases hispanoamericanos. De [192] todas formas, Espaa ocupar una posicin clave en el mundo futuro, un canal entre Amrica y Europa, y con Portugal, el nico pas que ha superado el problema racial el enlace ms importante entre todo Occidente y el mundo africano. Sin extendernos aqu en un anlisis del papel espaol en el mundo de maana, pero s dndonos cuenta de su importancia crucial, vamos a preguntarnos sobre la estructura de aquel mundo venidero. La soberana absoluta y sin restriccin del Estado renacentista, absolutista y liberal desaparecer. El mundo tendr que volver al derecho internacional, una ciencia netamente espaola. La importancia de las fronteras nacionales disminuir. Habr cierta unificacin de los diversos sistemas monetarios. Habr ms intercambio cultural. El nivel de vida se elevar. Todo esto es deseable por s mismo, pero todo esto traer consigo un peligro enorme. Existe la posibilidad, si no la probabilidad, de que todas las patrias europeas pierdan su personalidad propia para hundirse en una cultura sin races, gris, uniforme, una civilizacin dominada por el ritmo de la televisin y el cine, una civilizacin sin distinciones internas y abierta al marxismo. Ahora bien: el Estado liberal no puede contrarrestar esta nivelacin cultural. El Estado liberal, por haber ya destruido la autonoma de las sociedades infrasoberanas y, sobre todo, de la regin, no tiene nada detrs de l capaz de actuar como un freno contra la prdida de las tradiciones de cada pas. El Estado nacional tendr que darse por vencido, a no ser que deje de ser liberal. La nica manera de salvar la personalidad de los pases europeos es mediante una fuerte regionalizacin, que exigira [193] una descentralizacin del poder, su difusin en las sociedades inferiores, como el municipio y la familia; su concentracin en las regiones. Ah, cerca de la vida ntima del hombre, en su propio castillo, el espaol ser capaz de absorber esta unificacin nueva de la tcnica, de aprovechar lo viable que traer consigo, de suavizar lo peligroso y de rechazar todo aquello que amenaza la dignidad y la personalidad, el carcter, del pas. Paradjicamente, slo el regionalismo y la descentralizacin podrn conservar la existencia del Estado nacional. El Estado ya ha pasado cuatro siglos agrandndose a costa de los fueros de sus propias regiones. Se ha elevado hasta la cumbre del poder, pero ahora empieza a declinar. El Estado nacional puede salvarse solamente buscando la ayuda de aquellas instituciones y sociedades que l mismo ha perseguido y aplastado durante tanto tiempo. Como dijo Vzquez de Mella, el Estado tiene que ir devolviendo a la sociedad todo lo que le ha quitado, porque, de otra manera, lo que el Estado liberal ha hecho con las regiones, la unin europea har con l; a saber,

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convertido en una mera unidad administrativa gobernada desde lejos. De igual manera que se gobernaba Valencia desde Madrid, gobernarn Madrid desde la sede de las Naciones Unidas en Nueva York, y luego... desde Mosc. Este proceso no se llevar a cabo en un ao. Ser un proceso que se llevar a cabo ms lentamente (aunque con ms rapidez de lo que pensamos), con una necesidad rigurosa, a menos que la cristiandad no vuelva a sus orgenes y a sus libertades. Por haber concentrado todo el poder en manos del Estado nacional, con la prdida de importancia de ste vendr la prdida de las patrias representadas y gobernadas por el [194] mismo Estado centralizado. El papel verdaderamente principal que debe ejercer el Estado nacional en el futuro (si Occidente tiene un futuro) es el de servir de enlace entre la patria que representa y la unin ms amplia de Occidente cristiano; a saber, un papel muy parecido a lo que encontramos en los reinos de la cristiandad antigua, aunque ajustado hoy a un mundo radicalmente nuevo. A fin de preservar su propia dignidad, as como la de la personalidad de sus sbditos, el Estado tiene que empezar otra vez la tarea de descentralizar su poder, de fortalecer las regiones, de hacer resaltar las tradiciones y peculiaridades de stas, de echar races de nuevo en un suelo histrico, en una serie de herencias locales que forman un rbol cuyo florecimiento ser la monarqua nacional. As, y solamente as, podr Espaa salvar la vida histrica en los aos venideros. Cuando compaginamos estas consideraciones con la tarea estratgica que Espaa podr tener en el futuro entre Amrica y Europa y entre Europa y frica, tropezamos con razones an ms fuertes que aseguran que Espaa resplandecer con toda su gloria y con toda su diversidad humana e institucional que son el cuo de un gran pueblo. Conservando la unidad dentro de la diversidad. A fin de seguir siendo Espaa, Espaa tendr que convertirse en las Espaas. 5) EL SINDICATO Hasta ahora hemos visto cmo el hombre se institucionaliza a travs de la familia, el municipio y la regin. Pero esta institucionalizacin o [195] comunidad humana abarca otras dimensiones de la vida humana. El hombre en una situacin normal nunca se encuentra solo. Casi siempre vive dentro de una comunin con los dems. Esta comunin llega hasta el trabajo. Un mdico aislado forzosamente tiene que ser un mdico inferior, cortado de las corrientes actuales de su profesin. Un obrero aislado es la vctima de fuerzas y grupos de presin capaces de explotarlo para sus propios fines. Un

gran pecado del liberalismo del siglo pasado consista en su intento de romper todos los enlaces normales que haban unido a los hombres cristianos. El liberalismo, como hemos visto, dejaba al hombre solo, vctima de los poderosos. Esto produjo la muerte de los antiguos gremios de la cristiandad. Aqu no tenemos tiempo para trazar el nacimiento de los sindicatos modernos en la segunda mitad del siglo pasado. Basta con decir que el movimiento era una defensa contra el liberalismo, una defensa muchas veces infiltrada por el socialismo y el comunismo, pero perfectamente legtima en s. Puesto que el sindicato se constituye por hombres unidos en un oficio o profesin comn, es lgico y natural que los mismos miembros del sindicato elijan sus oficiales democrticamente, a fin de que stos puedan representarlos en todo lo que tenga relacin con el trabajo en cuestin. La doctrina social de la Iglesia es tan bien conocida que basta enumerar su contenido: cada hombre tiene el derecho de trabajar y de percibir un sueldo suficientemente alto para mantenerle a l y a su familia decentemente. Se puede definir un sueldo decente de esta manera: tiene que ser suficiente para el sustento de la familia, para la formacin de los hijos y para el ahorro necesario [196] para la manutencin de los padres en los aos de su vejez. Aunque la empresa debe preocuparse de estas exigencias de la justicia hasta cierto punto, el sindicato es el instrumento normal a travs del cual el obrero puede garantizar que la justicia sea una realidad. La razn es sumamente luminosa: la empresa, como tal, tiene una obligacin primaria: la inversin del capital de sus accionistas y la eficacia de la empresa. Por lo tanto, el bien de los obreros debe estar representado a travs de sindicatos creados por ellos mismos. Aqu es necesario subrayar un principio importante para el pensamiento tradicional en cuanto a los sindicatos. El fascismo predicaba y sigue predicando un gobierno dirigido por los sindicatos, o sea, predica entonces la sindicalizacin del Estado. Los hombres que hablan de una monarqua socialista caen en el mismo error. El Estado, como tal, sea monarqua o republicano, es una institucin por encima de las exigencias de todo factor individual de la comunidad, ya que el Estado nacional corona y coordina todas las dems instituciones sin identificarse con ellas. Por lo tanto, el Estado no puede ser sindical en el sentido estricto de la palabra. Si el Estado se identificase con el sindicalismo, el Estado restringira su representacin al trabajo, y as dejara al lado la representacin de otros organismos e instituciones dentro del cuerpo poltico. El fascismo, con su nfasis sobre el Estado sindical as como unos pocos tradicionalistas con un com-

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plejo muy curioso de inferioridad ante el fascismo o socialismo, quiere dar justicia a los obreros, pero su intento es contraproducente por una razn muy sencilla. Cuando el Estado se identifica con el sindicato, el mismo sindicato pierde [197] su libertad. (Se daba el caso cmico de un sindicato que planific una multa a cierta empresa por no dar a los obreros el sueldo establecido y las vacaciones exigidas por la ley... Les daban ms!) El obrero, en vez de representarse en los concilios del reino, se reduce a un nio representado desde arriba por unos oficiales estatales. Todo esto destruye el carcter sano del sindicato que tienen que dar los mismos obreros. El nico sindicato verdaderamente humano y catlico es el sindicato libre, el sindicato que refleja las ideas de los hombres que lo componen. No somos ni fascistas, ni falangistas ni socialistas, porque, entre otras cosas, queremos la libertad del obrero para representar sus propios intereses no solamente dentro de la empresa, sino tambin a travs de las debidas instituciones estatales. 6) LA PROPIEDAD PRIVADA Si la base de la sociedad es la familia, sta encuentra su cimiento en la propiedad privada. La propiedad poseda por la familia es la garanta de la libertad. El lector debe pensar muy seriamente en la paradoja de que la libertad, as como su corolario, la propiedad privada, son fenmenos rara vez encontrados en la historia del hombre. Lo corriente en la historia del hombre es la esclavitud, que se define como la condicin que exige que un hombre trabaje para otro sin poder escoger. La esclavitud no se define por la pobreza: hay esclavos sumamente ricos y hay hombres libres relativamente pobres. La esclavitud significa el no tener ninguna alternativa en la vida en cuanto a [198] todo lo que toca al terreno econmico de la existencia humana. Ser esclavo es estar obligado a aceptar un determinado empleo. Ser esclavo es tener que escoger entre el hambre y este empleo. Ser esclavo es no tener la libertad de moverse, de cambiar, de mejorar, de decir que no. Lo corriente en la historia del hombre es una economa basada en una concentracin de la propiedad en las manos de unos pocos o en las manos del Estado, sea ste el moderno o el de una tribu. La inmensa mayora de la poblacin del mundo tiene como propiedad privada solamente unos pocos bienes particulares, la ropa que lleva puesta, y nada ms. No tienen tierras y no participan de los beneficios de la industria. Durante la poca cristiana, el fermento de la fe catlica hizo posible una distribucin amplia de la propiedad privada. Esta distribucin no destruy la existencia de clases. Al contrario, hizo posible su

formacin jerrquica. La fe cristiana trabajaba para la creacin de unas clases amplias de personas que desempeaban muchos oficios y profesiones y de familias que reposaban sobre unas tierras o fincas, casas, acciones u otros bienes. Estas clases daban el tono a la sociedad en general. Esta situacin, lograda paulatinamente a travs de siglos de experimento y de progreso, levant un pueblo de hombres cuya libertad se consegua no solamente a travs de la ley, sino tambin a travs de sus posesiones. Un hombre que es dueo de su trabajo, sea ste fsico o intelectual, bien pagado o no, no tiene aquella libertad de decisin y de movimiento que tiene un hombre cuyo pan no depende exclusivamente de su amo o de su patrn. No tiene que humillarse diariamente, porque cualquier otra postura le dejara en la calle, sin nada [199] en el banco, y sin otros bienes capaces de mantenerle hasta que encuentre un nuevo empleo. En cuanto a este asunto, podemos distinguir dos clases de hombres creados por la cristiandad catlica: 1) los que vivan de sus tierras, como los campesinos, y los artesanos, que vivan de sus herramientas y talleres; 2) los que trabajaban para otros mientras conservaban cierto margen de libertad por tener respaldndoles alguna forma u otra de propiedad privada, por modesta que fuera. As conservaban la libertad de vender sus servicios y de cambiar de empleo, segn sus propios gustos. No eran esclavos de sus patronos, sino hombres libres que haban entrado en un contrato con ellos. Esta propiedad, desplegada segn una inmensa variedad de bienes, de tierras, etc., convirti al europeo en un hombre libre, en una persona no totalmente dependiente de las clases dirigentes y mejor dotadas, y tampoco dependiente totalmente de las decisiones y de sus propios sindicatos. As se estableci un equilibrio entre los pobres y los ricos, sin destruir la jerarqua que siempre existir en la sociedad. Esta condicin iba templando la tendencia de los poderosos hacia la tirana y la injusticia, e hizo posible que la inmensa mayora de los cristianos defendieran sus propios derechos contra sus enemigos. Se puede decir que esta situacin es lo corriente dentro de la libertad, aunque la libertad no es lo corriente para la raza humana. El liberalismo del siglo pasado trabaj incansablemente contra esta libertad basada en la pequea propiedad. Aunque los liberales levantaron el lema de la propiedad y de la iniciativa personal, lo guardaron para ellos solos. Por haber robado a los municipios sus patrimonios, el liberalismo tenda a [200] reducir el nmero de familias con un patrimonio propio. Por lo tanto, el liberalismo en toda Europa, pero de una manera feroz en Espaa, se vio obligado a enfrentarse con una enorme masa de hombres relativamente pobres

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pero gozando de una dignidad y de una seguridad social, debido a su participacin de una manera u otra en la propiedad y en los bienes de la patria. El liberalismo siempre encontraba la oposicin a sus propsitos ms tenaz en las regiones ms adelantadas de Espaa, donde haba una distribucin amplia de propiedad y riqueza. Ya hemos hablado del robo de las tierras de la Iglesia. Pero tambin se robaron los patrimonios de los municipios, que antes haban compartido todos los vecinos. Este crimen, unido con la huida de millones de aldeanos y de campesinos desde el campo a la ciudad, cre el proletariado y las masas socialistas y comunistas. Otra vez damos con la relacin ntima entre el liberalismo y el comunismo. Para que el comunismo prospere hace falta una masa inmensa de hombres sin propiedad, disponiendo slo de sus brazos o sus cerebros y nada ms. De esta masa despojada de su sitio en la sociedad y de su justa porcin de los bienes, recluta el comunismo sus fieles. El liberalismo, so capa del lema de la propiedad, la expoli de los dems y as sembr las semillas de las cuales han brotado el socialismo y el comunismo. Slo una poltica sana y prudente puede resolver este problema creando un ambiente propicio para la restauracin de la propiedad en la sociedad. Esto no quiere decir que todo el mundo necesita o incluso desea tener propiedad, pero s seala el hecho de que su posesin en una escala modesta [201] es una condicin normal dentro de cualquier comunidad sana y cristiana. En parte, esta propiedad puede consistir en tierras o rentas y, en parte, en acciones. Aqu no pretendemos escribir un texto de administracin poltica y no queremos extendernos en ms detalles. Lo importante para nuestro fin es hacer resaltar la importancia de una restauracin amplia de la propiedad, sobre todo en las ciudades grandes, donde la institucin est declinando. Esto es una condicin necesaria para la aniquilacin definitiva de la herencia liberal, as como para la destruccin del comunismo mundial. Adems, la propiedad es el brazo derecho de la libertad y nosotros somos partidarios de la libertad. 7) LAS CORTES Ya hemos visto que el gobierno nacional del futuro tiene que brotar de un regionalismo o federalismo que represente no solamente los intereses concretos del pueblo, sino sus mismas instituciones. Su papel en los asuntos interiores del pas debe incluir el coordinar y ayudar a las regiones y a los dems organismos de la sociedad. En caso de conflicto entre stos, el gobierno nacional tiene la ltima palabra, ya que el bien comn de la comunidad le pertenece a

l. Aqu tenemos una unin y una tensin entre libertad y autoridad que forma la armona de cualquier gobierno constituido segn los principios de la tradicin catlica. Podemos expresar el principio de autoridad y libertad de esta manera: el gobierno nacional debe intervenir en los asuntos de la sociedad solamente cuando los organismos autnomos de sta no puedan alcanzar sus propias metas. Esta intervencin se [202] justifica porque el bien comn de toda la comunidad depende del bien comn de sus partes. Pero debemos aadir que tal intervencin debe limitarse a los casos excepcionales, porque una sociedad poltica cuyas partes no funcionan por su propia cuenta, carece de responsabilidad y, por lo tanto, de libertad. El Estado, entonces, se encuentra limitado en su poder no solamente por la ley natural y por los derechos y privilegios de la Iglesia, sino tambin por la autoridad o soberana parcial, que pertenecen a todas las sociedades e instituciones que viven dentro del cuerpo poltico. Ya hemos hablado del parlamentarismo del Estado liberal, inorgnico, sin races en la patria, dominado por grupos ocultos y a veces hostiles a los intereses concretos del pueblo. Sin embargo, si quitamos la lucha de los partidos y el parlamentarismo que la hace posible, cmo puede la nacin ser representada en los asuntos del gobierno nacional? Ya hemos visto cmo el hombre encuentra una representacin y, por lo tanto, una libertad a travs de la familia, el municipio, el trabajo unido con la propiedad, y la regin. Pero este conjunto tiene que levantarse como si fuera el espejo del pas delante de los ojos del gobierno nacional. Este espejo se forma por las Cortes, por los cuerpos polticos que representan cada reino y regin de las Espaas. La instauracin de las Cortes, a usanza espaola, es la nica manera de conseguir una voz eficaz para todos los ciudadanos espaoles segn sus papeles concretos, a saber: como miembros de las regiones distintas y como hombres consagrados a Dios en la Iglesia, en una Iglesia econmicamente separada del Estado por haber sido [203] recompensada por los ultrajes del siglo pasado. Las Cortes, por lo tanto, tendrn que ser la voluntad del pas, difundida y encauzada dentro de los organismos autnomos que son las instituciones concretas que forman el pueblo. El Rey pedir los impuestos necesarios de las Cortes, y el poder legislativo pertenecer a las Cortes cuando se renan y legislen con el Rey. 8) LA MONARQUA CATLICA Y POPULAR Si la monarqua es una forma de gobierno superior a la repblica o no, es un asunto que pertenece a los filsofos. Nosotros estamos buscando una solucin

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concreta para Espaa, aunque los principios hasta ahora subrayados tienen valor para todo Occidente. No se puede afirmar lo mismo en cuanto al problema de la repblica o de la monarqua. La repblica encaja perfectamente dentro de las tradiciones de muchos pases y sera ridculo pretender instaurar la monarqua en stos. Una monarqua hereditaria desentona totalmente con la psicologa e historia de los Estados Unidos, por ejemplo. Pero la monarqua cristiana es la nica contribucin a la poltica de la cristiandad catlica. Ha sido la forma normal de gobierno durante dos mil aos de historia. Hay monarquas no-cristianas, pero stas no nos interesan aqu. Estamos hablando de una institucin ntima y profundamente cristiana y catlica. La monarqua clsica o pagana se diferenciaba de la aristocracia y de la democracia en el nmero de personas que ejercan el poder gubernativo: la democracia era el gobierno de muchos; la aristocracia era el gobierno de pocos; la [204] monarqua era el gobierno de uno. Pero este cuadro no es lo que define la monarqua cristiana, que es una institucin mucho ms profunda. Refleja lo que el profesor DOrs llama la legitimidad familiar 9. Donde la familia forma la base de la sociedad, la sociedad naturalmente tiende a estructurarse en una familia cuya cabeza es el rey. Desde su origen y a travs de una continuidad perfectamente renovada, la monarqua hereditaria se desarrollaba lentamente durante nuestra historia occidental. Entre los factores que empujaban hacia el perfeccionamiento de esta institucin, contaba el carcter sacramental de la familia cristiana. El rey recibi un sacramental en el rito de la coronacin. Su persona y sus actos se baaban en el misterio de la gracia. La cristiandad, como hemos visto, santificaba todas sus instituciones a fin de que participasen de la Redencin de Cristo. Esto ocurri tambin con la monarqua. El rey se rodeaba de toda la solemnidad de un hombre que haba sido escogido por Dios para cuidar y gobernar un pueblo cristiano, respetando todos sus derechos y defendiendo todas sus libertades. El pacto del rey con el pueblo tena a Dios como testigo, y si el rey violaba este pacto en algo verdaderamente serio, cesaba de ser rey, de idntica forma que un padre pierde su poder y sus derechos sobre la familia si peca gravemente contra sus responsabilidades. El rey entonces era un rey cristiano. En la comunidad cristiana ninguna institucin se limita a su propia significacin natural; por ejemplo, la familia es ms que la cuna de la [205] civilizacin;

el sindicato es ms que el instrumento a travs del cual el obrero se representa ante la empresa; el municipio es ms que una agrupacin de familias; la regin es ms que una entidad constituida por la geografa y la historia. Todas estas instituciones retienen sus finalidades naturales, eso s; pero todas se encuentran transfiguradas por el poder sacramental de la Iglesia. Todas participan de la Redencin. As, los antiguos gremios eran simultneamente cofradas religiosas. As, las universidades estaban dedicadas a la Virgen. As, tambin los reinos tenan sus patronos en el cielo. Todo segua siendo lo que era, naturalmente, y algo ms. Este algo ms era la uncin de lo sacramental, el fermento de la gracia divina obrando dentro del corazn del orden natural, a fin de levantarlo y hacerlo participante de la Encarnacin y en aquella Transfiguracin del cosmos, predicada por San Pablo. Lo mismo ocurre con la institucin de la monarqua. La realeza se sacramentaliza a travs del poder de la Iglesia. El rey no solamente pacta con su pueblo, sino con Dios tambin. Por lo tanto, su figura participa en lo sagrado. El respeto debido a l mana del respeto debido a todo lo sacramentalizado. Se puede decir entonces que el rey tradicional jams puede ser la marioneta de la monarqua liberal. Al contrario: el rey, a veces es la vctima ofrecida al pueblo y al jefe del Estado con la obligacin de gobernar. Por lo tanto, el pueblo le puede y debe exigir un ejemplo y una dedicacin que se acerca a la santidad. Su corona no es ninguna joya; es una cruz. Del carcter familiar y sacramental de la monarqua cristiana derivaba su legitimidad. La legitimidad de la Monarqua Tradicional trasciende [206] lo meramente racional porque alcanza el amor. Como el padre ama a su hijo y el hijo a su padre, tambin el pueblo ama al Rey y el Rey al pueblo. Este vnculo del amor encuentra sus races en el bien comn. Un bien comn meramente clsico y pagano se contenta con que el pueblo sea virtuoso... Pero un bien comn cristiano, aunque no niega las virtudes cvicas del mundo clsico, las trasciende a fin de alcanzar el corazn de la existencia: el Amor, cuyo smbolo ms acertado es el Sagrado Corazn. El rey en el pueblo, el pueblo en sus reinos, sus reinos en sus fueros, sus fueros en sus familias, sus familias en sus padres, sus padres en Cristo, Cristo en el Padre, y todo en y por el Espritu. Esto es la Monarqua Tradicional10. Hoy se pueden encontrar algunos liberales y seudo tradicionalistas de una tendencia absolutista que hablan de la monarqua tcnica. Por esto, ellos

lvaro DOrs: Forma de Gobierno y Legitimidad familiar o Crece o Muere. Ateneo, Madrid, 1960.

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Frederick D. Wilhelmsen: Hacia una Filosofa del Carlismo. Ediciones Prncipe, Pamplona, pgina 15-16.

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quieren decir una monarqua fuerte, rodeada de un equipo de especialistas capaces de enfrentarse con los problemas de Espaa. El Rey actuara como mediador y foco de unin entre sus ministros, que gobernaran al pueblo espaol desde Madrid. Es difcil entender lo que estos seores pretenden. O sera una especie de dictadura por parte de una camarilla, cuyos miembros, desde luego, seran los mismos liberales o seudo tradicionalistas que proponen la monarqua tcnica, o bien sera la monarqua liberal clsica, con la lucha de partidos, dentro de la cual el papel del rey se limitara a ser un ttere adulado, viviendo una vida cortesana. Si fuera la dictadura, sera una [207] monarqua de nombre slo, puesto que el rey no tendra races en el pueblo y no coronara una serie de instituciones autnomas y libres, segn la tradicin espaola catlica de la monarqua. El pas tendra que conformarse con ser un cuerpo inerte administrado por un puado de tcnicos, utilizando el ttulo y prestigio del rey para dar una ptina de legitimidad a sus acciones. Tal monarqua no podra ser jams popular y no durara un par de aos, por carecer de toda base en el pueblo. Esta monarqua tcnica sera la administracin de un cementerio donde yacera el cadver del pueblo espaol. Pero si fuera la monarqua liberal y clsica de la lucha de partidos, de ninguna manera podra ser tcnica y capaz de resolver los problemas del da, puesto que la oposicin de los partidos y su odio mutuo neutralizara cualquier accin eficaz en el campo poltico. La frase misma, monarqua tcnica, tiene un matiz siniestro que sugiere que el pueblo espaol nunca podra desarrollarse dinmicamente, a fin de desplegar las instituciones infrasoberanas que garantizan y sellan la libertad. La monarqua tcnica tratara a los espaoles como si fuesen hurfanos o delincuentes sin voluntad propia y responsabilidad cristiana. Todo esto no tiene nada que ver con la monarqua catlica espaola, la cual es la cumbre y la corona de una pirmide de instituciones erguidas sobre el suelo nacional por hombres libres, conscientes de su propia dignidad. Adems, las palabras monarqua tcnica reflejan una frialdad que no tiene nada que ver en absoluto con las relaciones que deben existir entre rey y pueblo, relaciones ntimas basadas en las que unen a cualquier familia cristiana. Se puede y debe usar la tcnica, pero no se debe amarla. Nadie puede entregar la lealtad [208] y el amor a una mquina administrativa. Sin lealtad y amor no hay monarqua de verdad. El Rey, segn la tradicin catlica espaola, no es un bur donde se resuelven problemas tcnicos, sino el centinela de la libertad de todos. Este papel de juez supremo del pas, fuente de la justicia, llama la atencin hoy da ms que nunca, porque en la actualidad

nadie tiene defensa alguna contra las fuerzas annimas que amenazan la libertad de los pobres y de los dbiles. Hay fuerzas econmicas, sociales e ideolgicas que ejercen un poder espantoso sobre el mundo moderno. Dominan en gran parte la prensa de Occidente. Forman una red de intereses internacionales cuyo epicentro es la bsqueda del dinero y del poder, pero de un poder ejercitado suavemente en la sombra, sin que nadie se d cuenta ni siquiera de su existencia. La monarqua liberal del siglo pasado y de ste no puede contrarrestar ese poder. Ms bien le pertenece, y funciona como un ttere ms en una enorme trama que cubre todo Occidente. En la monarqua liberal nadie es responsable porque no se puede echar la culpa a ninguna persona determinada. La diferencia entre el rey cristiano y tradicional y el rey liberal consiste menos en el grado de poder ejercido que en la manera de ejercerlo; concretamente, en la autoridad, de la cual proviene el poder. Un rey liberal, generalmente, puede a veces tener mucho poder. Pero en ningn caso viene su poder del papel de rey dentro del Estado. Tiene que estribar en otras circunstancias, como, por ejemplo, en su personalidad (el caso de Eduardo VII de Inglaterra, quien, apoderndose de las riendas del Estado, compr a sus ministros y a su parlamento; el caso de los [209] Orlens, cuyo poder, con corona o sin corona, siempre se ha debido a una inmensa fortuna hecha con su alianza con el capitalismo protestante y masnico). Lo que define al rey liberal es el hecho de que no es responsable de lo que hace. Puede actuar solamente con tal de que un ministro contrafirme la firma suya. El mismo ministro, por su parte, proviene de un grupo poltico al cual debe su posicin poltica. De dnde, entonces, viene la autoridad del ministro y, por lo tanto, su responsabilidad? Del rey o del partido? Nadie lo puede decir con certeza. As, la monarqua liberal carece de responsabilidad propia. Ah tenemos poder sin responsabilidad: una monstruosidad tica y poltica, un pecado contra los primeros principios de la autoridad y de la libertad. No es de extraar que Alfonso XIII se marchara de Espaa, abandonando la monarqua y al pueblo espaol a las masas republicanas y socialistas, que anhelaban tomar venganza contra el rgimen liberal y la sociedad que lo respaldaba. Alfonso XIII no haba sido rey nunca. Desempeaba un papel ambiguo dentro de la poltica espaola. Cuando quera actuar eficazmente tuvo que aceptar el apoyo de la dictadura de Primo de Rivera, y as abandonar el poco poder que le era suyo, segn la Constitucin liberal. Cuando volvi al rgimen constitucional, tuvo que aguantar todo el odio de la izquierda hacia la dictadura. Don Alfonso, literalmente, no saba cul era su sitio en la vida poltica de Espaa. Y no

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lo saba porque no lo tena. En el fondo, ya haba desesperado de la monarqua cuando sali de Espaa sin pegar ni un tiro en defensa de la institucin que pretenda representar. El Rey tradicional, al contrario, no puede [210] evitar la responsabilidad de sus actos, puesto que una autoridad augusta pertenece a su persona. El Rey forma su consejo de ministros segn su propio gusto, y por eso sus ministros son instrumentos de la voluntad real. Estos ministros dan consejo al Rey, pues el papel del ministro es doble: dar consejo y a la vez actualizar la voluntad del Rey. Si las cosas van mal, el responsable, en ltimo trmino, es el mismo Rey. El poder real, por consiguiente, no est limitado por su ministerio, sino por las instituciones del pueblo, unido a travs de sus representantes en las Cortes; por los fueros de los reinos, seoros y condados; por los derechos municipales, y, finalmente, por la ley natural y divina expresada por la voz del Papa. El gran pensador tradicionalista Vogelsang expres el contraste entre la monarqua catlica y la liberal en estas palabras: La monarqua cristiana, responsable y profundamente arraigada en los corazones, ofrece el contraste ms brutal con el engendro nacido del liberalismo: el rey constitucional. En l se quita al rey lo que constituye la dignidad de los hombres: la responsabilidad de sus actos. Y se le convierte en un fantasma, un juguete de los partidos, el cuo en manos de un ministerio de mayora, la burla del pueblo11. Si buscamos el smbolo ms adecuado en la monarqua catlica, quiz lo encontrramos en la significacin ms profunda de la vieja frmula: Rey, por la Gracia de Dios. Degradada por el absolutismo del siglo XVIII, la frmula, en su sentido verdadero, apunta la trascendencia de la dignidad y de los derechos de los hombres. No se arraigan en ste o en ese otro grupo. Tampoco [211] vienen por la gracia de ste o de otro hombre, sino solamente por Dios. Y el Rey est ah, en sus reinos, para montar la guardia sobre esta trascendencia.
Hay unos cuantos hombres de buena voluntad que descartan esta doctrina catlica en cuanto a la vida poltica. Tienen sus motivos, pero les amonestamos que sus prejuicios ya se han hecho anticuados. No saben nada del fermento que empieza a mover los corazones espaoles de hoy, un fermento que comienza a llenar el vaco. La noche del siglo XIX ya ha pasado. Ya viene la alborada.

PROMESA DEL FUTURO

Si escudrisemos lasa ruinas del siglo pasado; si examinramos todas las fuerzas que han trabajado incansablemente para la liquidacin de la tradicin espaola; si ahondramos en las causas que han producido la crisis de nuestro tiempo, tendramos que absolver de responsabilidad a una sola bandera poltica; tendramos que reconocer que una comunin ha contrarrestado las fuerzas de disolucin y de decadencia; veramos que un pueblo y una doctrina, encarnada en una dinasta, han previsto con una claridad asombrosa y casi proftica, las consecuencias del siglo del liberalismo y se han puesto heroicamente en contra de su marcha: el carlismo. El problema de Occidente no puede separarse de su historia. Ya hemos trazado el camino, cuesta abajo, de Occidente, desde el Renacimiento hasta el comunismo. Cada paso de este proceso ha sido una desviacin: el Renacimiento fue la desviacin del hombre de Dios; el protestantismo, la desviacin del hombre de la Iglesia de Dios; el [215] absolutismo y el liberalismo, la desviacin del hombre de sus libertades concretas y de sus instituciones autnomas, de su trabajo y de su propiedad privada, las consecuencias de la secularizacin de la vida; el Marxismo, la desviacin del hombre de su propia naturaleza. Podemos dejar aparte el fascismo, el democristianismo y el progresismo, puesto que no son ms que episodios transitorios sin importancia en la gran marcha de la historia. Como ya hemos demostrado, son simplemente unas reacciones de un cuerpo debilitado por la enfermedad que lo invade. El hombre desviado de Dios, de la Iglesia, de su estatus en la vida, del trabajo, de la propiedad y de su propia naturaleza: ste es el hombre occidental de hoy. Este enano marchitado y violado es el don que nos ha otorgado el pasado. Enfrentndose con la descristianizacin de Europa, la Iglesia Catlica, en su afn de conservar la dignidad del hombre redimido por Cristo, predica lo siguiente: el derecho de formar asociaciones que guarden y adelanten los intereses de unos hombres unidos en un mismo oficio; la inviolabilidad de la familia, su derecho de hacer alzar su voz en la vida pblica; la libertad, as como la responsabilidad, exigen que las sociedades infrasoberanas sean autnomas en todo lo posible, pero la solidaridad humana y la caridad cristiana exigen que las sociedades superiores ayuden a las inferiores cuando stas no puedan lograr sus propios fines; el principio dorado de todo el pensamiento catlico poltico: el de la subsidiaridad. Este pensamiento es el futuro de Occidente y, sobre todo, de Espaa. El carlismo no solamente contiene las semillas de una doctrina profundamente arraigada en la Iglesia, sino las ramas

IX. EL CARLISMO: LIQUIDACIN DEL PASADO Y

11 Vogelsang:

Politique Sociale, o. c., pgina 37.

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del futuro. [216] El hombre, unido con Dios y con su Iglesia; unido con su estatus en la vida; hombre con propiedad y dignidad personal: este hombre es el hombre carlista, liquidacin de la herencia nefasta del pasado. Predicando una descentralizacin del poder, una revivificacin de la vida poltica y corporativa de las regiones, un foralismo moderno; la representacin de todos los estamentos en los asuntos del gobierno nacional; un poder templado que gobierna conforme a las constituciones orgnicas del pueblo, el carlismo es la ms fiel representacin y el ms perfecto desarrollo del pensamiento catlico en el orden polticosocial. Los tesoros de la fe, en el orden poltico social, pueden encontrarse esparcidos por aqu y por all, en el mundo; pero pueden encontrarse intactos y en todo el esplendor de su esencia solamente dentro del carlismo. Podemos decir que si el carlismo nunca hubiera existido, Occidente tendra que inventarlo hoy para salvar su vida contra todo lo que amenaza desde dentro y desde fuera. Nuestro estudio del proceso histrico que nos ha llevado a la crisis de hoy encuentra solamente una solucin: la implantacin del pensamiento carlista en la hispanoamericana sociedad europea. No hay otra manera de evitar que Occidente caiga en manos del comunismo, ya que una reaccin contra el liberalismo anticuado hara aun ms inevitable una victoria marxista. La prosperidad europea y el bienestar general actuales pueden engaarnos. Ocultan un vaco enorme, capaz de llenarse o con el tradicionalismo catlico o bien con el comunismo. No hay otra salida. El liberalismo y, sobre todo, la monarqua liberal, es el camino ms corto hacia la destruccin final de Occidente, [217] porque si Espaa cayera en el comunismo, toda Europa se perdera. Por eso, es probable que la monarqua liberal de Don Juan o de su hijo, Don Juan Carlos, sea un enemigo aun ms peligroso que una repblica democristiana. Los mismos liberales saben, dentro de sus corazones, que no tienen nada nuevo que ofrecer a Espaa. Por eso vacilan entre su monarqua tcnica, una dictadura coronada, y un tradicionalismo falso, que proclamara la monarqua catlica mientras implantara otra vez la monarqua liberal. Por eso, a menudo los liberales disfrazan sus intenciones bajo un tradicionalismo falso. Dicen que son tradicionalistas, pero para Don Juan. Este pero es una pista. Indica que los liberales tambin saben que el carlismo, como doctrina, es la salvacin de Espaa; pero carecen de coraje, por motivos personales, econmicos o sentimentales, para actuar conforme a sus convicciones ms profundas. As, un destacado juanista, don Rafael Calvo Serer, poda decir en 1949, que la doctrina poltica de la tradi-

cin espaola... es la Monarqua no cortesana, sino tradicional, hereditaria, antiparlamentaria y descentralizada12. As, como muchos de sus seguidores y amigos, anunci su adhesin a la doctrina carlista. Pero ahora trabaja incansablemente en pro de la monarqua cortesana, ilegtima, parlamentaria y centralizada. Pero lo interesante aqu es el hecho de que estos monrquicos liberales sufren un complejo de inferioridad enorme. Esto se revela en el hecho de que nunca se declaran como lo que son: liberales! Hacen un cumplido al carlismo al robar [218] sus lemas pblicamente, a la vez que los despojan en la sombra de su contenido. Estos hombres de la derecha no pueden negar el valor de la doctrina carlista. Tal negacin sera a la vez un rechazo de la doctrina social y poltica de la Iglesia, cuyas enseanzas sobre la descentralizacin, la autonoma de las sociedades infrasoberanas y el imperativo de hacer actual en la sociedad el principio de la subsidiaridad, forman el meollo de las encclicas sociales. Dudamos que haya algn catlico de buena voluntad, y con la inteligencia necesaria para entender la doctrina catlica social, que sea capaz de negar el valor trascendental del pensamiento carlista como tal pensamiento. No solamente es el carlismo la respuesta al problema de Espaa, sino tambin un espejo puro de la tradicin catlica en el orden polticosocial. Pero el carlismo no es una mera doctrina, y menos an una filosofa confeccionado en lo abstracto. El carlismo es una historia y un pueblo unido a una dinasta. A travs de un siglo y medio, el carlismo ha hecho resaltar la esencia de todos los tesoros robados o debilitados por las huestes de la barbarie y de la tirana. Luchando por Dios contra el robo de las tierras de la Iglesia, el famoso patrimonio de los pobres; luchando por la Patria contra la destruccin de sus instituciones ms cristianas, por los derechos de sus municipios despojados de sus bienes, por los fueros de sus regiones, y contra la degradacin y el empobrecimiento de millones de espaoles por un liberalismo que hizo que Espaa perdiera un siglo entero de adelanto espiritual y material; luchando por el Rey, porque el Rey legtimo concentraba en su persona toda la herencia de la Espaa [219] Catlica y Tradicional, el carlismo sobrevivi el siglo del liberalismo para levantarse en bloque el 18 de julio de 1936 contra la repblica marxista. Los requets de entonces y de hoy han asumido la responsabilidad para la victoria de la Cruzada. Los requets, en las palabras de Blas Piar, son la guardia de Europa. Esta guardia no es

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Rafael Calvo Serer: Espaa sin problema . Rialp, tercera edicin, 1957.

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acfala. Tiene su Rey y su dinasta que coronan la red de instituciones que hace falta instaurar en Espaa. El derecho de la dinasta carlista al trono de Espaa, ya se ha demostrado tan luminosamente que solamente los soadores y sentimentalistas que quieren volver a la edad del frac y de los bailes de la corte del siglo pasado, podran oponrsele. Que la dinasta carlista, la de Don Javier de Borbn-Parma, tenga derecho pleno al trono de Espaa lo damos por supuesto. Que la dinasta alfonsina, la de Don Juan de Borbn y Battenberg, no lo tenga, tambin lo damos por supuesto. Nuestro libro no tiene como fin recorrer rboles genealgicos, sino buscar la solucin del problema de Espaa. Aqu hacemos abstraccin de un anlisis de la legitimidad histrica de la dinasta carlista, a fin de concentrarnos sobre el hecho de que esta legitimidad carlista es la respuesta al problema de Espaa de hoy. El profesor DOrs ha distinguido entre legitimidad, legalidad, lealtad. La lealtad es la observancia de la ley privada, del pacto; la legalidad, la de la ley pblica, convenida por la comunidad; la legitimidad, la de la ley natural o tradicional, a la cual no puede alterar ni la ley privada ni la pblica. La legitimidad se refiere a la familia; la legalidad, al pueblo; la lealtad, a una persona. La lealtad es siempre personal, y sin persona no hay [220] lealtad posible. El carlismo es la lealtad que quiere hacer legal la legitimidad13. Ahora bien: la adhesin al rey legtimo mana del sentimiento y de la virtud profunda de la lealtad personal. Refleja una determinacin de no traicionar nunca a aquella persona a la cual hemos jurado lealtad. Por lo tanto, el carlismo siempre ha sido la bandera de la Legitimidad; pero la Legitimidad proscrita; a saber: la lealtad ofrecida libremente a la legitimidad en el destierro. A su vez, la dinasta carlista, por haber sufrido siglo y medio en el destierro, se ha mostrado digna de esta misma legitimidad que le pertenece por derecho. Nuestra dinasta es posiblemente la nica que nunca ha hecho sus paces con la revolucin. Pero el problema de la legitimidad carlista se distingue de otras legitimidades europeas. Un rey legtimo en el destierro seguira siendo legtimo, aun cuando el momento histrico de su dinasta hubiera pasado. A veces, un gobierno ilegtimo es capaz de resolver los problemas actuales de un pueblo, de suerte que se crea un tajo entre la legalidad y la legitimidad. Esta situacin siempre es angustiosa porque el gobierno ilegtimo, con el paso del tiempo, gana la

legalidad, aunque nunca puede ganar la legitimidad. Esto reduce el sentimiento de la legitimidad a un sueo noble, pero sin actualidad. Un legitimista escocs, por ejemplo, no tiene nada que hacer. Su legitimismo, simplemente, no se compagina con las realidades de la edad dentro de la cual tiene que vivir. Pero el caso de la Espaa actual es [221] completamente diferente. Aqu, la legitimidad no se ha reducido a un sueo sin actualidad. Al contrario, la legitimidad de origen de la dinasta carlista se identifica con la nica doctrina capaz de enfrentarse con los problemas de Espaa, con el nico pensamiento apto para llenar el vaco espiritual creado por ciento cincuenta aos de desviacin, con el nico pueblo el carlista cuya lealtad y pasin religiosa se han demostrado idneas en la lucha contra el comunismo y su origen: el liberalismo. Por lo tanto, la legitimidad carlista se identifica con la constitucin orgnica de Espaa, con sus instituciones y su historia, con sus exigencias y con su futuro. Aqu, legitimidad es actualidad. Podemos aadir a nuestra primera conclusin que el carlismo no solamente es la respuesta al problema de Espaa y un espejo puro de la tradicin catlica en el orden poltico-social, sino que tambin todo esto se compagina con la legitimidad espaola monrquica y con un pueblo en pie, capitaneado por los requets, y dispuesto a luchar hasta la muerte por sus ideales. Ya hemos sacado cuatro conclusiones: 1. El carlismo es la respuesta a los problemas actuales de Espaa. 2. El carlismo es el florecimiento ms puro de la doctrina catlica en el orden poltico-social. 3. El carlismo posee el ttulo de la legitimidad, como centinela de la tradicin espaola, un ttulo que pertenece hoy a Don Javier de Borbn-Parma. 4. El carlismo es el depositario de la tradicin espaola; un pueblo marcado con sacrificio, un pueblo sano y vido de entregarse a la lucha. A estas cuatro conclusiones podemos aadir dos ms: [222] 5. El carlismo es el depositario de la victoria conseguida por la Espaa catlica en la Cruzada de 193639. Nadie puede negar que muchos liberales espaoles lucharon noblemente en la Cruzada, pero no lucharon como tales liberales, sino como voluntarios o en el ejrcito o en el Requet. El pueblo espaol, simplemente, no se levant para volver al sistema anticuado de la monarqua cortesana que fue la causa inmediata de la repblica comunista y que sera lo mismo si se restaurase. La monarqua esta-

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lvaro DOrs: Del Repertorio. Montejurra, ao IV, nmero 32, pgina 3.

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blecida por la ley fundamental de todos los espaoles, su fuero fundamental, proclama la Monarqua Tradicional, Popular, Representativa y Catlica: la Monarqua Catlica. 6. El carlismo es el futuro de Espaa merced a su adhesin al nico factor que hizo que Espaa llegara a su antigua grandeza y que abrir paso a una nueva grandeza venidera. Nos referimos a la unidad catlica, hoy en da amenazada por fuerzas dentro y fuera de Espaa. Si estudisemos nuestra historia, veramos que Menndez Pelayo tena razn al escribir: Ni por la naturaleza del suelo, ni por la raza ni por el carcter parecamos destinados a formar una gran nacin. Cada nacin grande encuentra su unidad, que puede llamarse su constitucin natural en una estrella, un destino, una afirmacin trascendental que junta todo lo que de otra manera sera desunin y separacin. En Espaa no se encontr aquella unin ni en la raza ni en el idioma. Una mezcla de razas y una pluralidad de idiomas, Espaa tambin es un pas que geogrficamente no forma ninguna unin fsica. Nuestra unin es la consecuencia de una dedicacin comn y una afirmacin corporativa de la fe catlica. Espaa se form a travs de ocho siglos de lucha contra el [223] islamismo. Reinos, condados y seoros, de una manera espontnea, aunque lenta, se unieron bajo una corona, la de Castilla, en el servicio de un solo ideal, la defensa y el engrandecimiento de la fe en Cristo. As, la corona de Espaa no se cerraba dentro de s misma para un fin puramente nacional y seglar. Al contrario, la corona espaola se consagr al servicio de la Iglesia Catlica. La Reconquista dur ocho siglos y Espaa encontr su unidad, tan esencialmente espiritual, durante aquella batalla tan larga. Porque los espaoles no se conformaban con un testimonio pasivo a la verdad de la fe, sino que convertan su testimonio en algo caballeresco y castrense. Sin esta dedicacin religiosa y catlica no hubiera existido Espaa. En el Siglo de Oro, la afirmacin catlica espaola se emparent con la antigua afirmacin catlica de Europa, en aquel entonces capitaneada y simbolizada por la Corona del Sacro Imperio Romano. Sin que esta unin se consiguiera, la fe habra muerto en Europa y la cristiandad habra desaparecido de la faz de la historia. La fe habra vuelto a las catacumbas. Con esta desaparicin de la fe habra venido la de nuestra civilizacin, nuestras libertades y nuestra dignidad humana. Espaa salv a Europa. Al mismo tiempo, Espaa pis las playas de Amrica para implantar la Cruz de Cristo y para fundar lo que hoy en da llamamos la Hispanidad. Hoy, la fe de Europa est amenazada por todas las

fuerzas cuya historia hemos trazado en este libro: el protestantismo, el capitalismo de presin, el liberalismo, el socialismo, etc. Tras este confusionismo, esta Babel, est el comunismo mundial, que espera hasta que Occidente se de por [224] vencido desde dentro de su propio espritu, tan debilitado y agotado. Al otro lado del Atlntico, las Amricas sufren revolucin tras revolucin unas sanas y otras no, mientras el comunismo sigue avanzando da tras da. Desde su base en Cuba, el enemigo espera su momento. Una secularizacin espantosa se apodera de todo Occidente donde los polticos piensan contrarrestar la ola comunista con un mero nivel ms alto de la vida material. Pero Occidente no se salvar con ms comodidades. Este bienestar material, bueno y deseable en s, no basta. Lo que hace falta es el espritu de la verdad, la Iglesia de Cristo, la recristianizacin de nuestra civilizacin. Solamente Espaa est en condiciones para emprender la tarea, porque contiene la Unidad Catlica como el centro de su propia esencia y como la significacin y la justificacin de su existencia misma. Hay liberales que se contentaran con que Espaa jugara un papel modesto y discreto en el mundo del futuro, un papel semejante al de Grecia, un pas con el cual los liberales espaoles ahora tienen muchos enlaces. Estos liberales quieren integrar a Espaa en el Mercado Comn, conseguir un nivel ms alto de vida para los espaoles y europeizar a Espaa; o sea, convertirla en una Francia de tercera categora. Esta llamada europeizacin de Espaa abandonara como causa perdida la constitucin histrica y tradicional de Espaa, as como su papel civilizador dentro del tiempo y el espacio. Nosotros decimos que si esta visin fuera acertada, no obstante sera una visin mezquina y pobre, un rendimiento poco digno de un espaol. Exigira la destruccin de nuestra personalidad como nacin. En vez de descentralizar el poder [225] dentro de Espaa, todo el poder sobre Espaa se encontrara fuera de sus fronteras. Nos referimos no principalmente al poder poltico, sino tambin y sobre todo al poder social, cultural y econmico, poderes en conjunto que arruinaran el carcter, la personalidad y la religin de Espaa. Pero esta visin de los liberales no es simplemente pobre y derrotista, sino tambin equivocada e imposible. [sin incluir pgs. 226-228]

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