El Reino de Dios como arquetipo poltico: religin poltica e identidad nacional en el bando franquista durante la guerra civil y la Victoria

Zira Box

Pocos conceptos han tenido un xito tan rotundo en las ciencias sociales y la historiografa como el que ha experimentado a lo largo de los ltimos aos la frmula mgica de la(s) identidad(es) colectiva(s). A pesar de la utilidad y comodidad que suele desprenderse de los filones conceptuales convertidos en oportunos comodines multiusos, la excesiva utilizacin de estos tpicos acadmicos suele conllevar, como coste paralelo a esta moda identitaria, el vaciamiento de su interna significacin y una cierta imprecisin terica derivada de un frecuente dar por supuesto a qu se refieren determinados conceptos que no siempre resultan evidentes de antemano. Si en las dos ltimas dcadas hemos asistido a la multiplicacin de los trabajos centrados en la construccin y elaboracin de un variado y amplsimo repertorio de identidades colectivas es fcil constatar cmo, en una parte importante de ellos, sigue faltando una previa definicin y delimitacin conceptual que ayude a refinar tericamente los anlisis de los procesos de construccin identitaria. En cualquier caso, a pesar de que el trmino identidad colectiva es relativamente reciente si nos fijamos, antes de la dcada de los 80 son muy pocos los trabajos que utilizan este concepto- y de la corta vida que tiene como protagonista de muchos de los debates sociolgicos e historiogrficos, el interrogante ltimo al que apunta la cuestin de cmo se construyen y se mantienen las distintas propuestas identitarias y de cul es el papel que puede jugar este sentimiento compartido de pertenencia en la movilizacin social y en la accin colectiva es una de las cuestiones fuertes desarrolladas por gran parte de la teora sociolgica clsica. Durkheim postul que una sociedad no est constituda tan solo por la masa de individuos que la componen, por el territorio que ocupan, por las cosas que utilizan, por los actos que realizan, sino, ante todo, por la idea que tiene sobre s misma.1 Precisamente, esta necesidad de autorrepresentacin simblica que Durkheim consider como una de las claves constitutivas de lo social le llev a establecer su concepto de representaciones colectivas, el conjunto simblico en
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E. Durkheim: Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Akal, 1992, p. 394.

el que estaran contenidas las significaciones sociales que estructuran cualquier tipo de sociedad, desde las ms simples hasta las ms complejas. En definitiva, lo que Durkheim planteaba aluda a la estructura simblica en torno a la cual una sociedad organiza la produccin de su sentido, su nosotros especfico del que se derivara, al compartir una visin del mundo determinada y un marco cultural especfico desde el que interpretar el mundo, la formacin de las identidades colectivas de ese grupo determinado.2 Con respecto a la otra gran escuela sociolgica, desde sus inicios una parte importante de la sociologa alemana gir en torno a la comprensin e interpretacin de los procesos de formacin de las distintas visiones o concepciones del mundo (Weltschauung) y a la importancia que stas podan tener en la estructuracin de las sociedades3 (ncleo analtico que ha estado presente desde Weber y su sociologa comprensiva tratando de entender el sentido especfico que el actor otorgaba a su accin idea clave a partir de la cual Weber defini su propio concepto de sociologa-4 hasta llegar a la tradicin clsica de la sociologa del conocimiento). No se trata, como vemos, de cuestiones sencillas y fciles de agotar. Muy al contrario, el interrogante que surge como inagotable imperativo a responder cuando observamos cualquier grupo social es el de qu es lo que entra en juego y qu elementos funcionan y se activan para que una determinada colectividad se sienta unida en un nosotros determinado frente a los otros. En definitiva, cmo se construyen y en funcin de qu claves se establecen aquello que Barth denomin, en su clsico trabajo de los aos 60, las fronteras simblicas que marcan y conforman las distintas identidades colectivas.5

Para el concepto durkheimiano de representaciones colectivas se puede ver E. Durkheim: Sociologa y Filosofa, Buenos Aires, Mio y Dvila editores, 2000. Tambin, E. Durkheim: Las formas elementales de la vida.... Op. Cit. Una aproximacin terica en J. Beriain: Representaciones colectivas y proyectos de modernidad, Barcelona, Anthropos, 1990. 3 La sociologa alemana del conocimiento parti en sus orgenes del interrogante acerca de la relacin que poda establecerse entre una base social determinada y el conocimiento que sta produca -entendido el conocimiento como el acervo simblico de ese grupo determinado. 4 Debe entenderse por sociologa: una ciencia que pretende entender, interpretndola, la accin social para de esa manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos. Por accin debe entenderse una conducta humana (. . .) siempre que el sujeto o los sujetos de la accin enlacen a ella un sentido subjetivo (. . .). Por sentido entendemos el sentido mentado y subjetivo de los sujetos de la accin, M. Weber: Economa y Sociedad, Madrid, F.C.E., 1993, pp. 5-6. 5 F. Barth: Ethnic groups and Boundaries. The social organization of culture difference, Oslo, Universitetsforlaget, 1982.

Ante un tema tan amplio y complejo, el objetivo de esta comunicacin es ms bien modesto. Mi intencin en estas pginas es repensar algunos aspectos importantes del proceso de construccin de la identidad nacional franquista a partir del papel que jug lo que Garca Pelayo denomin el Reino de Dios como arquetipo poltico subyacente a la definicin identitaria que llev a cabo el heterogneo conjunto sublevado el 18 de julio del 36. La eleccin de este objeto de estudio conlleva la asuncin de que dicho arquetipo poltico fue clave en la narrativa del primer franquismo y de que buena parte de la retrica identitaria franquista se conform a partir de una secularizacin escatolgica narrada en trminos nacionalistas del mitologema poltico del Reino de Dios. La definicin de identidad colectiva que manejo es sencilla. En primer lugar, entiendo que cualquier propuesta identitaria conlleva un esfuerzo previo de definicin; un primer momento -llevado a cabo, normalmente, por instituciones y lites culturales e intelectuales- en el que se establezcan el conjunto de rasgos que conformarn el nosotros especfico frente a los otros situados fuera del grupo en cuestin. En segundo lugar, es importante tener en cuenta que las definiciones identitarias en las que se marcan las caractersticas del grupo se establecen en funcin de las herramientas y los recursos culturales que esa colectividad posee en un momento determinado.6 Por ltimo, la construccin de cualquier identidad colectiva supondra siempre un proceso de interiorizacin en el que, a travs de los mltiples mecanismos de socializacin, los miembros del grupo asuman el conjunto de rasgos, normas y valores establecidos previamente que les convertirn en miembros activos de esa determinada colectividad. Se tratara -y aqu reside la clave de cualquier forma identitaria- de que un conjunto de gentes asuman e interioricen el sentimiento de formar parte de un grupo especfico.7 Es importante subrayar dos matizaciones: por un lado, que las identidades no son categoras estticas y fijas que se perpetan a lo largo del tiempo, sino que son procesos
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La idea de entender la cultura como una caja de herramientas formada por smbolos, relatos, rituales y visiones del mundo que la gente puede utilizar con diversas configuraciones para resolver distintos tipos de problemas se puede ver en A. Swidler: "La cultura en accin: smbolos y estrategias", en Zona Abierta, 77/78 (1996/97). Para una visin de conjunto sobre el papel que juega la cultura en la formacin de las identidades colectivas y en la movilizacin y accin colectiva se puede ver R. Cruz: La cultura regresa a primer plano, en R. Cruz y M. Prez Ledesma (eds.): Cultura y movilizacin en la Espaa contempornea, Madrid, Alianza, 1997. 7 Peter Berger seal que el proceso dialctico de cualquier sociedad consta de tres momentos interrelacionados entre s: la externalizacin, en la que se lleva a cabo la construccin social de la realidad, la objetivacin de dicha realidad y, por ltimo, la interiorizacin de los valores que conlleva la realidad previamente objetivada. Ver El dosel sagrado. Para una teora sociolgica de religin, Barcelona, Kairs, 1999.

sociales que se hacen y se deshacen continuamente a travs de mltiples interacciones y dramaturgias sociales; por otro, como ya seal Anderson estudiando el nacionalismo, que muchas identidades colectivas que abarcan grupos amplios conllevan una dimensin imaginaria, pues la asuncin del sentimiento de pertenencia a dicho grupo tendr que realizarse sin el conocimiento directo de muchos de los otros miembros con los que supuestamente se comparte la identidad, carencia que se suplir a partir del sentimiento imaginado de la comn pertenencia.8 No obstante, partiendo de esta definicin, hay una cuestin que, a pesar de ser raramente estudiada en los trabajos centrados en la construccin de las identidades colectivas, considero esencial para entender cmo se crean los discursos y las narrativas identitarias en un momento dado: me refiero a las matrices mitgenas que funcionan como arquetipos culturales subyacentes y que determinan todas las creaciones culturales que una sociedad determinada construye a lo largo de su propia existencia. Precisamente, este fue uno de los puntos fuertes sobre los que el estructuralismo llam la atencin: cmo toda forma histrica concreta estaba determinada, ms all de los mltiples condicionantes circunstanciales y contingentes, por amplias estructuras culturales de las que cualquier contexto histrico especfico beba y en las que toda forma cultural se insertaba. La exitosa y ampliamente aceptada definicin que dio Geertz de la cultura como una urdimbre significativa conformada por maraas de smbolos y significados puede hacernos pensar en los mltiples niveles que entran en juego muchos de ellos estructurales e inconscientes- cuando una colectividad concreta se narra a s misma como especfica y nica forma cultural o, como dira Durkheim, cuando una sociedad se autorrepresenta a s misma conformando una tupida red de representaciones colectivas desde las que interpretar el mundo y en la que situarse como nosotros concreto.9 Una frmula sinttica para destacar las estructuras simblicas que condicionan las formaciones culturales es la que propuso Carlos Moya en uno de los primeros trabajos sociolgicos centrados en la formacin de las identidades colectivas. Por un lado, en ntima resonancia con las formulaciones de Norman O. Brown y Balandier,
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Benedict Anderson: Comunidades imaginadas, Mxico, F.C.E., 1993. C. Lvi-Strauss: Antropologa estructural , Barcelona, Paids, 2000. La idea de Geertz es la de que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que l mismo ha tejido. El antroplogo slo puede llegar a conocer otras realidades culturales a travs de la descripcin densa, mtodo que tratara de interpretar la jerarqua estratificada de estructuras significativas que conforman la cultura. Ver La interpretacin de las culturas, Barcelona, Gedisa, 2000.

estara lo que el autor denomin la dramaturgia poltico-religiosa, entendida como la dimensin organizativo-institucional de cada sociedad donde se consagra y explicita litrgicamente su peculiar cosmos significante y figura de humanidad, en tanto manifiesta objetividad cultural correspondiente a la colectiva sobredeterminacin mtico-ritual de la existencia social de tales humanos. Precisamente, con esta ltima frmula de sobredeterminacin mtico-ritual se aluda a las estructuras significantes ms profundas, a la matriz gentico-estructural de la socializada y dramtica temporalidad de cualquier sociedad; o, en trminos del propio Lvi-Strauss, a la funcin simblica especficamente humana que, organizada en estructuras de significado inconscientes, condiciona las diversas formaciones culturales especficas.10 La importancia que contiene el arquetipo poltico del Reino de Dios para entender la formacin de la identidad del conglomerado franquista debe entenderse dentro de esta perspectiva. Si lo primero que hay que advertir cuando se estudian los procesos de construccin identitaria es, precisamente, la complejidad de la cuestin, en ningn caso se trata de magnificar perspectivas o sobredimensionar aspectos a lo largo de estas pginas con respecto a cmo el primer franquismo se narr a s mismo como identidad excluyente de la Victoria representando a la verdadera Espaa. La propuesta de esta comunicacin estara dentro de una aproximacin a la identidad del bando nacional en la guerra civil a partir de uno de los aspectos menos estudiados: la sobredeterminacin mtico-ritual que condicion de forma significativa la especfica dramaturgia que el franquismo desarroll durante sus primeros aos, por utilizar la terminologa sealada. Dentro de esta sobredeterminacin mtico-ritual que entr en juego en la conformacin de las narrativas identitarias de los inicios del rgimen, considero que el arquetipo poltico del Reino de Dios -escasamente estudiado o tenido en cuenta- jug un papel lo suficientemente importante como para que su anlisis arroje cierta luz sobre la formacin de la identidad colectiva de los futuros vencedores en la guerra civil desde la perspectiva analtica aqu adoptada.11
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Carlos Moya: Identidad colectiva: un programa de investigacin cientfica, en REIS, 25/1984. Las citas pertenecen a las pginas 27 y 28 respectivamente. Para Lvi-Strauss: Antropologa estructural, op. Cit. 11 Es importante advertir que esta comunicacin estudia slo la parte correspondiente a las definiciones identitarias que estableci el conjunto franquista en los primeros momentos de su formacin. Como se ha sealado anteriormente, cualquier proceso de formacin identitaria conllevara un paso siguiente correspondiente a las acciones polticas concretas realizadas con el fin de traducir en polticas especficas nacionalizadoras las normas y los valores propios de la nacin en cuestin. Igualmente, un estudio completo sobre la forrmacin de cualquier identidad colectiva debera tratar de investigar los alcances sobre las masas de las polticas nacionalizadoras. Como es evidente, la mayora de los trabajos versados

La religin poltica franquista como secularizacin nacionalista del Reino de Dios

Tal y como Garca Pelayo lo defini en su trabajo clsico sobre las formas polticas de la Alta Edad Media, el Reino de Dios convertido en arquetipo poltico sera el intento de realizar en la tierra el modelo sacro del Reino divino con el fin de restaurar el orden originario quebrantado por el pecado.12 En este sentido, la efectividad del modelo del Reino de Dios como matriz mitgena reside en ser uno de los arquetipos identitarios fundamentales que han recorrido, adoptando distintos ropajes segn la ocasin, la historia poltica, social y cultural de Europa.13 Desde el viejo Israel y lo que se ha llamado la escatologa poltica,14 pasando por la reelaboracin cristiana del legado judo,15 la sacralizacin del Imperio y del emperador como salvator mundi en Roma, las distintas imbricaciones entre el poder poltico del Imperio romano y el cristianismo como religin oficial presentes a lo largo de buena parte de la antigedad tarda16 y las formas polticas medievales sin olvidar, la proliferacin de milenarismos que recorrieron el medievo europeo-,17 toda la historia del Viejo Continente habra estado atravesada por la esperanza escatolgica de la salvacin y por las distintas ilusiones de haber encontrado ya o estar prximos al encuentro- de la realizacin terrestre de la

sobre la formacin y construccin identitaria suelen centrarse, mayoritariamente, en alguno de estos aspectos concretos. 12 M. Garca Pelayo: El Reino de Dios, arquetipo poltico. Estudio sobre las formas polticas de la Alta Edad Media, en Obras Completas, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1993. 13 La expresin de "adoptar distintos ropajes segn la ocasin" est en J. lvarez Junco: "Magia y tica en la retrica poltica", en J. lvarez Junco (comp.): Populismo, caudillaje y discurso demaggico, Madrid, CIS, 1987. 14 Scholem habla de mesianismo poltico como exclusivo y caracterstico de la religin juda. ste mesianismo supondra que la redencin se espera que ocurra pblicamente y dentro de la comunidad histrica. Frente a este mesianismo poltico, el cristianismo habra estado caracterizado por un mesianismo de tipo espiritual. Ver G. Scholem: The Messianic Idea in Israel, Londres, 1971. 15 Garca Pelayo apunta que la frmula salvadora del reino cristiano no fue la de una renovacin poltica, sino la de una renovacin religiosa y moral. Esta idea estara de acuerdo con la teora de Scholem. Para una interpretacin opuesta que defiende que la escatologa cristiana s tuvo carcter poltico se puede ver C. Rowland: Los que hemos llegado a los fines de los tiempos: lo apocalptico y la interpretacin del Nuevo Testamento, en M. Bull (comp.): La teora del Apocalipsis y los fines del mundo, Mxico, F.C.E., 1998. 16 M. Garca Pelayo: op. Cit., pp. 754-777. 17 Aparte del trabajo de Garca Pelayo dedicado, como se ha dicho, a las formas polticas de la Alta Edad Media- el trabajo clsico sobre el milenarismo medieval es el de Norman Cohn: En pos del milenio, Madrid, Alianza, 1993.

perfeccin divina perdida.18 Como penltimas reactualizaciones del mismo arquetipo identitario, las modernas formulaciones del Estado Nacional se desarrollaron a partir del mismo tema mtico-ritual: el Reino de Dios realizndose sobre la Tierra.19 A este respecto, tanto Hobbes y su discurso sobre la soberana absoluta del Leviatn20 como Hegel y su discurso sobre la soberana absoluta del Estado no son sino la pura secularizacin cientfico-conceptual de ese mismo mitologema ritual occidental.21 Desde finales del siglo XVIII, el mundo moderno -secularizado a raz del acontecimiento fundacional de la Revolucin francesa- experiment nuevas formas de sentirse prximos a la colectiva Redencin -formas narradas con elementos plenamente seculares- ante una previsible realizacin del Reino de Dios. El mito saintsimoniano y la sociedad industrial, el mito del Progreso, las filosofas de la historia, el positivismo, el marxismo, las diversas formas de nacionalismo y, de una forma ms cercana en el tiempo, el fascismo y el nazismo son ejemplos privilegiados de la fuerza que ha jugado en la historia europea el arquetipo del Reino de Dios y la secularizacin de la esperanza en la pronta salvacin e instauracin de la edad de oro perdida. Aunque es cierto que algunas de estas formas mencionadas no adquirieron un carcter poltico en sentido estricto otras, entre las que cabe destacar el marxismo, el nacionalismo y las formas totalitarias del siglo XX, s pueden ser consideradas como variantes modernas del Reino de Dios actuando como arquetipo poltico, pues observadas desde su especfica sobredeterminacin mtico-ritual todas ellas aspiraron, como formas secularizadas y

En otro trabajo, Garca Pelayo se refiri a esta esperanza escatolgica omnipresente en la historia como el mitologema del reino feliz de los tiempos finales. En el anlisis histrico que realiz de la presencia de este mitologema a lo largo de la historia se incluyen ejemplos de culturas indoeuropeas ajenas a la sntesis posterior judeo-cristiana. Ver M. Garca Pelayo: Mitos y smbolos polticos, Madrid, Taurus, 1964. 19 Esta ltima idea ha sido analizada por Carlos Moya: Genealoga mitgena del Estado nacional, en M. C. Iglesias, C. Moya y L. Rodrguez Ziga (eds.): Homenaje a Jose Antonio Maravall, Madrid, CIS, 1985. Como afirma este autor, la historia especficamente occidental del Estado, en su ltima determinacin mtico-ritual, slo resulta inteligible como progresiva realizacin poltica del Cristianismo. El pensamiento agustiniano del Reino de Dios ha formulado el arquetipo simblico (Garca Pelayo) clave para toda la historia occidental del Estado nacional", p. 110. 20 Desde la sobredeterminacin mtico-ritual que impone el arquetipo del Reino de Dios, el argumento que postula Hobbes escribiendo acerca de la necesidad de un Leviatn absoluto capaz de conjurar el terror de la guerra civil y de la Revolucin actuar como reformulacin arquetpica vlida para la configuracin de los modernos estados nacionales. Dicho argumento sera el siguiente: sobre el terror al Caos anterior, a esa guerra de todos contra todos, el pacto social que funda la Soberana del Estado sobre sus sbditos pone fin a la Guerra Civil instaurando la Paz y la seguridad dentro de la Sociedad que as se constituye bajo la soberana de Leviatn. Protegiendo a sus sbditos del terror pnico de la guerra y la muerte, el Estado nacional moderno se funda carismticamente a partir de la violencia primordial de la guerra civil y de su capacidad para constituirse, de acuerdo a la definicin desarrollada por Weber, como el poseedor del monopolio de la violencia legtima. El anlisis de este argumento est desarrollado en C. Moya: Seas de Leviatn, Alianza, Madrid, 1984. 21 Ibd., p. 110.

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modernas, a la construccin de un nuevo orden poltico que fuese la imitacin y la realizacin del reino de Dios en la tierra. La idea que todas estas formas totalitarias albergaron sobre lo que era y significaba el poder fue, a pesar de sus internas variaciones, prcticamente la misma: la misin del poder poltico era enderezar hacia sus formas originarias y sus modelos arquetpicos22 el orden que se haba quebrantado por el pecado.23 A pesar de los debates que ha suscitado durante dcadas la cuestin de la naturaleza del rgimen franquista y de las evidentes diferencias que muestra el caso espaol con respecto a los regmenes de Mussolini o Hitler, la consideracin de la que parto en esta comunicacin con respecto al franquismo supone la posibilidad de interpretar al rgimen franquista como una forma ms de religin poltica de carcter nacionalista y, en este sentido, como una forma moderna y secular del arquetipo poltico del Reino de Dios narrado en trminos nacionalistas equiparable en sus argumentos subyacentes a los tres totalitarismos clsicos del siglo XX24- a pesar del papel esencial que en el caso espaol jugaron la Iglesia catlica como institucin y la retrica cristiana como clave narrativa para la elaboracin de la identidad franquista.25 Partiendo de esta consideracin, el anlisis del papel que jug el arquetipo poltico del Reino de Dios en la formacin de la identidad colectiva del primer franquismo asume que la construccin identitaria del conglomerado franquista fue, fundamentalmente, la elaboracin de una identidad de tipo nacional. As, en esta comunicacin la aproximacin a la identidad del primer franquismo ser una aproximacin a la sobredeterminacin mtico-ritual que condicion la identidad nacional del heterogneo conjunto franquista.

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Empleo la idea de "modelo arquetpico" en el sentido que le dio Eliade, esto es, como la realidad que trasciende a los objetos y a las acciones y de la cual stos participan para llegar a ser completamente reales. Ver M. Eliade: El mito del eterno retorno, Madrid, Alianza, 2000. 23 Una excelente sntesis del fascismo italiano y del nazismo alemn a partir de comparaciones con el bolchevismo en la que se ponen de manifiesto estas ideas est en G. L. Mosse: Il fascismo. Verso una teoria generale, Roma-Bari, Laterza, 1996. Un anlisis del fascismo desde su dimensin mtica y simblica se puede ver en E. Gentile: Il culto del littorio. La sacralizzazione della poltica nellItalia fascista, Bari, Laterza, 1994. 24 No es este el lugar para detenerme y argumentar mi interpretacin del franquismo como religin poltica de carcter nacionalista. Para una exposicin detallada de esta idea se puede ver Zira Box: "Secularizando el Apocalipsis. Manufactura mtica y discurso nacional franquista: la narracin de la Victoria, en Historia y Poltica, n12, 2004, (actualmente en prensa). 25 No obstante, a pesar de que el peso de la Iglesia y de la religin tradicional ha sido una de las peculiaridades de la historia espaola y de que la prctica totalidad del pensamiento poltico conservador ha estado marcado por el catolicismo, tambin en el fascismo italiano y en el nazismo alemn la religin cristiana -en su vertiente catlica en el primero y protestante en el segundo- jugaron un papel igualmente importante.

A este respecto, lo primero que se puede destacar es el carcter eminentemente restauracionista que la retrica del primer franquismo manej en el establecimiento de una definicin sobre su identidad con miras a una posible Victoria. Ya hemos sealado cmo el arquetipo poltico del Reino de Dios, tal y como Garca Pelayo lo analiza, supone el intento de restaurar el orden perfecto originario quebrantado por la Cada humana. Aunque hay que matizar que hasta mediados-finales de la dcada de los 40 conviviran con tensiones dentro del rgimen dos discursos enfrentados acerca de lo que era la identidad nacional de la Nueva Espaa conseguida con las armas -el discurso nacionalcatlico codificado, fundamentalmente, por los hombres provenientes de Accin Espaola y el nacionalismo de corte falangista-26 y de la diferencia fundamental que se estableci con respecto a lo que iba a significar la puesta en marcha del Nuevo Estado, lo que interesa destacar es que el mensaje subyacente en ambos casos, a pesar del carcter tradicionalista que tuvo el nacionalcatolicismo frente al carcter revolucionario de Falange,27 analizado desde la funcin que cumpli el arquetipo poltico del Reino de Dios fue en ambos casos la misma. Y eso es lo que aqu interesa subrayar. El objetivo de la guerra, tal y como Franco sentenciaba, era un objetivo restauracionista: "nosotros, en esta hora, tenemos ya puesta nuestra atencin en los das tambin febriles y heroicos de la reconstruccin de la Patria, de la restauracin de su grandeza, que es el objetivo y fin ltimo de la guerra".28 Con el final de la guerra y la victoria nacional, tanto para los sectores falangistas como para los crculos catlicos, la Patria haba sido rescatada de las garras del marxismo financiado por la Rusia sovitica. La diferencia estribaba en considerar al Nuevo Estado como el punto de llegada para restaurar la Espaa catlica, imperial y tradicional propia de los gloriosos siglos XV y XVI o como un punto de partida para la pronta revolucin y resurreccin de la Patria. La primera postura, como es sabido, era la que defendan los crculos catlicos y
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El reciente libro de Ismael Saz: Espaa contra Espaa. Los nacionalismos franquistas, Madrid, Marcial Pons, 2003, trata de forma exhaustiva estas dos retricas nacionales que convivieron y lucharon dentro del primer franquismo por obtener supremaca. Como se sabe, el discurso nacionalista falangista fue progresivamente marginado a favor del nacionalcatolicismo, definicin identitaria que conform el nacionalismo franquista dominante. 27 Desde la perspectiva que estamos adoptando en esta comunicacin, se podra sintetizar que el nacionalcatolicismo utiliz mitos de carcter restauracionista y que Falange utiliz mitos de carcter revolucionario. Para un anlisis de estos dos tipos de mitos como claves en la narracin histrica de tipo nacional se puede ver A. D. Smith: Ethnic myths and Ethnic revivals, en Archives Europenes de Sociologie, XXV, 1984. Dentro de una perspectiva general de los mitos polticos modernos se puede ver A. Reszler: Mitos polticos modernos, Mxico, F.C.E., 1994. 28 Discurso pronunciado con motivo del aniversario de la Unificacin. Zaragoza, 19 de abril de 1938.

monrquicos; su particular Reino de Dios arquetpico desde el que imaginar a la Espaa recobrada configurndose alrededor del dogma nacionalcatlico de la consubstancialidad de la religin y la nacionalidad espaola propia de aquellos siglos esplendorosos. En la felicitacin oficial que el Papa envi a Franco con motivo de su Victoria, quedaban claros los deseos del Pontfice, quien haca votos "para que este queridsimo pas, alcanzada la paz, emprenda con nuevo vigor sus antiguas y cristianas tradiciones, que tan grande le hicieron".29 Un ao antes, en la presentacin de credenciales, Franco haba expresado al nuncio de su Santidad un deseo semejante: "pasada la hora angustiosa de hoy, retorne Espaa a la senda de su tradicin, continuando el camino que la Providencia le tiene reservado".30 La segunda postura la defenda Falange quien, con una retrica fuertemente influida por el fascismo italiano y con la palingenesia y el resurgir revolucionario de la Espaa imperial como mitos motor de su particular concepcin sobre la identidad nacional del pas,31 alertaba a los espaoles del camino hacia delante que an quedaba por recorrer hasta la prxima instauracin de su particular Reino de Dios en Espaa: "Espaoles, alerta! Espaa sigue en pie de guerra contra todo enemigo del interior o del exterior, perpetuamente fiel a sus cados; Espaa, con el favor de Dios, sigue en marcha, Una, Grande, Libre, hacia su irrenunciable destino Arriba Espaa! Viva Espaa!".32 Esta idea de estar restaurando de una u otra forma el orden quebrantado por la Cada de la Nacin est estrechamente relacionado con la visin providencialista de la historia que el rgimen de Franco manej. Precisamente Garca Pelayo destac, dentro de la tendencia general propia del mundo medieval de sacralizacin de la poltica en ntima correspondencia con la politizacin de la religin, que una de las caractersticas principales de este proceso era la tendencia a entender providencialmente el curso de la historia.33 En este sentido, el contenido de la historia sera "el despliegue del Reino de Dios, de sus victorias y de sus resistencias, de su expansin y de sus momentneos retrocesos".34 En definitiva, una continua oposicin entre las agustinianas civitas dei y civitas diaboli cuyo enfrentamiento marcara el curso y el devenir de la historia.35 As,

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Reproducido en la prensa del 4 de abril de 1939. 24 de junio de 1939. 31 Ver Ismael Saz, op. Cit. 32 Arriba, 4 de abril de 1939. 33 M. Garca Pelayo: El Reino de Dios... op. Cit., pp. 778 y ss. 34 Ibd., p. 780. 35 Ibd., p. 780.

toda la vida humana estara comprendida dentro de esta continua oposicin, pudindose ejercer como una imitatio dei o, por el contrario, como una imitatio diaboli.36 Dentro de la particular teologa poltica que el rgimen de Franco manej,37 la autodefinicin que el conglomerado franquista estableci de su especfica misin histrica en la guerra civil y, luego, en la reconstruccin de Espaa responda a esta idea del curso histrico desplegndose en funcin de la voluntad divina. En el discurso pronunciado en Salamanca con motivo de la Unificacin, Franco sentenciaba el carcter providencial de la guerra que aconteca en Espaa: "Estamos ante una guerra que reviste, cada da ms, el carcter de Cruzada, de grandiosidad histrica y de lucha trascendental de pueblos y civilizaciones. Una guerra que ha elegido a Espaa, otra vez en la Historia, como campo de tragedia y honor, para resolverse y traer la paz al mundo enloquecido de hoy".38 Un ao despus, conmemorando la Unificacin, ahondaba en los designios heroicos que la Providencia haba otorgado a Espaa para que fuera capaz de restaurar el particular Reino de Dios que funcionaba en el imaginario franquista -un reino divino que, desde su carcter de religin poltica nacionalista, estaba en ntima consonancia con la recuperacin de las esencias nacionales perdidas en los siglos de la Cada y degeneracin de la Nacin: "En la prueba ms difcil de la historia, Espaa ha acreditado que son innegables sus reservas espirituales y materiales. Nada ni nadie ha podido detener a la Espaa unida en su marcha segura al recobro de su ser y su destino".39 Con respecto a la grfica imagen agustiniana utilizada en las formas polticas medievales y su posible consonancia con el discurso identitario del primer franquismo, resulta innecesaria cualquier alusin detallada; todos pensamos en la reinvencin de la tradicin nacionalcatlica que Menndez Pelayo sell con su Historia de los Heterodoxos espaoles y en la omnipresencia de una retrica maniquea establecida desde la lucha trascendental del Bien y el Mal transformada, de acuerdo al carcter de religin poltica nacionalista que tuvo el franquismo, en una lucha de Espaa contra la anti-Espaa -y entre las que cabe destacar, por el uso expreso de la oposicin agustiniana para identificar a la Espaa recin sublevada como nueva civitas dei, la

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Para el agustinismo poltico y su importancia en la concepcin poltica medieval ver M. Garca Pelayo, Op. Cit., pp. 768 y ss. 37 La idea de teologa poltica aplicada al nacionalcatolicismo se puede ver en A. lvarez Bolado: Teologa poltica desde Espaa. Del nacionalcatolicismo y otros ensayos, Bilbao, Descle de Brouwer, 1999. 38 Salamanca, 19 de abril de 1937. 39 Zaragoza, 19 de abril de 1938.

famosa pastoral del obispo Pla i Deniel, Las dos ciudades, (Salamanca, 30 de septiembre de 1936). En cualquier caso, en este camino hacia el cumplimiento de su divina tarea el pas no caminaba solo. El Caudillo providencial, entregado a los intereses de la Patria, serva con su espada el mandato divino para la inminente instauracin del Reino de Dios en la Tierra, misin que recoga una larga tradicin dentro del pensamiento poltico-religioso occidental. A pesar de su pronta formulacin a cargo de San Pablo y de su sistematizacin en el siglo IV con Eusebio de Cesarea -mximo propagador de la ideologa cristiana del Emperador postulando el carcter mesinico de Constantino y de una humanidad unida por la fe cristiana y reunida en un cuerpo poltico bajo el Emperador-40 la idea del rey como vicario e imagen de Dios no se populariz en Occidente hasta el siglo IX.41 A partir de ese momento, el pensamiento poltico de la Edad Media estuvo dominado por esta idea del rey como enviado de Dios para ejercer en la Tierra el poder del reino celeste. En este sentido, el rey deba ser siempre obedecido, pues no actuaba en nombre propio, sino en el nombre de Dios. Como seala Garca Pelayo, esta idea implicaba una concepcin ministerial del poder, en la que ste no se tena a ttulo propio sino en funcin del servicio que se realizaba con miras a la restauracin del orden divino.42 Precisamente, en un primer momento, la autodefinicin que Franco estableci de su propio poder entroncaba con esta larga tradicin de vicarios divinos ejerciendo ministerialmente su poder de acuerdo a su urea misin. Conmemorando el segundo aniversario de su exaltacin al poder, Franco expresaba el carcter ministerial de su cargo puesto al servicio de la causa de los sublevados. Dado el carcter nacionalista de la religin poltica franquista, el propio Caudillo estableca su papel y su misin -repitmoslo una vez ms- en trminos nacionales: "asum la gran responsabilidad de conducir a Espaa por caminos de gloria y de grandeza. Al consagrarme a su servicio, en este puesto, me jur no descansar hasta hacer realidad el sueo de nuestras juventudes y el anhelo de tantos espaoles de crear la Espaa Una, Grande y Libre que desde entonces ostenta nuestra Movimiento".43 Poco antes, en el discurso pronunciado en Zaragoza con motivo de la celebracin del primer aniversario de la Unificacin, Franco sentenciaba la responsabilidad que conllevaba su papel en la

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Hans Kng: El Cristianismo, esencia e historia, Madrid, Trotta, 1997, pp. 216 y 217. M. Garca Pelayo: El Reino de Dios..., op. Cit., p. 815. 42 Ibd.., p. 816. 43 Burgos, 1 de octubre de 1938.

historia espaola como vicario de Dios -o, en trminos nacionalistas, como servidor de la Nacin espaola caminando hacia su plena realizacin: "tengo sobre mis hombres la responsabilidad del destino de Espaa, y si a golpes de victoria lo estoy arrancando de manos de los rojos, nadie creer que haya de tolerar que esos viejos vicios puedan desviarlo del camino trazado".44 A pesar de esta idea ministerial del poder, el propio Garca Pelayo seal que dentro de su pequeo cosmos el rey representaba el mismo papel que Dios en el macrocosmos,45 quedando as abierta la posible evolucin hacia posturas de carcter autoritario ejercidas en nombre del poder designado por Dios. A este respecto, la teora del caudillaje que se desarroll en el contexto de la guerra civil y la posguerra estaba destinada a legitimar el poder de Franco como el hombre elegido para encauzar el destino histrico de Espaa. En una extraa mezcla de ciencia social y teologa poltica, la legitimidad del Caudillo quedaba establecida, de acuerdo a la elaboracin que realizaron estos tericos del caudillaje, en funcin de su carisma -idea tomada directamente de Max Weber- y de la gracia de Dios.46 Dentro de este proceso de sacralizacin de la poltica, Garca Pelayo apunt cmo la vinculacin del gobernante de la tierra con la divinidad quedaba expresada, precisamente, en la doctrina de la gracia de Dios, garantizada litrgicamente por el rito de la coronacin y manifestada en la idea del Prncipe cristiano como imagen divina.47 Independientemente de que la jefatura de Franco quedara establecida en los inicios de la guerra en funcin de la necesidad blica de un mando nico,48 la inmediata campaa propagandstica iniciada a continuacin comenz a conformar la imagen de Franco como el Caudillo providencial continuador de las hazaas heroicas realizadas por los grandes personajes de la historia de Espaa, especialmente del Cid y de Santiago Matamoros. As, el jefe militar sublevado en julio qued convertido, a los pocos meses del Alzamiento, en el invicto Caudillo por la gracia de Dios.49 De la misma forma que
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Zaragoza, 19 de abril de 1938. M. Garca Pelayo, op. Cit., p. 816. 46 El terico fundamental franquista de la teora del caudillaje fue, como se sabe, F. J. Conde: Contribucin a la doctrina del caudillaje, Madrid, Editora de la Vicesecretara de Educacin popular, 1952. Tambin se puede ver F. Elas de Tejada y Spnola: Contribucin al Derecho pblico NacionalSindicalista, Sevilla, Tipografa andaluza, 1939. Una aproximacin a la figura de Franco y a su mitificacin se puede ver en A. Reig Tapia: Franco "Caudillo": mito y realidad, Madrid, Tecnos, 1995. 47 M. Garca Pelayo, op. Cit., p. 813. 48 Como se sabe, Franco fue nombrado en Burgos el 1 de octubre de 1936 Jefe del gobierno espaol y Generalsimo de las fuerzas nacionales de Tierra, Mar y Aire. 49 Ver G. Di Febo: Cruzada, cultos y ritos. Construccin del carisma de Franco, (sin publicar).

los ritos de coronacin medievales consagraban litrgicamente al rey, la gran ceremonia celebrada en la madrilea iglesia de Santa Brbara el 20 de mayo de 1939 sellara ritualmente la imbricacin entre la fuerza militar y el carisma religioso y providencial de Franco al depositar el Caudillo su espada a los pies del Santo Cristo de Lepanto en accin de gracias por la divina ayuda prestada en la guerra.50 La idea de la gracia de Dios y del poder regio entendido como vicariato divino se insertaba dentro de la mentalidad poltica medieval, una mentalidad que funcionaba de acuerdo a modelos que se supona imperaban en el orden celeste (modelos que se imaginaban, a su vez, en funcin de categoras polticas propias de la Tierra).51 As, al construir los reinos terrestres en funcin de modelos sobrenaturales y como pretensin de la realizacin del Reino de Dios en la Tierra, se parta de la idea de que Dios ayudaba en esta tarea a travs de su gobierno indirecto situado en el mundo de aqu abajo. Este gobierno indirecto se ejerca, fundamentalmente, a travs de los reyes convertidos en sus vicarios, como hemos sealado ya, y a travs de la Iglesia, entendida como la comunidad integrada por los participantes en el Cuerpo de Cristo (desde el punto de vista sociolgico), como la civitas dei peregrina en la Tierra hasta el da del Juicio Final (desde el punto de vista histrico) y como la institucionalizacin de la sociedad cristiana (desde el punto de vista jurdico).52 En definitiva, como la idea de Cristiandad que se desarroll a partir del papa Gregorio VII.53 Aparte de la posible aplicacin que esta idea medieval del rey como vicario de Dios ejerciendo ministerialmente el poder puede tener en la figura de Franco en tanto invicto Caudillo por la gracia de Dios ejerciendo su poder en nombre del supremo principio de la Nacin (de acuerdo a su carcter de religin poltica nacionalista), la concepcin medieval de la Iglesia, como continuacin del arquetipo del reino de Dios aplicndose al campo poltico, puede arrojar cierta luz sobre la elaboracin identitaria que el bando franquista realiz en trminos nacionalistas.

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G. Di Febo: Historia de una espada y de un carisma, en G. Di Febo: Ritos de guerra y de victoria en la Espaa franquista, Bilbao, Descle de Brouwer, 2002. 51 Ibd.., p. 808. 52 Ibd.., p. 808. 53 Ver Hans Kung, op. Cit., pp. 388 y ss.

De la misma forma que la Iglesia era una representacin de la civitas dei constituida por la comunidad de creyentes,54 la verdadera Espaa la formaban quienes comulgaban con los principios nacionalcatlicos; aquellos que haban luchado "no slo por la independencia y unidad de su patria, sino por todo lo que representa la cultura cristiana occidental, tan seriamente amenazada"; aquellos que haban muerto en la Cruzada "con los nombres de Dios y Espaa en los labios".55 Como es de sobra conocido, el otro bando no representaba a Espaa, pues la Patria y la identidad nacional espaola slo contemplaban a quienes formaban parte de esta particular comunidad de creyentes unidos por la fe en la Nacin narrada en clave nacionalcatlica. Frente a esta comunidad de elegidos, "no es Espaa ni son verdaderos espaoles los que, obedeciendo consignas extranjeras, quemaron los templos del Seor, martirizaron a sus ministros y destruyeron implacablemente, con saa sin ejemplo, todo lo que en nuestra patria significaba, al mismo tiempo que manifestacin de cultura, expresin de fe catlica".56 Esta representacin de la civitas diboli la constituan "Mosc y los internacionales",57 que haban logrado pervertir a los representantes de la anti-Espaa. Esta comunidad de creyentes en el credo nacionalcatlico formaba -de acuerdo a la imagen ideal mantenida por el rgimen- un grupo unido y cohesionado similar a la Iglesia medieval actuando como realizacin temporal del orden sagrado de Dios. De la misma forma que el poder poltico medieval quedaba justificado en la defensa de la Iglesia en tanto civitas dei frente a los enemigos, tanto internos como externos,58 la guerra civil espaola se justific como una lucha inevitable y necesaria para salvar y defender a la Patria de las garras del enemigo y reconducirla por los caminos de su sagrada tradicin -una Patria recobrada que en el imaginario franquista, de acuerdo a su especfica religin poltica, constitua su particular defensa y consecucin de la civitas dei como realizacin del reino de Dios. Pero haba ms. La guerra civil y la existencia de un enemigo comn frente al que luchar actu, como tantas veces en la construccin de las identidades colectivas, como un potente factor de cohesin interna e identificacin del heterogneo conjunto que confluy en el Levantamiento del 18 de
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M. Garca Pelayo, op. Cit., pp. 872-888. La distincin y el antagonismo entre la civitas dei y la civitas diaboli que en sus orgenes se referan a comunidades ideales y espaciales, adopta ahora formas polticas concretas. As, la ciudad histrica de Dios estara representada por la Iglesia y el pueblo cristiano. 55 Discurso pronunciado por Franco el 24 de junio de 1938 como contestacin al nuncio de su Santidad en la presentacin de credenciales. 56 Ibd.. 57 II Aniversario de la exaltacin al poder de franco. Burgos, 1 de octubre de 1938. 58 M. Garca Pelayo, op. Cit., p. 845.

julio -un conjunto que, en principio, se estructur en funcin de una definicin negativa, pues si en los inicios del Alzamiento quedaba poco claro qu ocurrira si ste triunfaba y luego, cuando el golpe de estado se convirti en guerra civil, cmo sera el Nuevo Estado de la Victoria, la identificacin del enemigo al que haba que derrocar sin demora estuvo clara desde el principio para todos los grupos que apoyaron la sublevacin de julio. Como el propio Franco expresaba, a travs de la guerra los verdaderos espaoles se haban unido en "santa hermandad", pues "la guerra une y da cohesin a los que un sistema poltico haba artificialmente separado. Esta es la Espaa futura"; "Esta es la solidaridad nacional que la guerra crea, esta es la garanta de la Nueva Espaa".59 Aparte de establecerse en los trminos de la verdadera Espaa nacionalcatlica, para terminar podemos sealar cmo esta comunidad de creyentes se estableci en funcin de un preciso principio nacionalista: el ejercicio de un poder poltico soberano dentro de un territorio definido y de acuerdo a unos principios uniformes y necesariamente compartidos (en el sentido de que todos aquellos que quedaran fuera de la frontera simblica identitaria establecida por el bando vencedor deberan ser eliminados de la Nacin espaola en tanto antiespaoles). As se postulaba Franco frente a las juventudes del SEU en Burgos con motivo de la celebracin del significativo da de la Raza: "Espaa se basta a s misma para defender su territorio. Espaa reivindica hasta la ltima pulgada de la tierra que le pertenece. Espaa no admite especulaciones con su soberana".60 El antiseparatismo, una de las particulares obsesiones del ejrcito espaol compartida por Franco, se insertaba dentro de este objetivo de unidad nacional de acuerdo a su especfica definicin de la nacionalidad espaola como posible realizacin del reino de Dios en la Tierra. En este sentido, el decreto de Unificacin del 37, aparte de suponer un paso ms en el camino de Franco hacia la futura dictadura de marcado carcter personal, se justific con una retrica comunitaria propia del difuso organicismo tan presente en la narrativa franquista. Como el propio Caudillo declaraba en el I aniversario de la Unificacin, sta haba pretendido contrarrestar "la lucha desesperada de las fuerzas disgregadoras contra la coraza de nuestra unidad que conduce por camino seguro a la grandeza, a la libertad de Espaa". Quienes "en la Espaa Nacional no sientan la unidad, los que la sientan tibiamente, y no

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Discurso pronunciado con motivo de la entrada en el II Ao triunfal. 18 de julio de 1937. Burgos, 12 de octubre de 1937.

digamos los que directa o indirectamente laboren contra ella, son servidores de nuestros enemigos".61

Conclusin:

Puede que uno de los arquetipos identitarios ms fcilmente reconocibles a lo largo de la historia del pensamiento poltico y social europeo haya sido adoptando diversas formas a lo largo de los siglos- la secuencia escatolgica de la inminencia del Reino de Dios. Tal y como Garca Pelayo puso de manifiesto, esta idea de poder restaurar en la tierra el orden perfecto de los orgenes que un da se perdi por el pecado humano imagen ideal del reino divino celestial- ha sido uno de los ms constantes mitologemas que han sobredeterminado mtica y ritualmente las formas polticas de la Europa occidental. En esta comunicacin, mi intento ha sido poder aplicar algunas de las conclusiones principales que Garca Pelayo elabor en su trabajo sobre el pensamiento poltico de la Alta Edad Media al proceso de construccin de las narrativas nacionales que el primer franquismo desarroll. Sin subestimar la multiplicidad de elementos que entraron en juego en el complejo proceso de construccin identitaria que el franquismo llev a cabo, en esta comunicacin la atencin se ha centrado, exclusivamente, en el papel que jug el arquetipo poltico del Reino de Dios como mitologema clave que sobredetermin la autorrepresentacin que el conjunto franquista llev a cabo sobre s mismo, segn la frmula establecida por Durkheim. Independientemente de la evidente distancia que separa al pensamiento poltico medieval de la dictadura franquista, la conclusin que se puede sacar al analizar los rasgos principales que formaron parte de las formas y del pensamiento poltico medievales sobredeterminados por el arquetipo del Reino de Dios al ser comparadas con el contexto de la Espaa franquista durante la guerra civil es que la narracin identitaria con la que el franquismo se autorrepresent en sus particulares trminos nacionalistas fue una variante ms de forma poltica sobredeterminada por el arquetipo del Reino de Dios. Es ms, si situamos al franquismo dentro del contexto europeo de entreguerras, la dictadura espaola puede ser analizada -a pesar del peso que tuvieron en Espaa, tanto la religin tradicional como la institucin eclesistica- como una forma moderna y
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Zaragoza, 19 de abril de 1938.

secular de religin poltica nacionalista que crey poder restaurar el orden originario que, en su particular imaginario, funcionaba como idlica edad de oro perdida. La peculiaridad de la idea franquista de poder realizar el Reino de Dios en la tierra fue que la variable clave manejada en la conformacin de su particular retrica poltica-religiosa result ser la idea de la Nacin espaola. Tanto el orden originario que se pensaba restaurar, como la comunidad de fieles y elegidos que habitaran en esta edad de oro recobrada como la concepcin del poder que Franco ejercera en vigilante lucha frente a los enemigos de la Patria, se establecan en trminos nacionalistas. As, la Nueva Espaa que se instaurara tras la Victoria sera una secular y nacional civitas dei (secular en tanto entidad sacralizada dentro de la particular religin poltica franquista) restaurando los valores de la Espaa catlica, misionera e imperial de los siglos XV y XVI; la especfica comunidad de fieles que habitaran en esta civitas dei seran los verdaderos espaoles, aquellos devotos y ortodoxamente seguidores del mximo credo nacionalcatlico. Y el Caudillo por la gracia de Dios ejercera su poder en funcin del servicio prestado al principio supremo de la Nacin espaola. As lo haba hecho en la guerra, consagrando la fuerza de su espada a la salvacin de la Patria, y as lo hara -tal y como se formul en el imaginario franquista- en la Espaa de la posguerra, garantizando la Paz sobre la Nacin y conjurando, con la instauracin de su autoritario y absoluto Leviatn, el terror pnico de la guerra civil entre la devastada poblacin espaola de los aos 40.