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LADISLAUS BOROS SOBRE LA ORACIN CRISTIANA EDICIONES SIGEME - SALAMANCA - 1976

INTRODUCCIN
Este escrito sobre la oracin cristiana es un esbozo. No pretende ser exhaustivo, sino presentar algunos puntos de arranque tomados de la realidad diaria. Con demasiada frecuencia se ha hecho de la doctrina de la oracin una coleccin de normas y mtodos, has reflexiones aqu apuntadas intentan ms bien resaltar la grandeva y la belleza de la oraci n. Y, para empegar, same permitido afirmar algo que muchos ponen hoy en duda: la oracin es fcil. En realidad no es tanto una actividad cuanto un estado. Al orar no necesitamos propiamente esforzarnos, sino experimentar en nuestro interior la dinmica del Espritu santo. Ya el ttulo lo indica: este escrito no trata de la oraci n en general, sino tan slo de la oracin cristiana. Ruego, sin embargo a mis lectores, que no saquen conclusiones indebidas de esta limitacin. De ningn modo quiero poner en duda el alto valor de la oracin no cristiana. Muy al contrario. Existen numerosas obras, muchas de ellas excelentes, que se ocupan de la oracin en general. Nuestra tarea es ms modesta y acaso por ello ms difcil. Slo intentamos una respuesta a la siguiente pregunta: en qu sentido es verdad que la oracin pertenece a la esencia de cristianismo? No utilizamos aqu la expresin oracin cristiana para designar una determinada actividad (junto a otras actividades), sino una actitud fundamental que ha de penetrar todas las acciones del cristiano. En este sentido, la oracin cristiana sera un abrirse del cristiano a Dios, esto es, aquella cualidad fundamental de nuestra vida que hace que nuestra existencia sea abierta a Dios. Esto requiere una breve aclaracin; la humanidad de hoy, tal como ha ido evolucionando histricamente, ya no vive en una apertura universal a Dios, ya no sigue en aquella situacin en la que poda sentir la cercana de Dios en todas las cosas y acontecimientos, ya no va mano a mana con su creador. Se ha arrojado (dnde, cundo y cmo, no podemos analizarlo aqu con detalle) en una situacin en la que Dios ya no est presente en todos los procesos de la vida. Por ello debe el hombre romper su marco vital habitual para poder acercarse a Dios, al ms all. Pero, por otro lado, la oracin no surge nicamente como una necesidad. Es al mismo tiempo una bendicin. El cristiano abre su existencia concreta al Dios omnipresente, aunque todava oculto. Y as toma conciencia de que est expuesto a Dios en todos los rasgos de su vida. A pesar de la mencionada dificultad de abrirse a Dios en el mundo moderno, la oracin cristiana es saludable y fcil. No se trata de una imposicin pesada, sino de un suave deber. Lo mismo ocurre con la amistad y el amor:

debemos luchar por ellos, y sin embargo nos vienen como un regalo. En la existencia cristiana todo ocurre como un regalo. Ella misma es un don que recibimos agradecidos. Y esta recepcin es aquella apertura del corazn de la que vamos a hablar. La existencia cristiana se encuentra siempre en la misma tensi n de la oracin: es al mismo tiempo esfuerzo y regalo.. Por un lado se conquista, pero por otro se recibe. Necesitamos, por tanto, de una clarificaci n de la existencia cristiana para comprender internamente por qu la oracin nos es necesaria como fundamento esencial. Por ello no quiero entrar aqu en controversias y opiniones de escuela, y tampoco voy a presentar investigaciones histricas. Los diversos apartados de este escrito royarn unas y otras, pero no son el objeto de esta exposicin. Con ello estara esbozada claramente mi tarea aqu. Deseara mostrar cmo surge a partir de la oracin la existencia cristiana. A. travs del propio esfuerzo, y como don gratuito, la oracin restaura aquel estado original que Dios nos asign al principio: la cercana de Dios. No creo que sea una arrogancia acudir interiormente a Cristo y formularle el ruego que l concedi en aquel tiempo a sus discpulos: Seor, ensanos a orar (Lc 11, 1).

1. Requisitos
Antes de tratar de los requisitos de la oraci n cristiana debemos trazar la situacin de la oracin hoy. Pero esto no sistemticamente, sino en sntesis, mediante dos experiencias. La dificultad, mencionada en la introduccin, con que se encuentra hoy la oracin corresponde exactamente a una situacin que estamos experimentando: Dios se ha vuelto ms silencioso. No quiero decir con ello que Dios no interviene con su palabra poderosa en la confusi n de nuestro tiempo. Ese no es su estilo. Pero hay una cosa que todos sabemos y que a todos nos inquieta a veces de un modo indecible: Dios lo ve todo, lo oye todo, lo sabe todo... y calla. Cunto desearan aquellas personas pacficas que, en su entrega, en la monotona de su vida, realizan innumerables obras buenas, or siquiera una vez la voz de Dios, reconociendo el bien y animando a los suyos! Pero Dios calla. Vidas torturadas claman pidiendo ayuda en la soledad que los oprime. Y con frecuencia Dios no da ninguna se al de su cercana, sino que permanece mudo. En la antigua alianza hallamos por doquier los lamentos de los que est n en la prueba: A ti clamo, Seor. T eres mi roca. No te desentiendas de m, pues dejndome t, vendra a ser como los que bajan al sepulcro (Sal 28, 1). O tambin: No lo ves, Seor? No calles! Dios mo, no te alejes de m! (Sal 35, 22). Los ejemplos se podran multiplicar. Y un da apareci el hijo de Dios. Y sus enemigos lo acusaron, lo condenaron y lo ejecutaron. Y Dios tambin call entonces. En la cruz, Cristo oraba con gran voz. Su grito desgarrado era una seal de angustia: Dios mo, Dios

mo! Por qu me has abandonado? (Mc 15. 34). Incluso entonces call Dios. La realidad del silencio de Dios no es algo nuevo. Pero hoy parece oprimirnos ms, porque en nuestro tiempo ha llegado a un punto crtico. Hoy ms que nunca tienen los hombres que enfrentarse con este misterio. De ah nace la temerosa pregunta de nuestra incapacidad: Tiene acaso algn sentido todava la oracin, hablarle a un Dios que calla? El temor ante una supuesta ausencia de Dios, la incomprensibilidad de su silencio, que experimentamos hoy con dolor, nos hacen sentir lo que sabamos de siempre, pero que acaso no tombamos lo bastante en serio: que Dios est indeciblemente por encima de todo cuanto existe fuera de l y puede ser pensado fuera de l. A esta cuestin no voy a darle an ninguna respuesta por el momento. Espero que en el curso de estas reflexiones encuentre una aclaracin progresiva. Pero hay otro hecho que se inserta tambin en la situacin de nuestra oracin: a pesar del angustioso silencio de Dios, el cristiano recibe la invitacin de orar. Por muy abierta que est la vida del cristiano a la iglesia y al mundo, por mucho bien que haga, por muchas necesidades que alivie, por muy desinteresada que sea su entrega en este mundo, si no est abierta a Dios le falta algo esencial. Por mucho que se esfuerce el cristiano, y aunque las ventanas de su existencia estn abiertas en todas direcciones, sus acciones nunca llegan a la luz, no consiguen constancia y perfil, no pueden hacer plenamente visibles su belleza y luminosidad. Todo esto s lo puede prestrselo a sus acciones la luz de arriba, la entrega a un poder y a una dimensin supraterrenales. El fallo est a menudo en que el cristiano, en todo su esfuerzo, por intenso y amplio que sea, permanece en s mismo, en un espacio que, por desgracia, est cerrado precisamente para arriba, de donde no recibe ninguna luz y hacia donde no alza la mirada. En ltima instancia no se sabe muy bien de quin quiere dar testimonio, a quin quiere consagrar en el fondo su existencia. Despus de mencionar estas dos experiencias fundamentales (el silencio de Dios y la necesidad de la oracin para el cristiano), vamos a entrar en la cuestin propiamente dicha: cul es la oracin a la que Dios slo suele responder con el silencio y a la que est llamado el cristiano? Apuntar aqu slo algunos requisitos o presupuestos de la oracin cristiana.

El asombro
El asombro surge cuando alguien se tropieza con algo que hasta entonces no ha presenciado, que le resulta inslito, extrao y nuevo, y cuyo sentido y origen no sabe explicarse. Pero el asombro frente al hecho cristiano no es un suceso pasajero. La existencia cristiana nunca se libra del asombro, e incluso ste va creciendo en la medida que el hombre se adentra en su propia realidad cristiana. El cristiano que se avergence de que su propia existencia nunca llega a estar en clara, debera dejar de ser cristiano. Los milagros aparecen en la Biblia como signos o seales de alerta: lo que

viene con ellos no es continuacin de lo que antes precedi, sino principio de un nuevo acontecimiento. ste estado de alerta es precisamente el que debera sentir el cristiano frente a su propia existencia. Pero los milagros son tambin al mismo tiempo sucesos de ayuda y consuelo. En ellos siempre tiene lugar una radical transformaci n salvadora del curso amenazador de las cosas. Y los milagros tambi n son siempre promesa y anuncio de un mundo redimido, en el que ya no habr sufrimiento, dolor ni muerte. Pero lo ms decisivamente nuevo, el milagro de todos los milagros, es Cristo mismo, cuyo encuentro y llamada no cesa de experimentar el cristiano. Aquellos a quienes les es dado asombrarse ante Cristo se convierten en algo nuevo, desconocido. Cmo podra ser nunca su existencia algo corriente y familiar para ellos? Ser cristiano es siempre, por consiguiente, algo sorprendente, algo ante lo cual ha de inclinarse el hombre con asombro.

El inters
La existencia cristiana no puede quedarse, de ninguna forma, en el mero asombro o en una simple admiracin. Dios, al suscitar del modo descrito el asombro y al hacer del cristiano un hombre sorprendido, al mismo tiempo lo reclama, hace de l un hombre interesado por Dios. Con el asombro, el cristiano se introduce a Dios. Dios lo invade, lo toca, lo toma. Ya no hay vuelta atrs. Yo, en cuanto individuo concreto, con este carcter, con mi corazn a veces obstinado o asustado, en mi situaci n histrica, soy llamado personalmente por mi Dios. La existencia cristiana es, en primer lugar, la propia vida personal del individuo cristiano. Se trata de su llamada, de su eleccin y santificacin, de su alegra y su dolor, se trata del hecho nico de su corta vida y de su muerte. Ser cristiano afecta a todo el hombre. Pero el ser cristiano no slo exige el inters del cristiano por su propia vida privada, sino adems por la cristiandad. Le afecta el juicio que hace Dios de la comunidad de los cristianos, como tambin le estimula la promesa que Dios ha hecho a esta comunidad. Todo cuanto ocurre o deja de ocurrir en la vida del pueblo de Dios, sea bueno o malo, le concierne, en cuanto cristiano, directamente y le afecta como cosa propia. Y finalmente: toda la historia moderna del mundo es un tiempo de gracia de nuestro Dios. Y aunque todos los hombres se desentiendan del destino de la humanidad actual (de esta humanidad que existe hoy, europeos y africanos, americanos y asiticos, creyentes y ateos, comunistas y anticomunistas), el cristiano no puede hacerlo, pues a l le ha tocado poder y deber entregarse a Dios ntegramente. Y este Dios dice s a todo el gnero humano. El cristiano existe inmerso en el mundo actual, interpelado por l y preocupado por l. Oyndolo, sintieron compungirse sus corazones, y dijeron a Pedro y a los dems apstoles: qu es lo que debemos hacer, hermanos? (Hech 2, 37).

El compromiso
La actitud interior de asombro e inters da lugar en el cristiano a una esfera existencial de desafo. Es algo muy hermoso ser llamados as por Dios, pero tambin supone un compromiso muy estricto y casi temible. Es verdad que en la revelacin existen tambin verdades perifricas que no constituyen tal compromiso para un cristiano, aunque tampoco carecen de su valor especfico. Pero lo que obliga incondicionadamente a un cristiano es la plenitud de Dios y su llamada. El cristiano debera congregar su existencia en torno al centro de la fe, y juzgarlo todo a partir de ah. De ah que, por un lado, no le est permitido prescindir de ningn punto de la periferia, y, por otro lado, tampoco deba constituirse a s mismo en un segundo centro, ni concentrar en los detalles su ansia de devoci n. Tan slo Cristo es el centro unificador de nuestra fe, y el que no recoge con l, desparrama. Llamarse cristiano en el sentido ms esencial de la palabra supone realizar ambas cosas en la vida: respetarlo todo, por secundario que parezca, y al mismo tiempo slo comprometerse con el nico centro, Cristo. Todo lo dems es, a lo sumo, simple devocin (quizs bienintencionada), pero no tiene nada que ver con el ncleo del cristianismo. Slo en este equilibrio que resulta de una fe vivida, y a veces tambin sufrida, con honradez, puede y debe el cristiano ser un hombre feliz. Es un hombre satisfecho, en el sentido bsico del trmino: ha encontrado su satisfaccin. Sabe de qu se trata en la vida, qu importa en ltimo trmino. Se sabe a merced de Dios, refugiado en su misericordia, escogido por l para una eterna alabanza en una felicidad sin fin. Por ello, si no en la superficie, al menos en su ntimo ser es siempre un hombre satisfecho, y un hombre que irradia satisfacci n en el mundo.

La soledad
En el mundo, un cristiano vive como un solitario, y no slo por la fuerza de las circunstancias, sino esencialmente. Y no siempre es cosa f cil sobrellevar con dignidad y alegra este aislamiento. Ser cristiano no es desde luego ser hurao, pero en el fondo es algo crtico, y un revolucionario. El que se entrega a ser cristiano debe contar con que se encontrar en medio de una minora. Esta soledad hay que soportarla con la mayor ecuanimidad, sin dar pie al desaliento ni al despecho. Es probable que un cristiano, precisamente por vivir como cristiano, apenas ser popular nunca, sobre todo entre los llamados hijos del mundo y tambin entre los devotos. El que se decide a ser cristiano, si lo hace en serio, debe llevar la soledad con tranquilidad y comprensi n. Pablo aludi claramente a ello. En el segundo captulo de su primera carta a los corintios explica lo que significa llevar en nosotros el pensamiento de Cristo, haber recibido el espritu de Dios. Este hombre espiritual, el cristiano, es un misterio. El mundo no lo comprende. Lo cual no significa que sea superior, ms inteligente, ms independiente. Pero s es capaz de juzgar al mundo, porque est enraizado en la libertad de Cristo, y ello le da un

distanciamiento del mundo que ningn otro puede conseguir en el mundo, ni siquiera los ms dotados. Y precisamente por este estar enraizado en Cristo, el cristiano es y ser siempre un solitario.

La duda
Esta quinta condicin de la oracin cristiana es tanto ms amenazadora cuanto que no viene de fuera, sino que se desarrolla en nuestro interior. No debera haber ningn cristiano, sea joven o viejo, fiel o menos fiel, probado o an no probado, que dude que l mismo es, no importa por qu motivos o hasta qu punto, un escptico, uno que nunca deja ni dejar nunca de dudar. Antes podra poner en duda que l es un pobre pecador. Pero el cristiano no ha de desesperar a la vista de sus dudas, por radicales que sean. Sobre todo porque, en el plan salvfico de Dios, su duda forma parte de la fe, e incluso es condicin de posibilidad de la fe. La fe genuina slo puede aparecer como duda superada. La oraci n del cristiano ha de ser siempre el humilde: creo, ayuda a mi incredulidad (Mc 9, 24). Por ello, el cristiano no debe asustarse ante las dudas de fe, y sobre todo no tomarlas como atesmo. Pertenecen por esencia al proceso de maduracin de la existencia cristiana.

La tentacion
Toda existencia cristiana est continuamente puesta a prueba, para revelar si est construida con oro, plata y piedras preciosas o madera, heno y paja (1 Cor 3, 12). Lo peor sera que no se diera cuenta, o que olvidara una y otra vez, que es una empresa amenazada, en constante peligro. Karl Barth aplic una vez a los telogos el clebre pasaje del libro de Amos (captulo 5) de la siguiente Forma: Odio y aborrezco vuestras conferencias y seminarios, vuestras prdicas, disertaciones y estudios bblicos, y no me complazco en vuestros coloquios, congresos y asambleas. Y si me ofrec is vuestros conocimientos hermenuticos, dogmticos, ticos y pastorales, no los recibir ni pondr mis ojos en vuestras cebadas vctimas. Lejos de m la gritera que organizis, vosotros los viejos con vuestras gruesos libros, y vosotros los jvenes con vuestras discusiones. No prestar odos a las reseas que publicis en vuestros peridicos, revistas y gacetas. Pero esto vale tambin para toda la existencia cristiana, con las debidas modificaciones. Lo ms terrible sera que el cristiano no se diera cuenta, e incluso no pareciera sospechar, que su propia existencia est puesta a prueba por Dios, sin ninguna excepcin. El cristiano slo puede tener a Dios a su favor si est dispuesto a tenerlo tambin en contra. La ms difcil tentacin de la existencia cristiana hay que buscarla quiz s en el mbito del segundo y tercer mandamientos. Al parecer no es posible librarnos del culto de nuestras ideas y de la profanaci n del nombre de Dios. El cristiano cae una y otra vez en la tentaci n prometeica de elevar sus conceptos, sus esquemas y modos de hablar hasta el trono de Dios, hasta

llegar a endiosarlos. Semejante tentativa da lugar, necesariamente, a una identificacin entre el verdadero Dios y aquello que los cristianos imaginan poder afirmar sobre l. Pero Dios no puede permitir esta confusin y slo puede estar en contra de quienes caen en ese supuesto cristianismo. Otra tentacin, bastante sutil, que parece acometer precisamente a los cristianos ms destacados es la tergiversacin. No es deprimente comprobar cmo hasta los mayores y ms reconocidos telogos, incluso un Atanasio, o Agustn, o Toms de Aquino, un Lutero, Calvino o Zwinglio, han dejado tras s, junto a aportaciones de positivo valor, tambi n rastros verdaderamente funestos? Esa es una amenaza bajo la que se encuentra siempre el cristianismo. Y ningn cristiano podra vivir sin la misericordia de Dios.

La esperanza
No quiero atenuar las palabras precedentes, ni retirar nada de ellas. Muy al contrario. Las reitero, y aun afirmo: la base de la existencia de la oraci n es el a pesar de todo de la esperanza. Ser cristiano significa proyectarse hacia un futuro que va a paso muy lento, y que se llama simplemente cielo. Cuanto de soledad, de duda y de tentacin ha de soportar el cristiano, sabr sobrellevarlo con valor, movido por los signos de la esperanza y por la alegra del Espritu santo, con una actitud que finalmente har saltar aquella cscara superficial. En la teologa medieval, alacritas, hilaritas y laetitia spiritualis (alegra, jovialidad y gozo espiritual) eran notas esenciales de la existencia cristiana. Sin embargo, el cristianismo debe recordar siempre que su j bilo interior es el misterio del don de Dios realizado en el Glgota: la redencin del hombre del pecado, la creacin de un hombre nuevo, liberado, respondiendo a la fidelidad de Dios con igual fidelidad y viviendo en paz con Dios y para su gloria. As, y slo as, puede el cristiano levantar tambin la cabeza ante Cristo. Si hemos muerto con Cristo, tenemos confianza en que viviremos tambin con l (Rom 6, 8). El juicio se cumpli ya sobre Cristo, al superar l la soledad y la tentacin, que nunca cayeron de modo tan radical sobre ningn otro antes o despus de l. Y l lo ha transformado todo en gracia, que es siempre promesa, revelacin de la esperanza.

El silencio
Todos estamos de algn modo atados. Ninguno de nosotros es del todo d ctil y flexible en las manos de Dios. Por ello debemos implorarle: Se or, no pases de largo, no te vayas hasta que me haya dado cuenta de tu llegada. Se or, no dejes de llamar a mi puerta, golpea una y otra vez hasta que te abra. Esa es la actitud de un hombre dispuesto. Todo su ser es un s a Dios, en silencio. Los hombres ms fecundos y arrebatadores son siempre los ms callados, aquellos que han aprendido a escuchar a Dios.

A lo ms ntimo de la existencia cristiana no se llega cuando se habla, sino slo cuando se calla. Cuando el hombre se recoge, cuando su coraz n se abre y se manifiesta en l la presencia del Espritu. Pero este estar callado hay que aprenderlo. Debemos alzarnos contra el interminable parloteo que se extiende por el mundo. Pero el ruido exterior slo es una cara del problema, y quiz ni siquiera sea la peor. La otra cara es la agitaci n interior: el revuelo de los pensamientos, el torbellino de los sentidos, los temores y deseos. Una vida bien ordenada ha de incluir el ejercicio de aprender a callar. Hay que empezar por cerrar la boca siempre que lo requieran el deber profesional, la confianza de otras personas o el respeto a las vidas ajenas. Pero eso slo es el comienzo: deberamos acostumbrarnos a callar incluso cuando podramos hablar, esforzarnos en superar las ganas de hablar. Cuntas cosas superficiales decimos a lo largo del da, y cuntas tonteras! Debemos comprender que el silencio es bello, que no es algo vac o, sino fecundo y autntico. Pero eso an no lo es todo. El silencio exterior no basta. Debemos adquirir el silencio interior, la callada atencin ante una cuestin importante, ante una tarea seria, ante el pensamiento de una persona allegada. As descubriremos que existe un mundo interior en el hombre y que es posible profundizar cada vez ms en l. Y finalmente, el silencio ante Dios. Ante l, que lo supera todo, que rebasa toda capacidad de nuestra mente y de nuestro sentir, todas las ideas enmudecen. El Seor est en su santo templo. Calle ante l toda la tierra, nos exhorta el profeta (Hab 2, 20). Silencio ante Yahv, el Seor. Pues est cerca el da de Yahv (Sof 1, 7). Odme, islas, en silencio. Renovad, oh pueblos! vuestras fuerzas (Is 41, 1). Calle toda carne ante Yahv , que se ha alzado de su santa morada (Zac 2, 17). As anunciaban los profetas la venida del redentor. Y cuando por fin apareci Cristo, ocurri en medio de la noche, en silencio, ante la adoracin de los pastores. Tambin la prometida eternidad ha de estar llena de un eterno descanso (Heb 3, 7-4, 11), que desde luego no hemos de tomar como inactividad, sino posesin de la plenitud y gozo en silencio. An se podran decir ms cosas, algunas importantes, sobre al silencio en cuanto acto de oracin especial. Pero aqu nos toca esbozar los rasgos de actitud interior que son necesarios para que surja la oraci n expresa. As queda resumido el fundamento de existencia cristiana del que nace la oracin: nuestra oracin cristiana es suscitada por el asombro y el inter s; trae consigo el compromiso y la soledad; ha de arrostrar la duda y la tentacin; pero en ella brilla siempre la esperanza y el silencio. Estas llamadas condiciones de posibilidad de la oraci n cristiana se dan en toda oracin que se realice al modo cristiano, aunque en la oraci n concreta unas veces sobresale uno de los requisitos, y otras veces otro, present ndose todos con diversos matices a la conciencia de cada cristiano que ora.

Una cosa al menos ha de quedar clara: la estructura de nuestra existencia est circundada por el misterio. No por la oscuridad, sino por una luz cuyo resplandor ciega nuestros ojos y hace enmudecer nuestra boca. En este sentido se podran analizar dos sentencias de Toms de Aquino aplicndolas a la oracin, pero no me detendr en comentarlas, sino que las propondr simplemente a una callada consideracin: El escaln ms elevado de toda la creacin lo ocupa el alma humana. Hacia ella tiende la materia como hacia su forma. El hombre es la meta de toda la creacin (Summa contra gentes, 3, 22)... Dios es venerado mediante el silencio. No porque no tengamos nada que saber o decir sobre l, sino porque sabemos que somos impotentes para comprenderlo (De Trinitate 2, 1 ad 6).

2. Apertura a Dios
Hemos intentado caracterizar la oracin cristiana como una apertura del cristiano a Dios, como aquella cualidad fundamental que hace que nuestra existencia est abierta a Dios en todas sus dimensiones. Pero qu significa este yo del que hablamos? Seamos plenamente sinceros aqu, especialmente al comienzo de nuestras reflexiones sobre la oraci n. En lo profundo de este yo que quisiera estar abierto a Dios, dominan en primer lugar los impulsos, el ansia de poder, el deseo de estima, la sed de placer, el miedo, la frustracin. El hombre, en sus ms hondos niveles, slo parece ser a veces un caos evidente, en el que l mismo slo sera ltimamente el punto de interseccin de oscuras tendencias. Sabe el hombre de hoy sobre s mismo otra cosa sino que su propia existencia es un interrogante, una incgnita que quiz no tiene aclaracin? Esto y muchas cosas ms se podran decir cuando nos ponemos a hablar de los tenebrosos misterios de nuestra alma. Hasta qu punto es semejante existencia capaz de la oracin? Para este hombre, y para ningn otro, tiene valor la advertencia del Seor: debis orar siempre y no desfallecer jams (Lc 18, 1), que Pablo nos ha transmitido como: orad sin cesar (1 Tes 5, 17).

La oracin originaria
La base de toda oracin concreta es la presencia del Espritu santo en el alma humana. En la carta a los Romanos, Pablo dice que el Esp ritu santo ora incesantemente en nuestro interior con palabras inenarrables (cf. Rom 8, 26-27; 8, 15-18; Gal 4, 6; Cor 3, 16; 2, 10-13; Rom 5, 5). Por ello se puede y se debe decir que nuestra propia existencia ora sin parar. Toda oracin concreta, toda apertura a Dios, es tan slo una manifestacin articulada de esta oracin originaria. Y por ello es infinitamente valiosa y fecunda toda oracin. Incluso nuestro torpe balbuceo, nuestro esfuerzo desmoralizado por las dificultades. El Espritu santo es la comunidad personal con Dios, o, expresado en trminos humanos, su eterno dilogo consigo mismo. Este dilogo de Dios es, en el estado de gracia santificante,

la realidad ms real de nuestro ser. El ser cristiano es un ser orante por esencia. A menudo slo nos damos cuenta de que esta oracin originaria est realmente viva en nosotros gracias a la inquietud del coraz n, que nos impulsa continuamente hacia Dios. Con frecuencia opera en nosotros un sentimiento de insatisfaccin, de descontento y decepcin ante lo ya alcanzado. Entre Dios y nosotros slo se alza una delgada pared. Y en ocasiones se rompe: de repente est Dios ah, se acerca a nosotros y desaparece de nuevo. Como Cristo resucitado en el camino de Emas. En la realidad de la que vengo hablando, faltan a menudo el pensamiento y el sentimiento expresos. Y cuando se dejan sentir, tales experiencias pertenecen claramente al terreno de la mstica. En mi opinin, la mstica tiene lugar en toda existencia cristiana vivida con seriedad. Lo que quiero decir con ello es: la forma mstica de la oracin es, esencialmente, una consecuencia de la vida cristiana. Es cierto que esto no trae consigo necesariamente la conciencia expresa de que se es un mstico, pero, en el sentido apuntado, que desarrollaremos al final de este apartado, en todo cristiano est viva una gracia, que puede, y an debe, hacerse operante en cada fase de desarrollo de la oracin originaria. Teresa de Avila escribi, a propsito de esto, en su Camino de perfeccin: Conozco a muchas personas que rezan en voz alta y a quienes Dios ha elevado a una alta contemplacin, sin que ellas sepan cmo. Conozco a alguien que nunca ha orado de otro modo. Y cuando no rezaba oralmente, su espritu divagaba de tal forma que era un tormento. Ojal todos tuviramos una oracin interior tan perfecta como la oracin vocal de este hombre! El mismo estaba desesperado un da porque no era capaz de rezar en silencio. Le ped que recitara una oracin, y me di cuenta de que, mientras pronunciaba el padrenuestro, haba llegado a una oracin puramente contemplativa.

La oracin esencial
El segundo paso, que podramos llamar la oracin esencial, no es otra cosa que la conciencia de la oracin originaria, el darse cuenta del Espritu santo que habla en nosotros. Es un abrirse en silencio a su presencia activa. Se podra practicar esta oracin varias veces al da detenindose durante un momento; no hay que decir nada, simplemente hacer descansar la mirada en Dios. Se trata slo de que el hombre est ante Dios: es un saberse cobijado en su presencia, una adoracin jubilosa en la proximidad de Dios. Se escucha manar la fuente de la que brota toda vida. Y es tambi n ya una visin proftica de lo que habr de ser algn da. Este breve detenerse y abrirse en silencio a Dios debera constituir el ejercicio inicial de toda oracin. Habr de realizarse sin esfuerzo, y en las ms diversas circunstancias de la vida diaria: en el trabajo, en el estudio, en el descanso, al viajar, al divertirse, hasta en los momentos m s cotidianos y triviales. Dios est simplemente all, como la luz que ilumina los objetos,

como el aire que respiramos. Y notaremos de repente que ya no necesitamos ninguna otra introduccin a la oracin, sino que hemos entrado en oracin real de un modo fcil y natural. Adems, incluso los hechos ms banales de nuestra vida diaria pueden ser transformados en una oraci n as. Karl Rahner trat en sus meditaciones teolgicas sobre las cosas cotidianas y sobre los misterios que se encierran en el simple transcurso de la vida diaria: al trabajar, al andar, al estar sentado, al mirar, al re r, al comer, al dormir. Con ello ha abierto de nuevo un antiguo tema de la teolog a, adaptndolo a las circunstancias modernas. Al final habla de la experiencia de la gracia en la vida diaria: Nos hemos callado alguna vez cuando se nos ha tratado mal y quer amos defendernos? hemos perdonado alguna vez a pesar de que no ganar amos nada con ello y de que se tomara nuestro silencio como una cosa lgica? hemos escuchado alguna vez, no porque no tuviramos ms remedio y para no ser desagradables, sino por amor a aquel ser misterioso, silencioso e inefable que llamamos Dios? nos hemos sacrificado alguna vez, sin recibir las gracias, el reconocimiento, y ni siquiera el sentimiento de satisfacci n interna? estuvimos alguna vez tranquilos estando solos ? nos hemos decidido alguna vez a algo obedeciendo puramente al est mulo de la conciencia, cuando nadie poda saberlo ni podamos decrselo a nadie, cuando estbamos totalmente solos y sabamos que tombamos una decisin que ningn otro poda tomar por nosotros, y de la que tendramos que responder para siempre? hemos intentado amar a Dios en los momentos en que no nos impulsaba ninguna ola de entusiasmo, en los momentos en que no podamos confundir con Dios nuestro estado de nimo? hemos intentado amar a Dios cuando ese amor se nos presentaba como la muerte y la abnegacin ms absoluta, cuando uno crea estar al parecer en el vaco y en un mundo completamente extrao, cuando el amor a Dios nos pareca un salto mortal en el vaco, cuando todo se nos presentaba incomprensible y sin sentido? hemos cumplido alguna vez una obligacin cuando al parecer slo podamos hacerlo con un terrible sentimiento de estar negndonos y borrndonos a nosotros mismos, cuando ello supona al parecer realizar una solemne tontera que nadie nos la iba a agradecer? fuimos alguna vez buenos con alguien cuando no esperbamos ningn eco de agradecimiento y comprensin, y tampoco sentamos la satisfaccin de haber sido generosos, considerados, etc?... Busquemos la experiencia de la gracia en la reflexi n sobre nuestra propia vida! El que considera su vida diaria en el marco de la eternidad, que llevamos ya con nosotros, notar enseguida que incluso las cosas pequeas son mensajeros de la eternidad y tienen una indecible profundidad. Cuando realizamos esa experiencia, como dice Karl Rahner sin cesar, ya hemos experimentado de hecho lo sobrenatural y ya est actuando en nosotros el Espritu santo. An hoy, acaso ms que nunca, tiene valor el intento de Romano Guardini por considerar los smbolos sagrados como formacin litrgica. El camino

de la vida litrgica no discurre por la mera teora, sino ante todo por la accin. Accin es algo elemental, algo en lo cual se manifiesta el hombre entero. Ha de ser una realidad viva, un experimentar, coger y contemplar. Guardini reflexion, en breves anlisis, sobre los misterios que se esconden en los smbolos ms sencillos de la liturgia: en el signo de la cruz, en la mano, en el cirio, en la llama, en el cliz, en las campanas y en otros ms. Recomiendo ese breve estudio, a pesar de su carcter incompleto, pues la idea sigue teniendo valor y porque no encuentro en la literatura lit rgica que ha aparecido hasta ahora nada que interprete y exponga mejor los smbolos sagrados. Para completar esto, o mejor, para aclararlo, quiero presentar la leyenda del danzarn de nuestra Seora, de la coleccin de relatos devotos del siglo xiii titulada Vida de los padres. Narrar brevemente la leyenda: Un juglar haba estado recorriendo el mundo durante muchos aos, yendo de un lado para otro, sin poder hallar sosiego, de modo que al final todo cuanto encontraba le dejaba insatisfecho. Entonces decidi abandonar la vida del siglo y acudi al monasterio que lleva el nombre de Claraval. All lo recibi amablemente el abad y lo acept en la comunidad de los hermanos. Al poco tiempo de estar en este lugar, ech de ver que no tena ninguna habilidad que pudiera ejercer all. No haba aprendido a leer, no saba cantar el padrenuestro, o el credo o las oraciones del coro. Y en el monasterio no poda aprovechar sus artes como danzarn y prestidigitador. Pero un da que estaba muy apenado, mientras los frailes estaban cantando en el coro, se puso ante una imagen de la virgen y, postr ndose humildemente, dijo: Noble Seora, entrego a tu servicio mi cuerpo y mi alma. No desprecies lo nico que s hacer. No soy capaz de honrarte con himnos y cnticos como los hermanos. Por eso har como los corderitos que brincan ante su madre. Oh dulce Seora! Baja tus ojos a tu siervo. Y entonces empez su representacin, con giles y graciosos saltos, a la derecha y a la izquierda, ya a lo alto ya a lo largo. As sirvi el juglar a Mara da tras da, y esto colm de tal forma su corazn que no pensaba ni deseaba otra cosa. El slo tema que se descubriera su secreto, pues entonces crea que lo echaran del monasterio. Una vez vino el abad con un fraile a la cripta donde brincaba el juglar y, vindolo, se ocultaron cerca del altar para observarlo sin ser vistos. Contemplaron las evoluciones, saltos e inclinaciones que haca ante la imagen de la virgen, hasta que sus miembros ya no le obedecan y caa agotado al suelo. Pero mientras yaca as en tierra notaron cmo desde la bveda descenda una figura maravillosa. Era tan bella como nunca persona alguna pudo imaginar. La acompa aban un squito de ngeles y arcngeles, que bajaban a aliviar y confortar al juglar, en tanto que ella lo bendeca, y se volva una y otra vez hacia l, cuando ya se marchaba, con amable semblante. Esto lo presenciaron el abad y el otro fraile muchas veces, y sus corazones se llenaron de alegra ante semejante milagro. Pero el juglar se iba agotando con ello de tal forma que al cabo de algunos a os perdi la fuerza de sus

miembros y finalmente hubo de recluirse en el lecho para morir. Mas cuando su alma se separ del cuerpo, la recibi nuestra Seora en sus brazos. Los ngeles la alzaron junto con el alma del juglar, a la vista de todos los frailes, y la llevaron al cielo. Los frailes dieron sepultura al cuerpo con grandes honores en el claustro del monasterio. Y su tumba fue venerada durante mucho tiempo como un lugar sagrado. Esta leyenda nos ensea mucho ms sobre la oracin esencial que las ms brillantes disquisiciones. Lo que cuenta verdadera y realmente en la oracin no son las palabras, ni las formas y m todos de hacerla, sino la entrega y pureza de corazn. Entonces, cualquiera accin, incluso la danza, se puede convertir en oracin.

La oracin vocal
En la siguiente etapa, la presencia callada ante Dios se desarrolla en un hablar sencillo, en la oracin vocal. Con ello se robustecen nuestras emociones interiores. Pero una cosa hay que observar: lo dicho es siempre ms pobre y ms rido que lo sentido. Al avanzar desde la oraci n esencial hacia la vocal, comprobamos que las palabras son insuficientes e inferiores. Acaso la expresin ms bella de oracin oral sea la frmula que hallamos en los Relatos de un peregrino ruso: Seor Jess, compadcete de m. Esta forma de oracin es tan simple que aun el peor orante puede cultivarla, pero al mismo tiempo es tan profunda que puede conducirnos hasta las cimas de la vida contemplativa. Lo mismo se puede decir del rezo del rosario. Pero contra l existe un cierto prejuicio entre muchos cristianos de hoy. En mi opinin, esta aversin se debe a un malentendido. El elemento material tan s lo proporciona un espacio sagrado en el que se entra para orar. Las palabras del avemar a, repetidas una y otra vez hacen que nos detengamos y que nuestras fuerzas espirituales queden libres para poder contemplar la figura y la vida de Jess. Es muy posible llegar desde el simple rosario hasta una verdadera contemplacin. Pero no deberan considerarse siempre los mismos misterios, ya preestablecidos, al rezar el rosario. Con frecuencia es muy til que uno mismo formule para s los misterios de la vida de Jess, tan abundante en material. Por ejemplo: T que le devolviste a una pobre viuda de Naim su hijo nico..., t que tanto gustabas de estar con tus amigos..., t que en las bodas de Cana sacaste vino del agua..., y otros muchos ms posibles. Pero no es indispensable que sean precisamente oraciones lo que pronunciemos oralmente para abrirnos a la presencia de Dios. Tambi n pueden servir, por ejemplo, textos de la sagrada Escritura, como el Magnficat de Mara, la oracin de Zacaras o la del anciano Simen. Igualmente se pueden usar otros textos bblicos para la oracin oral, tales como la resurreccin del amigo de Jess, Lzaro, el prlogo del evangelio de Juan, o cualquier otro pasaje que haya conmovido especialmente nuestro espritu.

Tambin son tiles los escritos y oraciones de personas especialmente dotadas, que se pueden hallar fcilmente en diversas colecciones. Ah encontraremos grandes tesoros espirituales, que, ya que vivimos en la comunin de los santos, podemos apropiarnos y asimilarlos con gran provecho. Pero por encima de todas las otras oraciones vocales est aqulla que el mismo Jess nos ense, el padrenuestro. Debemos esforzarnos en pronunciar lentamente la oracin vocal. Hasta la ms simple oracin se carga de sentido si hacemos una pausa tras cada palabra o despus de cada pensamiento, para dejar que el texto act e sobre nosotros. Este ejercicio de la oracin vocal reposada nos conduce por s mismo al cuarto estadio de la oracin: la meditacin.

La oracin de meditacin
Esta forma de oracin, como tambin todas las otras formas, es una actividad del todo personal. Es cierto que hay determinados estilos y mtodos de meditacin, pero cada persona debe escoger el que le resulte m s adecuado. Lo esencial es para m lo siguiente: en la meditacin se recoge el hombre sobre su centro interior dejando de lado la vida exterior con todas sus preocupaciones y futilidades. Ms all de todos los sistemas, escuelas y opiniones, el hombre descubre de nuevo el sentido de la vida, recoge el interior de las cosas y se siente unido a ellas. Incluso en lo imperceptible encuentra un misterio, y se fija en las cosas ms pequeas. Adivina que todo lo conseguido y alcanzado carece, en el fondo, de importancia. S lo lo nico y necesario cuenta realmente. Pero hay que notar que la apertura interior al absoluto se realiza en una existencia abierta interiormente, de ah que el asombro, la duda y la tentacin sean tambin elementos esenciales de la meditacin. Tambin el hombre que medita ve consumarse su vida en la inseguridad. Toda la multitud de cosas se reduce finalmente a una correcta meditaci n sobre nuestra actitud para con Cristo. Pienso que va descaminada una meditaci n en la que no se dirige uno nunca familiarmente a Cristo. Pero cuando esto ltimo se ha conseguido hay que callar: estamos por fin con el Seor. La finalidad de la meditacin es desarrollar, segn las propias fuerzas interiores, lo contenido ya en las etapas anteriores de la oraci n, y llenar de Dios la existencia. La meditacin produce una completa transformacin del pensamiento, de la voluntad, del modo de valorar las cosas, y de los sentimientos. En ella nace la conciencia cristiana. Pero preguntmonos ahora en concreto: cmo debemos meditar? De los distintos tipos de meditacin expuestos por las diversas escuelas de oracin, analizar aqu una forma fundamental que es comn a todos.

a) Preparacin
Es quizs lo ms importante en la meditacin. Si es posible, se debe meditar por la maana. Ya s muy bien que la meditacin de la maana es mucho ms difcil que la de la tarde. Nuestro ser no est an en forma, y nos

encontramos pesados y torpes. Pero estos inconvenientes estn de sobra compensados, si se los compara con los de la meditaci n de la tarde. Por la tarde, los pensamientos corren como por s mismos, y se siente una facilidad engaosa: creemos haber llegado al fondo cuando, con frecuencia, s lo hemos experimentado el juego armnico de las ideas y los sentimientos. La indigencia interior de la oracin matutina, hecha con perseverancia y fidelidad, se transforma en una mayor profundidad de la oraci n: en ella aprendemos la sencillez, la perseverancia, la concentraci n en lo esencial. Pero la preparacin de la meditacin conviene hacerla por la tarde. Se escoge un texto adecuado y se ordena la materia, fij ndola en unos puntos. Lo mismo puede ser un suceso de la vida de Jes s, que un dicho suyo, o incluso un discurso, o algo de las ep stolas de los apstoles. Inmediatamente antes de dormirse, se repasa mentalmente la materia preparada. Sin hacer esfuerzo, de otro modo no conseguir amos dormirnos, sino suavemente y por encima. Entramos en el sueo con el hecho o la verdad sagrados en la mente, y as las fuerzas e imgenes inconscientes del alma se congregan en torno a lo sagrado. Aunque bien puede ocurrir lo que describe Charles Pguy en El misterio de los santos inocentes: que revolvamos los puntos de la meditacin. Al dormirnos somos todos como nios: Nada hay tan bello, dice Dios, como un nio cuando se duerme. Yo os lo digo, nada hay tan bello en el mundo. Y eso que he visto muchas cosas bellas. Yo me entiendo. No conozco nada ms hermoso en el mundo que un pequeo al dormirse en la cama sonriendo a los ngeles mientras viene el sueo. Todo lo revuelve y ya no entiende nada. E invierte las palabras del padrenuestro, unas en lugar de otras, confundindolas con las del avemara, mientras que un velo se extiende sobre sus prpados, el velo de la noche sobre su mirada y sobre su voz. Yo he visto los mayores santos, dice Dios. Pues bien, yo os digo que nunca he visto nada tan agradable y no conozco nada m s bello en el mundo... Y este es un punto en el que tambin la madre de Dios es enteramente de mi opinin. Y puedo decir que es el nico punto en que ambos tenemos la misma opinin. Porque la mayora de las veces somos de distinta opinin, pues ella siempre est en favor de la misericordia y yo me veo obligado a defender la justicia. En consecuencia: se debe llevar la materia de la meditaci n en la mente hasta que venga el sueo, para que siga actuando en ella latentemente. A la maana siguiente viene la meditacin propiamente dicha. A ser posible, hay que realizarla en completa tranquilidad, y antes de cualquier otra actividad. Ignacio de Loyola opinaba que un cuarto de hora de meditaci n al da sera suficiente para un cristiano serio. Lo importante es que la duraci n de la meditacin est fijada de antemano. No debemos acortarla en tiempos de vaco interior, y tampoco alargarla en pocas de exaltacin interior. Como cristianos, debemos ser libres en nuestra oracin y no dejarnos influenciar por los caprichos del momento presente. Los cuatro puntos siguientes son comunes a todos los tipos de meditacin.

b) Recogimiento ante Dios


Todo el hombre, tanto exterior como interiormente, se coloca en un lugar en que pueda suprimir realmente el ruido exterior e intentar hacerse presente a Dios. Este recogimiento hace posible que nada ni nadie se interponga ya entre el hombre y Dios. No importa que este momento de recogimiento deba prolongarse y quizs incluso ocupar la mayor parte del tiempo de la meditacin. Este ser tambin una magnifica meditacin.

c) Introduccin
Una vez realizado este recogimiento interior, podemos empezar leyendo todo el texto, procurando representrnoslo lo ms vivamente posible, si se trata de un hecho. Debemos imaginrnoslo todo como si realmente hubiramos estado all. A continuacin reflexionamos sobre lo ledo, considerando los motivos, buscando el por qu y el para qu, y tratamos de compararlos con nuestros propios motivos al actuar y hablar, sacando las oportunas consecuencias. Al mismo tiempo irn surgiendo los sentimientos. Sentiremos adhesin, o deseos, o satisfaccin, o arrepentimiento. Pero hay que tener en cuenta que no es preciso recorrer todo el texto preparado. La meditaci n no son unos deberes. Si nos sentimos especialmente movidos por un pasaje, una expresin, un suceso, debemos detenernos tranquilamente, contemplndolo sin prisas. En la meditacin se trata de asimilar interiormente la verdad de Dios, de apropirnosla con fe.

d) Coloquio
Al final de la meditacin, las ideas, reflexiones y decisiones deben dejar de ocupar nuestra atencin, para volvernos, sin violencia, hacia la persona de Cristo y tratar con l sobre lo que hemos meditado, de modo que vayamos asumiendo en nosotros la experiencia interior de nuestra participaci n en Cristo. e) Oracin final Finalmente ponemos trmino a la meditacin con una oracin, recitada, a ser posible, despacio y mentalmente. Tal puede ser un simple am n, o la seal de la cruz, o un padrenuestro, o tambin una oracin propia. Y al salir del lugar de la meditacin, nos decimos mentalmente: ahora empieza otra cosa. La meditacin no debe ser prolongada a travs de las cosas del da, sino que hay que empezarla y acabarla dentro de sus lmites. Cristo ha venido a nosotros y nos ha enseado a ver correctamente el mundo. Como hijo de Dios, l conoci a Dios como ningn otro. Y como hijo del hombre supo ms que nadie sobre el mundo y sobre la vida humana. As pudo trazar l el intrpido puente entre ambas orillas, entre Dios y el hombre, como pontfice. El vio el mundo de nuevo como imagen de Dios. Pues tambin el cristiano est colocado entre ambos mundos, como mediador, en la meditacin. Por ello, la oracin del cristiano es algo ms que

un simple ejercicio de devocin. Es una actividad que posee dimensiones csmicas: en su oracin, el cristiano celebra la liturgia csmica.

ha oracin de la simplicidad
Si se practica correctamente la oracin de meditacin, antes o despus surge la tendencia a simplificarla. Las reflexiones, los sentimientos y las ideas disminuyen en nmero, pero crecen en profundidad y fecundidad. A esta etapa de la oracin la llamara oracin de simplicidad. Cuanto ms experimentamos lo inefable e impensable de Dios, tanto m s se reduce nuestra oracin hacia el silencio. Este silencio es la ms alta actividad del que ora. El hombre resume toda su existencia en un s . Y este ejercicio se introduce en toda nuestra vida. La apertura a lo definitivo coincide con un enmudecer ante el misterio. Slo ocasionalmente resuena an, en voz baja, una nica palabra, apenas perceptible: s. Esta palabra anticipa ya lo que el hombre ha de pronunciar en el momento de su muerte, y en ella est ya contenida toda su eternidad. Los msticos llaman con frecuencia a Dios el sin nombre. Y lo que eran capaces de expresar adems de eso eran las palabras de su propia expectacin ante Dios. Esta expectacin muestra todo lo que era para ellos este sin nombre. En esta oracin de simplicidad, la existencia entera se concentra en un punto nico en el que todo confluye y se une. A veces llaman los que oran a este punto la punta del alma, otras veces tambi n el centro del alma, o el fondo del alma. Para m es sencillamente imposible decir nada ms sobre la oracin de simplicidad. Ya Platn aludi a ello cuando se lament: no hay manera de expresar lo decisivo.

La oracin mstica
Para acabar, tratar brevemente sobre la oracin mstica, y expondr mi opinin. Debo subrayar con gran insistencia que el cristiano en cuanto cristiano (e incluso podramos decir el hombre en cuanto hombre) slo alcanza su perfeccin y slo se realiza a s mismo en la mstica. El hombre no mstico vive una vida de apariencias en un mundo de apariencias. La mstica no es una huida de las imgenes y representaciones, sino su transformacin. S, incluso se podra decir que el conocimiento mstico es la perfeccin del conocimiento como tal. La definicin de mstica como experiencia de la unin con Dios no es slo lgicamente consecuente, sino tambin iluminadora. El camino del mstico es el camino hacia la culminacin de la existencia humana. Con ello, la oracin mstica no sera un paso ms all de los otros ejercicios de oracin: en cada etapa de la oracin se puede realizar la mstica. En consecuencia hay tambin una mstica especfica propia de cada edad, e incluso (o sobre todo) de la infancia. En ese sentido habr a que interpretar

quizs las palabras de Jess sobre los nios, dndole un sentido propio al hacerse como nios. La mstica no significa otra cosa que la transformacin de toda nuestra concepcin del mundo. Para el mstico, lo espiritual es el verdadero ser. Para el hombre corriente, lo material se presenta como el verdadero ser. Por consiguiente, ser mstico significa transformar nuestra visin corriente. Quizs no tanto en su esencia, cuanto en su gusto, en su escala de valores. El hombre alcanza en su vida una concordancia completa con el mundo y consigo mismo, siendo la mstica la culminacin del poder ser del hombre. La perfeccin en la oracin significa fundamentalmente estar determinado por el modo de pensar y de ser de Dios, aun en medio de las tribulaciones de la vida. Esta es, y slo sta, la victoria del cristiano sobre el mundo. Una brillante victoria. Pero una victoria en el abismo de la contingencia humana.

3. Actos fundamentales
Si queremos ahora clasificar la oracin cristiana segn su valor y significacin, debemos hallar ante todo una norma para tal divisi n. La norma suprema en la vida humana la veo yo en el desinter s. Esta idea puede parecer chocante a primera vista. Sin embargo, la vida diaria la experimentamos de ordinario como una lucha de intereses. Con frecuencia, no nos relacionamos con los dems con una simple disposicin, sino que siempre queremos algo: hacer buena impresin, ser envidiados, conseguir ventajas, prosperar. Rara vez tiene lugar un modo simple de tratarnos, en que se realice lo especfico de las relaciones humanas. Y un buen nmero de las relaciones humanas se basan en la dependencia y la finalidad, de modo que es no slo justo, sino simplemente necesario que intentemos conseguir con ellas lo que necesitamos, y debemos tomar conciencia de ello. Esto debera inculcarnos una gran modestia, hacindonos conscientes de nuestra contingencia. Pero existe tambin otro tipo de relacin interpersonal, que se basa en un encuentro abierto de hombre a hombre. Cuando entonces dominan el inter s y la finalidad, todo se echa a perder. Hay que dejar los intereses propios a un lado siempre que queremos realizar las relaciones esencialmente humanas de un yo con un t. Slo a partir del desinters es posible la grandeza del hombre, la verdadera amistad, el amor aut ntico, la ayuda sincera en la necesidad. La fuerza de la personalidad es tanto mayor cuanto menos intereses hay en juego. Esta fuerza de la persona proviene de la autenticidad de la vida, de la verdad del pensamiento, de la claridad de la voluntad y del sentimiento, de la pureza de intencin. El santo es quizs aqul en quien el verdadero yo se ha liberado, superando al falso yo, que trata siempre de sacar provecho de todo y slo quiere dominar, gozar e imponerse a los dems. El santo est ah sin imponerse, es fuerte sin esforzarse, ya no tiene miedo, sino que irradia.

Para decirlo llanamente: en el desinters, el hombre se abre a Dios. Se convierte en puerta por la que el poder de Dios entra en el mundo. Cuando acta, no est vuelto hacia s mismo, no pretende hacerse valer slo a s mismo, ni busca sus propios intereses, sino que se interesa sencillamente por los dems. Ese es quizs tambin el secreto de la creatividad divina: Dios mismo nos ha creado por puro desinters, por la alegra de ser. Y tambin la historia del mundo la gua de ese modo. Su providencia no conoce intereses, sino que es la sabidura divina que sostiene la bveda del universo. Esta sabidura hace que las cosas no se resuelvan en un tumulto catico, sino que nuestro mundo sea realmente un cosmos, ordenado y con sentido. De estas reflexiones se deduce que el aut ntico ser se realiza en el desinters. Y tambin debemos aplicar la norma del desinters a la oracin cristiana. Al hacerlo, resultan los siguientes grados de oraci n: adoracin, alabanza, accin de gracias y splica.

Adoracin
En la adoracin, el hombre se inclina ante la grandeza de Dios. Y ello especialmente en el marco de la oracin. Y no slo hasta un cierto grado, sino total y definitivamente. Entonces empezamos a vislumbrar lo que significa la palabra Dios, que pronunciamos con tanta frecuencia y a veces tan a la ligera: lo que sencillamente es sin poder dejar de ser, el Dios vivo. Y este Dios no necesita de nada. Dios lo es todo en s mismo: vida, verdad y amor. Si faltara el mundo, en el fondo no faltara nada esencial. Habra Dios, y eso sera del todo suficiente. Pero en la aceptacin humilde de nuestra condicin de criaturas se abre ante nosotros un mundo completamente nuevo; entonces observamos que todo vive como idea e imagen de Dios. Llevamos en nosotros el esplendor de la divinidad, simplemente por haber sido creados. Y con este esplendor albergamos tambin en nosotros la dignidad de Dios. Por consiguiente, la adoracin no significa nicamente inclinarse ante la grandeza de Dios, sino tambin entregarse con alegra interior a la dignidad de Dios, como lo expresa la gran visin del Apocalipsis: los veinticuatro ancianos, los ltimos representantes de la humanidad, deponen sus coronas ante aquel que est sentado en el trono e, inclinndose, proclaman: Digno eres, Seor Dios nuestro, de recibir la alabanza, el honor y el poder (Ap 4, 11). Tal adoracin es el fundamento y la esencia de toda sabidura: que Dios es Dios, y el hombre es hombre. Y es tambin garanta de nuestra salud espiritual. Pero podemos preguntarnos: cmo puede enfermar el espritu? Romano Guardini hace, a este respecto, unas observaciones muy acertadas:

Enfermedad del espritu no es lo que vulgarmente se entiende como tal. Eso es enfermedad de los nervios, o del nimo. Una enfermedad del espritu en cuanto tal slo puede venir de all de donde procede su salud: de la verdad y la justicia. El espritu enferma cuando se aparta de la verdad; entonces se pone en peligro, pero se recupera por el arrepentimiento, y se restablece al recuperar la buena voluntad. En cambio, cuando se opone a la verdad, cuando no quiere saber nada ms de ella, desprecindola y usndola como instrumento para sus propios fines, cuando la verdad ya no es para el espritu lo serio e importante que debe ser, entonces el espritu est enfermo, pero no necesariamente en el sentido corriente del t rmino. Puede incluso parecer inteligente y eficaz, pero sus rdenes estn trastorcados, la escala de valores con que juzga las cosas est invertida. Ya no ve lo que es un medio y lo que es un fin. Ya no diferencia la meta y el camino. Ya no tiene la seguridad de la rectitud interior. No encuentra ya respuesta a las ltimas cuestiones del por qu y del para qu. Y eso le afecta a todo su ser. Y qu tiene que ver esto con la adoracin? Mucho, porque el hombre que adora a Dios no se desva nunca del todo de su buen funcionamiento. El que adora a Dios, interiormente y tambin, en cuanto puede, expresamente, est protegido por la verdad. Por muchos errores que cometa, por desorientado y turbado que se sienta, la direccin y el orden de su ser estn seguros en ltima instancia. Peter Lippert, un hombre que encontraba formulaciones muy acertadas para los temas que trataba, aludi una vez a la fuente existencial de la adoracin, dndole el nombre de sed de ser. Trat sobre ello en una oracin: Me agarro al ser porque lo veo amenazado, porque no est fijo en m como tu ser descansa en tu necesidad, seguro y fuera de peligro. T puedes estar realmente tranquilo. Qu grandioso sera ser como t, tan firme, tan seguro, tan inagotable, tan fecundo! Pero yo soy miserable; en m, el ser est siempre amenazado por un odioso ladrn, la muerte. El poquito de ser que tengo se me hace pesado por el sufrimiento, el miedo, las preocupaciones, el cansancio, la enfermedad, la debilidad. Pero querra tener y gozar del ser con incontenible fuerza, gritar de j bilo de tanto ser... Quisiera ser un grito de victoria que lo dominara todo. Por eso me acerco a ti todo lo que puedo. Pero ay!, siempre estoy infinitamente lejos de ti, y mi ser me llega desde ti como un largo y estrecho r o. |Con qu facilidad se podra romper! T ests en la fuente, t eres la fuente. Yo, en cambio, slo recibo la gota que me salta desde ti. Gota a gota recibo de ti el ser. Y cualquiera podra ser la ltima. T no tienes que ir a ningn sitio a buscar el ser, lo tienes en ti mismo, lo eres t mismo. Y aun cuando no hubiera ya ser en ningn lugar, todava estara siempre en ti. No se puede acabar, porque t lo eres. Por eso no puede ocurrir que todo muera y caiga en la nada. Eso es imposible, porque t existes. T slo bastas para todo. Por eso me alegro y me enorgullezco de mi pobre gotita de ser, pues viene de un ocano inagotable que existe realmente y siempre existir.

Por toda la Biblia se extienden las citas de la adoraci n de Dios: Ezequiel ante el seoro de Dios (Ez 1, 28), Sal ante la aparicin del Resucitado, caen al suelo como anonadados. La santidad, la grandeza y la dignidad de Dios son algo aplastante para las criaturas. En la antigua alianza, esta actitud de adoraci n se expres mediante dos acciones simblicas: la postracin y el beso. Yahv es el poder y el seoro, est elevado sobre todas las cosas como Seor (1 Crn 29, 11); por ello deben postrarse ante l todos los pueblos (Sal 99, 1-5) y debe adorarle toda la tierra (Sal 96, 9). El beso aade el matiz de la adhesin y del amor (cf. Ex 18, 7; 1 Sam 10, 1). En la postracin y en el beso se manifiesta la actitud del hombre ante Dios: es cierto que nos separa de l un abismo, pero sin embargo nos sentimos atrados hacia l. En la nueva alianza, esta adoracin llega a su culminacin. Hay que adorar a Dios en espritu y en verdad (Jn 4, 24); y en esta adoraci n se consuma la consagracin de todo el hombre a Dios: la consagracin de espritu, alma y cuerpo (1 Tes 5, 23). Tras su completa consagracin, el cristiano ya no necesita acudir a ningn lugar (por ejemplo, a Jerusaln) para adorar a Dios (Jn 4, 20-23). Todo le pertenece, y l pertenece a Cristo, y Cristo a Dios (1 Cor 3, 23). La actitud clsica de adoracin, tanto en las catacumbas como tambin en la liturgia, es el gesto de los brazos extendidos. En l estn simbolizados el arrebato y el anhelo, pero tambin el noble recato de un alma poseda por Dios.

Alabanza
La grandeza de Dios tiene en la Biblia el carcter de seoro. Esto significa que la realidad de Dios resplandece. Ante este Dios resplandeciente, la gravedad de la adoracin se transforma en la alegra de la alabanza. Es cierto que las ms de las veces la alabanza y la accin de gracias aparecen en los mismos pasajes de la Biblia, pero es preciso diferenciarlas. La alabanza piensa ante todo en Dios mismo, y no tanto en sus beneficios. Es ms terica que la accin de gracias, ms perdida en Dios, ms cercana a la adoracin. Entre los salmos encontramos una gran cantidad que arrancan de una profunda experiencia del seoro de Dios e irradian una santa conmocin, tales son los salmos 32 (33), 46 (47), 95 (96), 99 (100). Tambi n entre los profetas resuena una y otra vez la alabanza de Dios: pensemos tan s lo en el gran cntico de alabanza que entonan los querubines en la visi n de Isaas (Is 6, 3). En los evangelios encontramos los cantos de alabanza de Mar a y del anciano Zacaras (Lc 1, 46-55; 58-79). La misma liturgia de la iglesia est llena de cantos de alabanza: el tedeum, y tantos otros himnos que no cesan de aparecer. A veces parece que la alabanza de Dios pasa al mismo mundo, como si las cosas de la creacin la entonaran. Pensemos, por ejemplo, en los

grandes salmos de la creacin: 18 (19), 103 (104), 148; y en el eco que estos cantos han tenido en el corazn de un hombre entusiasmado por Dios, como el canto al sol de Francisco de Ass. En l se invita a las criaturas a alabar a Dios; al igual que lo hace el salmo 148: Alabad al Seor, sol y luna; alabadle todas las lucientes estrellas... El fuego, el granizo, la nieve, la niebla, el viento tempestuoso, que ejecutan sus mandatos; los montes y todos los collados, los rboles frutales y todos los cedros; las fieras y todos los ganados, los reptiles y las aves. La alabanza de Dios es el fin de todo ser creado: Hemos sido elegidos por la predestinacin de aquel que hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad, para que cuantos esperamos en Cristo sirvamos de alabanza a su gloria (Ef 1, 11-12). Cmo podemos realizar este deseo de Dios? cmo podemos cumplir nuestra vocacin de ser alabanza de la gloria de Dios? Isabel de la Trinidad da una clara respuesta a esta pregunta y expone cuatro formas de alabanza de Dios: Una alabanza del seoro de Dios es el alma que descansa en l, amndolo con un amor puro y desinteresado, sin buscarse a s misma en el gozo de este amor. Un alma que lo ama ms que sus dones, y que lo amara aunque no recibiera nada de l. Una alabanza del seoro de Dios es el alma que est preparada para la misteriosa llamada del Espritu santo, como un arpa, callada y dispuesta para que l arranque de ella las ms bellas melodas. Ella sabe que tambin el sufrimiento es una cuerda que ha de dar hermosas tonalidades. Por ello est contenta cuando tambin ste se encuentra en su instrumento, para conmover mejor el corazn de Dios. Una alabanza del seoro de Dios es el alma que est orientada hacia Dios con fiel sencillez. Es como un espejo, que refleja todo su ser. Se asemeja a un abismo insondable en el que Dios puede penetrar. O a un cristal que l puede atravesar con sus rayos. Una alabanza del seoro de Dios es, finalmente, el alma que se alza constantemente en accin de gracias. Cada una de sus acciones y movimientos, cada uno de sus pensamientos y todo su ser la arraigan m s y ms en el amor, y resuenan al mismo tiempo como un eco del sanctus de la eternidad. Este breve texto, que contiene toda una teologa mstica del amor, introduce ya la accin de gracias en la alabanza. Ello muestra que las fronteras entre los actos fundamentales de la oracin no son precisas. Y tambin sugiere que la accin de gracias no es necesariamente posterior a la s plica que ha sido escuchada (aunque a toda splica debera seguir una accin de gracias), sino que todo cuanto hay en nosotros es ya un regalo de Dios por el que hemos de dar gracias, sin tener que esperar a haberlo pedido primero. Tambin podemos y debemos agradecerle a Dios que l exista, y que sea como es. Podemos y debemos dar gracias por la redencin, por la iglesia, por nuestro propio destino y por muchas cosas ms. Slo a partir de esta actitud de agradecimiento puede surgir una correcta splica a Dios. Por tanto, la tercera etapa de la oracin sera:

Accin de gracias
La accin de gracias es, en este sentido, la reaccin natural y positiva del hombre ante el amor. Por su propia esencia, la accin de gracias es algo cercano a la alabanza. As como nadie podra decir dnde cesa la fe y comienzan la esperanza y el amor, as tampoco podra nadie decir dnde termina la alabanza y empieza la accin de gracias. Alabanza y agradecimiento parecen brotar de un mismo movimiento del alma. Intentemos ahondar en esta idea. El hombre no viene de s, sino de Dios. Del mismo modo toda la creacin. La existencia se encuentra as ante una plenitud de gracia que llena toda nuestra vida y a la que slo se puede responder con el agradecimiento. La accin de gracias nace y se nutre de la experiencia de nuestra contingencia como seres creados, y del pensamiento en la omnipotencia de Dios, del que sabemos que podemos recibir dones. Esta idea aparece sin cesar en la misa, y de un modo especial al comienzo del prefacio: Es verdaderamente digno y justo, equitativo y saludable el que en todo tiempo y lugar te demos gracias a ti, Se or santo, Padre omnipotente, Dios eterno. Quiero llamar la atencin tambin sobre algo que puede parecer una paradoja: hay momentos en los que sentimos ante otra persona la inclinacin a agradecerle que exista. No porque haya hecho esto o lo otro, sino sencillamente porque est ah. Este agradecimiento esencial tiene una significacin especial en el caso de Dios. No decimos tambin: Te damos gracias por tu sumo poder? Parece como si en lo inefable de Dios hubiera algo que pudi ramos llamar la libertad del ser verdadero. Como si nos obsequiara con su propia existencia. Como si su mismo ser fuera un don que nos concede. Como si su existencia fuera un beneficio que nos hace, ms all de todos los conceptos, y por el que el hombre pueda darle gracias. Que no se escandalice el lector con esta idea. Slo trato de aludir a lo que est fuera del alcance de nuestra razn. En su escrito Escuela de oracin, Romano Guardini menciona otro aspecto importante de la accin de gracias: Debemos esforzarnos en extender nuestro agradecimiento incluso a aquello que es difcil... Todo cuanto ocurre, incluso lo molesto, lo amargo, lo incomprensible, es don y gracia de Dios... Esta comprensi n se hace realidad sobre todo en la accin de gracias, que acepta lo duro y al parecer perjudicial de la mano de Dios. Eso no es fcil, hay que reconocerlo. Llevada por la fe, la accin de gracias se extiende tambin a lo difcil, y en la medida en que esto ocurre nuestra existencia se transforma. Por ello es de suma importancia que aprendamos a dar gracias, que lo aprendamos una y otra vez. Debemos borrar de nosotros la indiferencia con que acogemos las cosas como si fueran algo consabido. No existe nada consabido, ni en nuestro ser ni en nuestra vida diaria.

Por tanto debemos hacer de la accin de gracias algo esencial del curso de nuestra vida de cada da. Por ejemplo, por la maana, cuando tras el descanso de la noche experimentamos de nuevo el frescor del vivir, deberamos poder decir a nuestro Dios: Te doy gracias, Dios mo, porque an estoy aqu con vida. Te agradezco todo cuanto tengo y cuanto me rodea. Tras cada comida deberamos agradecerle a Dios el alimento que nos concede, y por la noche podramos decirle: Te doy gracias, Dios mo, porque hoy pude vivir, trabajar y descansar, porque me encontr con tal persona, y descubr la fidelidad de tal otra... Todo esto me lo has concedido t y te doy gracias por ello. No sabramos decir de cuntas cosas tiene el cristiano que estarle agradecido a Dios cada da. Debera darle gracias incluso de poder darle gracias. Slo entonces su ser llegar a ser libre.

Splica
Hoy se pone en duda con frecuencia la sagrada naturalidad de la s plica. Puede ocurrir que a una persona le resulte difcil, y a veces imposible, pedirle algo a Dios. Entonces debe aprenderlo de nuevo. Empezar mencionando algunas dificultades que a veces nos hacen imposible la splica y contra las que debemos luchar decididamente. En primer lugar, la soberbia puede interponerse en el camino de nuestras peticiones. Para una persona orgullosa, el pedir algo significa rebajar el ser del hombre a algo despreciable. Pero olvida que ni siquiera el pecado ha destruido la dignidad que el hombre ha recibido del creador. Por ello, la splica es algo digno y honroso, y lo que recibimos de ella lo recibimos con honor. Vivimos de la gracia. Reconocer esto implica al mismo tiempo verdad y humildad. Otra dificultad sera: Dios parece ser demasiado dbil ante el mundo. Todo parece ocurrir como tiene que ocurrir. Ya no parece haber en todo el mundo y en la historia de la humanidad lugar para un Dios que act a, concede y ayuda. Tambin aqu tiene el hombre algo que aprender, y por cierto muy importante: los acontecimientos del mundo, y el mundo mismo, no son algo cerrado en s mismos, sino que se completan en la interioridad del hombre. De la actitud con que ste los acoja recibirn aqullos su valor. En el fondo, la peticin es ya fecunda en s misma, porque nos hace capaces de ver los acontecimientos en conexin con Dios. Conseguir este cambio de actitud no es ciertamente demasiado difcil para Dios. La tercera dificultad est en la idea de que Dios es algo irreal, una idea devota que no resiste el enfrentamiento con la dura realidad del mundo. Pero esto implica una concepcin demasiado estrecha de Dios. El ha creado el mundo, y por tanto no entra en conflicto con l. Dios tiene la altura de los verdaderamente grandes, que no se muestran impacientes por hacerse valer. Prefiere confiar en el corazn del hombre, que tambin ha creado con

nobleza. Confa en que el hombre sabr constatar la realidad de Dios, escondida en las cosas, sobre ellas y ms all de ellas. La cuarta dificultad es, igualmente, slo una falsa impresin: Dios es indiferente, no se preocupa del mundo, por un lado vive el hombre en el laberinto de las cosas terrenas y por otro lado vive Dios en su mundo inmvil. Quien haya vivido bastante, recibir fcilmente esa impresin. Pero sobre todo si es de aquellas personas pesimistas y melanc licas a las que todo les parece ir de mal en peor. Precisamente aqu debemos tomar conciencia de nuestra gran tarea: comunicar a Dios, encender en su amor este mundo tan fro, hacindolo sonrer y mirar con optimismo por encima de las tinieblas. Los hombres que piensan que Dios es indiferente son quienes ms necesitan encontrar calor humano, amor y amistad, para que puedan volver a creer en el amor y la amistad de Dios. Y, finalmente, la mayor dificultad quizs: Dios es decepcionante, no presta odos a nuestra oracin. Tales personas (y no son precisamente las peores) buscan a Dios pero no lo encuentran. Y sin embargo, debemos esperar que nuestras peticiones sern escuchadas, aunque el resultado que tengan no est precisamente donde lo buscamos. No voy a tratar aqu de resolver completamente las dificultades mencionadas, sino que dejar la respuesta para ms adelante, aunque lo dicho a propsito de cada una de ellas se acerca ya algo al ncleo del misterio. Para aclararlo un poco ms citar los dos textos del nuevo testamento que, en mi opinin, contribuyen a ms definir el sentido de la oracin de splica. La primera cita es la de Mt 6, 6-8: T, cuando ores, entra en tu habitacin y, cerrada la puerta, ora a tu Padre, que est en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo escondido, te recompensar . Y al orar no seis charlatanes, como los gentiles, que creen que sern escuchados por hablar mucho. No os parezcis a ellos, porque vuestro Padre conoce las cosas de que tenis necesidad antes de que se las pidis. Esto es: cuando oris, hacedlo con naturalidad, para que la oracin est limpia de hipocresa y autodelectacin. Lo de entrar en la propia habitacin es un smbolo que contrapone la oracin a las otras actividades que hacemos en pblico. Y adems: cuando ores no se te vaya todo en palabras, no seas de los que piensan que ante Dios algo puede depender del n mero o del tipo de palabras que se le dirijan. En realidad, tus palabras son del todo innecesarias. Y sin embargo Dios las quiere. Pero con humildad. Debes orar y al mismo tiempo recordar que l sabe mejor que t lo que te hace falta. Si pides con esta idea viva, tu oracin ser una oracin en Cristo. Has de dirigirte a Dios, pero siendo consciente de que l conoce tus palabras aun antes de que las pronuncies. Ests abierto a Dios en todo, hasta en tus ms ntimos pensamientos. Y ahora el segundo texto, quizs an ms significativo, de Mc 11, 24: Todo cuanto pidis en la oracin, creed que lo habis recibido, y se os conceder.

Aqu se trata de la seguridad en la fe de la s plica. Para Marcos est de tal manera entrelazada en su estructura interna, que s lo puede expresarla combinando los tres tiempos: la peticin (en presente), la conciencia de su resultado (en pasado), y el fruto (en futuro). La expresi n que ya lo habis recibido se suele atenuar a veces, traducindola por que lo recibiris o que lo recibs. Pero si queremos hacer verdadera teologa, debemos atenernos al texto original. Aqu cabe recordar las grandiosas palabras del libro de Isa as: Antes de que me invoquen, yo les respondo (Is 65, 24). Muy semejante es tambi n el texto de Mateo citado antes: Vuestro Padre conoce las cosas de que ten is necesidad antes de que se las pidis (Mt 6, 8). Estas palabras de Jess no excluyen la necesidad de la oracin, como lo demuestra todo lo que nos ensean los evangelios, y en especial el ejemplo de la oraci n de Jess, solo, angustiado y desamparado, en el huerto de los olivos. En Getseman es donde llega a su clmax la oracin de Jess al Padre: Sin embargo, no se haga como yo quiero, sino como t quieres (Mt 26, 39). De todo esto queda claro qu tipo de oracin es la que Dios escucha siempre, en todas las circunstancias: que se cumpla tu voluntad en mi vida. En esta peticin vienen a coincidir la voluntad humana con la voluntad divina. Nuestra splica se convierte entonces en verdadera participaci n en la providencia divina. Un autntico cristiano no se dejar desalentar en su oracin, sino que le dirigir constantemente a Dios la liberadora splica: hgase tu voluntad en mi vida. Esta reflexin no ha de desilusionarnos, sino estimularnos, tomando conciencia de una verdad muy seria y al mismo tiempo muy beneficiosa: la oracin cristiana supone reconocer fielmente la providencia divina, hacindola realidad en una comunidad de vida con Dios. El que comprende esto nunca se ver decepcionado en su oracin, sino que sta se convertir para l en una verdad luminosa. La oracin, en su ms profundo sentido, no se orienta a conseguir ayuda en una determinada situaci n, sino a alcanzar la gracia de Dios, para transformarnos interiormente y ver con nuevos ojos el sentido de la vida. Aqu, al final de este apartado, nos encontramos con la cuesti n principal de la oracin: qu debemos pedir en la oracin? cmo podemos creer que Dios nos escucha siempre? A estas preguntas no se podra dar aqu todava una respuesta completa. Una respuesta semejante dara la impresin de ser algo vaco, como si fuera una receta, y acaso la fuera realmente. No se trata de eliminar las dificultades de la oracin. Ellas precisamente nos llevan a comprender la esencia del mundo, la esencia del hombre y la esencia de Dios. Las tres se nos llenan de significado cuando reflexionamos sobre el hecho de la providencia. Creer en ella, no a pesar de las dificultades de la oraci n, sino precisamente por ellas, es bastante difcil en los tiempos actuales, pero quizs sea la nica salida. Pero antes de tratar sobre la realidad de la providencia, quiero replantear, a un nivel ms profundo, el plano de esta exposicin y hablar de

lo que, con palabras ya muy gastadas, podramos designar como la buena voluntad, cuyo contenido abarca mucho ms all de lo que las palabras dan a entender. Concluir este apartado con las palabras que Cristo dirigi a Matilde de Hackeborn acerca del amor, y que se pueden aplicar tambi n a la oracin: Acepto tu amor, no como realmente est en ti, sino como si de verdad fuera tan grande como t deseas.

. !a "uena #oluntad
Si queremos analizar teolgicamente la buena voluntad como oracin, hemos de coordinar los siguientes hechos, al parecer parad jicos: la buena voluntad no es la virtud de los dbiles, pero puede ofrecerle un ltimo consuelo a los dbiles; no es una huida ante las tareas de este mundo, pero puede servir de salvacin tambin para el que huye; no es una justificacin de nuestros fracasos, pero s puede serlo en muchos casos. Intentemos, en primer lugar, dar una definicin provisional de la buena voluntad, algo que al parecer est mal visto por muchos hoy. Buena voluntad es la orientacin de la conciencia hacia el bien, independientemente de si este bien se consigue o no. Por tanto hay que hacer una clara distincin entre intencin y realizacin, entre deseos y hechos. Lo que cuenta ltimamente en nuestra existencia de cristianos es la actitud interior con la que acometemos nuestros deberes, por cotidianos y naturales que sean. En esta existencia, como ya apuntamos antes, se realiza la oraci n de todo nuestro ser, independientemente de cmo se concretiza este ser en el mundo. Cuando se dice que el infierno est empedrado de buenas intenciones se comete, desde esta perspectiva, un craso error. Pasar a analizar los al parecer paradjicos hechos mencionados antes.

La buena voluntad es una virtud de los fuertes


Fuerte significa, en este contexto, una superioridad interior sobre el mundo y sobre los acontecimientos. Un hombre superior tiene aquella buena conciencia que hace aceptar los hechos de este mundo, juzgarlos y adoptar una actitud correcta ante ellos. Y esto significa: el que est por la verdad, est por Dios. Pero al mismo tiempo hemos de recordar que, con frecuencia, la verdad es muy dbil en el mundo. Por ello hay que aadir an dos elementos al deseo de verdad para que se convierta en una virtud plena: el respeto a aqu l que oye esta verdad, y el valor de decirla aun cuando es dif cil. La sinceridad se hace as la virtud de los interiormente fuertes, de aquellos que saben compaginar ambas cosas: el respeto y el valor. De stos podemos decir que su sinceridad es bienintencionada: tienen buena voluntad. Pero esta tensin interna no slo existe en la sinceridad, sino tambin en otras virtudes, por ejemplo, en la bondad, en la generosidad y en el recogimiento. He escogido la sinceridad slo a modo de ejemplo, por su

sentido bblico: ser sinceros en el amor (f 4, 15), para hacer notar que los verdaderamente fuertes incluyen en s mismos la ternura. Y tambin porque esta virtud ha sufrido mucho dao en los tiempos modernos. Buena voluntad sera, por tanto, estar bien inclinados hacia los dems seres humanos, e incluso hacia todos los seres.

Pero la buena voluntad es tambin el consuelo de los dbiles


Es posible que haya quedado ya claro que, incluso los fuertes, s lo pueden alcanzar esta actitud de equilibrio entre el valor y el respeto por medio de la oracin. Pero, qu ocurre con los llamados dbiles? Sabemos que Cristo ha consumado la redencin especialmente para ellos. Nadie, en su interior, es exclusivamente fuerte. Podemos entonces hacer de nuestra debilidad, mediante la oracin, una virtud? Yo creo que s. Pero, cmo? Acaso la nica solucin sea precisamente la buena voluntad. Todos nosotros hemos fallado alguna vez: en la amistad, en el deber, en la honradez, en el amor. Los mismos apstoles fallaron despus de la ascensin de Cristo: tenan miedo de los judos. Se portaron cobardemente. Pero en el fondo de su alma esperaban el cumplimiento de la promesa. Y Dios acudi a fortalecer a estos temblorosos hombres. Por qu? Porque teman slo por debilidad humana. Pero su actitud interior era buena: ten an precisamente buena voluntad. Es verdad que estaban asustados de los jud os, pero permanecieron unidos en comunidad humana. Turbados y miedosos, s, pero perseverando en la fe. Es evidente que Dios no pide ms de nosotros. Pero esto supone tambin otra cosa: de los discpulos de Cristo se relata que perseveraban unnimes en la oracin (Hech 1, 14). Tenan, pues, una esperanza tmida y preocupada, pero comn y apoyada en la oracin, y sta les infunda aliento y confianza. Y esta esperanza de los dbiles se cumpli.

La buena voluntad no es huir de las tareas de este mundo


Buena voluntad es, en el fondo, conformidad con Dios, un coincidir la interna disposicin del hombre con las exigencias divinas de cada momento. Una alianza entre Dios y el hombre para que tenga lugar lo nico necesario. Aqu, ahora y as. Esta voluntad de Dios que es bondad exigente. Est en juego el sentido ltimo de nuestra propia existencia. Se trata de que realicemos el bien en cada situacin concreta. Aqu estoy yo solo. Y tengo que responder. Ningn otro puede tomar mi responsabilidad por m. Y justamente en ello est m dignidad, en que nadie puede quitarme mi responsabilidad. La conciencia individual es algo grandioso. Es un descubrir y realizar algo que an no exista. Todo se convierte en materia de esta actitud de responsabilidad: las cosas, los acontecimientos, el contenido de la vida. El bien no es una ley muerta. Es vida sin lmites, que pide ser actualizada en la realidad diaria, hasta adoptar figura terrena, figura humana, mediante nuestra existencia.

Realizar el bien en la vida diaria supone una verdadera creacin. No la mera ejecucin de lo prescrito, sino una actividad creativa, como realizaci n de algo que an no es. En el obrar del cristiano se trata de esto: de hacer realidad lo que an no es humano y real, de dar forma terrena al infinito y eterno. Esto implica dos cosas. En primer lugar, que abracemos aquel bien infinito y eterno, que pide ser actualizado, el bien aqu y ahora. Y esto con la libertad de nuestra voluntad o, ms profundo an, de nuestro corazn, que nos dice: estoy preparado para el bien. Esto tiene lugar en la interioridad cristiana, que se abre, acoge y recibe hasta que todo quede fermentado. Cuanto ms decidido sea este querer, cuanto ms fuerte el deseo, y cuanto ms abierta est nuestra interioridad, tanto ms plenamente estar el bien en nuestro espritu y en nuestro corazn. Y esta buena voluntad no se cierra ante la realidad del mundo. Simplemente trata de hacer algo con la realidad de nuestra vida, algo que a n no exista, y en la direccin correcta. Cada situacin nos presenta algo que no podemos dominar con principios abstractos, sino que debemos ver ah de alguna forma cul sea la voluntad de Dios. Por ello, la buena voluntad no es una actividad especial junto a otras. Todo cuanto existe es objeto de ella. Todo depende, por tanto, de captar la riqueza de contenido de la realidad para que la buena voluntad pueda responder a ella. La buena voluntad es precisamente la que incita al cristiano al trabajo de buscar, pensar y cambiar. Pero lo ms importante es que el hombre tome conciencia de su tarea concreta en el mundo. Y que concibamos el bien en cada situacin. Si no injertamos nuestra buena voluntad en la realidad, entonces se queda en un deseo estril. Y aqu quiero recalcar:

a) La situacin no suele ser nada fcil


Las ms diversas relaciones entre hombres y cosas se encuentran, se cruzan y aun se oponen entre s. Cuanto ms dbilmente sentimos lo que nos exigen las personas, las cosas y las circunstancias, tanto m s difcil es descubrir lo que debemos hacer. La formacin de la conciencia significa precisamente que nuestro campo de visin se ample, que superemos el embotamiento de nuestra sensibilidad ante la diversidad de valores que se nos presentan para ser realizados, que sepamos sintonizar con toda la gama de exigencias que se nos ofrecen. Pero en la medida en que esto ocurra, crecer el peligro contrario: que nos desorientemos en esta diversidad, y de puro querer ver, comprender y acertar no lleguemos nunca a la decisin y a la accin (Romano Guardini). Para superar estas dificultades, con la buena voluntad, el hombre que quiera realizar el bien en el mundo necesitar de la meditacin, de la reflexin tranquila ante Dios.

b) Cada situacin es nica


La situacin concreta en que se ha de encarnar la buena voluntad es, en cada momento, nueva. Y probablemente nunca se repetir una situacin igual. Posiblemente existen semejanzas. Que una persona venga y pida que se le ayude eso ya ha ocurrido muchas veces. Pero, sin embargo, no existe en realidad una persona, sino siempre sta. Y el hecho de que esta persona concreta venga a m precisamente, en estas determinadas circunstancias y con este ruego, eso ocurre slo esta vez. Cada situacin es un caso nico. Y lo que en cada situacin tiene que suceder, eso no ha sucedido nunca ni volver a suceder. El cristiano debe, por tanto, adivinar y descubrir creativamente, con buena voluntad. Quizs le ayude la experiencia del pasado; los educadores, los amigos, el contexto pueden ser una ayuda, suministrndonos principios generales y precedentes similares. Sin embargo, esto no nos quita la tarea de comprender e interpretar este caso concreto y decidir lo que debemos hacer, dndole todo su sentido. Y la calidad de la acci n moral depende precisamente del grado en que cada situacin es valorada en su singularidad (Romano Guardini). Este encontrarnos con las personas y captar las necesidades humanas en su singularidad, con buena voluntad, es o debe ser el objeto de la oraci n, de la meditacin cristiana.

c) No siempre queremos el bien


Verdaderamente, nos resistimos con bastante frecuencia... (el mal) influye no slo en nuestra conducta, sino tambin en nuestro modo de conocer y juzgar: aparta nuestra mirada de una realidad, o acent a determinados aspectos, o los debilita; los ilumina o los oscurece; deforma las cosas y aun puede hacer desaparecer completamente una realidad. Y aqu entra en juego justamente la conciencia. Su mirada ha de estar abierta a la situacin en toda su riqueza, a los hombres, tal como son en realidad, a todas las circunstancias y factores para poder determinar qu exigencias morales han de ser respaldadas. Esta mirada de la conciencia debe librarse de todo enturbiamiento, de toda traba y de toda desviaci n. Ha de imponerse, cada vez ms hondamente, la sinceridad que sabe ver porque quiere realmente ver (Romano Guardini). Pero si la situacin es tal que caben mltiples interpretaciones y no se impone claramente ninguna lnea de conducta, entonces es la buena voluntad la que debe tomar una decisin. As, la buena voluntad (en este caso la apertura al bien) se convierte en el rgano de aplicacin temporal del bien eterno, el rgano mediante el cual la exigencia eterna de bondad se realiza una y otra vez en cada situacin, el rgano con el que descubrimos continuamente cmo consumar el bien eterno e infinito en la singularidad del tiempo.

Se trata de un escuchar y recrear al mismo tiempo, un comprender y juzgar, un penetrar y decidir. Y quin podra conseguir esta disposicin interior sino con la oracin, especialmente con la oracin de meditacin?

La buena voluntad puede servir de ltima salvacin al que huye


Pero imaginemos el caso contrario. Es verdad que la buena voluntad nos llama a entregarnos en cada situacin a realizar la voluntad concreta de Dios, pero supongamos que no podemos, que fallamos ante esta tarea, en una palabra, que huimos de Dios. Con qu nos podemos an justificar? cul es nuestra salvacin? Si en esta situacin fallamos por mala voluntad, entonces debemos pedir perdn a Dios y l ciertamente nos lo conceder. Pero, qu ocurre cuando fallamos con buena voluntad? a qu podemos acogernos an? Con frecuencia podemos estar cansados y embotados, incapaces de reconocer y responder debidamente a la presente necesidad, impotentes para juzgar las razones y hallar soluciones. Somos entonces malos, porque en esta Catea concreta hemos fallado? Lo aclarar an ms con un ejemplo frecuente. Una vez intentamos emprender algo que es justo y bueno, por ejemplo queremos sacar a una persona de su confusin interior. Todo marcha bien. Lo que hacemos tiene el resultado deseado, y lo vemos ya ah, correcto, limpio y luminoso. Y sentimos un humilde agradecimiento ante nuestro xito. Pero en otra ocasin nada parece funcionar bien. Decimos lo mismo, pero ya no experimentamos aquella fuerza que haca poderosas nuestras palabras y haca fecundas nuestras obras. Y al final slo conseguimos algo mediocre y decepcionante. Desde luego, con estas experiencias se podra ir al psiquiatra, y, en el mejor de los casos, l conseguira nivelar nuestra personalidad de tal modo que finalmente ya no furamos un objeto del influjo del bien o del mal. Y no podemos decir: quizs es que Dios no quiere que nos salga todo bien. Lo nico que Dios quiere es nuestra buena voluntad y nuestro esfuerzo sincero. Y cuando a pesar de ello no nos salen las cosas, entonces tenemos una disculpa. Bien entendido: no una excusa, sino una disculpa. Ten amos buena intencin. En ambos casos queramos el bien de nuestros amigos, y en un caso nos sali bien, mientras en el otro no conseguimos lo esperado. ltimamente, eso es asunto de Dios. Ya encontrar l la posibilidad de compensar nuestro fracaso, o incluso de sacar de nuestro fracaso un bien an mayor. En tales casos nos es necesaria una cierta sangre fra. Somos siervos de Dios. Cuando algo nos sale mal l est siempre ah para darnos su salvacin. No somos nosotros los que conseguimos la salvacin de una persona. Slo Dios puede conseguirlo. Nosotros somos, en el mejor de los casos, humildes intermediarios de la gracia. Pero para alcanzar esta disposicin interior de confianza, para mantener a este alto nivel la buena voluntad, necesitamos una vida santa. En otras

palabras: hace falta haber orado mucho, haber conocido a Dios en su bondad y amistad, para poder decir: no importa.

La buena voluntad no es una justificacin del fracaso


Tratar ahora el ltimo de los puntos indicados, e intentar presentar la doctrina cristiana sobre la buena voluntad. A menudo se nos acusa de que hemos desarrollado la teor a de la buena voluntad para poder protegernos de nuestros propios fracasos. Esto, simplemente, no es cierto. Debemos recordar una cosa: todo el hombre vive en una confusin interior. Incluso sus fuerzas superiores, las fuerzas del espritu, del corazn y del deseo suelen estar desorientadas. No se revela en ello la sagrada e irreversible ley: Yo soy el camino (Jn 14, 6)? Pero el que, en la sinceridad de su conciencia, no se conf a en las fuerzas humanas debera conseguir tambin un xito en el mundo. Se le debera recibir con la actitud de Cristo, con modestia y humildad. En la epstola a los filipenses se dice del hijo de Dios, y por tanto de Dios mismo: No hagis nada por espritu de competencia o por vanagloria; antes bien, movidos por la humildad, teneos unos a otros por superiores, no atendiendo cada uno a su propio inters, sino al de los dems. Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess, quien, existiendo en la forma de Dios, no consider como un tesoro codiciable el mantenerse igual a Dios, sino que se anonad, tomando la forma de siervo y hacindose semejante a los hombres. Y en la condicin de hombre se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exalt y le concedi un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jes s doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es el Seor, para gloria de Dios Padre (Flp 2, 3-11). Aqu se nos dice algo terrible: que el hijo de Dios no se aferr a su ser eterno como a un preciado botn, sino que se desprendi (o, ms duramente, segn el texto original: se anul), y se hizo un siervo, sin paliativos, hasta la muerte, hasta la muerte en la cruz. Pero esto le ha conferido un nuevo nombre, el nombre de Cristo, el ungido y victorioso, el Dios Se or, que domina sobre todo lo creado, y esto redunda en gloria de Dios Padre para siempre. Inefable misterio, que Dios haga tal cosa, que pueda hacerlo, y sin embargo siga siendo Dios. El xito en la propia renuncia. Un curioso misterio. Pero qu cercano a nuestra propia experiencia diaria. Si el hombre quiere tener xito en el campo de su amistad y de su amor, de sus deseos y de su conocimiento, o incluso en el de su conciencia, entonces debe abnegarse y humillarse. No hay otro camino para llegar a ser hombres. Pero para que pueda hacer esto con toda honradez, es preciso que adquiera plenamente una buena voluntad, es decir, la limpia actitud de la buena conciencia. Entregarse de lleno a esto y ver ah la perfeccin del ser humano, es dar testimonio cristiano en nuestro mundo. Y ste es un testimonio que

slo se puede alcanzar en la oracin, con frecuencia en lucha abierta con lo, al parecer, evidente.

Muchas veces la buena voluntad puede justificar el fracaso


Y qu ocurre cuando esta dialctica entre propia renuncia y propia perfeccin no se cumple? cuando nuestra vida, ante las exigencias de Cristo, se quiebra? cuando ni siquiera nuestra fe alcanza? cuando nosotros mismos fallamos ante Dios? cuando nuestra fe se siente sacudida en sus cimientos? cuando nos hundimos en el ltimo misterio de la vida? qu ocurre, por ejemplo, cuando las verdades de la revelacin parecen perder su sentido? De ah pueden surgir graves conflictos. En estos casos, todo depende de si el hombre es realmente honrado en su fe. Es lgico que no quiera conseguir por fuerza lo que parece imposible de momento, pero tampoco debe abandonar la fe a causa de las dificultades que encuentre en algunos detalles. Cul sera la buena voluntad en una situacin semejante de fallo interior? Buena voluntad sera entonces decirse: la verdad puede tomarse su tiempo. En la iglesia existe un autntico pluralismo de fe. Comprendo, defiendo y aun admiro la actitud de muchos cristianos que aceptan las ense anzas cristianas, a pesar de que an no han llegado (y quin de nosotros ha llegado?) a poderlas verificar por s mismos como verdades de fe. Probablemente no se trata de un aplazar una decisi n de conjunto, sino de un dejarse tiempo para poder madurar. Dios tuvo bastante paciencia con la humanidad e hizo crecer despacio el fruto de la verdad. Adems, el cristianismo no es una coleccin o archivo de verdades que se deba reconocer y asimilar con igual profundidad todas, para poder estar en la verdad. Quizs sea ms bien el cristianismo un camino en el mundo que conduce hasta la verdad partiendo de verdades parciales (y posiblemente incluso de errores). Si una persona, de buena fe, no es capaz de ratificar toda la fe aceptndola en su totalidad, entonces no es preciso que lo haga, e incluso no debera hacerlo. El cristiano ha de pensar que Dios incluso tornar esto en un bien mayor. Quien se sienta obligado a suspender el juicio ante muchas cuestiones (probablemente las ms cruciales), a dejar sin respuesta problemas de fe, movido por su conciencia de sinceridad y honradez ante la verdad, puede y debe hacerlo con tranquilidad. Est obligado a ello. Slo as puede alcanzar su salvacin eterna ante Dios. Tales personas deberan ocupar un legtimo lugar en la iglesia. Y los dems cristianos (si es que hay otros) deben aceptar con amistad y cordialidad a estas personas. La bsqueda de Dios y de su misterio puede y debe tomarse el tiempo que precise. Quiero aludir aqu tambin a otro punto que, por desgracia, no recibe toda la atencin que debiera en nuestra vida de oracin: nuestra fe no es un conocimiento fijo y definitivo, que, una vez adquirido, est ah ya para siempre, independientemente de cmo marche la vida, como por ejemplo la

tabla de multiplicar, que, una vez aprendida, permanece incambiable, sin importar que nos vaya bien o mal. La fe se va realizando en toda la existencia. Y por ello mismo surgirn una y otra vez momentos de inseguridad y perplejidad. Nuestras fuerzas interiores pueden estar temporalmente agotadas, o podemos sufrir transformaciones al pasar de una edad a otra, o pueden influirnos un nuevo ambiente o el conocimiento de otras personas. Todo ello puede intranquilizar, pero en el fondo es completamente natural y as ha de ser aceptado. Porque la fe no es un sentimiento o una experiencia que tengan sentido por s mismos, sino la unin, la religacin con una persona, con el Dios revelado. Y esta unin permanece aunque el sentimiento cambie o an desaparezca. Incluso se podra decir que la esencia de la fe est en la perseverancia. Porque su base es la fidelidad, apoyndose en los elementos estables y duraderos de la vida. La fe es la victoria que ha vencido al mundo (1 Jn 5, 4). Y mundo no es slo el conjunto de personas, cosas y acontecimientos de fuera, sino tambin y sobre todo nosotros mismos, nuestro propio ser, con todas sus tensiones, debilidades y crisis. Pensar as de los dems, y hacerlo muy en serio, es otro aspecto ms de la buena voluntad. Aadir aqu otra idea importante, saliendo as al paso de cualquier intento de capitulacin ante nuestra tarea: no hay ninguna crisis profunda en la iglesia. Es cierto que hay cuestiones y problemas por resolver. Pero hablar por ello de una crisis lo considero muy irresponsable. Tambi n creo que son irresponsables quienes introducen en la iglesia una atm sfera artificial de pnico, al hablar de supuestos peligros de cisma, o al ver caballos de Troya por doquier, o al diagnosticar herejas ocultas. El que conozca en alguna medida la historia de los concilios y los s nodos sabr perfectamente qu inofensivo fue en el fondo el concilio Vaticano ir, y a todo cristiano medianamente formado sus declaraciones deben parecerle evidentes e incluso ya superadas. Hablando ligeramente de peligros de cisma y de hereja, podra suceder que la comunidad de los cristianos se viera gravemente amenazada por semejante clima de tensin. A veces surge en nosotros de repente una curiosa discrepancia entre las palabras y la conducta, entre lo deseado y lo realizado. Y de repente nos sentimos impotentes. Las palabras pierden su sentido y pasan a significar lo contrario. El odio se apodera de nosotros y ya no queremos saber la verdad, sino slo vencer en una lucha de opiniones carente de todo sentido. Nadie es ya libre y dueo de s. La irritacin se concentra con frecuencia sobre los inocentes. Prevalecen el rencor, la mezquindad, el egosmo. Se ven conspiraciones por doquier. Un efecto maligno puede envenenar toda una comunidad por culpa de semejante aturdimiento. Y es posible que no haya que achacar nada horrendo a ninguna persona en concreto: la oscuridad viene por s sola cuando se pierde de vista la imagen del hermano en la comunidad, cuando se le ataca y censura irreflexivamente, cuando se emiten juicios condenando

sus fallos y rechazndolo como persona. Si una comunidad permite que ocurra todo esto, cuando aun sus ms altos representantes (o incluso el ms alto) sucumben al pnico de las sospechas, entonces cualquier insignificancia puede desatar la catstrofe. Por ello hay que estar agradecido a toda aquella persona que irradia y difunde una atmsfera de tranquilidad, en la que las cosas aparecen en su justa medida; a toda persona que con equilibrada clarividencia muestra que no hay motivo alguno para actitudes alarmistas. En torno a tales personas se congrega el pueblo creyente. Con ellas se puede respirar. Semejantes personas estn entre los frentes. Ellas son la tercera fuerza de la iglesia, del mismo modo que en tiempos de la reforma protestante hubo hombres sabios y prudentes (un Erasmo de Rotterdam, por ejemplo) que no se dejaron arrastrar por nadie a ninguna rivalidad o partidismo. Tales personas son los autnticos pacificadores entre nosotros. Le dan a las cosas su debido valor, y su conducta es modesta. Ms tarde sern acaso olvidadas, y otros se llevarn quizs la gloria de su labor. Pero, qu importa? Con su noble serenidad, con su vuelta a lo esencial del evangelio, con su cordialidad y sinceridad habrn hecho posible la desintoxicacin de la atmsfera en la iglesia. He tratado de mostrar, en tres aspectos diferentes (y aparentemente contradictorios), el efecto luminoso y benfico que en nuestra vida diaria tiene la buena voluntad: como actitud de los fuertes, aunque tambi n puede salvar a los dbiles, como actitud de los comprometidos, aunque tambi n puede disculpar a los que huyen, y como actitud de los que triunfan, aunque tambin puede justificar a los que fallan. Finalmente quiero citar un texto de Dionisio el cartujo, que, con su estilo florido aunque conmovedor, acaso pueda decir ms que yo sobre la buena voluntad. Dionisio el cartujo recibi su primera formacin entre los frailes de Deventer y fue influenciado por el espritu de Ruysbroeck. A causa de su elevada contemplacin y sus escritos msticos, se le ha dado el ttulo de doctor exttico: Seor Jesucristo, de acuerdo con la alabanza que tributas t eternamente a Dios, yo deseo ahora presentarte la alabanza de mis oraciones, pidi ndote que, en tu misericordia, me concedas un corazn devoto, un corazn humilde, un corazn puro, un corazn fiel, un corazn segn tu corazn..., para que no me entregue a nada sino nicamente a ti, para que no vea ni busque nada sino solamente a ti, para que siempre te alabe y te exalte, para que siempre te ame a ti en todo y sobre todo. Para terminar, quiero aadir an: nuestra existencia humana es muy inestable. Si un barco navega, digamos, desde Hamburgo a Nueva York, no es suficiente con que tome la direccin correcta al zarpar. Las olas, los vientos y las corrientes tratan de desviarlo de su rumbo. Por ello es preciso corregirlo una y otra vez por medio del timn. Lo mismo se puede decir de nuestra existencia humana. No basta con orientarla una vez hacia Dios. Ni siquiera es suficiente que lo hagamos una vez cada da.

La buena voluntad, realizada eficazmente en nuestra vida, es capaz de convertir en un bien incluso aquello que solemos calificar de desgracia, como el dolor, las enfermedades, las prdidas. Pero ello a condicin de que experimentemos estas desgracias con buena voluntad, a la luz de la fe. Y adems: la buena voluntad puede conseguir para nuestras acciones, nuestros xitos y todo nuestro obrar aquella pureza de intenci n sin la cual no seramos autnticos cristianos. La buena voluntad no es, en el fondo, otra cosa que la pureza del alma. Toms de Aquino dijo: La pureza de los ojos nos da una clara visi n. De igual manera, aquellos que son puros de corazn estn preparados para la visin de Dios.

$. %enitencia
El hombre no est entregado sin remedio a su pasado. Es capaz de detenerse espiritualmente en el curso del tiempo, hacer un alto y volver la vista hacia el pasado. Su ser no es, por tanto, un ser-llevados pasivamente por el tiempo. En l, lo que ha llegado a ser se transforma an interiormente. El hombre es portador de su pasado de cara a un futuro. Sin embargo, esta transformacin interior del pasado no es proceso automtico. El mismo hombre es el que ha de decidir lo que de su pasado va a llevar hacia el futuro. Debe poder decir no, una y otra vez, a lo que su ser ha llegado a ser. Voy a ocuparme en este captulo con este decir no al pasado, e intentar mostrar por qu y de qu modo ello puede y debe ser una oracin. Las grandes figuras religiosas de la humanidad realizaron en su vida un repaso, a menudo doloroso, de su pasado. Por toda la antigua alianza resuena la llamada al arrepentimiento y a la penitencia. Y tambi n el nuevo testamento comienza con la llamada a la conversin, a la transformacin de toda la persona. En todo ello se revela una caracterstica esencial de la oracin: el autntico ser humano, el verdadero ser cristiano empieza con la penitencia, es decir, con la liberacin del pasado culpable, con la separacin de bien y mal en la propia vida. Citar aqu (como ya hice en mi libro Der anwesende Gott [El Dios presente], 109 s) tres etapas de superacin del pasado personal, para hacer ver lo que significa en realidad la penitencia como oracin.

El arrepentimiento
La primera etapa la veo en la actitud que podramos llamar arrepentimiento. Para poderla describir correctamente, primero debo recordar brevemente cmo se ha hecho el hombre, de qu elementos se compone su destino. El hombre se hace a partir de sus propias acciones. Despus de cada obra buena o mala experimenta un cambio. Su pasado sigue viviendo en l, le da apoyo en la vida o envenena su presente. Pero observemos que el hombre tiene diversos componentes o niveles; interesa, pues, descubrir en cul de ellos se inserta el arrepentimiento.

En el terreno biolgico, el hombre no es libre, sino que viene determinado por la llamada esfera de lo biolgico. Su pasado biolgico se remonta a los abismos de miles de millones de aos, injertndose en la historia de la vida pre-humana. En el terreno de la vida psquica, el pasado no acta ya de modo tan masivo. Lo experimentado una vez se transforma: vivencias desfavorables, por ejemplo, se traducen en una perturbacin de la vida psquica. Sin embargo, en este terreno intermedio de lo psquico, no slo perviven experiencias personales, sino tambin las vivencias primigenias de la humanidad. Finalmente, la filosofa moderna ha descubierto una tercera esfera: el terreno del llamado .espritu objetivo. El espritu objetivo es el fundamento, independiente del sujeto, de la vida espiritual. El individuo se ve siempre insertado en una comunidad de pensamiento y de opciones. Y cada comunidad est, a su vez, inserta en el 11amado medio cultural. Este, por su parte, est inmerso en el mundo de experiencias de la humanidad. De ah que el hombre est enraizado, de un modo que an hoy no podemos precisar, en el pasado de su propia vida, en el de toda la humanidad y en el del mundo animal. Todo este pasado lo lleva el hombre consigo como el conjunto de races del que deriva su existencia. Pero hemos de recordar una cosa: el hombre est ligado a todos estos planos del pasado y nunca podr librarse completamente de ellos; sin embargo, puede hacerse cada vez ms libre en la medida en que su vida se vaya tornando ms personal. Lo propio del individuo es su ser personal. En l, el hombre depende plenamente de s. Con su realidad personal, el hombre se alza por encima de su pasado y puede juzgarse a s mismo, volviendo su mirada a su propio ser. Y en esta esfera propia de su ser personal es donde el hombre puede llegar a liberarse de su pasado, puede decirle no a su facticidad, negarla. Pero qu significa este arrepentimiento? podemos anular nuestro propio pasado? En todo caso, el arrepentimiento es una actitud muy beneficiosa. Viene a mostrarnos que el hombre no se identifica consigo mismo. Estar arrepentido quiere decir: conozco mi propia miseria, pero siento en m el anhelo por algo mejor y ms grande. Lamento ser como soy. Semejante sinceridad consigo mismo es una tarea de la vida, e incluso una tarea de la oracin. Hoy precisamente necesitamos actualizar una palabra un tanto en desuso por el tiempo el recogimiento. Recogimiento es la victoria de la sinceridad en el fondo del alma. Pero para ser un hombre recogido suele ser preciso un largo y continuado esfuerzo. La paz del alma es, con frecuencia, el fruto de una vida llena de pruebas. Todos somos muy tardos en conseguir la paz interior, y sobre todo la vuelta a nosotros mismos en forma de arrepentimiento.

El arrepentimiento ha de ser para nosotros una tarea, una meta laboriosa. Debemos huir de la dispersin que llena nuestra alma y abrirnos camino hacia nuestro ser fundamental.

La verg enza
La vergenza nos hace tomar conciencia de que como hombres vivimos en comunidad. En la vergenza, el hombre se dice a s mismo: por mi condicin, yo debera ser una luz para los dems; pero no lo soy. Debera entregarme con amor tal como soy, tal como me he hecho; pero mi entrega es siempre con reservas. En semejante actitud de humildad se encierra una generosidad que s lo en la autntica oracin se puede conseguir. En este sentido puede tener bastante inters considerar la traicin de Judas y la de Pedro. Ambos intentaron librarse de su vergonzoso pasado. Judas se quit de en medio: fue y se ahorc (Mt 27, 5). Pero no debemos juzgarlo precipitadamente. Su vergenza lo llev a ello. Con ello demostr al menos que tena altura interior, que no soport la idea de seguir viviendo como un traidor. Pero le dio a su pasado un sentido de culpabilidad definitiva. Al quitarse la vida impidi que su traicin hacia Jess llegara a tomar un sentido positivo. De este modo, su traici n nunca pudo llegar a ser otra cosa que una traicin. Lo cual, desde luego, no es un juicio sobre su destino eterno, sino tan s lo una apreciacin de su existencia terrena. Y aqu quisiera expresar un deseo: no imitemos a aquellos cristianos que se creen con derecho a condenar a Judas, pronuncindose sobre su vida eterna. Nadie est autorizado a ello, tanto ms cuanto que Jess lo sigui llamando amigo hasta el final. Lo que tengan que decirse dos amigos slo les incumbe a ellos, y no a nosotros. Ninguno de nosotros tiene justificacin alguna para alzarse sobre Judas. Todos hemos traicionado a Jess de un modo u otro. Debemos limitarnos a rogarle a nuestro Seor que tambin a nosotros nos siga llamando amigos hasta el final. Slo eso ya sera mucho, acaso mucho ms de lo que podemos merecer de l. Muy otro fue el caso de Pedro, que sali y comenz a llorar amargamente (Mt 26, 75). Su traicin fue sin duda una malvada accin, pero para l vino a significar una estacin en el va crucis de su vida. El supo aprovecharla para su salvacin y su santificacin. Ningn otro ejemplo puede mostrarnos ms claramente que el pasado puede alcanzar una valoracin completamente nueva, a condicin de que el hombre, a pesar de todo, vuelva a abrirse al amor, profesando como Pedro: Seor, t sabes que te amo (Jn 21, 15 ss). Pero tampoco debemos olvidar que Jess prob a Pedro muy duramente: tres veces le pregunt si lo amaba, recordndole con ello su triple negacin. En consecuencia, nadie es rechazado de antemano (ya lo vimos en el caso de Judas), pero tampoco nadie recibe su salvacin fortuitamente, sin penitencia, sin superacin de su pasado.

Y llegados a la cuestin de cmo podemos ayudar cristianamente a los pecadores, tratar brevemente sobre la longanimidad. Tener longanimidad es ms que tener paciencia: supone una peculiar lentitud para el enojo. En todo el antiguo testamento resuena el eco de esta virtud: ya en el libro del xodo se dice de Dios que es un Dios compasivo y misericordioso, tardo para la ira y rico en bondad y fidelidad. En Dios, la longanimidad significa soportar las ofensas sin castigarlas. Por ello, un hombre que sea lento en airarse, en perder la calma, un hombre que sepa esperar y tener indulgencia es un testigo especial de Dios. Debemos darles a los dems por lo menos tanto tiempo como el mismo Dios nos ha dado a todos para encontrarlo. Si hacemos esto siempre, no s lo cuando nos sentimos movidos a ello, no slo alguna que otra vez, sino constantemente, incluso cuando estamos cansados ya y hartos, entonces estaremos dando testimonio de la plenitud de la misericordia de Dios.

La penitencia
La liberacin definitiva de nuestro pasado de culpa slo puede tener lugar en el amor. Debemos saber percibir la palabra redentora: te amo a pesar (e incluso no a pesar, sino en) todo lo que llevas en t de pasado. Como respuesta a tal amor de Dios, el hombre pecador podr a declarar aquellas palabras en que se resume su redencin: no soy digno de tu amor. Y entonces se realiza nuestra salvacin, como ya indicamos. Pues entonces tomamos conciencia de que algo ms profundo y definitivo en nosotros mismos se ha alzado contra el mal. Y a la luz de este conocimiento podemos descubrir lo que en nuestro pasado ha habido de malo. Nuestro interior se divide, y lo que hay de malo es rechazado. Un nuevo futuro se nos abre y empezamos a percibir nuevos caminos. Es cierto que el pasado no deja de seguir ejerciendo su influencia sobre nosotros, pero en el terreno del ser personal, all donde el hombre es verdaderamente l mismo, todo se transforma. E incluso aquellos elementos de un mal pasado que continan vivos en nosotros cambian de signo y podemos ya interpretar nuestra vida anterior desde otra perspectiva. De este modo, en la penitencia, se realiza en nosotros una vuelta a Dios, incluso en aquellos casos (y quiero insistir en esto) en que el hombre no conoce expresa y conscientemente a Dios. Voy a hacer aqu una divagacin para explicar por qu, en nuestra existencia de cristianos, lo grande siempre viene de lo peque o y el xito siempre procede de la humildad. En sus parbolas, Cristo traz una imagen clara y precisa de la dinmica del reino de Dios: El reino de los cielos es semejante a un grano de mostaza que uno coge y lo siembra en el campo; y aun siendo la m s pequea de todas las semillas, cuando ha crecido es la ms grande de todas las plantas y llega a ser un rbol (Mt 13, 31-32). Y contina: El reino de los cielos es semejante al fermento que toma una mujer y lo pone en tres medidas de harina hasta que todo fermenta (Mt 13, 33). Y ms adelante: El reino de los cielos es

semejante a un tesoro escondido en un campo, que quien lo encuentra lo oculta y, lleno de alegra, va, vende cuanto posee y compra aquel campo (Mt 13, 44). Y en otro evangelio: El reino de Dios es como un hombre que echa la semilla en la tierra; y ya duerma o vele, de noche y de d a, la semilla germina y crece, sin que l sepa cmo. Por s misma da fruto la tierra, primero la hierba, luego la espiga y despus el grano (Mc 4, 26-28). Y finalmente: Si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, quedar solo; pero si muere, llevar mucho fruto (Jn 12, 24). De estas indicaciones podemos deducir qu tipo de vida quiso proponernos Cristo y qu regla desea que apliquemos para medir y enjuiciar los acontecimientos terrenos. Basados en nuestra fe, incluso podemos valorar un impulso del corazn, por lo dems tan poco aparente como la penitencia, como una fuerza que hace historia y la apreciaremos quiz s ms profundamente que otras muchas fuerzas del mundo, a pesar de que stas parezcan tener ms poder. Dios mismo, por medio del profeta Isaas, nos dice algo que encaja perfectamente en lo que venimos diciendo y que expresa inmejorablemente su esencia: No os acordis ms de lo de otras veces, no prestis atencin a lo pasado; que voy a hacer una obra nueva que ya est comenzando, no la veis? Voy a abrir un camino en el desierto, y a llevar ros al secano (Is 43, 18-19). Por ello, ninguna novedad ha de sorprender demasiado al cristiano. Y por ello tambin, el cristiano no se ha de sentir indisolublemente ligado a nada del pasado, a ninguna de las cosas de antes, es decir, a ninguna cultura, a ningn sistema de pensamiento y a ninguna clase social. El cristianismo es una actitud esencialmente creativa, transformadora de la vida en su totalidad y, por consiguiente, completamente abierta al futuro. Podemos nacer continuamente de nuevo, pero no antes de que se haya roto en nosotros el poder de lo antiguo. Y no se rompe este poder en tanto siga presente en nuestra vida como una carga de culpa. Por tanto, debemos deshacernos de la culpa, pero sobre todo de los escrpulos. Cristo nos ha dado la posibilidad de hacerlo. El cristiano no debe vivir como si nada nuevo pudiera suceder en su vida. La penitencia debe ser siempre algo innovador en el campo del espritu. La cortedad de miras, la falta de visin del futuro, la incomprensin ante los problemas del presente y del maana no son, en consecuencia, propios de la fe cristiana bien entendida. El cristiano debera estar posedo, en todas sus acciones concretas, por la inquietud de Cristo, no d ndose por satisfecho nunca con lo ya conseguido, y sobre todo con nada que no responda a la voluntad de Dios en cada situacin concreta. Ved que voy a hacer una obra nueva nos sigue diciendo Dios a n hoy. Hemos cado alguna vez en la cuenta de que la alianza de Dios con los hombres data de Abrahn y su anciana esposa, que se echaron a rer ante la idea de tener an un hijo? hemos constatado alguna vez que en todo el

antiguo testamento apenas existen nios, sino ms bien hombres sabios, experimentados y virtuosos? Y, sin embargo, este modo de obrar Dios en el antiguo testamento desemboca en la figura de un ni o acostado en un pesebre, en un nio que despus, siendo joven (pues a mayor edad no lleg Jess), am a los nios y los present como modelo, y finalmente muri en plena juventud. La primera revelacin del nuevo testamento es, acaso, que Dios quiere ser joven. La perfeccin cristiana no estriba, en definitiva, sino en estar continuamente preparados para percibir la voz de Dios en los acontecimientos de la propia vida, y no ensordecerla con un pasado de culpas no superadas. Cristo ha trado ros de gracia al secano de nuestro mundo. El mismo habl de su amistad comparndola con un vino nuevo que no se debe echar en odres viejos. Con Cristo ha irrumpido en nuestra vida una fuerza tan poderosa y dinmica que ha hecho saltar, y siempre har saltar, todas las formas del pasado. Quiero citar un verso del salmo 50 (51) que puede sugerirnos mucho a propsito de la relacin entre penitencia y oracin: Seor, crea en m un corazn puro y dame un nuevo espritu (v. 12). En medio del mundo moderno, pedir un corazn puro puede parecer anticuado, o al menos algo que no est a la altura de las circunstancias actuales. Un esp ritu nuevo? Eso s! La humanidad est empeada en la tarea de crear algo profundamente nuevo con un espritu nuevo. Pero un corazn puro? qu puede significar eso? Aqu se pone de manifiesto la confusin que reina en los tiempos que corren. Si nosotros los cristianos le debemos algo al mundo de hoy es, ante todo, un corazn puro. El espritu nuevo se engendra, casi dira que automticamente, a partir de un corazn puro. Qu quiere decir exactamente un corazn puro? No es una casualidad que el coraz n se haya convertido en el smbolo del centro de la persona. Corazn es la unin de cuerpo y alma, de actitud interior y de acci n exterior. Todo se reduce aqu a que nuestra vida sea autntica, a que seamos sinceros con nosotros mismos, a que oremos con franqueza, en una palabra, a que seamos limpios con nosotros y con Dios. Y esto ocurre cuando nos presentamos ante la presencia de Dios en la oracin. La penitencia, por tanto, no es cosa de dbiles. Penitencia, en este sentido, sera la rectitud del alma, que no se deja desviar por ninguna circunstancia de la vida, sino que da nacimiento a un nuevo espritu. Debemos pedirle a Cristo un corazn puro, una actitud noble, sincera y abierta al futuro, para que podamos realizar este futuro con un nuevo espritu. Nosotros, precisamente nosotros, deberamos construir un nuevo mundo con un nuevo espritu. Y esto slo podemos hacerlo con un corazn puro. De ah que ambas cosas dependan la una de la otra: el coraz n puro y el nuevo espritu. Ya s que esto no es fcil de conseguir. Por ello necesitamos la oracin. Sin embargo, si somos sinceros, descubrimos aqu otra gran dificultad: a veces,

sin culpa nuestra, arrastramos una oscuridad con nosotros, que quiz s hemos de soportar toda la vida. Podemos orar tranquilamente, a pesar de todo? Desde luego que s! Sobre esta oracin en la oscuridad tratar en el captulo que sigue.

&. !as postrimer'as


En este apartado quiero tratar sobre aquellos misterios que solemos llamar (curiosamente) postrimeras. Ms de una vez he aludido al hecho, poco tranquilizador por por lo dems, de que numerosos sacerdotes hoy no predican ya sobre el cielo. No voy a analizar aqu de dnde viene esta indiferencia o esta incapacidad. El mejor mtodo de contrarrestarla sera quizs que comenzramos de una vez a tratar sobre el cielo de un modo positivo, primero entre nosotros y luego, iluminados por la meditaci n sobre Dios, predicando este mensaje a los hombres de hoy.

!esistencia al pecado
Para poder hablar de un modo humano sobre el cielo, debemos ocuparnos primero de algunas cuestiones para aguzar nuestra vista. Y voy a comenzar con unas reflexiones sobre el pecado, es decir, sobre aquello que nos impide el acceso al cielo. Yo, personalmente, no veo tanto el pecado en los actos concretos de insurreccin, esto es, en los pecados, cuanto en un irse apartando, a veces imperceptiblemente, del camino recto, a lo cual yo llamara el pecado de la vida. En l, nuestro ser se va haciendo cada vez ms duro y cerrado, sin necesidad de que nos sintamos impresionados o perdidos. A cada paso que da una persona desvindose del camino recto, puede an decirse a s misma que es algo justificado, incluso bueno y de acuerdo con el cristianismo. Sin embargo, en el curso de este desmoronamiento interior va surgiendo una persona que no aspira ya a una mayor perfecci n y se va sintiendo intranquila e insatisfecha consigo misma. Y otro rasgo muy importante: el pecado de la vida no es algo dram tico o titnico. Es muy fcil decir que somos grandes pecadores. Pero existen condiciones de vida, momentos de debilidad existencial, en los que el hombre no consigue traducir a la realidad su propia disposici n interior. Las manifestaciones de nuestro ncleo interior pueden, en tales casos, entrar claramente en la categora moral del pecado venial. Pero a base de pequeos engaos puede ser que lleguemos a vivir en una completa falsedad. Ciertamente, con semejante disposicin, el hombre no puede entrar en su culminacin eterna, en el cielo. Como otros muchos, he intentado elaborar una hiptesis sobre la muerte humana, segn la cual la posibilidad de ir al cielo est abierta a todos los hombres. No voy a exponerla aqu con detalle, sino tan slo resumir lo esencial. Segn esta hiptesis, en la muerte se nos abre la posibilidad de realizar el primer acto ntegramente personal en cuanto seres libres. En consecuencia,

la muerte es el momento privilegiado de toma de conciencia, de libertad, de encuentro con Cristo y de decisin sobre el destino eterno. En esta hiptesis se explica cmo la salvacin que nos ha alcanzado Cristo es algo realmente universal, y que, por tanto, todo ser humano sin ninguna excepci n puede tomar una decisin frente a Cristo en el pleno uso de sus facultades, con plena claridad y con completa libertad. Partiendo de esta hip tesis podramos reelaborar los temas principales de la teologa, como por ejemplo la cuestin de la pertenencia a la Iglesia, la esencia de los sacramentos, la universalidad de la redencin y la cuestin de nuestras relaciones personales con Cristo. Pero esto sera apartarse del tema de este captulo.

El purgatorio
Una vez que se ha entendido la muerte como el proceso final de apertura a Dios, ya se puede comprender la realidad del purgatorio. En la muerte tiene lugar un derrumbamiento de todo cuanto de desviado ha ido reuniendo el hombre en s mismo. En ella se enfrenta a lo que l es realmente a cuanto en su ser tiene una duracin eterna. Sus xitos se ven destruidos, su poder anulado y su riqueza desaparece. Ya no tiene en su existencia apoyos exteriores a que recurrir. Y todo su ser depende en ese momento de lo que an queda de su vida: su deseo, su splica de ayuda y perdn. Entonces reconoce el hombre que de su existencia slo queda aquello que ha entregado: su desprendimiento. Y con frecuencia son las experiencias m s comunes y triviales de la vida las que ahora se condensan tomando su verdadero sentido: las horas de paciencia junto a un amigo molesto, el misterio del sufrimiento y del dolor, las vivencias de entrega en la amistad y en el amor, los momentos de felicidad, la disposici n para llorar con los que lloran, rer con los que ren y participar en la vida de los dems. Para m, el purgatorio es simplemente esta ltima reversin del hombre a su actitud esencial. Y es precisamente el proceso que todo amante experimenta o debe experimentar: la sumisin final. Podemos definir el purgatorio como el encuentro del hombre con su autntico ser: un proceso momentneo de vuelta a s mismo en el abismo de la muerte que le da a la propia muerte su verdadera dimensin. Pero al encontrarse el hombre a s mismo con plena sinceridad, se enfrenta al mismo tiempo con Cristo. Es a lo que llamamos el juicio.

El juicio
En este sentido, el llamado juicio sera la revelacin de la presencia de Cristo en nuestro ser. En el evangelio de Mateo se nos transmiten unas palabras de Cristo en que presenta a los hombres pregunt ndole en el ltimo da: Seor, cundo te hemos hecho eso nosotros?. Cundo te vimos hambriento, sediento, desnudo, enfermo, peregrino y en prisi n? Y es que, al parecer, hemos realizado los principales hechos de nuestra vida sin habernos dado plena cuenta de ellos. El encuentro con Cristo tiene lugar en lo escondido de nuestra existencia. Y el juicio final tan s lo consistir en

hacer patente aquella dimensin de nuestras obras que, por encima de su caduca existencia temporal, desembocan directamente en Cristo. La base ltima de nuestras experiencias, de nuestra esperanza, de nuestro anhelo de amistad y amor, de bondad y cooperacin, el fundamento de nuestras triviales acciones de ayuda desinteresada es el mismo Cristo. Y de repente se encuentra el hombre ante su ser eterno y descubre que todas sus obras buenas haban sido ya obras de Cristo, movidas por el corazn de Dios. Todo lo dems no cuenta, se desvanece, y deja de ser un estorbo para que el hombre entre en el gozo infinito. Eso es el juicio: las cosas son puestas en su sitio. Pero qu simples son en el fondo las cosas: el juicio es el anuncio de la alegr a. Y en cambio, a cuntos la mera palabra juicio les ha apartado de acercarse a este mensaje de felicidad! Despus de estas reflexiones, quisiera an decir algo sobre un tema que propiamente no pertenece a este captulo: el infierno, pero lo har en pocos trminos.

El infierno
Una cosa debemos dejar en claro: el infierno no es algo con que nos tropezamos, no es algo que Dios haya montado expresamente para nuestras malas acciones. No hay nada grandioso ni monumental en l. El infierno es simplemente el hombre mismo, equiparado definitivamente con lo que es, con lo que puede conseguir de s mismo. El infierno es el modo de existencia de una persona que est satisfecha consigo misma. Slo que por toda la eternidad. Es el que no tiene ni desea otra cosa que a s mismo. El infierno no es una amenaza exterior (y ruego a mis lectores que me interpreten bien y no se escandalicen con lo que digo). Y no es una amenaza exterior porque en realidad no existe un lugar llamado infierno. Se trata slo de la disposicin del corazn. Todo debe vivir en el cielo, porque Dios ha creado el mundo para el cielo. Pero este cielo, este mundo empapado de Dios, es vivido segn la disposicin interior de cada uno. El que se ha hecho pobre est preparado para experimentar su belleza. Pero el que se ha engolfado en sus riquezas debe contentarse con ellas. El que es capaz de resistir el cielo, es decir, el que es capaz, por el amor, de recibir cada vez m s y de entregarse al mismo tiempo cada vez ms, se est en el cielo y vive en la felicidad eterna del amor. Slo aqul que no tiene ya valor para amar es incapaz de soportar el cielo. Pecado, purgatorio, juicio, infierno... hemos analizado estos terribles conceptos slo para tomar conciencia de que la nica palabra que tiene validez eterna es el amor.

La resurreccin
Ahora tocar algunos temas del mensaje cristiano a la luz de la mencionada hiptesis. De lo dicho anteriormente se desprenden unas consecuencias que obligan a los telogos a una reelaboracin de sus posturas tradicionales:

1) El hombre autntico se realiza como resurreccin. Resurreccin significa culminacin de la vida. La corporalidad se expande en la persona: la vista se transforma en saber, el tacto en reconocer, el odo en comprender. El verdadero significado del ser humano lo vislumbramos en la figura de Cristo resucitado, que ha superado todas las fronteras de lo corporal. Su resurreccin no fue un simple regreso, sino ms bien un cambio en su ser, una transformacin. Y nuestra propia eternidad e inmortalidad est basada en el resultado que tuvo su muerte. De acuerdo con esta hiptesis (y vuelvo a rogar que nadie se escandalice: esta idea es completamente ortodoxa, y de ningn modo hertica), debemos dejar de agarrarnos literalmente a la llamada inmortalidad natural del alma humana. El hombre se arroja en el t personal de Dios, en lo eterno e inmortal. De este modo, la resurreccin es algo ms que la mera inmortalidad: es un acontecimiento que transforma todo el ser personal del hombre, como unidad cuerpo-alma. Entendida de este modo, no habr a ninguna diferencia entre inmortalidad y resurreccin. 2) La resurreccin se realiza en la misma muerte. Es frecuente concebir la muerte humana como separacin del cuerpo y del alma. A la vista de lo dicho antes, esta idea es insuficiente, parcial y descaminada. El hombre no consta de dos cosas, sino de un nico ser, en el que materia y espritu estn indisolublemente unidos. De ambos componentes surge un tercero que no es ya ninguno de los dos por separado. El alma humana se encarna en la materia por necesidad de su propio ser, y as precisamente es como existe como alma. Y el cuerpo es un constitutivo esencial del alma misma. As , el alma no es una cosa (un ens quod), sino una relaci n esencial a la materia (un ens quo). Slo existe, por tanto, un nico hombre. O, para expresarlo con ms rigor y exactitud, sin el cuerpo no quedara del hombre nada en absoluto. Por ello debemos entender tambin el trnsito, la decisin final en el momento de la muerte, como el momento de la misma resurreccin. Y si esto es as, se sigue adems que: El hecho de la resurreccin debe ser universal. Todo el universo est resumido en nosotros, los hombres. Pues somos hijos de la tierra, de una tierra que no es meramente el lugar de nuestro desarrollo independiente y autnomo, sino que ms bien pertenece a nuestra propia constitucin, como antes lo hemos sealado en la relacin cuerpo-alma. Y si existe la inmortalidad de nuestra alma, y la consiguiente resurreccin de nuestro cuerpo, entonces todo ello ha de traer consigo la transfiguraci n de todo el universo. De lo cual se sigue que: Cristo est an por venir. Cristo alcanzar su plenitud csmica slo cuando los hombres, que deben realizar su culminaci n (en palabras de Pablo: el pleroma), se abran ntegramente a l con el amor que haga realidad la unidad del ser. Entonces se cumplir el anhelo de los hombres y del mundo: Erit omnibus omnia Deus: Dios lo ser todo para todos. Tras esta introduccin, volvamos ahora al tema central de este captulo.

El cielo
Qu alcanzaremos cuando prolonguemos en el cielo nuestra experiencia de la vida en este mundo? Surgir en nuestro espritu un mundo lleno de desarrollo y expansin: un vivir con Dios que integrar en la vida infinita de Dios todo el proceso de evolucin, toda la vida y el sentir que existen en el mundo. La Biblia acumula una comparacin tras otra para explicarnos de una manera sencilla la felicidad infinita del cielo: Yo ser un Dios para l, y l ser para m un hijo. Los justos se sentarn con Cristo en el trono de Dios. Y brillarn como las estrellas. Son comparaciones de dicha, de pureza, de luz y de vida. Jes s present una y otra vez la vida eterna como unin con Dios: El que me ama guardar mi palabra e iremos a l y viviremos con l. Beberis y comeris a mi mesa en mi reino. Ved que estoy a la puerta y llamo. Si alguien oye mi voz y me abre la puerta, entrar con l y comer con l y l conmigo. Al vencedor lo sentar en mi trono, as como yo he vencido y me he sentado con mi padre en su trono. Intentemos olvidar ahora por un momento estas comparaciones y tratemos de rastrear el misterio contenido en la oracin de Cristo en su ltima cena: Padre, el mundo no te ha reconocido, pero yo te he reconocido, y stos que estn aqu conmigo tambin te han reconocido y saben que t me has enviado. Les he revelado mi nombre para que aquel amor con que me has amado (es decir: el Espritu santo) est en ellos y yo tambin est en ellos. Este amor de Cristo en nosotros se convertir en vida eterna en el cielo. Apenas podemos expresar lo que ello significa de creciente intensidad de vida, de existencia luminosa. De ah que no sean de mucha importancia cuestiones como la de si somos o no inmortales por naturaleza, o la de qu figura asumir el mundo al entrar en el nuevo ser de la resurrecci n. Lo importante es: nosotros amamos a Dios. Dios nos ama. Su amor es infinito y lo abarca todo. Y este amor se convertir en nuestro propio ser, eterno y perfecto. La resurreccin de Cristo ha iniciado ya los ltimos tiempos. Pero para que permanezcamos fieles a nuestro destino de amar a Dios es preciso que intentemos ya hoy vivir del cielo. Ese es nuestro fin y nuestra salvaci n. El Dios hecho hombre nos prometi la vida con diversos nombres: reino de los cielos, tierra de los vivos, consolacin, realizacin de todos nuestros deseos, misericordia infinita, vida con Dios... Y tambin el camino hacia el cielo nos lo ha indicado Dios: renuncia a nosotros mismos, mansedumbre, paz y, sobre todo, hambre y sed de justicia. Todas estas son propiedades esenciales del amor, por el cual el hombre se gana a s mismo al entregarse. Tras este esbozo, inevitablemente fragmentario, sobre la esencia del cielo, tratar de una cuestin bien concreta: cmo podemos anunciarle el cielo al hombre de hoy? Para dilucidarla analizar algunas caractersticas esenciales del hombre actual, y luego veremos qu se le puede o debe decir del cielo, y cmo.

El hombre de hoy
El hombre de hoy est decididamente marcado por la tcnica. Y el hombre del futuro se relacionar con la tcnica de una forma del todo diferente. Pero no se trata de lamentar o celebrar este hecho, o de simplemente acomodarnos a l, sino ms bien de averiguar las caractersticas del hombre actual que tienen especiales puntos de contacto con el mensaje cristiano. Dios ha redimido a este hombre, y tambin este hombre recibe de Dios la posibilidad de entrar en el cielo. 1) Rendimiento. El primer rasgo fundamental de este hombre nuevo lo veo en su lucha por alcanzar metas, en su rendimiento. Se encuentra siempre emplazado ante tareas a realizar. Su actitud interior est fundamentalmente ligada a objetivos. Y con sta se relacionan una serie de otras caractersticas: tenacidad, tesn, exactitud, disciplina. El hombre nuevo vive en un mundo altamente planificado. Y la valoraci n de sus acciones viene dada por sus resultados prcticos. Objetividad. Con el rendimiento est relacionada otra propiedad: este hombre est guiado por la realidad, es un hombre objetivo. Debe atender, con toda la tensin de su espritu, a las indicaciones que le vienen de la misma realidad. Su actitud fundamental es la de escuchar la verdad de las cosas, una especie de devocin terrena. Este hombre est formado por el objeto. Y este objeto slo puede alcanzarlo mediante una mxima concentracin y excluyendo los sentimientos subjetivos. Semejante postura no conoce un ms o menos. Slo puede contar con hechos, si no quiere que el resultado se malogre. Entrega. En esta actitud veo ya otra caracterstica: la entrega. El hombre nuevo debe, en cierto modo, prescindir de su subjetividad; debe, por as decir, ponerse a s mismo entre parntesis. Lo que cuenta es la obra alcanzada, y para poder conseguirla no ha de haber lugar a blanduras, concesiones subjetivas o debilidades. Los reconocimientos han de venir del objeto. Con esta actitud, todo el hombre ser arrancado de cualquier capricho o arbitrariedad. Frialdad. De todo esto se deriva, en mi opini n, una caracterstica muy sealada del hombre actual: su frialdad. Este hombre es m s crtico, ms desconfiado, incluso ms escptico que los de la generacin anterior. Ante todo no quiere lanzarse a ninguna aventura. Lo que ha sido conseguido y construido con tanto esfuerzo no se puede poner en juego. Sabe que con su disciplina y su exactitud profesional le proporciona una nueva solidez a la comunidad humana. En casi todos los otros terrenos cree, no importa si con razn o sin ella, encontrarse con inexactitud, palabrera, lucha y diferencia de opiniones: en poltica, en filosofa y sobre todo en religin. Su actitud carece de emocin y de consignas. Para l las fuerzas realmente constitutivas de la sociedad han de ser: la sobria claridad, la atencin a lo esencial, la objetividad realista y una estricta autodisciplina. Slo estas cualidades pueden, segn l, construir el mundo futuro y librar a nuestro presente del caos que lo amenaza.

5) Ordenacin. Con esta sobria frialdad del nuevo hombre est relacionada otra caracterstica muy importante: su actitud tica se apoya en una disciplina de orden objetivo. Para este hombre es evidente que ha de integrarse en un plan de trabajo. La obra misma, el sentido del trabajo, exige de l una considerable ordenacin. Sin embargo, esta ordenacin no es propiamente una subordinacin, un mero cumplir rdenes. En un complejo tcnico bien planificado ya no se puede hoy ir dando rdenes. En cierto sentido ya no hay subordinados, o ms bien todos estn subordinados a la disciplina objetiva de la tarea a realizar, y todos tienen la misma dignidad. Cuanto m s complicado es un trabajo, tanto mayor ha de ser la integraci n de los individuos en comunidades operativas. Cada uno de ellos en su especialidad debe rendir con la mayor exactitud, y slo a base de esta estrecha colaboracin se pueden obtener los resultados deseados. 6) El hombre, materia prima de la planificacin. De todo lo anterior se deduce otra caracterstica fundamental del nuevo hombre: su actitud es la de dominio universal. Y no slo en el sentido de una sociedad planetaria, sino tambin en lo que yo llamara parentesco universal. El hombre actual no conoce ningn mbito del universo que le est prohibido en principio. Ni los abismos estelares del cosmos, ni la estructura subat mica de la materia, ni el edificio bio-fsico del ser humano. Tiene incluso el proyecto, lleno de esperanzas pero tambin de peligros, de aplicar su poder de transformaci n al propio hombre, y aun hacer de s mismo el objeto de la planificacin. Este nuevo hombre mira al mundo, y a s mismo, como la materia prima con la que quiere construir, segn sus propios planes, un nuevo mundo y un hombre nuevo. He tratado de esbozar algunas de las caracter sticas fundamentales del hombre actual. Ya s que para muchos no son nada satisfactorias. Sin embargo, Cristo ha redimido a este hombre precisamente, y con ello le ha abierto tambin las puertas del cielo. Pero qu hay de positivo en este nuevo hombre?

La grandeza del hombre


La grandeza del universo se le ha revelado a este nuevo hombre. Y l se ha consagrado a ella. Su silencio es, por tanto, expresin de una fuerza contenida. Todo lo pequeo y vulgar le parece molesto y extrao. Preguntmonos entonces con toda sinceridad: es capaz este hombre de soportar a n la imagen mezquina y burguesa de Dios que tanto se le ha predicado? De la grandiosa experiencia de su inmensa tarea, el hombre actual deriva una profunda confianza. El sirve al futuro, es el constructor de una nueva tierra. Est dominado por una tica de servicio. Y ello supone una entrega sin aspavientos. Sabe que no trabaja para s mismo, que el mundo que quiere construir estar al servicio de otros. De esta tica de servicio surge una gran confianza, que l expresa a veces conscientemente: lo que yo hago tiene verdadero valor.

Finalmente quiero notar que este hombre actual es un hombre del futuro. Por peligroso que a muchos les parezca el mundo, este hombre tiene la seguridad de que llegar a dominarlo. Cuando sigue fielmente las leyes de la naturaleza y lleva a cabo su trabajo con exactitud, el xito le parece cosa segura. De ello resulta un nuevo tipo de serenidad, como actitud fundamental ante el mundo. Es la tranquilidad y firmeza de un hombre que se enfrenta con las fuerzas ms peligrosas de la naturaleza, sabiendo que puede llegar a sojuzgarlas. De ah resulta a su vez el convencimiento de que el mundo es bueno y podemos sentirnos seguros mientras obedezcamos las leyes en que se basa y construyamos el futuro de acuerdo con ellas. Este convencimiento es quizs el punto en que el hombre de hoy se acerca ms a los terrenos de la metafsica y de la religin. Este esbozo, sin duda incompleto, de lo que hay de positivo en la renaciente conciencia universal no pretende presentar un tipo ideal de hombre. Algunas caractersticas de este nuevo hombre nos resultan chocantes, e incluso parece que la esencia del ser humano est empobrecida en l. Sin embargo, hemos de insistir de nuevo en que el cristiano debe ver en esta irrupcin del nuevo hombre un don de Dios concedido a nuestro tiempo. Y un don de Dios es siempre una tarea a realizar. El emocionante discurso de Juan xxiii en la apertura del concilio Vaticano ii corrobor en lneas generales esta actitud abierta del hombre del siglo xx. Considero que este discurso tiene ms relevancia que lo que pueden haber declarado muchos documentos conciliares: En el cumplimiento de nuestra diaria tarea de pastor, lamentamos tener que or a veces a personas que, aun llenas de celo apost lico, no estn abiertas a la discrecin de espritus y a la justa medida. Slo ven en los tiempos modernos rebelda y corrupcin. Dicen que nuestro tiempo, en comparacin con los anteriores, se ha vuelto peor. Se comportan como si la historia, que siempre ha de ser nuestra maestra, no les hubiera ense ado nada... De ningn modo podemos estar de acuerdo con estos profetas de mal agero que slo nos vaticinan desdichas. Tal como estn hoy las cosas, nos enfrentamos a una nueva ordenacin de las relaciones interpersonales. Este nuevo orden habr de realizar, con la cooperacin de los hombres, los inesperados y sorprendentes planes de la providencia divina. Creo que, con este mismo espritu, podemos hablarle al hombre de hoy sobre el cielo, aprovechando para ello las cualidades positivas que he mencionado: su silencio, su entrega y su serenidad. Cualidades que ciertamente son signos de grandeza. Y cualidades tambin que nos permiten, quizs no con muchas palabras, pero s con nuestro testimonio, llevar al hombre de hoy al encuentro de un futuro absoluto y definitivo. Pero adems existen algunos rasgos, o quizs slo puntos de partida, que nos permiten anunciarle a este nuevo hombre lo esencial sobre el cielo. Y digo puntos de partida porque no puedo estar seguro de que mi an lisis sea del todo correcto. No obstante, no voy a privar al lector de mis

reflexiones al respecto, rogndole, sin embargo, que las verifique personalmente.

"Puntos de partida# para la predicacin sobre el cielo


En primer lugar, cada uno de nosotros recibimos de Cristo la gracia del seguimiento. En este sentido, cada persona es un portador de la cruz, en la medida en que es hombre. El que toma voluntariamente sobre s su cruz es un cristiano. Aqul que dice por ejemplo: Es justo, as debe ser; acepto mis sufrimientos porque Cristo as lo hizo tambin. Esta actitud es la que hace realidad el reinado de Cristo sobre el mundo, del cual algn da habr de surgir el cielo. Vida verdadera slo existe all donde el hombre se enfrenta a una tarea. Y esta tarea significa siempre cruz. En mi opinin, el hombre de hoy entiende esto muy bien. En realidad, todos los hombres tienen que sentirse frustrados en algn aspecto de su existencia. Pero los cristianos podemos y debemos hacerlo por amor. Quien tiene el valor de pedirle a Cristo esta actitud, hasta la plena renuncia a s mismo, o al menos el valor de desear poder hacerlo, significa que tiene el valor de ser cristiano. La aceptacin de uno ms grande es el nico camino para la grandeza. Y una cosa debemos recordar aqu seriamente: semejante seguimiento no es un acontecimiento fuera de lo corriente. Todos se encuentran alguna vez con la cruz. Pero cristiano es el que, conscientemente o sin darse cuenta, dice s a este seguimiento. Creo que el hombre de hoy est perfectamente preparado para comprender que el camino hacia el cielo conduce a trav s de la cruz, que acaso slo consista en ser fiel a la tarea que la vida encomienda a cada uno. Otro punto de partida para el anuncio del cielo sera quizs algo que podemos aprender de Mara: la aceptacin. Cristo fue bajado de la cruz y colocado en el regazo de Mara. Qu pensara ella entonces al ver as a su hijo? Acaso reflexionara sobre su propia vida. Como la de todos los hombres, su vida era un camino lleno de inquietudes, con los rasgos propios de una persona sencilla: escasez, sufrimiento y lgrimas, y algunas pocas alegras. Unos momentos de profunda felicidad y muchos de monotona y vaco. Y todos le debieron parecer insignificantes. En ella se realizaba la apertura del mundo hacia Dios. Y al final recibi un ltimo don: sin tener que rechazar ningn momento de su vida, entr en la patria eterna. Creo de nuevo que el hombre de hoy, que suele pasar la vida al servicio de otros, puede muy bien llevar a cabo esta sencilla aceptaci n de una vida corriente como don de Dios y promesa del cielo, sin necesidad de que le hablemos de Mara, pues l quizs no la comprendera. Finalmente quiero tratar sobre un tercer punto de partida que me parece muy importante: la alegra. Con la resurreccin de Cristo se nos abri definitivamente el cielo. Desde entonces la actitud fundamental del cristiano, por encima de todas las otras, es la alegr a, como orientacin de todo su ser. Con esta actitud deberan de recibirse todas las experiencias de

la vida, incluso las del sufrimiento y la muerte. Y a la inversa, donde hay alegra, aun callada y temerosa, est ya presente nuestro seor Jesucristo y tambin su promesa final, el cielo. En este sentido, todos los hombres, estn o no bautizados, experimentan en su ser el cielo. Vivir del cielo en la tierra, irradiar alegra en el mundo: esa es la tarea de los cristianos. Y vivir el cielo como la m s autntica realidad, hacindolo merecedor de crdito para nuestros amigos, sera dar testimonio cristiano en el mundo, de modo que no slo alcancemos el cielo nosotros sino que lo acreditemos ante los dems. Y terminar con una observacin: todas las verdades sobre las que he tratado se podran tambin entender de otro modo, interpretndolas de un modo ms negativo. He pasado quizs por alto los aspectos ms tristes y oscuros de la nica verdad. Pero cada persona tiene su propio estilo de concebir la verdad. El mo fue positivo, conciliando los extremos. Acaso la verdad es slo un saber sobre los aspectos oscuros de la existencia humana? Acaso la filosofa cristiana, es decir, el amor cristiano a la verdad es algo triste?

(. )ucarist'a
El sacramento de la eucarista, cuya riqueza y significacin para la oracin quiero exponer ahora, es una realidad muy compleja. Abarca toda la vida cristiana en sus estructuras. Adems tiene dimensiones interpersonales y csmicas. Es tambin la sntesis de todos los otros sacramentos y, por tanto, el punto central de nuestro encuentro con Dios. Por todo ello es difcil hablar de la eucarista. No se puede agotar toda su riqueza en un solo concepto. A ello se suma que los textos de la celebraci n de la eucarista han cambiado en los ltimos tiempos, aunque conservando su esencia. Por ello, cuando se trata sobre la eucarista casi no existe otro camino que desarrollar los aspectos que interesan, sobreentendiendo todo el conjunto. Para aligerar en lo posible esta exposicin, me contentar con analizar una de las oraciones eucarsticas ms significativas. La liturgia del Corpus fue redactada por Toms de Aquino, doctor de la iglesia, por encargo del papa Urbano iv, en el ao 1264. Es, sin discusin, una obra clsica de penetracin dogmtica y oracin eclesial. La antfona del Magnficat de la segunda vspera nos ofrece una imagen de conjunto del sacrificio eucarstico, de la santa misa: Sagrado banquete, en que se recibe a Cristo, se conmemora el recuerdo de su pasin, el alma se llena de gracias y se nos da una garanta de gloria futura. En esta oracin est expresada, de modo condensado, la esencia del sacrificio de la misa en toda su plenitud de significaci n. Cada expresin est en su justo lugar, tiene un sentido inconfundible y es de una gran profundidad. Consideremos esta oracin palabra por palabra.

$agrado banquete
1) Banquete: sta es la primera, la fundamental propiedad de la sagrada eucarista. Es, en su esencia, un convite. En el texto latino aparece la palabra convivium, que deriva del verbo convivere, cuyo significado primordial es el de convivir. Y slo en sentido figurado llega a significar comer juntos. Pero este comer juntos es la imagen metaf rica, la expresin festiva de la convivencia humana. Y, en efecto, en la eucarist a celebramos nuestra comunidad de vida como seres humanos. Muchos estn hoy ya convencidos de que la comunidad humana es el producto de una evolucin de miles de millones de aos, que, a su vez, es la culminacin de la evolucin conjunta de todo el universo. Este colosal sistema del ser se define por la tendencia a alcanzar puntos cada vez m s elevados de desarrollo. La concentracin de la evolucin en el hombre viene dada por la capacidad que ste tiene de amor, de convivencia. En el terreno humano, a dos seres les es ya posible hacerse uno por la amistad o el amor, y ello de un modo real, no simplemente metafrico. Ese es precisamente el misterio del espritu: la capacidad de unificacin. Pero en el cristianismo la llamada al amor se hizo universal, es decir, se extendi a toda la humanidad. Con el cristianismo, el universo ha alcanzado un estado completamente nuevo: la evolucin csmica se condensa y llega a su ltima cima, ya insuperable: la fusin de toda la comunidad humana. Por ello, el amor universal, la autntica convivencia humana, es el paso ms importante y definitivo de la evolucin. Y esa convivencia humana que celebramos en la santa misa es, por tanto, un acontecimiento del universo, aquello a lo que estaba orientada desde el principio toda la evolucin csmica. En la santa misa, el universo se congrega y alcanza un nuevo estado de desarrollo. Por consiguiente, cuando celebramos la eucarista recogemos en nosotros las fuerzas de la evolucin y conducimos el universo a su mxima culminacin. La misa es siempre una misa del mundo, la coronacin de sus bellezas, de sus sufrimientos y de sus secretos anhelos. En la santa misa festejamos este acontecimiento del universo bajo la forma de un banquete. Pero no debemos olvidar que un banquete no es tan s lo (aunque s tambin) un acto culinario. Por encima de todo es un acontecimiento del espritu. O mejor, ambas cosas juntas: comemos y bebemos juntos y al mismo tiempo conversamos fraternalmente. Y a veces la conversacin se entona, gana altura y toca las ltimas cuestiones del ser, como, por ejemplo, en el Banquete de Platn. En el banquete se expresa nuestra posicin en el universo: arraigados en la naturaleza, comunicando con ella mediante la comida y la bebida, y, al mismo tiempo, elevndonos hasta el reino del espritu, hasta la esfera de la comunicacin con Dios. Llevamos con nosotros al mundo, pero, no obstante, nos remontamos por encima de l. Esa es, reducida a lo esencial, la significacin del trmino banquete, convivium. Pero este banquete recibe

el calificativo de sagrado en nuestra oracin. Analicemos un poco este concepto. 2) Sagrado, o santo, es lo que est en contacto con Dios, lo que participa de Dios. La evolucin del universo es sagrada en el sentido de que, siguiendo desde el principio los planes de Dios, se esfuerza por culminar en lo espiritual por medio del hombre y, por medio de l tambin, entrar en contacto con el mismo Dios y participar en la vida de Dios. Atra dos por el amor de Dios, somos portadores del impulso del universo hacia la santidad. Somos, por ello, la cumbre que comunica santidad a todo el proceso universal. En nosotros y por nosotros ha de alcanzar el universo el estado de santidad. De ese modo, cuando hacemos converger en el banquete nuestra convivencia humana y el desarrollo del universo, se despierta en nosotros de un modo natural el anhelo de continuar la lnea de evolucin csmica hasta alcanzar la unin con Dios. Animados por el impulso de la evoluci n, podramos as realizar lo que al parecer es imposible. La cuestin es: cmo ocurre esto? En su ya larga historia, la humanidad siempre busc la unin con Dios. Siempre anhel santificarse, y a esta aspiracin le dio el nombre de sacrificium, que literalmente significa realizacin de lo sagrado, idea ya algo perdida en nuestro trmino sacrificio. Con ello se pretenda llevar a cabo una accin de tal fuerza que se elevara hasta la divinidad. Estos intentos, siempre vanos, se expresaron con frecuencia de forma espantosa y a menudo contradictoria. Sin embargo, al cabo de los siglos, bajo la direcci n de Dios y obedeciendo a su influjo casi imperceptible sobre el esp ritu humano, vinieron a cristalizar en la siguiente forma de sacrificio: Para alcanzar la santidad, para entrar en contacto con la divinidad, el hombre debe, en primer lugar, alejarse de todo cuanto es indigno o impuro. Debe realizar una conversin. Y debe quedarse nicamente con lo mejor de su propio ser y ofrecrselo a la divinidad: el sacrificio. Para ello necesita de una ofrenda simblica: una realidad de la tierra que l aparta de los dems objetos y la ofrece a Dios, equiparndose con ella. La ofrenda lo representa a l, y l se identifica con ella. Luego sigue la transformacin: Dios irrumpe en el proceso del sacrificio, acoge la ofrenda del hombre y por ella lo toma tambin a l. Mediante este recibimiento, lo terrenal se transforma en divino. Y finalmente la comuni n: una vez que Dios ha recibido la ofrenda y la ha transformado, diviniz ndola, se la devuelve al hombre. Con ello se cierra el crculo del sacrificio. El hombre ha alcanzado una unin, una comunin con Dios. El, y por l todo el universo, se ha divinizado, se ha hecho sagrado. Esta misma estructura, profundamente humana, Cristo la ha recogido y la ha transfigurado. En ella podemos reconocer todo el proceso de la celebracin eucarstica. Cristo culmina todo lo autntico y genuinamente humano. Ciertamente poda haber trazado un camino completamente diferente hacia Dios. Pero no lo ha hecho, sino que ha asumido toda la

experiencia de la humanidad y la ha completado, dndole su sentido verdadero. Cristo nunca es abolicin, sino siempre culminacin de lo humano. Despus que Cristo vino a nosotros, todo este esfuerzo de la humanidad por conseguir la unin con la divinidad ha alcanzado su m s pleno cumplimiento. Pero a partir de ahora ya no es una divinidad indefinida aquella con la que la humanidad, y con ella el universo, se identifica: es Jesucristo resucitado.

En que se recibe a %risto


Voy a indicar brevemente cmo se realizan en la misa estos cuatro momentos del sacrificio que he mencionado. 1) Conversin. Al comienzo de la misa el sacerdote invita a la comunidad a pedir perdn a Dios. Luego se acerca al altar y pide: Se or, lbranos de nuestros pecados y permtenos celebrar con corazn puro este sacrificio. Despus, en el Kyrie, toda la comunidad pide misericordia a Dios. Antes del evangelio, el sacerdote vuelve a pedir: Santo Dios, purifica mi coraz n y mis labios para que pueda anunciar dignamente tu evangelio. Al lavarse las manos: Seor, lmpiame de culpa y lava mis pecados. Antes de la consagracin: Ordena nuestros das con tu paz y lbranos de la eterna condenacin. Luego toda la comunidad reza la oracin del Seor: Perdnanos nuestras deudas as como nosotros perdonamos a nuestros deudores, y no nos dejes caer en tentacin, mas lbranos del mal. Luego vuelve a pedir el sacerdote: Lbranos, Seor omnipotente, de todo mal. Ven en nuestra ayuda con tu misericordia, y protgenos de la perdicin y del pecado. Y antes de la comunin: No mires nuestras culpas sino la fe de tu iglesia. Y luego por tres veces: Cordero de Dios que quitas los pecados del mundo, ten piedad de nosotros. Y de nuevo el sacerdote: Lbrame por tu cuerpo y por tu sangre de todos los pecados y de todo mal. Ay dame, Seor, para que cumpla fielmente tus mandamientos, y no permitas que me separe de ti. Y finalmente antes de la comunin: Seor, no soy digno de que entres en mi casa, pero di una sola palabra y mi alma ser sana. En estas oraciones, el hombre se recoge en Jesucristo, cumbre de la santidad. Aleja de s todo cuanto puede estorbarle en su camino hacia el cielo, y recoge al mismo tiempo el impulso con que el universo fue creado en Cristo y por el que anhela llegar a su culminacin como cuerpo de Cristo. En el deseo de purificacin del cristiano se condensa aquel anhelo de la creacin del que habla Pablo en la carta a los romanos. La liberaci n de toda la creacin tiene lugar aqu, cuando recogemos en nosotros las ms profundas y puras fuerzas del universo y nos volvemos humildemente hacia Cristo. El mundo se abre paso a travs de nosotros hacia su liberador y consumador. 2) Oblacin. Este movimiento csmico se sintetiza en la oblacin u ofertorio. Tomamos el pan y el vino como smbolo que nos represente a nosotros y a este universo que nos engendr, nos alimenta y nos conserva en el ser; y se lo presentamos al Seor. Estos dones han de ser aceptados por Dios para su

gloria y para salvacin de todo el mundo. Las oraciones del ofertorio piden expresamente: Recbenos propicio y haz hoy de nosotros una ofrenda de tu agrado. E incluso: Permtenos participar en la divinidad de Cristo, pues l ha participado de nuestra naturaleza humana. Con ello esperamos convertirnos en miembros del cuerpo de Cristo resucitado y glorioso, derribar los muros de nuestra caducidad e irrumpir en la eterna culminacin. 3) Transformacin. Luego tiene lugar aquel misterio en que se resume toda nuestra fe y que, por ello, llamamos misterio de fe. Cristo colma con su presencia poderosa, que penetra todos los seres, esas ofrendas de pan y vino, de tal forma que incluso pierden su propia sustancia; son elevadas hasta la vida divina, siendo recibidas definitivamente en el cielo, es decir, se llenan de Cristo hasta el fondo de su ser. Pero no olvidemos que estas ofrendas somos nosotros mismos y, por nosotros, todo el universo; todava de un modo escondido y misterioso, es verdad, oculto bajo las especies del pan y del vino, pero de un modo real, sin embargo. Abarcando lo ms real de la realidad. Tiene lugar aqu lo que ms adelante expresamos: Acudimos humildemente a ti, Dios todopoderoso. Que tu santo ngel lleve esta ofrenda a tu altar celestial ante tu divina majestad. El altar terreno y el celestial son ahora el mismo: cielo y tierra se han unido. La tierra se convirti en cielo, se transform en el cuerpo resucitado de Jesucristo. 4) Comunin. Si en el ofertorio la tierra se eleva hasta el cielo, ahora el cielo desciende hasta la tierra. Cristo se ofrece a s mismo a los hombres en la comunin y, por medio de ellos, a todo el universo. S lo ahora (y esto es muy importante) se cierra el crculo del sacrificio eucarstico: en la comunin, en la cual Cristo se convierte en lo ms ntimo nuestro. El, con todo su ser vivo y sagrado, se hace mo: mi fuente de vida, mi principio vital. El cristiano recibe en s el cuerpo y el espritu de Cristo y comienza a vivir ntegramente de l. Cristo, con todo su ser, tal cual es, con todas sus ideas, deseos, experiencias, conocimientos y sentimientos, se convierte en pan de nuestra vida. Nos sumergimos en Cristo, en aquel Cristo del que se dice en la epstola a los efesios que llena con su presencia todo el universo. Y como todos participamos del mismo Seor, todos formamos tambin un nico cuerpo resucitado y nos identificamos con todo aquello que el Se or llena con su presencia. As se cumple aquello en que la teologa paulina ve el misterio ms profundo de la existencia cristiana: que, en la medida en que somos cristianos, estamos integrados en el cuerpo resucitado de Cristo y formamos tambin, unos con otros, un nico ser. A la vista de esto, est perfectamente claro que la eucarista se orienta esencialmente al banquete, a la comunin.

$e recibe
La eucarista est para eso, para ser recibida, como el concilio de Trento subray: ut sumatur. Por consiguiente, la misa es algo ms que la simple consagracin de la hostia en memoria de la ltima cena. Cristo quiere convertirse en el pan de nuestra vida. La comunin forma, pues, parte sustancial en la consumacin del sacrificio. Pero adems, la comunin debera de ser una accin realizada de modo personal y espiritual. Como deca Hugo de San Vctor: Cristo no debe alojarse en tu estmago sino en tu espritu. La comunin debe robustecer la intensidad de nuestra unin personal con Cristo, estrechar nuestras relaciones con l. Esta relacin personal y amorosa con Cristo es el principio y fin, la sntesis de la vida cristiana. Hacia ella se orienta y a ella sirve el sacramento de la eucarist a. Por medio de la comunin debera tener lugar un acercamiento, una llegada al t de Cristo. Y de acuerdo con esta relacin personal debe tambin cada uno resolver la cuestin de la frecuencia en la recepcin del sacramento. Ciertamente todos los argumentos teolgicos y litrgicos hablan en favor de una comunin frecuente, tanto ms cuanto que la prctica actual de la iglesia, especialmente desde Po x, la apoya decididamente. Pero la correspondencia entre lo personal y lo sacramental es otro criterio que no podemos pasar por alto. Aunque es dif cil de formular, intentar expresarlo de modo que nadie, a ser posible, lo interprete mal. La frecuencia en la recepcin del sacramento alcanza su lmite de sentido cuando el hombre, en su situacin concreta, interior y exteriormente, ya no es capaz de acompaar una mayor frecuencia con una mayor participacin personal. Como la gracia que le viene al hombre por el sacramento est orientada a una ms ntima comunicacin personal con Cristo, el sentido del sacramento llega a su trmino, en el adulto, cuando esta capacidad de crecimiento alcanza su punto mximo. Y a la inversa: si una persona sigue creciendo en comunicaci n personal al recibir el sacramento, entonces, y en la misma medida, se puede aconsejar una mayor frecuencia, de acuerdo con su conciencia y con su experiencia personal. Reconocer y fomentar esta capacidad interior de crecimiento ser a la tarea de una inteligente direccin espiritual y de una autocrtica religiosa. Recordemos aqu las palabras de Aurelio Agustn: Si uno dice que la cena del Seor hay que recibirla diariamente y otro dice lo contrario, que haga cada uno lo que crea que debe hacer con devoci n de acuerdo con su conciencia. No estn reidos entre s Zaqueo y el centurin cuando el primero recibi al Seor en su casa con alegra, mientras el otro dijo: no soy digno de que entres en mi casa. Ambos honraron al redentor, aunque de diferente manera.

$e conmemora el recuerdo de su pasin


1) Recuerdo. El misterio eucarstico no es un hecho momentneo. Se extiende en el tiempo ahondado en el pasado de la historia de la salvaci n y es, en su esencia, una conmemoracin. Los primeros cristianos solan reunirse despus que el Seor hubo partido. En estas reuniones, los discpulos que an vivan narraban sus hechos, recordando aquellas horas en que el Seor an estaba con ellos. Y en esta unin fraternal de recuerdo y reflexin se inclua la celebracin eucarstica. Pero esta amorosa evocacin de Cristo no se reduca a un ejercicio de memoria: el recuerdo nos hace realmente presente a Cristo. Y como base teolgica de esto podemos dar la siguiente: Cristo, aunque estaba sujeto al tiempo como todo hombre, era al mismo tiempo una anticipacin del futuro. El alma humana de Cristo, coexistiendo con el logos en una misma persona, posea la visin del Padre como suprema forma de conocimiento. Y dentro de esta visin tuvo lugar en el alma humano-divina de Cristo un conocimiento tan profundo y universal que desaparecieron ante l las limitaciones de espacio y tiempo y toda la historia se hizo presente. Por este conocimiento, que no se reduca slo a saber, sino que supona tambin querer, sentir, amar y convivir, Cristo se nos acerc amorosamente, tom en s toda nuestra vida y la introdujo en su corazn. De este modo, aunque nosotros an no existamos, estbamos ya presentes en Cristo. Celebrar la eucarista significa hacer realidad esta presencia en el Seor. La vida de Cristo se nos hace presente porque nuestra vida ya estaba presente en Cristo. Pero el recuerdo alcanza todava mayores profundidades en el tiempo. Toda la historia de salvacin, este colosal movimiento hacia Cristo bajo la direccin de Dios, se hace presente. En la misa hablamos de las ofrendas de Abel, del sacrificio de Abrahn y del pan y vino que Melquisedec ofreci a Dios. Por tanto, en la misa se hace presente todo el movimiento universal en su aspecto salvfico. Todo confluye en Cristo, en el que, segn la epstola a los colosenses, habita toda la plenitud de la creaci n y que, segn la epstola a los efesios, rene en s todo cuanto hay en el cielo y en la tierra. Pero esta amorosa representacin nuestra se orienta principalmente a aquella realidad que ocup el punto central en la vida de Cristo, a aquel acontecimiento que se puede calificar como el ncleo de su existencia: su pasin. 2) Pasin. Toms de Aquino interpreta esta palabra como parte por el todo. La realidad total se compone de cuatro aspectos: muerte, descendimiento, resurreccin y ascensin. La misa conmemora este cudruple suceso como el ms central acontecimiento de la redencin. Despus de la consagracin reza el sacerdote: Por ello, tus siervos y tu pueblo santo conmemoramos el recuerdo de tu hijo, nuestro Se or Jesucristo, y anunciamos su pasin salvadora, su resurreccin de entre los muertos y su gloriosa ascensin a los cielos.

Segn los escritos paulinos, Cristo se convirti en la cabeza de toda la creacin, en el culminador de todo cuanto existe, y ello no s lo en cuanto segunda persona de la santsima Trinidad, sino tambin en cuanto hombre. Con su muerte derrib las fronteras de la realidad visible; con su descenso a los infiernos penetr en lo ms ntimo del mundo; con su resurreccin alcanz, en cuanto hombre, una existencia eterna para su cuerpo, que ahora posee dimensiones universales y un poder csmico; y llev el mundo consigo en su ascensin a los cielos. Esa es la ltima y definitiva transformacin de la evolucin del universo: aquella accin con la que Cristo culmin la salvacin universal. Este paso por el tiempo, por el mundo y por la muerte hasta el dominio del futuro, hasta el cielo, es, segn la carta a los hebreos, la verdadera accin sacerdotal de nuestro redentor. Y esta accin se hace presente en la eucarista. Con este recuerdo evocador del pasado salvfico hacemos realidad en el presente lo que expresa Toms de Aquino en el cuarto verso de la antfona de la eucarista.

El alma se llena de gracias


1) Alma. Esta palabra no es aqu exacta y puede inducir a error. En el original latino no se habla de alma, sino de mens. Mens no s lo significa alma sino lo interior del hombre, lo ms ntimo de nuestro ser, tanto espiritual como corporal. Por tanto se trata aqu del fondo secreto del hombre, que abarca ambas dimensiones de la existencia: el cuerpo y el espritu. Se refiere, pues, a lo oculto del hombre, a aquel lado de nuestra vida que est abierto a Dios y en donde nuestro ser desemboca directamente en Dios. De esta realidad dice Pablo en la carta a los colosenses: Vuestra vida est escondida con Cristo en Dios. Y si Cristo, nuestra vida, ser exaltado ante todos los ojos, tambin vosotros seris exaltados en la gloria. Y este estar escondido en Cristo tiene lugar precisamente en la eucarist a. Trasladamos todo nuestro ser corporal y espiritual a Cristo, presente y escondido en todas las cosas. Esta unificaci n con Cristo, real, aunque no visible todava, es la gracia principal de la eucarista. 2) Gracia. Durante mucho tiempo, prcticamente durante todos mis estudios de teologa, no entend muy bien lo que significa realmente gracia. S lo empec a comprenderlo cuando tom verdaderamente en serio la encarnacin de Dios y llegu a ver, con ello, que nosotros los hombres tenemos el derecho a vestir con conceptos humanos la realidad de Dios. Entonces pude pensar: en definitiva, la gracia no es otra que la amistad de Dios. De esta amistad se sigue que los hombres vivimos en comunidad con Dios, sin que nosotros dejemos de ser criaturas ni Dios deje de ser Dios. Voy a explicar brevemente esta idea. El misterio de la amistad o del amor sea acaso que combina dos seres sin quitarles su autonoma personal. Por la gracia, por la amistad de Dios para con nosotros, estamos en Dios. En el fondo oculto de nuestro ser vivimos ya

en el cielo. Nuestra mesa terrenal es ya, al mismo tiempo, la mesa de la gloria eterna. Ya estamos sentados a la mesa; es decir, en comunicaci n personal con la Trinidad. Estamos introducidos en Dios: Nuestra vida est escondida con Cristo en Dios. Y con ello nuestra propia vida y todo el mundo futuro llegan a su punto final: hemos alcanzado la meta, el punto omega del universo. Esa es la ltima dimensin, la del futuro, la de nuestra unificacin con Cristo, como nos recuerda el ltimo verso de la antfona de la eucarista de Toms de Aquino:

$e nos da una garant&a de gloria futura


1) Gloria futura. La transformacin definitiva de la historia nos sumerge en un nuevo estado, que recibe aqu el nombre latino de gloria. Con ello se quiere decir la culminacin final del universo; pero una culminacin que ya no est escondida sino manifiesta y luminosa para todos. Esta culminacin del universo no es otra cosa que Jesucristo mismo, nuestro Seor resucitado. En l queda asumido todo cuanto ha de ser culminado y glorificado, formando su cuerpo. El universo, la humanidad y Cristo constituyen ya una nica realidad viva. Esta unidad recibe el nombre paulino de pleroma, la plenitud de Cristo. Pero este nuevo estado, que es el cielo, est ya presente, aunque de modo escondido, en la eucarista. El futuro definitivo del mundo ha comenzado ya. Es verdad que este estado est ahora oculto, como hemos dicho, bajo las especies de pan y de vino; pero en el cielo se manifestar , convirtindose en el espacio o lugar ontolgico del ser y de la vida. Y la eucarista apunta ya a este estado definitivo de la creacin. En la cena eucarstica se nos promete e incluso se nos hace presente un mundo en el que todas las criaturas son ya manifestacin de Cristo. Todo el mundo es elevado a la vida divina. Todo se renueva. Nada desaparece. Todo recibe una existencia eterna, como portador de Cristo, sumergido en la realidad de Cristo. Esa es la gloria eterna: vivir como cuerpo resucitado y glorificado de Cristo, en eterna comunidad con Dios. Y en la eucarista recibimos ya ntegramente esta gloria eterna, pero de un modo escondido todava. Por eso habla Toms de Aquino de garanta. 2) Garanta. Cristo se entrega a s mismo en la eucarista como prenda, como garanta de que entraremos en la gloria del cielo. La ant fona de la eucarista usa el trmino latino pignus, que designaba una seal que el senado poda exhibir para obligar a un senador a acudir a la asamblea. Lo sorprendente, y casi inimaginable para nosotros, de la eucarista es que Dios mismo se pone en nuestras manos a modo de rehn, de modo que podamos, por as decir, obligarlo a concedernos a nosotros y al universo la culminacin eterna, la gloria futura. Un bocado de pan y un trago de vino contienen, si se reciben con fe, el futuro del mundo. Casi no nos atrevemos a decirlo abiertamente. Tememos que la gente piense que estamos locos.

Y, sin embargo, en todo el captulo sexto del evangelio de san Juan no se habla en definitiva de otra cosa: el pan baja del cielo y da vida a todo el mundo. Cristo es el pan de la vida eterna del mundo. Y tambi n se dice all: Desde entonces muchos de sus discpulos dejaron de seguirle y ya no se juntaban con l. Y se dirigi Jess a los doce, dicindoles: Tambin vosotros queris marcharos?. Y Simn Pedro le respondi: Seor, a quin vamos a ir? T tienes palabras de vida eterna. Y nosotros hemos credo y sabemos que t eres el santo de Dios. Todo est aqu incluido: aquello que nos mueve en lo ms profundo de nuestra existencia, nuestra propia inmortalidad y tambi n la inmortalidad de todo cuanto nos es querido: la inmortalidad de la creaci n. Pues ningn ser, ni siquiera el hombre, es por s mismo inmortal. Es verdad que el hombre, en cuanto espritu, no puede reducirse a la nada. Pero esto puede ser tambin una amenaza terrible, en el caso de la eterna condenacin. Tambin en el infierno se es inmortal. La santa inmortalidad de que tratamos, y como garanta de la cual se nos entrega Cristo en la eucarista, es mucho ms que eso: es la vida eterna en el espritu de Dios, una santa eternidad no slo de nuestra alma, sino tambin de nuestro cuerpo y de todo cuanto hace posible nuestro ser, es decir, de todo el universo. La misa es, por tanto, una transformacin universal, un hacerse realidad el cielo.

*. Ale+r'a en el mundo
Es nuestra oracin cristiana una oracin de alegra en el mundo? Para responder a fondo a esta cuestin debemos remontarnos un poco. Debemos preguntarnos, por ejemplo, qu significa la resurreccin, y a partir de aqu debemos juzgar aquella otra pregunta. Pero entonces nos encontramos con otra dificultad: no sabemos exactamente lo que es la resurreccin. Sin embargo, una cosa sabemos con seguridad: el cuerpo resucitado es la expresin perfecta de un espritu unido eternamente a Dios. Desde este modesto punto de partida podemos decir, por lo menos, lo que no ser el cuerpo resucitado. No experimentar el dolor. Estar plenamente integrado en el espritu, en un espritu que vivir en Dios de lleno. Este es uno de los temas ms frecuentes del nuevo testamento en relacin con la gloria eterna. Pero esta impasibilidad aparece en la Biblia como un aspecto de una gracia mucho mayor: en el estado de la resurreccin cesar la distancia que existe actualmente entre nuestra vida y Dios. Nuestro mismo cuerpo tendr acceso a la comunicacin directa con Dios, y experimentaremos a Dios con todos nuestros sentidos.

El cristiano y sus "sentidos#


En primer lugar habra que decir que la oracin, en la medida en que es cristiana, es decir, en la medida en que tiene fe en la resurrecci n, no

puede ser nunca extraa al mundo u hostil al cuerpo. Ignacio de Loyola ensea en sus Ejercicios que el hombre, ya en su vida terrena, puede llegar a sentir y gustar internamente a Dios. Segn l, este empleo de los sentidos es ya un grado (e incluso podramos decir que el sumo grado) de la mstica. Adems esta idea la encontramos en los grandes telogos y padres de la iglesia, desde Orgenes hasta Ignacio pasando por Agustn. Este ltimo nos describe en sus Confesiones la experiencia sensible de la cercan a de Dios. Ya cit el siguiente texto en otro libro mo, pero lo expondr de nuevo, pues puede ensearnos bastante sobre esta cuestin: Pero, Dios mo, qu amo yo cuando te amo a ti? No la belleza de un cuerpo. Ni el ritmo del tiempo que pasa. Ni el brillo de la luz, que tanto agrada a la vista. Ni las flores, ni los ungentos aromticos. Ni las melodas de todo tipo que hay en el mundo. Ni el man, ni la miel. Ni los placeres del amor carnal. No amo nada de eso cuando amo a mi Dios. Y, sin embargo, cuando amo a Dios amo una luz, y un sonido, y un aroma, y un manjar, y un abrazo. La luz y el sonido, el aroma, el manjar y el abrazo de mi ser interior. En l reluce lo que ningn espacio puede abarcar; en l resuena lo que el tiempo no puede arrebatar; en l percibo un aroma que ningn viento puede disipar; en l experimento un sabor que ninguna saciedad destruye, y un abrazo que ningn hasto relaja. Eso es lo que amo cuando amo a mi Dios. Y Orgenes dice: Los santos profetas descubrieron la sensibilidad divina. Vean y oan de una manera divina. Y gustaban y saboreaban con una sensibilidad no sensitiva, por as decir, Y palpaban la palabra por medio de la fe, de modo que aquella los inundaba como una lluvia santficadora. Estas experiencias presuponen el estado del cuerpo resucitado, en el que todo llegar a su desarrollo. A la vista de esto podemos dilucidar la cuesti n de nuestra alegra cristiana en el mundo. Pero antes debemos preguntarnos: qu significa alegra en el mundo en el sentido cristiano?

El sentido de la alegr&a cristiana en el mundo


Los cristianos queremos seguir en nuestra vida a Jess pobre, despreciado y escarnecido, a Cristo crucificado. En el punto culminante de los Ejercicios, Ignacio de Loyola se propone conducirnos a la locura de la cruz. Y esta misma idea la formula de nuevo en las Constituciones: Debemos enderezar nuestro espritu a aquello que ante nuestro Seor y creador es de mayor estima y momento: cmo todo adelantamiento del espritu en el amor depende de que renunciemos completamente, y no slo a medias, a lo que el mundo ama y desea, y con todas las fuerzas del alma aceptemos y aun pidamos aquello que Cristo nuestro Se or ha querido y ha tomado sobre s... Pues quienes as andan en el espritu, en el verdadero seguimiento de Cristo nuestro Seor, slo tienen un amor y un ardiente deseo: llevar la librea del Seor por amor y temor hacia l. De modo que si fuera posible sin ofensa para la divina majestad y sin pecado del pr jimo,

desearan para s el peso de la ignominia, y de la calumnia y de la injusticia, y el trato y consideracin que se da a los locos. Y todo ello porque s lo tienen un deseo: asemejarse e imitar a Jesucristo, su Creador y Se or, llevando la librea que l llev por nuestra salvacin, dndonos ejemplo para que lo imitemos y lo sigamos en todo cuanto nuestras fuerzas pueden con su gracia, pues ese es el verdadero camino que conduce a los hombres a la vida (Examen general 4, 44). Es ste un espritu de alegra en el mundo y de aceptacin del mundo? Ciertamente lo es, aunque Ignacio y sus amigos no reconocen una alegr a en el mundo que presuponga de antemano una perfecta armona entre el mundo y Dios, entre el tiempo y la eternidad. Y tampoco nosotros podemos aceptar una alegra en el mundo que implique que el hombre est de un modo natural en el mundo y por otro lado espera una felicidad eterna con Dios. Pero, por qu no? Mi respuesta sera: porque Dios es ms que el mundo. Porque l ha irrumpido en nuestro ser y ha hecho saltar al mundo. Su revelaci n es, en definitiva, una llamada a que el hombre salga del mundo y entre en la vida de Dios. Todo lo mundano queda as sometido a algo que ya no es el mismo mundo. El Dios de la fe cristiana es el Dios de la gracia sobrenatural, el Dios que trata libre y personalmente con el hombre. Para los cristianos, la ltima norma de conducta es la gloria de Dios (o, usando otra expresin ignaciana, la divina majestad), de cuya voluntad todo depende, y no el hombre, su voluntad o sus deseos. Toda discreci n de espritus encuentra aqu su ltimo fundamento. Pues discrecin de espritus no significa un anlisis de las tendencias del corazn a base de reglas morales universales, sino un obedecer los mandatos divinos, es decir, un indagar y descubrir cul es la voluntad libre de Dios con respecto a una persona determinada en su situacin concreta. Como el cristiano ha encontrado a este Dios en Jesucristo, ha de profesar la cruz y la locura de Cristo. Pues toda esta locura de la cruz no expresa otra cosa sino la disposicin a seguir a Dios cuando nos llama a salir de nosotros mismos y entrar en el mundo. Precisamente a partir de esta actitud y de esta imagen de Dios surgen una alegra y una aceptacin del mundo verdaderamente cristianas. Esto debe quedar bien claro, para que las siguientes conclusiones se entiendan correctamente: la alegra cristiana no es una simple alegra mundana. La adaptacin, la aceptacin del humanismo, la festiva devocin del barroco, la eliminacin de las formas extremas del monaquismo..., todo esto y muchas otras cosas han sido interpretadas, y con raz n, como signos de la aceptacin jesutica del mundo. Pero una cosa hay que precisar: Ignacio va de Dios al mundo, y no al revs. Este es quizs el nico punto que yo considero indispensable para la oracin. Ciertamente debemos aceptar el mundo, alegrarnos con l. Pero la cuestin es: con qu espritu. Cuando el cristiano se ha entregado al Dios que est ms all del mundo y ha aceptado su voluntad, entonces, y slo entonces,

est preparado para escuchar su palabra, incluso cuando este Dios lo env a al mundo para reencontrarlo en este mundo. Consideremos ahora un aspecto muy importante de la fe cristiana: el concepto de indiferencia, muy subrayado por Ignacio de Loyola. Indiferencia no es indolencia o apata, sino la prontitud para seguir cualquier deseo de la voluntad de Dios. De este modo, una religiosidad autnticamente cristiana es, o debe ser, una ltima reserva frente a todas las eventualidades, valorando la posesin de Dios ms que todas las otras posesiones. Esta actitud trae consigo una disposicin para or la voz de Dios, cuando nos llama a otra tarea diferente de la que venamos realizando, o a abandonar el lugar en que queramos encontrar y servir a Dios. De ella surge la voluntad de estar preparado, como un siervo, para cualquier nueva tarea, y el valor para no afincamos permanentemente en ningn puesto. Y, adems, el valor de no considerar ningn camino hacia Dios como el camino, sino buscarlo ms bien en todos los caminos. Y, finalmente, debemos aceptar la misma cruz siempre y cuando esa sea la voluntad de su divina majestad. En el fondo, la indiferencia es una disposicin de la mente. Por ello precisamente pudo el mismo Ignacio renunciar a las manifestaciones de los dones msticos, e incluso pudo renunciar al don de lgrimas porque el mdico as lo dispuso. En definitiva slo nos quera decir con ello una cosa: Dios vale ms que sus dones. Otro santo habra rechazado quizs con indignacin la misma prescripcin del mdico. La aceptacin cristiana del mundo no es, por consiguiente, un optimismo ingenuo. La alegra del cristiano en el mundo nace de aquello con lo que se ha identificado en la locura de la cruz. El cristiano que ha encontrado al Dios del ms all se aplica a la tarea del momento actual del mundo y en l espera la venida del Seor. An no he tocado muchas cuestiones que se desprenden de lo dicho hasta ahora, por ejemplo, la cuestin del apostolado en el servicio de la iglesia y, sobre todo, una cuestin que podra ser de gran importancia para muchos: qu cabe decir de esta religiosidad cuando se la coloca en el mbito de la espiritualidad seglar?

'legr&a en el mundo como apostolado


Cmo podemos juzgar, en esta perspectiva, la situaci n de la iglesia de hoy, es decir, la situacin en que debemos realizar nuestro apostolado? Consideremos algunos aspectos: 1) El deber de ser inteligentes. La principal tarea de los cristianos de hoy es una exigencia fundamental de la que slo hoy empezamos a ser plenamente conscientes: el deber de ser inteligentes. Esto significa: hacer preguntas, abrir nuevos horizontes, verificar los conceptos de toda nuestra predicaci n. Este espritu no es una mera bsqueda de novedades, sino una virtud de la inteligencia, que consiste en una absoluta honradez, una apertura a

cualquier verdad, venga de donde viniere, y una bsqueda decidida de lo autntico. En cuanto cristianos debemos buscar la verdad, y no respuestas f ciles. En la vida de la iglesia no existe una marcha atrs, ni siquiera una detencin. Por tanto, la falta de cultura general, la incomprensin ante el dilogo y la cerrazn de espritu no son rasgos propios de un cristiano. El papa Len xiii dijo una vez: Dios no necesita de nuestras mentiras. Por ello, los que queremos ejercer el apostolado en la iglesia debemos combatir, hoy ms que nunca y cada uno desde su puesto, la mediocridad espiritual y la inercia mental, especialmente en nosotros mismos. En el antiguo testamento encontramos una grave amenaza divina: Si t desprecias la sabidura, yo te despreciar. 2) Purificacin de la imagen de Dios. Otra experiencia actual es que Dios crece en el espritu de la humanidad. Hoy da se est realizando una purificacin de la imagen de Dios en el seno de la humanidad. El cristiano moderno ya no habla con tanta facilidad y seguridad sobre Dios, e incluso reconoce que no pueden aclarar todos los misterios de Dios. La conciencia de la trascendencia de Dios es uno de los rasgos positivos de nuestro tiempo. Si hemos de estarles hoy agradecidos en algo a los ateos, es que con sus objeciones, con frecuencia incmodas, nos obligan a ser sinceros y nos impiden quizs trampear con Dios. El cristiano actual ya no puede soportar un Dios evidente, calculable, un Dios al que casi es posible tocar. Hoy hemos de hablar ms bien de un Dios del misterio. 3) Espritu sumiso. Por otro lado observo en el hombre actual un esp ritu sumiso, en el sentido de una resignacin, de un amor a la realidad. La humildad es una de las mejores cualidades de nuestro tiempo. Esta actitud realista, sometida a la realidad, predomina tambi n, al menos as lo espero, en la teologa actual. El telogo de hoy, movido por un anhelo humilde y sincero de verdad, intenta formular cada vez con mayor exactitud los inexhauribles misterios de la divinidad. Las formulaciones y los sistemas pasan, pero la fe permanece. Y es precisamente la fe autntica la que nos libra de la tentacin de atribuir a las palabras y a los sistemas humanos algo que s lo pertenece a Dios. El moderno pensador cristiano no es triunfalista. Sabe que muchas veces no acierta a plasmar lo que desea, al menos no tanto como para sentirse orgulloso. En el apostolado necesitamos hoy mucho ms testimonio y mucha menos propaganda. 4) Santidad vuelta hacia el mundo. Este nuevo esp ritu se manifiesta tambin en una santidad vuelta hacia el mundo. El nuevo santo es un hombre que toma en serio la verificacin en el orden de la creacin, un hombre inteligente, clarividente y de mucha vista para captar el momento de la gracia. Cada mbito del mundo es una tarea cristiana para l. Hoy est en marcha una callada pero poderosa revolucin. Este hombre actual es capaz de renunciar al esplendor de los principios te ricos para ser

fiel a los imperativos histricos. Fraternidad e incluso camaradera, amistad, alegra y hospitalidad: para l todo esto es verdadero apostolado. 5) Vuelta a un cristianismo de opcin personal. La vida cristiana es, fundamentalmente y ante todo, un acontecimiento personal. El cristianismo no se puede recibir sin ms como una simple herencia. La opcin personal pertenece a la esencia de nuestra fe. Es significativo y muy prometedor que los jvenes de hoy sientan la necesidad de encontrar su propio camino hacia Dios dentro del marco general del cristianismo. En otras palabras: lo peculiar y carismtico de mi carcter como cristiano debe encontrarlo cada uno por si mismo. Quiero insistir en que no basta con que el cristiano reconozca las verdades del cristianismo y cumpla las prescripciones morales de Cristo. Cada cristiano tiene la misin -y esto es un verdadero apostolado de realizar por s mismo la presencia de Cristo en su propia existencia y de ser un testigo de Cristo. Debe ser para su prjimo un s, un ejemplo de bondad y comprensin. Atencin a los ltimos fundamentos. Este sera otro aspecto significativo del hombre actual. Es sorprendente cuntos jvenes son capaces hoy da de examinar cuidadosamente los motivos a la hora de tomar una decisi n importante en su vida, sin dejarse llevar por los primeros impulsos. A veces se preguntan muy en serio si pueden servir a Dios en su puesto; si, usando una expresin un tanto anticuada, puede salvar su alma en el camino que han escogido; y si pueden en l realizar su tarea personal de amor universal. Un nuevo tipo de religiosidad. Tambin es digno de notar hasta qu punto la generacin joven est atrada por la persona de Cristo. En el fondo, nuestro cristianismo no es una simple doctrina o conjunto de verdades. Tambi n lo es, pero no slo eso: la esencia del cristianismo es una relacin viva y personal hacia una persona histrica, hacia Jess de Nazaret. El hombre actual encuentra en Cristo la realidad verdadera, original y aut ntica que anda buscando. Y eso es seal de que algo profundamente humano est ocurriendo aqu. Cristianismo como exigencia. Otra caracterstica del momento espiritual de hoy es que el hombre actual vive el cristianismo como una exigencia. Esa es una seal de extraordinaria vitalidad. El futuro pertenece a los exigentes, a los que ponen su meta en lo casi inalcanzable. El cristianismo no es una religin de prodigios exteriores. Lo prodigioso est siempre inserto en el mbito existencia! del ser humano: en el fondo, nosotros somos los prodigios de Cristo. Al mismo tiempo, esto constituye un desaf o para nuestra existencia cristiana y sobre todo para nuestro apostolado. Retroceso del clericalismo. No quiero dejar de mencionar otro fenmeno muy significativo, que los sacerdotes solemos tener reparos en tratar: el retroceso del clericalismo. Este proceso implica dos cosas: hacia fuera, la desaparicin del exagerado influjo de la iglesia en la conformaci n de la vida poltica del estado y de la sociedad. Y, hacia dentro, la desaparici n del

injusto estado de tutela por el clero a que estaba sometido el seglar en la iglesia. En este sentido, el anticlericalismo no es una deformaci n del espritu cristiano. El mismo Cristo rechaz duramente toda forma de dictadura. Contra toda dictadura se alzan las palabras revolucionarias del Magn ficat: Derrib a los poderosos de sus tronos. 6) Fe como aceptacin del prjimo. Finalmente, el cristianismo de hoy tiene una profunda conciencia de que su fe es una aceptacin del prjimo. Y todo quien hace realidad en su vida esta aceptacin de los dems es ya un cristiano, tanto si reconoce expresamente a Dios como si no. Pero quien se niega a aceptar a los dems est descaminado, aunque sea un gran telogo o un seglar que frecuenta los sacramentos. Ante todo, un hombre es cristiano no porque sepa mucho de mandamientos y prohibiciones, sino mediante el servicio desinteresado al prjimo en la vida de cada da. En un hombre as se abre un nuevo futuro para la cristiandad, y aun para toda la humanidad. He tratado hasta aqu de algunas seales del futuro de la iglesia y, con ello, he tratado de esbozar nuestro estilo de apostolado en el mundo moderno. Se est produciendo una silenciosa transformacin en el cristianismo, sobre todo una transformacin en nuestra actitud. Creo que el espritu que acabo de describir es el espritu del mismo Cristo. Podemos quizs sentirnos intranquilos yo mismo lo estoy a veces, pero no podemos perder el valor y la esperanza. Si no, no seramos cristianos.

'legr&a en el mundo como espiritualidad seglar


Pero an debemos tratar de otra cuestin: cmo se realiza esta alegra en el mundo en la vida de un seglar? Ya s que con mi respuesta voy a molestar a algunos de mis compaeros sacerdotes. Pero si quiero ser honrado debo hacerlo. No voy a trazar los rasgos de una espiritualidad seglar, sino tan slo tocar un nico aspecto que, basado en el evangelio de Marcos (Mc 6, 16), puede iluminar bastante la actitud del seglar en la iglesia de hoy. Y en esto me apoyo en la interpretacin de Karl Rahner. Habiendo salido de all, vino a su ciudad, acompaado de sus discpulos. Llegado el sbado, comenz a ensear en la sinagoga. Y el numeroso pblico que le escuchaba estaba lleno de asombro pregunt ndose: de dnde saca se tales discursos? Vaya sabidura que tiene y vaya prodigios que realiza! No es ste aquel carpintero, hijo de Mara y hermano de Santiago, de Jos, de Judas y de Simn? y no son sus hermanas las que viven aqu entre nosotros? Y estaban escandalizados. Jess les respondi: no hay profeta sin honor sino en su tierra, entre su parentela y dentro de su familia. Por ello no pudo obrar all ningn milagro, a parte de la curacin de unos cuantos enfermos, a los que devolvi la salud mediante la imposicin de sus manos. Y se admiraba de su incredulidad. Los que escuchaban a Jess en su ciudad venan a decir lo siguiente: cmo es que este carpintero de nuestro mismo pueblo se pone a hablarnos en

nombre de Dios? Viniendo de nosotros y viviendo en medio de nosotros, si pretende hacerse superior a nosotros eso slo puede ser ideologa superflua. Es esa la forma de hablar de un carpintero? cmo es que se pone de pronto a hablarnos sobre la dignidad del ser, en lugar de tratar de tablas y clavos? Estamos indignados y escandalizados! En lugar de este hombre absurdo preferimos que nos hable el predicador de siempre y en el mismo tono solemne y consabido de siempre. En principio nada hay que objetar a esto. Es comprensible, y aun necesario y bueno. A condicin de que no olvidemos que ah se nos comunica un mensaje que, nacido en el seno de nuestra existencia diaria, apela a nuestra libertad de eleccin. Slo con esta salvedad podemos irritarnos cuando un seglar anuncia el mensaje de salvacin. Acaso no participa l tambin en el sacerdocio de Cristo? Si no queremos escuchar la voz de un simple cristiano, entonces es que s lo hemos odo las palabras de una construccin ideolgica. Y si tampoco la escuchamos en la iglesia, entonces hemos dejado de o r la voz interior de la vida. Y si an la percibimos alguna vez en la vida diremos: no es se el carpintero? qu puede se decirme a m que yo no lo sepa desde hace tiempo o que no sea mera palabrera? En nuestra vida existe algo as como una responsabilidad de la fe ante nuestra conciencia de verdad. Pero tambin debemos ver el riesgo de la fe en su presencia en la vida diaria. Sin embargo, a n existe un peligro mayor: el de slo estar dispuesto a creer cuando la palabra de Dios procede de una persona competente. Todos estos peligros estn expresados en el texto del evangelio: Jess no pudo realizar en Nazaret ningn prodigio. Y el mismo texto aade: slo a unos pocos enfermos les impuso las manos y los cur. Casi se tiene la impresin de que el evangelio, en su propio texto, quiso mostrar cuan dif cil es lo que propone. Seremos capaces de escuchar la voz de Dios en toda su radicalidad cuando nos habla desde las ltimas profundidades de nuestra existencia? e incluso cuando se introduce en nuestra vida por medio de un simple cristiano? estamos dispuestos a or esta voz, como la verdadera palabra de Dios, cuando nos viene de una persona desconocida o acaso poco formada? la oiremos como la palabra que Jess ha pronunciado con su vida y su muerte ms que con palabras? escucharemos lo que se nos anuncia, incluso cuando este anuncio no nos viene por medio de un sacerdote consagrado, sino por cualquier persona, que quizs vive la verdad del evangelio con ms sinceridad y acaso nos acerca a Dios ms que muchos sacerdotes ? Ya s que es fcil responder s a estas preguntas. Pero, qu ocurrir a la hora de la verdad? Algunos de nosotros quizs yo mismo no sabrn tener el valor suficiente. No obstante, tenemos que reconocer que cada uno de nosotros, sacerdote o seglar, est llamado a vivir el evangelio ante los dems con la alegra del Espritu santo y, llegada la hora, a anunciarlo con sus propias palabras a partir de sus propias experiencias.

La palabra del Espritu santo la hemos recibido todos en el corazn. Pero el Espritu santo no nos da una receta que slo tengamos que aplicar. Es preciso tomar decisiones, tener audacia, y eso no nos viene dado por los principios generales, por la letra de la ley. La palabra del Esp ritu santo es una llamada a cada uno, sea sacerdote o seglar, hombre o mujer, ni o o adulto, en su individualidad intransferible. Una llamada al riesgo y a la decisin.

,. )ntre+a a Dios
En los dos captulos que siguen tratar sobre la oracin de dos santos: Ignacio de Loyola y Toms de Aquino. Si formamos una comunidad de cristianos que oran, podemos aprender bastante de ellos y, siguiendo sus orientaciones, podemos hacer nuestra su oracin. En primer lugar, la oracin de Ignacio: Tomad, Seor, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad. Todo mi haber y mi poseer. Vos me lo disteis, y a vos, Seor, lo torno. Todo es vuestro. Disponed a vuestra voluntad. Dadme vuestro amor y gracia, que eso me basta. Esta oracin es el broche que cierra los Ejercicios espirituales. Por ello, es importante situarla en este marco. Al final del libro de los Ejercicios aparece, como su coronacin, la llamada contemplacin para alcanzar amor. En esta contemplacin est inserta la oracin Sume et sscipe, como un resumen de todas las ideas y actitudes, de todas las decisiones y prcticas de los Ejercicios. Este texto es un verdadero compendio de oracin.

La "oracin ignaciana# en el marco de los ejercicios


El cristiano que sale de los ejercicios, segn Ignacio, es un amante. El amor es la actitud fundamental de los cristianos ante la realidad. Pero, ante todo, Ignacio procura dejar bien claro lo que es el amor, bas ndolo en tres actitudes principales: obras, comunicacin y servicio. En relacin con la primera, Ignacio observa que el amor se debe poner m s en las obras que en las palabras. De ah que el primer criterio para calibrar el amor sean las acciones. El amor hay que hacerlo realidad, y esto no se consigue por medio de bellas palabras nicamente. El amor ha de esforzarse continuamente en realizar su propio objeto, la persona amada, a la que el amante ha de proteger, contra s mismo y contra el mundo, preservando su vida y su crecimiento interno. Por consiguiente, el amor es, principal y esencialmente, una actividad desinteresada. En cuanto a la comunicacin, Ignacio nos recuerda que el amor consiste en comunicacin de las dos partes, es a saber, en dar y comunicar el amante al amado lo que tiene o de lo que tiene o puede, y as por el contrario el amado al amante. Amor supone convivencia, es decir, la unin de dos seres resultante de la actividad del amor. Y estamos tanto m s aislados cuanto ms nos vivimos como el centro. Amor es compartir, comunicar.

Y a propsito del servicio: ser aqu pedir cognoscimiento interno de tanto bien recibido, para que yo enteramente reconociendo, pueda en todo amar y servir a su divina majestad. El amor es, por su misma esencia, un servicio. El que quiera ser debe antes perderse. Gracias al amor podemos llegar a ver cmo otra persona se nutre, crece y prospera merced a nuestra propia existencia.

%ontemplacin para alcanzar amor


Ignacio presenta en cuatro puntos el modo de ser y obrar de Dios, y nos invita a imitarlos. El primer punto de la contemplacin ignaciana es: Dios da. El amor de Dios es, fundamentalmente, una donacin. Pero hay que recordar que Dios no slo ama: l es el amor. Todo cuanto es y cuanto hace est basado ltimamente en el amor. De ah que la donacin es, en Dios, tan original e inderivable como el amor. Y otra observacin: Dios no tiene nada, porque l lo es todo. Por ello, Dios no puede dar otra cosa que a s mismo. Este modo de ser y obrar de Dios deberamos imitarlo en nuestra existencia finita. O dicho de un modo concreto: debemos darnos a nosotros mismos por entero. Y esta entrega ha de ser independiente de cmo responda el otro. Por otro lado debemos hacer nuestras obras de modo que con ellas entreguemos algo de nuestro propio ser. Este sera un amor humano vivido de un modo divino: darse por entero y entregarse a s mismo. En el segundo punto, Dios habita, Ignacio presenta una jerarqu a de seres creados, trazando la lnea de la creacin a partir de los elementos ms simples hasta llegar al hombre. El poder creciente de la creaci n resulta de que Dios se ha ido haciendo cada vez ms presente en el universo. Esta contemplacin nos hace ver que el ltimo fundamento de la creacin es la inmanencia de Dios en ella. Es curioso que Ignacio presenta aqu el orden de la gracia como el supremo desarrollo del mundo natural. Todo lo creado, tanto natural como sobrenatural, existe en la medida en que participa de los rasgos de la segunda persona divina. As, cuando vivimos, sentimos y pensamos, realizamos ya de un modo misterioso la vida del mismo Dios. Pero, qu significa realizar en nuestra vida, limitad! como es, esta inhabitacin de Dios en su creacin? Dios es tan grande que no necesita imponerse para ser el centro de todas las cosas. Su presencia en el mundo es tan poderosa y, al mismo tiempo, tan discreta que s lo podemos constatarla mediante la oracin paciente y esforzada. Debemos, pues, hacer que nuestro amor participe de la ternura con que Dios habita en la creacin. Cuanto ms amenos tanto ms discretos y respetuosos deberamos ser. Y esto supone tambin participar desinteresadamente en la vida de los dems, asumir en nosotros mismos sus sentimientos, sus vivencias, su alegra y toda su existencia individual. Slo el que sabe recibir de los dems es capaz de amar de verdad.

En el tercer punto, Ignacio considera cmo Dios trabaja. Dios va y viene, prepara su venida, predica, se cansa, experimenta la agon a humana, es crucificado en la cruz, se nos aparece de diversos modos, enva a su Espritu santo. Dios no nos ciega con su poder divino. En los elementos, en las plantas, en los frutos, en los animales, en los hombres que nos comprenden y nos dan su amistad, Dios trabaja y labora por m , como dice Ignacio en su sencillo pero vigoroso lenguaje. El Dios vivo es tal como se ha revelado en Cristo. Y a este Dios que se esfuerza, que se preocupa por nosotros, busc ndonos por todos los caminos, debemos nosotros imitarlo como amantes. A veces, la preocupacin es la expresin divina del amor, y el cuidado humano es ya, de algn modo, la preocupacin de Dios. Dios quiere que nuestra actitud sea la de servicio humilde, compenetrndonos con el sufrimiento de los dems y haciendo del mundo nuestro destino. En cuarto y ltimo lugar, Ignacio habla de que Dios desciende. En el todopoderoso existe una disposicin para descender a lo pequeo y bajo de su creacin. Con esta disposicin se entreg al ser de un hombre desconocido de Nazaret. Y fue bajando de este modo tan humilde al mundo como encendi la luz del mundo. Para Ignacio, imitar esta actitud divina significa simplemente llevar una vida de rectitud, bondad, devocin y misericordia. Slo el que est arraigado en Dios puede mantenerse firme en su vida. Slo l puede ser recto en un mundo extraviado. Slo l puede irradiar bondad en un mundo fro. Slo l puede postrarse humildemente ante el absoluto en un mundo ensoberbecido y vivir una verdadera devocin. Slo l puede vivir y perseverar en la misericordia en todas las situaciones de la vida. El hombre, en su existencia concreta, nicamente puede alcanzar todo esto si implora humildemente la gracia de Dios. Una vez enmarcada la oracin ignaciana, analizaremos sus diversos puntos. Ignacio invita al ejercitante a recitar dicha oracin, con gran entrega y afecto, tras cada uno de los cuatro puntos citados.

$ume et sscipe
Tomad, Seor, y recibid toda mi libertad. Aqu el hombre se entrega por entero: t, Dios mo, puedes volver a tomar todo lo que me has dado, puedes disminuir e incluso destruir mis facultades y mi vida; y al hacerlo no te preocupes por m: lo acepto de antemano. Estoy de acuerdo. Y si, en cambio, quieres mantenerme en el ser, te doy completo poder sobre m. Puedes usar de m donde, cuando y como te plazca. No ha de haber en m nada que se resista a tu direccin. Hgase tu voluntad en mi vida. Toda mi libertad: esta entrega se realiza especialmente en el mbito fundamental de la existencia humana: en la libertad. La libertad es lo que mantiene unido a todo el hombre y hace de l lo que realmente es: una persona, un ser que dispone sobre s mismo. Un hombre es libre cuando sus acciones derivan de la totalidad de su persona.

Con ello, el hombre le entrega a Dios lo ms ntimo de su ser, aquello que lo hace ser l mismo, con una situacin concreta, con este posible futuro, con estas determinadas experiencias, con estas peculiares caractersticas. Con ello, el hombre le dice a Dios: si t quieres, cambiar completamente; abrazar otras esperanzas y cortar de raz una parte de mi existencia. Amar a aquellos a quienes t quieras que sirva. Es posible que entonces deje de ser yo mismo, pero qu importa? Lo importante es que t mandes sobre m y sobre mi mundo. Mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad. En primer lugar la memoria: no quiero acordarme en mi vida de otra cosa m s que de ti. Quiero alejar de m todas las inquietudes de mi pasado, que corroen mi existencia. Ser como un nio recin nacido. T sers mi nico pasado. Y, en lo que respecta a mi entendimiento, no quiero saber tampoco m s que lo que t me des a entender. No me dejar influir por sistemas u opiniones partidistas. Con tu sabidura comprender el mundo, es decir, mirar al corazn de las cosas y de los hombres y no juzgar por las apariencias o el poder. Y, finalmente, no quiero querer ms que lo que t quieres del mundo. No ha de ocurrir en mi vida ms que lo que lleva al mundo a una mayor esperanza, a la promesa de tu gracia. En mi voluntad est que el mundo se abra a su culminacin eterna, que eres t mismo. Todo mi haber y mi poseer. El trmino haber se refiere aqu a nosotros mismos, mejor dicho, a nuestra riqueza interior. En cambio, el poseer hace referencia a los bienes exteriores que nos nutren y mantienen en el mundo. El hombre debe entregarse a Dios con una santa despreocupacin de las cosas, sin dejarse deslumbrar por nada en el mundo. Slo deben quedar aquellas ataduras que Dios quiere, y han de desaparecer las que nos estorban en la tarea que Cristo nos encomienda. Vos me lo disteis, a vos, Seor, lo torno. Todo es vuestro, disponed a toda vuestra voluntad. Aqu la criatura le da algo a su Dios. Lo impensable de nuestra fe es que esto sea posible y, pueda ocurrir. Pues Dios lo es todo. Todo le pertenece. El es todo en todas las cosas. Y, sin embargo, l admite nuestros dones. Y una cosa hemos de entender claramente: slo dando puede el hombre hacerse l mismo. Slo al darse toma conciencia de que an tiene algo, ms an, de que es algo. Quien nunca da nada no puede encontrarse a s mismo, descubrir su propio ser. Y el que se entrega al Infinito se hace l mismo infinito, si el Infinito acepta su entrega finita. Por tanto, el que se entrega a Dios recibe la vida de Dios, la felicidad infinita. Al darnos hacemos realidad en nosotros la vida divina. Dadme vuestro amor y gracia, que sta me basta. En ltima instancia, todo carece de valor: excepto al amor y la gracia de Dios. Todos nuestros deseos, sentimientos, riquezas interiores y exteriores, todos nuestros xitos y fracasos, nuestras experiencias e incluso nuestra vida. Quien ha entendido esto es libre. Es libre para aceptarlo todo: todo lo bueno, todo lo bello, todo lo

valioso. Vive de un modo infinito porque ha amado sin l mites. Un cristiano no est nunca satisfecho con lo limitado. Slo lo infinito le basta. Pero este infinito debemos amarlo incluso cuando se realiza de un modo pequeo en nuestro mundo. Dame tu gracia significa entonces: haz que yo no est ligado a las nimiedades del mundo, sino que busque siempre por doquier tu rostro, encontrndote en todas las criaturas y recibindote cuando me sales al encuentro. Quien se entrega a Dios de este modo no rechazar nunca a nadie, pues la gracia de Dios puede llegarle por cualquiera de las criaturas. Una existencia abierta al mundo sin reservas es aquella que est abierta a Dios. Una persona que rece esta oracin con todas sus fuerzas en su vida de cada da puede hacer suyas todas las bellezas, pero tambi n todas las preocupaciones del mundo. Estas no le impedirn estar nica y completamente entregado a Dios. Ver que no puede hacer por el mundo nada mejor que sumergirse de lleno en Dios, y nada mejor por Dios que entregarse igualmente a las criaturas, haciendo suyas todas las alegr as, tristezas y necesidades de la creacin. De este modo iremos consiguiendo, gradualmente, una visin unitaria que abarcar la humanidad y la creacin en sus esperanzas de perfeccin. Dios vive para nosotros en todos los seres. Podemos entregarnos al universo, hasta ser capaces de descubrir lo invisible en lo visible. De este modo, el poder y el impulso de Dios se harn operantes en el mundo y Dios tomar el mundo dndole un nuevo sentido. Una vez que hemos enmarcado y analizado, siquiera someramente, la oracin ignaciana, podramos extraer algunas consecuencias teolgicas, especialmente en una direccin: el ncleo de esta oracin es la entrega a Dios. Ahondar un poco en esta idea creo que puede ser bastante fruct fero para nuestra oracin y aun para toda nuestra vida.

(enerosidad con )ios


Antes de entrar de lleno en la entrega a Dios, har algunas observaciones previas. La entrega es la actitud fundamental del cristiano y ha de estar ligada a todas sus posturas interiores. El primer rasgo divino con que nos encontramos es su majestad. Dios es el absoluto, la suprema realidad espiritual, la nica gran realidad que subyace a todas las apariencias de este mundo. El es el independiente, el santo. Las criaturas est n ante l como una nada sin posible comparacin con l, que vive en una luz inaccesible. Existe un abismo infinito entre Dios y sus criaturas. Entre l y nosotros se abre una sima que sorprende y sobrecoge nuestro espritu. Y, sin embargo, el hombre puede entrar en contacto con la majestad de Dios. Este contacto constituye su santidad. El lazo se hace cada vez m s fuerte y culmina en la contemplacin de Dios en el cielo. Por ello hemos de decir ambas cosas: Dios est separado, por encima de la creacin, pero al mismo tiempo est cerca y presente. La inmanencia se une

a la transcendencia. Dios es el origen de todo ser creado y la meta del hombre y, por medio del hombre, de todo el universo. La vida de la criatura pertenece nica y exclusivamente a Dios. El es su principio y su fin. La vivencia primordial del cristiano ha de ser la conciencia de su dependencia de Dios, el temor reverencial, que por un lado nos atrae y por otro nos aleja. O mejor: esta actitud mueve al hombre a preguntar a todas las criaturas por Dios, a buscarlo en todas. Surge as, poco a poco, una inclinacin hacia Dios que nos hace observar agudamente y recordar constantemente a Dios. La devocin es ante todo una conciencia clara de la presencia de Dios, un situarse ante Dios, un occurrere: un correr a su encuentro en todas las situaciones de la vida. De este modo, siendo Dios el principio y el fin, es tambi n nuestra medida y nuestra norma. Debemos servirle con fidelidad y sumisin. Esta actitud recibe el nombre de adoracin. Pero lo esencial de todas estas actitudes es que subordinemos nuestra voluntad a la voluntad eterna de Dios. Incluso se podra decir que la oracin no es otra cosa que una opcin por Dios. Slo cuando tengamos presente este aspecto de la oracin comprenderemos plenamente la oracin ignaciana. Tomad, Seor, y recibid: ste es el ncleo de toda la oracin, claro y decisivo, iluminando toda nuestra situacin interior: Todo lo doy. Todo te lo entrego. Y si an hay en m una parte que no te pertenece, arrncala y aljala de m. Seor y Dios mo, qutame todo lo que me aleja de ti. Seor y Dios mo, concdeme todo lo que me acerque a ti. Seor y Dios mo, tmame y entrgame entero a ti: as oraba tambin Nicols de Flue. Qu debo entregar? Con esto hemos llegado al punto central de la actitud de la oracin. En primer lugar, debo entregar mi ser libre y personal, toda mi riqueza espiritual. Y una segunda pregunta: con qu actitud he de realizar esta entrega? La respuesta sera quizs: consciente de que he salido de Dios y de que he de regresar a l. Todo he de consagrarlo a mi meta, Dios. Con esta disposicin, el hombre se pone por entero a disposicin de Dios. Dios puede disponer de l como quiera. Puede encumbrarlo sin peligro de que incurra en soberbia o amor propio. As es como el hombre puede decir finalmente: Dame tu amor y tu gracia, que eso me basta. Entre este tomad y este dadme se realiza la santificaci n cristiana. En su movimiento hacia Dios, el hombre ha alcanzado la paz. Ya puede decir: Esto me basta. Nada ms. Acab con mi pasado y todo mi futuro est escondido en Dios. El hombre puede decir con el salmista: Los hijos de los hombres buscan proteccin a la sombra de tus alas. Se sacian con la abundancia de tu casa y calman su sed con los ros de tu gloria. En ti est el manantial de la vida y en tu luz vemos la luz. Permtaseme mencionar tambin la ltima estrofa de la Divina comedia de Dante: Aqu se rompi el poder de la alta fantasa, pero mi voluntad y mis deseos giraban, como una rueda, en torno al amor que mueve el sol y las estrellas.

Si consideramos la oracin ignaciana en este contexto, recordaremos de nuevo las ideas de la contemplacin para alcanzar amor. Todo lo que nos rodea es efecto de los beneficios de Dios. Y Dios est en nosotros con su presencia. En medio de todas nuestras acciones, ideas y tendencias, Dios acta en nuestra alma. El es el origen misterioso del que brotan r os de luz con los que podemos entrar en el interior de su eternidad. En la oracin ignaciana encontramos la cima del libro de los Ejercicios: El anhelo del alma cristiana y el celo apostlico por hacerlo todo a mayor gloria de Dios, el rey al que hemos jurado seguir. Esta idea aparece igualmente en el tercer grado de humildad, por el que el hombre renuncia completamente a s mismo y se decide a imitar a Cristo, como hizo Pablo: tengo ntima experiencia de Cristo, del poder de su resurreccin y de la participacin en sus padecimientos, y voy reproduciendo en m su muerte (Flp 3, 10). Intentemos hallar aqu una aplicacin prctica: cules son las principales caractersticas del cristiano segn la oracin ignaciana? En primer lugar, el cristiano debe entregarse por entero y sin reservas. Todo lo que se oponga a ello ha de ser eliminado. Si alguno quiere seguirme y no aborrece a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, y hasta su propia vida, no puede ser mi discpulo (Lc 14, 26). Slo as puede ocupar Dios un terreno en nuestra alma, llenndola con su luz. Olvido lo que queda atrs y me lanzo hacia lo que veo por delante (Flp 3, 13). Entregarse es salir de s mismo, del yo, del ncleo y centro de nuestro pequeo ser personal, para que Dios pueda habitar en nuestro interior. Estoy crucificado con Cristo. Y ya no vivo yo; es Cristo quien vive en m (Gal 2, 19-20). Por fin estoy ligado a Dios por el amor y la gracia, y me dejo llevar sin la menor resistencia. La ltima palabra de la oracin ignaciana (basta) recuerda la gran oracin de Teresa, la oracin que ella misma compuso y llevaba en su breviario como seal. No est ordenada tan lgicamente como la de Ignacio. Como oracin que es de una mujer, se expresa ms bien intuitivamente: Nada te turbe, nada te espante. Todo se pasa, s lo Dios queda. La paciencia todo lo alcanza. Quien a Dios tiene, nada le falta. S lo Dios basta. Ascensor, pelota, trompo. Ya que nos hemos puesto a esbozar la actitud fundamental del cristiano ante la realidad, presentar brevemente el camino hacia la santidad que escogi Teresa de Lisieux, para que los lectores tengan la posibilidad de comparar. No necesito contar aqu nada de su vida. Pero expondr lo que esta santa me ha descubierto. Ella tom al pie de la letra la expresin segn la cual todos somos nios ante Dios. He indagado en sus escritos y he encontrado tres imgenes con las que ella expres su actitud ante el mundo y ante Dios. He elegido estas im genes para mostrar cmo es posible formular la misma actitud de una manera diferente, acaso menos pattica. Ignacio de Loyola y Teresa de Lisieux:

ambos eran santos y de ambos podemos aprender. Y a m personalmente incluso me resulta ms simptica la formulacin de santa Teresita. La primera imagen de sta era la del ascensor. Escribi: Madre ma, t sabes que desde siempre he pedido ser santa. Pero siempre que me comparaba con los santos tena que reconocer que entre ellos y yo haba una diferencia enorme. Sin embargo, no me desanim , sino que me dije: Dios no puede exigirnos lo imposible. De modo que yo, por peque a que sea, puedo tambin aspirar a la santidad. Hacerme ms grande es imposible. De modo que intentar ir al cielo por un camino sencillo, recto, corto, aunque no sea frecuente. Vivimos en la era de los inventos. Ya no vale la pena subir los escalones de una escalera. Basta con coger el ascensor. Tiene que haber algn ascensor que me pueda subir a m hasta Jess. As que busqu por la sagrada Escritura alguna alusin al anhelado ascensor, y me encontr con las palabras: Si alguno es pequeo, que venga a m. De este modo me acerqu ms a Dios y ya adivinaba que haba dado con el camino recto. Y segu indagando lo que le ocurra a los pequeos y encontr: Como una madre acaricia a su nio, as os consolar yo. Os llevar en mis brazos y os mecer en mi regazo. Quizs a algunos les resulte cmico este modo de hablar. Pero, por qu? La funcin del ascensor es la de elevar a alguien rpidamente y sin esfuerzo. Y sta es precisamente la funcin del amor a Dios, cuando el hombre llega a considerarlo todo como expresin de su amor, por pequeo y vulgar que sea. Este sera un ejercicio muy beneficioso para nuestra vida de cada da. La segunda imagen que hall en sus escritos fue la de la pelota. Aqu se deja ver ya lo que se esconde tras la aparente facilidad de su idea: Teresa quer a ser simplemente como una pelota en las manos de Dios, pero tambi n en las manos de sus superiores y compaeras lo cual es quizs ms difcil. Podan golpearla o herirla en el corazn si les pareca bien. Siempre quiso conservar la elasticidad propia de una buena pelota. La forma infantil de expresarse revela, tambin aqu, la seriedad de su intencin. Ser un juguete de Jess toda la vida. Hacer lo que le guste sin resistirse. La tercera imagen, que aparece frecuentemente en sus escritos, es la del trompo. La significacin de esta comparacin llega acaso an ms hondo. Un trompo hay que golpearlo para poder jugar con l. Para Teresa, esto supone aceptacin incondicional de todos los golpes del destino, pero de un modo alegre. De nuevo vemos aqu la madurez que supone la infancia ante Dios. Aqu hay poco de sentimentalismo. Tan slo la disposicin a entregarse completamente a los deseos de un nio y, siendo este nio Dios hecho hombre, acercarse de este modo ms a Dios. Aadir an otra cita: Desde hace algn tiempo me he ofrecido a Jess como un juguete suyo. Le he dicho que no debe tratarme como un juguete costoso que los ni os se contentan con mirar sin atreverse a tocarlo, sino como a uno de poco valor que se puede tirar al suelo, darle patadas, perforarlo, abandonarlo en un

rincn o apretarlo contra el corazn, segn les venga en gana. En una palabra, quera divertir al pequeo Jess. Quera entregarme a sus caprichos infantiles por entero. Y l ha escuchado mi oracin. He colocado la visin de la santidad segn Teresa de Lisieux junto a la oracin ignaciana para que el lector pueda juzgar por s mismo lo bella que es la oracin de Ignacio, pero tambin lo exigente y terminante que tuvo que ser su autor. Al considerar el lenguaje de Teresa, su suavidad y ternura, se ver en seguida lo que quiero decir. Ambos fueron santos. Ambos nos han anunciado la misma llamada de Cristo.

1-. Culminaci.n /umana


Cristo comienza su predicacin con la frase: El reino de los cielos est cerca. Entonces comenz Cristo su predicacin, diciendo: Convertos, porque se acerca el reino de los cielos (Mt 4, 17). Cristo prometi a todos la proximidad de la culminacin. El estado definitivo puede ya ser contemplado por todos. Y esta capacidad de ver, esta contemplaci n, sea consciente o no, se convirti as en la propiedad fundamental de la existencia humana. De ah que dondequiera que tiene lugar esta visi n, se realiza el hecho cristiano, est presente el cristianismo, aunque sea bajo formas extra as o como en un espejo. Cristo ha introducido en el alma humana la tensi n de la oracin. Trataremos de analizar esta tensin ahora, utilizando para ello una de las ms bellas oraciones de Toms de Aquino. Pero antes de considerar ese texto, aclaremos brevemente otras dos cuestiones bsicas.

La visin cristiana
La visin de que acabo de hablar no es una simple comprobaci n. Y tampoco considera el objeto contemplado como un eslab n ms de la cadena de acontecimientos. Ms bien busca el mundo por s mismo. Se sumerge en la experiencia. Estos momentos de visin son elementos intensos de la existencia, cuya interpretacin es quizs una de las tareas ms importantes del pensamiento humano. Tratar de describir este proceso de visin por medio de algunas propiedades. El origen de la visin es la entrega. No relacionamos lo vivenciado con ninguna otra cosa ms que consigo mismo, lo experimentamos como el lugar del encuentro directo. Y al mismo tiempo comprobamos que la capacidad de visin no pertenece a nuestra vida cotidiana. Al parecer, la visi n autntica no es algo corriente en nuestro tiempo. Cada vez son menos los que entablan un contacto directo con las cosas. Hoy da leemos mucho, y eso no es, por s mismo, nada perjudicial; pero, de algn modo, todo eso ocurre al margen de la visin. Sin visin directa no hay vivencia plena. El hombre se hace irreal, y las cosas permanecen extraas para l. Contemplar es tambin una forma superior de conocimiento. En el fondo, lo contemplado no admite demostracin. Pero hay que luchar duramente para conseguir hoy el hbito de la contemplacin. Hay que romper con el engao

de la prisa y de las distorsiones. Hay que escapar a un mundo prefigurado, para entablar una relacin directa con el mundo, con el hombre y con Dios. El que contempla no posee el mundo. El no sabe de ninguna seguridad y, por tanto, nunca est inseguro. La visin, finalmente, no se compone de experiencias aisladas. No demuestra nada. Pero en ellas el hombre percibe que incluso en las cosas invisibles puede haber algo acabado. La visi n es el terreno de la incertidumbre. Semejante visin es quizs una de las tareas como cristianos. Por medio de la visin cristiana descubrimos una unidad de sentido en las dualidades aparentes del mundo. Y ahora una cuestin: cul era propiamente el mensaje original de Cristo, el sentido y el valor de la visin cristiana? cul es ese fondo cerrado del mundo cuya puerta ha abierto Cristo?

La cercan&a del cielo


En la sagrada Escritura, la culminacin perfecta es un nuevo mundo. No es fcil determinar qu quiere esto decir. Juan lo describe con imgenes, subrayando lo que dira Pablo: Lo que no vieron ojos, ni escucharon odos, lo que por mente humana no pas, Dios lo ha preparado para los que lo aman (1 Cor 2, 9). El cielo est tan cerca de nosotros que a veces no somos capaces de verlo. En otro lugar dice Pablo: El que est en Cristo se ha hecho una nueva criatura (2 Cor 5, 17). El cristiano vive en esta tensi n. De algn modo ya est en el cielo, pero en un cielo que an no podemos experimentar. Con estas observaciones ya estamos preparados para entrar en el tema preguntndonos cmo expres Toms en su oracin la cercana del cielo en relacin con la vida humana y con la experiencia terrenal. En otras palabras, cmo recogi en su oracin la idea de la culminacin final? La oracin de Toms de Aquino Sera quizs presuntuoso querer presentar en este breve apartado toda la profundidad de aquello que mov a a Cristo durante toda su vida y de cuanto revel en imgenes, comparaciones y parbolas. En lugar de ello reflexionaremos sobre un texto en el que Tom s formul su vivencia del cielo. La Oratio pro contemplativis, quam ipse intime contemplans dicebat (oracin para la contemplacin, que l mismo recitaba contemplando interiormente), traza la estructura de la culminacin, el contenido de la visin cristiana. Da etiam corpori meo, largissime Remunerator, claritatis pulchritudinem, agilitatis promptitudinem, subtilitatis aptitudinem, impassibilitatis fortitudinem. Se podra traducir esta densa frase del modo siguiente: Generossimo remunerador, concdele a mi cuerpo la belleza de la claridad, la disposicin de la agilidad, la capacidad de la sutileza y la fortaleza de la impasibilidad. En pocas palabras queda aqu expresado lo que todos anhelamos. Se elimina lo provisional y se desarrolla el impulso hacia lo eterno. El hombre se proyecta a un estado en el que todo es luminoso, en el que el hombre

siempre est presente y al que lo conduce su anhelo. Un estado en el que todo ser es bueno y noble, en el que el sufrimiento desaparece definitivamente y en el que slo queda una alegra infinita y eterna. La belleza de la claridad, la disposici n de la agilidad, la capacidad de la sutileza y la fortaleza de la impasibilidad: eso es el cielo. Lo que desde las profundidades de las cosas lucha por salir al encuentro del que contempla. Este es el estado que ansan todos los hombres, tanto si conocen expresamente a Dios como si no. Intentemos vislumbrar la profundidad con que Toms comprendi el anhelo del alma humana. 1) Generossimo remunerador, concdele a mi cuerpo... En Toms, la vivencia del cielo no nace de un esfuerzo intelectual, sino que es el fruto de la oracin, de la splica: concede. El mundo celestial, por tanto, est ya presente en la splica de los que piden (de los pobres). Esta es una profunda verdad: hay que haber sufrido la propia miseria e impotencia para experimentar lo que significa la promesa de Dios. Cundo vivimos a Dios como un verdadero t? Creo que en el hundimiento de las esperanzas terrenas, en el lmite de la existencia. All donde el hombre comienza a suplicar. En la vivencia: Dios es el completamente otro. La plenitud de la generosidad de Dios como remunerador slo se recibe de lleno al experimentar la futilidad de la propia vida. Ciertamente Dios est siempre presente irradiando felicidad, pero de un modo confuso. La s plica de las criaturas slo surgen en las situaciones lmites, en el sufrimiento, en la impotencia. El mismo Cristo, en su propia vida, permiti que lo acecharan los poderes del mal (sobre todo en las tentaciones del desierto) de modo que debi acabar renunciando a todo lo que puede darle a un hombre seguridad en la vida. Otra suposicin: en su ltimo fundamento, la oracin no es otra cosa sino el reconocimiento y aceptacin de nuestra propia impotencia. Esta oracin germinal de la existencia humana se desarrolla luego como adoraci n, alabanza, accin de gracias y splicas. Pero, en este sentido, la oracin es un hecho que abarca toda la existencia del hombre. Estamos ya orando cuando dejamos de querer dominar a los dems, cuando aceptamos la futilidad que afecta todo amor, toda amistad, toda realizaci n. Oramos con nuestra enfermedad, con nuestro cuerpo, con el trabajoso cumplimiento de los deberes de cada da. Oramos cuando percibimos la afliccin inherente a todo esfuerzo terrenal. Oramos cuando ya no consideramos lo humano como lo perfecto. En las situaciones lmites, el modo de vivir del cristiano es la oracin. Pero esta actitud no se consigue con un esfuerzo. Es un regalo de la amistad de Dios. Dios concede su presencia gratis. Y a todos los hombres les da la posibilidad de llegar alguna vez al lmite, a la frontera en la que podemos entrar de lleno en la soledad: a todos nos concede la muerte. Sin embargo, el hombre pierde aqu a veces de vista lo principal. Aceptar a Dios, dejarnos humillar por l, es tambin oracin. Y Dios puede

recompensar esta oracin introduciendo al hombre en una noche an ms oscura, la noche del silencio. La plenitud de Dios es tan grande que puede brindarle a cada hombre un camino distinto hacia la soledad. El mismo Cristo experiment ms de una vez la soledad, la infinita plenitud del absoluto y el car cter irrepetible del destino de cada criatura. Cul no ser la plenitud de Dios cuando incluso los ngeles lo deben experimentar como la frontera de su existencia. Pero Cristo sobrepas la realidad de los ngeles, llegando a ser, en cuanto hombre, el ngel. Se coloc en la cima de los ngeles y los venci (cf. Ef 1, 21; Col 2, 15; Flp 2, 5-11), convirtindose as en la cabeza de toda la creacin. Y tambin el hombre que sumerge su existencia en Cristo sobrepasa tambin a todo el mundo y a todos los seres espirituales, incluso los ngeles. La cspide de la evolucin csmica es el hombre unido con Cristo. 2) Concdele a mi cuerpo. La peticin del don de la presencia de Dios la formula Toms en relacin al cuerpo. No slo se pide la inmortalidad, sino tambin la resurreccin. Lo cual nos remite a la doctrina cristiana sobre el cuerpo humano y nos muestra en qu dimensiones se realiza su culminacin. El hombre, y con l la perfeccin del ser humano, slo es concebible desde la perspectiva de la resurreccin. Y aqu el trmino resurreccin se debe tomar como cifra de lo inefable. En la resurrecci n se despliega la corporalidad en la persona. Con la muerte, el hombre entra en la vivificadora y ubicua presencia de Dios. De ah resulta que la culminacin del hombre, la resurreccin, ha de tener lugar inmediatamente tras la muerte. Se suele definir la muerte humana como separacin del alma y del cuerpo. Pero esta idea no slo es insuficiente sino parcial y engaosa. El hombre no consta de dos cosas, sino que es un nico ser en el que materia y espritu estn esencialmente unidos. El cuerpo humano es un despliegue del alma, y el alma es lo que surge con imperiosa necesidad del impulso de la materia. Por ello, la muerte, el momento del trnsito a la culminacin, ha de ser interpretada como resurreccin. Ms an, esta resurreccin se extiende a todas las relaciones del universo. El mundo se resume en el hombre y en el cuerpo unido con el espritu llega a su propia realizacin. La tierra no es slo el lugar del desarrollo del hombre, sino que pertenece tambin a la constitucin de esta unidad de alma y cuerpo. Por consiguiente, si nuestro cuerpo alcanza la resurreccin, sta ha de significar igualmente la transfiguracin del universo. Con el hombre, el mundo entero alcanza su culminacin. El amor de Dios inundar toda nuestra existencia. En nosotros y por nosotros brilla en su plenitud el fondo del ser. Dios se convertir para nosotros en el universo vivido. 3) Belleza de la claridad. En sus experiencias terrenas, el hombre se adentra ya en la vivencia de lo infinito. Lo que se extiende m s all de estas fronteras recibe simplemente el nombre de cielo. Este se nos presenta

como lo profundo de las vivencias humanas, presente ya en nosotros como anhelo. En la existencia humana se materializa aquel impulso del universo que ha ido transformando la vida durante millones de a os hasta elevarse en nosotros a la conciencia espiritual. El cielo est en el punto de convergencia de todos nuestros anhelos. Dios es la pulchritudo semper antiqua et semper nova (la belleza siempre antigua y siempre nueva), lo ms interior de las criaturas. Pero como tal, l es tambin el inaccesible; el Dios cercano y, precisamente por su cercana, el Dios lejano (Deus exterior et interior). Esta tensin de cercana y lejana de Dios es el misterio de nuestra vida. Es incluso la condici n de posibilidad de nuestro acceso eterno a Dios. 4) Disposicin de la agilidad. Nosotros los hombres tenemos la tarea de transformar el mundo. Pero esta tarea la vivimos casi siempre durante nuestra vida como algo inalcanzable, que nos presenta la meta de nuestros esfuerzos. El hombre es deseo. En l anima algo misterioso que impulsa sin cesar sus acciones. Por ello no puede sentirse nunca satisfecho. La din mica de lo inalcanzable, de lo slo asequible por la gracia, pertenece a la esencia de su ser. La vida humana slo puede llegar a su culminacin y el hombre slo llegar a ser verdaderamente hombre cuando su deseo, el impulso hacia lo inasequible, encuentre plena satisfaccin en su existencia. Entonces tendr lugar el autntico nacimiento del hombre. El cielo es, por tanto, la necesaria exigencia del ser humano, pero una exigencia que s lo puede ser recibida como un regalo. Tambin por medio del conocimiento llega el hombre ante el absoluto. Descubre diversas leyes, complicados aspectos de la vida, que lo llevan a la idea de un ser superior. En cada acto de conocimiento del hombre est implcita la conciencia de un ms all. Y el conocimiento humano slo ser perfecto cuando el hombre se supere completamente a s mismo, remontndose hasta el conocimiento de lo impensable, hasta el encuentro con lo infinito, en una palabra: hasta el cielo. Capacidad de la sutileza. El hombre no ha elegido su existencia concreta y no puede llegar a superar nunca su carcter de extranjero en el mundo. El alma humana es un espritu encarnado. Slo cuando el hombre sale de su estrechez con su cuerpo y con su alma puede vivir libre y sin ataduras. Eso es lo que ocurre en el cielo y lo que presentimos con nuestro anhelo. Fortaleza de la impasibilidad. El hombre, tal como lo encontramos hoy enfrentado con su flaqueza, est vuelto por entero al exterior. Durante toda su existencia terrenal se esfuerza por dominar el mundo, experimentando en s mismo las fuerzas de la creacin y del poder. Pero por doquier se encuentra con lmites, hasta que finalmente ve agotarse su poder y se enfrenta, solo, a su propio fracaso. Sin embargo, en este agotamiento del hombre exterior tiene lugar el nacimiento del hombre interior, que, aun en su limitaci n, puede alzarse hasta lo infinito. Surge un hombre que, gracias a la confianza en Dios, puede

aceptar que su vida sea un fracaso. No ha conseguido gran cosa por s mismo. Y sin embargo, en su fracaso, ha descubierto que existe el cielo, que tiene que existir. Y mediante su amor, su amistad y su alegr a intenta comunicar a los dems esta esperanza suya. Finalmente llega a la muerte, y los hombres quizs dicen: se ha marchado; nadie lo volver a ver ms. Pero l mismo experimenta el descanso definitivo: ha entrado en el t de Dios. Sirva todo esto como interpretacin de la oracin de Toms de Aquino. Espero haber dado una idea de la riqueza de esta sencilla oraci n y haber estimulado quizs a mis lectores a que la reciten alguna vez. Terminar con una observacin en relacin con nuestra vida personal: estas ideas, alcanzadas en la tranquilidad de la oraci n, no debemos reservrnoslas para nuestro uso exclusivo, pero tampoco podemos simplemente predicrselas a los dems. El mensaje del cristianismo ante todo ha de ser vivido, para que los hombres lo vean como una realidad viva. El mensaje de Cristo precisa de testigos. Slo as puede convertirse en una fuerza efectiva, en el impulso creador de la ltima y definitiva etapa de la evolucin.

11. %ro#idencia
Con esto llegamos al punto ms difcil quizs de estas reflexiones. Uno de los conceptos ms importantes de la vida cristiana es el de providencia. Por desgracia no es ste uno de aquellos trminos que basta con pronunciar para comprenderlos inmediatamente y en los que se resume la experiencia religiosa de nuestra poca. Ya en la Biblia, y luego a lo largo de la historia de la fe, nos encontramos con una serie de conceptos que expresan el acceso a la revelacin por la gracia. Entre estas palabras clave se encuentran hoy: hermano, hermana, amor al prjimo, futuro y otras muchas. Pero en vano buscaremos en esta lista el concepto de providencia. Y sin embargo, pertenece a aquellas realidades que mejor nos informan sobre la limitaci n del hombre y sobre la bondad infinita de Dios. Ninguna poca de la historia de la salvacin ha dependido ms de lo que este concepto nos sugiere.

La esencia de la providencia
El hombre actual se alza instintivamente contra todo tipo de injusticia. E injusta sera una providencia que se quedara en el marco de una imagen mgica del mundo. La magia pretende poner al servicio el poder de Dios. Las objeciones de algunos contra una concepcin mgica de la providencia rezaran as: algunos han descubierto el truco; todo ocurre a su gusto; si un domingo se van de excursin siempre hace buen tiempo. Si la providencia no fuera otra cosa que un recurso a Dios para conseguir seguridad en la vida de cada da, es decir, una forma de magia, entonces sera una actitud egosta. Dios mismo ha condenado semejante concepcin de la providencia. El libro de Job no trata de otra cosa. En la doctrina

cristiana no tiene cabida la idea de que a quien le va bien vale m s. Con frecuencia, la verdad es precisamente lo contrario. Existen personas entregadas a Dios que pasan una vida sin xitos, que se encuentran con todo tipo de desgracias. El mensaje de la providencia es una verdad de Dios. Por tanto es un anuncio de alegra y de liberacin. Y se dirige a los amigos de Dios, es decir, a los oprimidos y angustiados. En el fondo quiere decir: cuando no tengas a nadie que te ayude, cuando no veas ya ninguna salida, piensa en Dios. El est siempre a tu favor y siempre junto a ti. Deberamos, pues, preguntarnos seriamente si el contenido de la providencia no significa lo mismo que aquello que llamamos esperar contra toda esperanza. De Abrahn se dice que esper con fe contra toda esperanza (Rom 4, 18). Los desgraciados son los favoritos de Dios, porque ellos son precisamente los que no tienen ms esperanza que Dios. Por ello, la providencia consiste en un cambio de actitud, en una transformacin interior. Y no tanto en que Dios irrumpa en nuestra vida de un modo milagroso alejando los peligros e impidiendo las desgracias. Providencia quiere decir: existe una ltima salida; quizs todo sigue como antes, quizs sigue acechando el peligro, quizs debemos seguir soportando nuestros temores, pero sin embargo todo ha cambiado: en medio de todo eso y a travs de todo eso brilla ahora la bondad de Dios El hombre puede ya decir: es verdad que esto me hace sufrir, pero en el fondo no tiene importancia. Por desgracia no se puede negar que en la Biblia hay expresiones que contradicen esta concepcin de providencia. Con frecuencia se le promete al justo el xito, la victoria sobre sus enemigos, el predominio y la seguridad. Pero en el fondo a Israel le espera algo muy diferente: ha de perseverar en una confianza en la desgracia, esperando la liberacin de la opresin. Eso es lo que ensean los libros profticos y la literatura sapiencial: Nada temas, yo te he librado, yo te llam por tu nombre y t me perteneces (Is 43, 1); Eres de muy gran estima ante mis ojos, te aprecio y te amo (Is 43, 4). Yahv es mi luz y mi salvacin, a quin temer? Yahv es el baluarte de mi vida, ante quin temblar? (Sal 27, 1). Cuando te acuestes no sentirs temor; te acostars y dormirs dulce sueo. No tendrs temor de repentinos sobresaltos (Prov 3,24-25). Aunque haya de pasar por un valle de tinieblas no temo mal alguno, porque t ests conmigo (Sal 23, 4). De estas promesas de Dios surge en Israel una nueva concepcin de la fe: la tranquilidad de la confianza en medio de las desgracias. Para la recta interpretacin del concepto de providencia es necesario recordar que Dios prob duramente a estos hombres y no apart de ellos los golpes del destino. Pero les exigi que incluso en tiempos de la mayor necesidad conservaran la paz. Como si les dijera: nadie puede quitarte lo ms importante de tu ser; est protegido eternamente por mi misericordia; no hay proletarios del cielo: aunque todo se venga abajo, mi promesa, el cielo, sigue en pie para ti.

El jbilo de la tranquilidad interior, la seguridad de la confianza en Dios, se despliega poderosamente en el nuevo testamento: Quin nos arrebatar el amor de Cristo? La tribulacin, la angustia, la persecucin, el hambre, la desnudez, el peligro, la espada?... Estoy convencido de que ni la muerte, ni la vida, ni los ngeles, ni los principados, ni lo presente, ni lo venidero, ni las virtudes, ni la altura, ni la profundidad, ni ninguna otra criatura podr arrancarnos al amor de Dios en Cristo Jess, nuestro Seor (Rom 8, 35-38). La doctrina sobre la providencia encuentra en este texto su ms perfecta expresin. Ningn poder del mundo, ninguna amenaza exterior, ningn pecado, ninguna culpa, ninguna opresin psicolgica pueden prevalecer sobre el poder de la gracia. Contra todas las vivencias frecuentes en este mundo, incluso contra nuestro propio corazn, que nos recrimina, nos intranquiliza y nos deprime, el cristiano ha de conservar la confianza y esperar la salvaci n final: Nuestros corazones descansarn tranquilos en Dios; y si nuestro corazn nos inquieta, no importa: mejor que nuestro corazn es Dios, que todo lo conoce (1 Jn 3, 19-20). Y an ms profundamente presenta la carta a los romanos el misterio de la providencia: Todo concurre para el bien de aquellos que aman a Dios (Rom 8, 28). Sin reservas, sin paliativos se alza esta frase en el texto revelado. Y Aurelio Agustn aade congruentemente en su comentario: incluso los pecados etiam peccata. De ah que, en el fondo, no sea muy importante lo que somos en el presente y lo que nos espera en el futuro. La fidelidad y la misericordia de Dios est n por encima de todo, incluso por encima de toda fatalidad y de toda culpa. En nuestra vida, todo puede adquirir un nuevo valor, una nueva significaci n, y puede llevarnos ms cerca de Dios. Con nuestro Seor Jesucristo, la misericordia de Dios apareci en medio de nosotros. Y de l parti la promesa definitiva: He puesto ante ti una puerta abierta que nadie puede cerrar (Ap 3, 8). Esta frase es el ncleo de la providencia. En esta perspectiva se puede afirmar que el mensaje de la providencia es, en definitiva, un anuncio de la resurreccin de Cristo, por ms que esta idea pueda parecer extraa a primera vista. Los apstoles presenciaron la muerte de un hombre que en su vida s lo irradi bondad y comprensin, que no se dej dominar por ningn poder del mundo, que se coloc decididamente del lado de los oprimidos y d biles. Un hombre sencillo que, sobre todo, tuvo la grandeza de participar de todas las estrecheces de nuestra vida, sin que por ello dejara nunca de tener una palabra amable para sus amigos. Nunca odi a nadie, nunca devolvi mal por mal. Y un hombre as fue condenado a muerte. En su fe en la resurrecci n de este hombre, los amigos de Cristo reconocen que su actitud tiene una validez eterna. Este Jess de Nazaret se ha convertido, con la actitud que tuvo en este mundo, en el modelo de la autntica humanidad. A partir de ahora todo el

que comprende seriamente su vida realiza en s la actitud de Cristo y es, por tanto, de un modo expreso o annimo, un cristiano. Ya no existe ningn poder en el mundo que pueda quitarnos a Cristo. En su resurreccin de entre los muertos y en su elevacin a la diestra de Dios en los cielos, Cristo se ha elevado por encima de todo principado, potestad, virtud y dominacin, y de todo cuanto tiene nombre, no slo en este mundo sino tambin en el venidero (Ef 1, 20-21). Este es el contenido esencial de la fe en la providencia. Pero ocupmonos ahora de las falsas interpretaciones de la providencia.

*alsas concepciones de la providencia


La doctrina sobre la providencia se sita en el punto central del mensaje cristiano, pero tambin en el ncleo de la oracin. En ella se resume todo lo que Cristo nos ha anunciado. Por ello es de gran importancia comprenderla correctamente. Tanto ms cuanto que el concepto de providencia ha recibido interpretaciones errneas que hay que eliminar cuidadosamente .S lo mencionar aqu dos de ellas, de las cuales se pueden derivar otras diferentes. El trmino providencia puede significar algo mitolgico. Un ser superior es propicio al hombre, vela por l y cuida de que le vaya bien. Pero este ser superior no se identifica ltimamente con el ser humano. En conexin con esta idea encontramos tambin el concepto de felicidad o buena suerte, que puede, igualmente, ser concebido de un modo mitol gico o incluso supersticioso, como por ejemplo en los presagios y horscopos astrolgicos. Pero nadie pensar en serio que providencia significa algo semejante. Ms significacin tiene el intento de interpretar la providencia a partir del concepto del orden del mundo. Valores tales como la verdad o el bien deben ser protegidos por poderes exteriores. As, para una persona que posea una sensibilidad especial ante semejantes valores, el orden del mundo puede tener un carcter sagrado. Entonces, providencia significara que el hombre est en concordancia interior con el orden de las cosas, que l obedece a la realidad. En esta actitud se puede percibir bastante modestia y humildad, pero nadie podr afirmar que tenga algo que ver con la providencia en el sentido cristiano. Cuando comparamos estas dos concepciones la una con la otra observamos que estn ligadas a una tpica actitud ante el mundo. No tienen nada que ver con la fe cristiana. En el fondo, ambas interpretaciones tienen algo de leyenda o fbula. Nuestra realidad en la vida es muy diferente: ni interior ni exteriormente estamos sometidos a unos poderes superiores. Debemos asumir nuestra libertad y enfrentarnos con ella al destino. Pero qu significa entonces la transformacin de la realidad? Providencia es algo que ocurre en nosotros. Si el hombre cree en la providencia debe transformarse. En esta conversin, en la metanoia del hombre interior, est el sentido de la providencia.

Es posible que nuestro destino no cambie en nada, pero recibe un nuevo sentido. Dios no juega con el mundo. El lo ha creado y le presta la atenci n de un creador. En el fondo no cambia nada en el mundo, si lo consideramos desde la perspectiva de la providencia de Dios. Pero se ha transformado todo. Intentar explicar esta transformacin. Se transforman nuestro concepto de Dios, nuestra concepcin del mundo y nuestra actitud ante los hombres. Analicemos con cuidado estas ideas.

%oncepto de )ios
Dios es la cuestin fundamental de nuestro destino personal: el Dios de nuestra vida. Dios quiere decirnos algo personal. Algo que s lo nos atae a nosotros. Una pregunta que nos surge entonces es: quin es mi Dios, el Dios de mis experiencias vitales? Quizs est fuera de todas las formulaciones, conceptos y sistemas. Qu es lo esencial de mi propio destino en la vida? Pero una cosa debemos recordar aqu: a partir de las parciales y discontinuas vivencias de Dios debe ir resultando la gran imagen de Dios para toda la humanidad. En la bsqueda del Dios de nuestra vida, qu nos dice este Dios? qu quiso propiamente Cristo de nosotros? Cristo anunci ante todo la cercana de Dios a los hombres. Este anuncio le proporcion numerosos enemigos, pues era al mismo tiempo una llamada a ser verdaderamente hombres ante Dios y una protesta contra la falsedad del hombre. Y tambin una protesta contra la devocin de la letra, en la que falta la vivencia de Dios. Y una protesta contra toda afectaci n religiosa que no corresponda a la realidad interior del corazn. Ante Jess quedan mejor parados los publcanos y las prostitutas, que son sinceros consigo mismos y buscan humildemente a Dios, que los llamados justos. Cristo ha desafiado toda la existencia del hombre y, con ello, tambin la comunidad que llamamos iglesia. Pero cuando experimentamos al Dios cercano, al Dios de nuestra vida, percibimos una nueva direccin en nuestra vida. Un Dios semejante transforma nuestro temor y nuestra desesperacin, y vence nuestra desconfianza. El hombre sabe entonces con seguridad que en medio de sus vacilaciones y extravos tiene un punto de apoyo, un t en quien puede confiar plenamente y que le da seguridad. Y sabe finalmente de d nde viene, dnde se encuentra, a dnde se dirige y cul es el misterio profundo de su vida. Pero cuando el Dios vivido interiormente nos domina con su presencia se llega a la desfanatizacin del mundo y a la humanizacin del hombre. Ya no estamos atados a los elementos del destino, sean interiores o exteriores, sino que nos abrimos por entero a Dios. Recibimos de Dios lo que la Biblia llama la parresa. Este trmino designaba originalmente la libertad de expresi n del ciudadano, el derecho a decirlo todo, la sinceridad de palabra. O tambi n el modo de tratar con el propio padre, de una forma abierta, sin recelos, sin coacciones, sin temores, con la cabeza alta. La puerta est siempre abierta, y dondequiera que se encuentre un hijo de Dios all est tambin la puerta

siempre abierta. Franqueza en la verdad y en la vida: esa es la actitud del cristiano ante Dios. En esta concepcin de Dios, el cristiano tiene la seguridad de que sus culpas hallarn perdn y de que al hombre se le abre un nuevo camino en el que tendr, por lo menos, la luz suficiente para dar el prximo paso. Seamos sinceros, Dios no nos ha prometido mucho ms. Pero no se trata de un bello programa, sino de la historia de nuestra vida. Innumerables personas viven con esta actitud ante Dios. Y deber amos pedirle a Dios que tambin nosotros tengamos la humildad y la modestia de los que no pretenden engrandecer a Dios empequeeciendo el mundo y el hombre, sino que saben que la grandeza de Dios consiste precisamente en que nosotros recibamos su gracia gratis, con modestia y humildad.

+ransformacin de la concepcin del mundo


Nuestro mundo consta de realidades y sucesos que guardan una relaci n con cada ser individual. Nuestro modo de conducirnos ante l es como una criba de todos los acontecimientos. Unos son excluidos y otros son reorganizados. El mundo con el que yo tengo que habrmelas es mi mundo. Para una mentalidad cristiana las cosas deben tener una significaci n diferente. Pero con ello no est dicho an lo principal, que es: el nuevo hombre. El mundo no es algo definitivo, sino que depende de la mano creadora de Dios y de la posicin del hombre. En esta perspectiva, el mundo se convierte en un espacio existencial al servicio de los hijos de Dios. Dios quiere que en este mundo se haga realidad una vida santa, y eso s lo puede ocurrir mediante la libertad del hombre. Si esta libertad se cierra Dios mismo se encuentra con las manos atadas; pero si se abre, surge una nueva dimensi n en la que Dios tiene las manos libres. A veces nuestra fe es puesta a prueba, cuando la promesa al parecer no se cumple. No es fcil decir aqu algo. La respuesta podra ser que la promesa depende de que ante todo se busque el reino de Dios y su justicia, de modo que tenemos que empezar por interrogarnos a nosotros mismos sobre nuestra actitud, aunque tambin debemos tener en cuenta que el sentido de la promesa no depende ltimamente de nosotros. Y esto tanto ms cuanto que la providencia se orienta al mundo venidero. Pablo nos dice en la carta a los romanos: Tengo por seguro que los padecimientos de esta vida presente no son nada en comparacin con la gloria futura que se ha de revelar en nosotros. La creacin entera est en expectacin suspirando por esa manifestacin gloriosa de los hijos de Dios; porque las criaturas todas quedaron sometidas al desorden, no porque tendiesen por s mismas a ello sino por culpa del hombre que las someti. Y abrigan la esperanza de quedar ellas tambi n libres de la esclavitud de la corrupcin para tomar parte en la libertad que con la gloria han de recibir los hijos de Dios. Sabemos muy bien que la creacin entera gime y suspira, y est hasta ahora como con dolores de parto (Rom 8, 18-22).

El verdadero sentido de la providencia no est en que a los hombres les vaya bien en el mundo, sino en que el reino de Dios venga y su justicia se cumpla. El hombre nuevo y la creacin deben llegar a su culminacin. Esto puede explicar quizs por qu los cristianos pedimos los unos por los otros. Cul es el sentido cristiano de la intercesin'? A menudo comprobamos nuestra impotencia ante las necesidades de los dem s, viendo cmo la vida y, en general, el destino de personas que nos son queridas estn amenazados por unas circunstancias desesperantes en el mundo. Y entonces, con la espontaneidad del amor, invocamos a Dios para que venga en su ayuda. Pero al mismo tiempo sabemos que seramos en el fondo unos impos si al rezar pretendiramos usar a Dios para conseguir el bienestar en la tierra. Por ello dejamos en manos de Dios la concesin de lo que pedimos. Nuestra intercesin se orienta a conseguir una nica cosa: te suplico, Dios mo, que hagas que esta persona por la que te pido sienta que t eres realmente el amor, y que puede hallar refugio en ti. Haz que esta idea brille por encima de los aprietos de su vida, y que vea que por muy desesperada que sea su situacin est a salvo en tu amor.

)ios es la alegr&a
Puestos ahora a resumir todo lo que llevamos dicho sobre la oraci n en una sola palabra, sta sera la palabra alegra. Si no me equivoco, fue Ignacio el que propuso por primera vez el principio de que el ltimo criterio de decisin en la vida cristiana es la alegra. El que alcanza la alegra se encuentra con el Seor. En sus clebres reglas para la discrecin de espritus nos dice: Slo es de Dios nuestro Seor dar consolacin a la nima sin causa precedente; porque es propio del criador entrar, salir, hacer moci n en ella, trayndola toda en amor de la su divina majestad. Digo sin causa, sin ningn previo sentimiento o conocimiento de algn objeto, por el cual venga la tal consolacin mediante sus actos de entendimiento y voluntad (n. 330). No voy a analizar hasta qu punto esta sencilla comprobacin ha revolucionado la actitud cristiana. Baste con observar que Ignacio juega, en ltima instancia, la presencia de Cristo en una persona seg n que esta persona viva o no con alegra. En el fondo nos viene a decir: si te sientes libre, si realmente crees que la vida es buena y digna de vivirse, si no te dejas desolar por la desolacin, si eres capaz de vivir la vida a pleno pulm n, entonces es que Dios acta en ti y t lo vives. Dios es la alegra. Cualquier cosa que nos turbe en nuestra existencia y nos quite la luz no es de Dios. Porque Dios slo se da a s mismo a todos sus amigos. Y si hay uno que no quiere ver alegra a su alrededor, entonces no slo est en contra del cristianismo sino en contra del mismo Cristo, que cada vez que se apareca despus de resucitado deca: Soy yo, no temis.

Conclusi.n
Para terminar, expondr una idea que quizs a algunos les parezca atrevida, pero que no va dirigida contra nadie. Una vez que Cristo se ha hecho hombre, Dios ya no tiene otro rostro que el del prjimo. Hoy el mundo se divide en dos frentes. En medio de toda la confusin de nuestro tiempo, a travs de las diferentes concepciones de la vida, por medio de todas las divergencias de confesi n, sean de fe o de incredulidad, se alza una gran frontera. A un lado est n aquellos que se buscan a s mismo, su propio provecho y nada ms. Y al otro lado estn los que intentan servir al prjimo. Esta divisin atraviesa todos los terrenos de la vida humana, e incluso cruza por nuestro propio interior. Dicho ms claramente: en ltima instancia, poca importancia tiene en qu postura poltica, econmica, cultural o racial se encuentre cada uno. No podemos juzgar lo que ha movido a cada uno a situarse en el punto en que se encuentra en este momento. Si sirven al prjimo, viven ya a Dios, tanto si reconocen expresamente este misterio insondable como si no. Acaso no parezca adecuado concluir un libro sobre la oraci n con ideas como sta. No obstante, pienso que ste debe ser el pensamiento que cierre estas reflexiones. Porque es el ncleo del mensaje de Cristo. Y, por tanto, el ncleo tambin de nuestra oracin cristiana.