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PROF. D. AIMABLE MUSONI, SDB Universit Pontificia Salesiana Piazza dellAteneo Salesiano, 1 I 00139 ROMA 0687290203 musoni@unisal.

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Prima parte: ECCLESIOLOGIA

ARGOMENTI:

0. Prologo: prospettive esistenziali e metodologiche 1. La Chiesa nella Bibbia 1.1. La questione della fondazione della Chiesa 1.2. Prefigurazioni della Chiesa nellAntico Testamento 1.3. La Chiesa nel Nuovo Testamento 2. La Chiesa nella Tradizione e nel Magistero ecclesiastico 2.1. La Chiesa dei primi secoli 2.2. La Chiesa del Medioevo 2.3. La Chiesa dellepoca moderna e contemporanea 3. Approfondimento teologico-sistematico del mistero della Chiesa 3.1. Lorigine trinitaria e la natura teandrica della Chiesa 3.2. Le propriet essenziali della Chiesa 3.3. La struttura, la realizzazione e la missione della Chiesa Epilogo: Maria, prototipo e modello della Chiesa Appendice I: Commento alla Costituzione dogmatica Lumen Gentium (1964)

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Una bibliografia complementare specifica e/o tematica indicata alla fine di ogni sezione o alloccasione dello svolgimento particolareggiato dei temi pi rilevanti. Si pu, inoltre, consultare alcuni repertori bibliografici come ad esempio U. VALESKE, Votum Ecclesiae (Mnchen, Claudius 1962); N. CIOLA, Il dibattito ecclesiologico in Italia. Uno studio bibliografico (1963-1984) (Roma, PUL 1986); A. DULLES P. GRANFIELD, The Theology of the Church. A Bibliography (New York, Paulist Press 1999). Inoltre, occorre considerare le voci chiesa/ecclesiologia dei principali dizionari, enciclopedie e/o lessici biblici, storici e teologici che spesso offrono delle monografie vere e proprie. Tra di essi, indichiamo solo: G. CALABRESE P. GOYRET O.F. PIAZZA (a cura), Dizionario di ecclesiologia (Roma, Citt Nuova 2010); W. KASPER (a cura), Lexikon fr Theologie und Kirche, I-XI (Freiburg im Breisgau, Herder 31993-2001); C. ODONNELL, Ecclesia. A Theological Encyclopedia of the Church (Collegeville/Minnesota, The Liturgical Press 1996) [= trad. spagnola: C. ODONNELL S. PI-NINOT (a cura), Diccionario de eclesiologa = Diccionarios San Pablo (Madrid, San Pablo 2001)].
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0. PROLOGO: prospettive esistenziali e metodologiche

0.1. La Chiesa, oggetto e soggetto della fede Crediamo... nella Chiesa una, santa, cattolica e apostolica2. Questo larticolo dedicato alla Chiesa nella professione di fede dei centocinquanta padri radunati alloccasione del concilio ecumenico di Costantinopoli I (381). Tuttavia, prima di essere oggetto di fede, la Chiesa appare innanzitutto come soggetto della fede nellintroduzione del Credo ove dice io credo oppure noi crediamo. Dapprima si professa la fede nel Padre, creatore, poi nel Figlio, redentore, infine nello Spirito Santo, e qui inclusa la professione di fede nella Chiesa. La fede di ogni singolo quindi partecipazione alla fede della Chiesa, alla fede nella Chiesa (= comunit dei fedeli), in quanto essa si professa e si comporta come popolo eletto e radunato da Dio, come forma della manifestazione storica del Risorto, costituita attraverso la partecipazione al corpo eucaristico di Cristo, e come nuova creazione realizzata dallo Spirito Santo per manifestare, sia pure in forma iniziale, la salvezza definitiva dellintera umanit e del cosmo. La Chiesa non si trova per sullo stesso piano delloggetto vero e proprio della fede, che il Dio uno e trino: la Chiesa oggetto di fede in quanto appartiene ai doni di salvezza, come segno e strumento di cui Dio si serve per chiamare lumanit alla comunione con s . Essa si colloca tra la presenza della redenzione in Cristo e lanticipazione del compimento nello Spirito Santo. significativo che i simboli di fede dicano generalmente io credo in Dio Padre, in Ges Cristo suo Figlio, nello Spirito Santo, ma solamente credo la Chiesa3. La Chiesa viene nominata per altro nel terzo articolo di fede, in relazione con la fede nello Spirito Santo. A questo riguardo ricca di insegnamenti la terza domanda battesimale del pi antico ordo che sia stato conservato. Essa recita verosimilmente: Credi anche nello Spirito Santo [operante] allinterno della santa Chiesa per la risurrezione della carne?4. Questo significa che, da una parte, il

Pisteomen ... ej man gan kaqolikn ka postolikn kklhsan (G. ALBERIGO [a cura], Conciliorum Oecumenicorum Decreta [Bologna, EDB 1991] 24; sar dora in poi abbreviato in COD, seguito dalla pagina). P. HNERMANN (a cura), Heinrich Denzinger. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum = Strumenti (Bologna, EDB 371995) 2.6.86, abbreviato dora in poi DH seguito dal numero a cui si rimanda. Rinviando al Catechismo romano (1, 10, 22), il Catechismo della Chiesa Cattolica ( 750) spiega che nel Simbolo degli Apostoli professiamo di credere una Chiesa Santa (Credo Ecclesiam), e non nella Chiesa, per non confondere Dio e le sue opere e per attribuire chiaramente alla bont di Dio tutti i doni che egli ha riversato nella sua Chiesa. IPPOLITO DI ROMA, Traditio apostolica 21, secondo lo studio di P. NAUTIN, Je crois lEsprit Saint dans la Sainte glise pour la rsurrection de la chair. tude sur lhistoire et la thologie du symbole = Unam Sanctam 17
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cristiano crede in Dio uno e trino, daltra parte, la Chiesa il luogo dove lo Spirito Santo opera, cos come la risurrezione della carne lultimo effetto dello Spirito Santo. Lo stesso Tommaso dAquino commenta come segue larticolo riguardante la fede nella Chiesa: Se si dice nella santa Chiesa cattolica, si deve intendere che la nostra fede si riferisce allo Spirito Santo, il quale santifica la Chiesa; e cio in questo senso: Credo nello Spirito Santo che santifica la Chiesa. Per secondo luso pi comune meglio non mettere la preposizione in, e dire semplicemente: la santa Chiesa cattolica, come lo fa anche S. Leone papa5. Come oggetto e soggetto della fede, la Chiesa dunque allo stesso tempo mistero che procede dalla Trinit e istituzione storica costituita da uomini che agiscono nella storia : Infatti il carattere di mistero che per la Chiesa determina la sua natura di soggetto storico. Correlativamente il soggetto storico che, da parte sua, esprime la natura del mistero; in altre parole, il popolo di Dio simultaneamente mistero e soggetto storico; cosicch il mistero costituisce il soggetto storico e il soggetto storico rivela il mistero6. La Chiesa quindi ununica realt complessa e analoga al mistero del Verbo incarnato, fatta da un duplice elemento, umano e divino, come ricorda il paragrafo 8 della Costituzione dogmatica Lumen Gentium (21 novembre 1964) del Concilio Vaticano II, che inoltre asserisce gi nel primo paragrafo: La Chiesa in Cristo come sacramento, cio segno e strumento dellintima unione con Dio e dellunit di tutto il genere umano7. In questo senso, la categoria di sacramento di comunione aiuta a cogliere

(Paris, Cerf 1947) 27 e passim. Contro linterpretazione di Nautin si schierano tuttavia, tra altri, B. BOTTE, Note sur le Symbole baptismal de saint Hippolyte, in Mlanges Joseph de Ghellinck, I = Museum Lessianum. Section historique 13 (Gembloux, J. Duculot 1951) 189-200; J.N.D. KELLY, I simboli di fede della chiesa antica. Nascita, evoluzione, uso del credo (Napoli, Edizioni Dehoniane 1987) 150-151. TOMMASO DAQUINO, La Somma Teologica II-II, q. 1, a. 9, ad 5 (Bologna, ESD 1984) 70. Per i particolari, vedere A. ANTN, La Iglesia de Cristo. El Israel de la Vieja y de la Nueva Alianza = BAC Maior 15 (Madrid, Edica 1977) 54-70; H. DE LUBAC, Credo la Chiesa. Saggio sulla struttura del simbolo apostolico (Torino, Marietti 1970) 21-22; H. DE LUBAC, Meditazione sulla Chiesa, in IDEM, Opera Omnia III. Chiesa 8 = Gi e non ancora 54 (Milano, Jaca Book 1979) 13-18; M. SCHMAUS, Dogmatica cattolica, III/1: La Chiesa (Casale, Marietti 1963) 10-20 [in specie 13-15]; S. WIEDENHOFER, La Chiesa. Lineamenti fondamentali di ecclesiologia = Universo Teologia. Dogmatica 24 (Cinisello Balsamo, San Paolo 1994) 41-46. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Temi scelti decclesiologia (8 ottobre 1985) 3 (= Enchiridion Vaticanum IX, n. 1688 [cf. nn. 1688-1698]). Sulla Chiesa come mistero e soggetto storico, vedere soprattutto A. BANDERA, La Iglesia misterio de comunin en el corazn del Concilio Vaticano II = Biblioteca de telogos espaoles 22 (Salamanca, San Esteban 1965); A. GARUTI, Il mistero della Chiesa. Manuale di ecclesiologia = Bibliotheca Manualia 3 (Roma, Antonianum 2004); C. JOURNET, Il mistero della Chiesa secondo il Concilio Vaticano II = GDT 4 (Brescia, Queriniana 21967); G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II. Storia, testo e commento della Costituzione Lumen Gentium = Gi e non ancora 93 (Milano, Jaca Book 1975); M. SEMERARO, Mistero, comunione e missione. Manuale di ecclesiologia = Nuovi saggi teologici 40 (Bologna, EDB 1996). CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Costituzione dogmatica Lumen Gentium 1 (= COD 849) ... ecclesia sit in Christo veluti sacramentum seu signum et instrumentum intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis. Sullanalogia tra la Chiesa e il Verbo incarnato adoperata nel 8 della Costituzione dogmatica Lumen
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il significato della dimensione teandrica della Chiesa, sia nella sua origine e la sua natura, che nella sua struttura e la sua missione.

0.2. Il paradosso del mistero della Chiesa

A livello visibile, la duplice dimensione inscindibile del mistero della Chiesa si dimostra per in un certo modo paradossale, perch la componente divina rischia spesso di essere oscurata dal peccato, che insidia la componente umana. La storia bimillenaria della Chiesa mette davanti agli occhi di tutti, infatti, tanti aspetti contrastanti, tante immagini irriducibili, tante metamorfosi, per non parlare addirittura delle separazioni provenienti dalle rotture tra le comunit cristiane dei diversi paesi e regioni, nella loro mentalit, nel loro modo di vivere e di pensare la loro fede. Nel medesimo tempo e luogo non raro vedere gruppi e individui opporsi in ogni campo, pur pretendendo ciascuno di appartenere alla stessa e vera Chiesa8. Questa appare dunque come una complexio oppositorum: si professa santa, ma piena di peccatori; ha la missione di strappare luomo alle preoccupazioni terrene e di ricordagli la sua vocazione eterna, mentre invece appare proprio impegnata nelle vicende temporali, come se volesse installarsi per sempre nel mondo. La Chiesa universale, aperta come lintelligenza e la carit divina, invece i suoi membri si ripiegano timidamente in gruppi chiusi, come fanno dappertutto gli esseri umani; si definisce come immutabile, stabile, invece la repentinit dei suoi rinnovamenti sconcertante9. Con quanto viene appena detto si capisce come a fatica la Chiesa riesce ad esprimere visibilmente il mistero di Dio di cui essa segno e strumento. Anzi, lesposizione inevitabile allattenzione e allopinione pubblica finisce per diventare tanto imbarazzante quanto insopportabile, perch a volte ci che si lascia vedere rispecchia poco o forse meglio, non del tutto la vera essenza della Chiesa, che necessariamente si attua in forma storica. In effetti, tutto ci che appare della Chiesa pusillanimit, atteggiamenti autoritari, ipocrisia, chiusura dal pubblico critico e scettico viene in qualche modo anche posto in relazione con Dio, con il Dio per il quale la Chiesa esiste. Non poche volte ci che appare della Chiesa di norma e di rado non

Gentium (= COD 854), vedere sotto, nel 3.1. del co rso, dedicato appunto a Lorigine trinitaria e la natura teandrica della Chiesa. Cf. H. DE LUBAC, Meditazione sulla Chiesa, in J.M. MILLER (a cura), La teologia dopo il Vaticano II. Apporti dottrinali e prospettive per il futuro in una interpretazione ecumenica (Brescia, Morcelliana 1967) 325. Cf. H. DE LUBAC, Meditazione sulla Chiesa, in J.M. MILLER (a cura), La teologia dopo il Vaticano II 326. Si veda pure C. DUQUOC, Credo la Chiesa. Precariet istituzionale e Regno di Dio = GDT 284 (Brescia, Queriniana 2001); H. DE LUBAC, Paradosso e mistero della Chiesa, in IDEM, Opera Omnia III. Chiesa 9 = Gi e non ancora 72 (Milano, Jaca Book 1979) 2-3 [1-12].
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parla per Dio, per un Dio che amante degli uomini, un Dio a cui sta a cuore luomo e la sua salvezza. La Chiesa quindi non rende sempre credibile la fede in Dio, nel Dio di Ges Cristo e dei cristiani, a tal punto che alcuni dei nostri contemporanei pensano di poter dire comodamente s a Dio e no alla Chiesa,10 se non rinunciano addirittura alla stessa fede in Dio per colpa (presunta) della Chiesa! Poich la Chiesa decisamente di questo mondo e deve affermarsi in questo mondo, risulta effettivamente difficile vedere nella Chiesa Dio, avvertire in essa qualcosa che provenga da Dio, senza che essa stessa si lasci continuamente plasmare dallo Spirito Santo e sincammini sulla via di Ges Cristo verso il Padre. Solo a queste ultime condizioni, la Chiesa pu favorire la visibilit di Dio e diventare il motivo di credibilit per la lieta notizia che essa annuncia11. Se dunque il paradosso della Chiesa di cui sopra non apparentemente un solo gioco di parole, dobbiamo scuotere lillusione delle prime apparenze che pu mascherare lessenziale del mistero della Chiesa, che allo stesso tempo popolo di Dio, corpo di Cristo e tempio dello Spirito Santo (cf. Costituzione dogmatica Lumen Gentium 17). In quanto la Chiesa chiamata dalla Santissima Trinit per radunare e condurre a questultima lumanit intera, essa umana e divina, elargita dallalto e scaturita dal basso. Gli uomini di cui essa si compone resistono, con tutto il peso di una natura pesante e ferita, alla Vita che essa si sforza di far penetrare in loro. Guarda al passato, concentrandosi in un memoriale, il cui contenuto, essa lo sa, non tramonter mai, e contemporaneamente protesa verso lavvenire, esaltandosi in una speranza di una consumazione ineffabile, della quale non esiste segno sensibile che le lasci intravedere qualcosa. Destinata, nella sua forma presente, a passare del tutto, come la figura di questo mondo, essa pure destinata, nel contenuto pi profondo del suo essere, a perdurare nella sua totalit, dal giorno in cui verr manifestata la sua vera realt12.

Si vedano ad esempio le riflessioni di K. BERGER, Kann man auch ohne Kirche glauben? (Gtersloh, Quell-Gtersloher Verlagshaus 2000); R. BLAZQUEZ, Jess s, la Iglesia tambin. Reflexiones sobre la identidad cristiana (Salamanca, Sgueme 1983); J. CADILHAC, Ges s, la Chiesa non (Roma, Citt Nuova 2007); S. DIANICH, Cristo s, Chiesa no? Discussione su una mentalit diffusa = Mondo Nuovo 64 (Leumann [To], Elle Di Ci 1984); M. EPIS, Credenti senza Chiesa? (Bergamo 1997); H. HRING, Glaube ja Kirche nein? Die Zukunft christlicher Konfessionen (Darmstadt, Primus 2002); W. KASPER J. MOLTMANN, Ges s, Chiesa no? = Meditazioni 7 (Brescia, Queriniana 1974) 49-83; P. TIHON, Croire grce lglise, croire malgr lglise?, in Lumen Vitae 49 (2004) 403414; G. VATTIMO, Credere di credere. possibile essere cristiani nonostante la Chiesa? (Milano, Garzanti 21999); S. WIEDENHOFER, La Chiesa 22 [21-30]. Cf. R. LATOURELLE, Chiesa, III. Motivo di credibilit, in R. LATOURELLE R. FISICHELLA (a cura), Dizionario di Teologia Fondamentale (Assisi, Cittadella 1990) 162-181; J. RATZINGER, Perch sono ancora nella Chiesa, in H.U. VON BALTHASAR J. RATZINGER, Due saggi. Perch sono ancora cristiano. Perch sono ancora nella Chiesa = Dibattito sul cristianesimo 19 (Brescia, Queriniana 1971) 51-71; J. WERBICK, La Chiesa. Un progetto ecclesiologico per lo studio e per la prassi = BTC 103 (Brescia, Queriniana 1998) 22-26 e 33-37.
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0.3. Prospettiva teologica dogmatica Il nostro Corso di ecclesiologia13 che si colloca nella comprensione confessionale cattolico-romana vuole approfondire metodicamente lintelligenza del mistero della Chiesa. La Chiesa , per cos dire, loggetto materiale del nostro studio. Langolo formale complessivamente quello della teologia dogmatica, per cui ci si occuper dellorigine della Chiesa, della sua essenza (sacramentale), delle sue strutture, delle sue funzioni, del suo futuro, partendo dai dati della Sacra Scrittura e della Tradizione14. Nella teologia, lintelligenza della verit creduta, viene sviluppata metodicamente in modo da diventare pi ampia e pi profonda, sistematicamente ordinata e completa, senza che il mistero cessi di restare tale, senza che la fede venga sostituita o repressa. La teologia dogmatica concernente la Chiesa si distingue per il suo metodo da tutti gli altri modi di considerarla, e quindi sia da quello della teologia fondamentale o apologetica, sia del diritto canonico, della sociologia, della storia e della scienza delle religioni. Se tutte le discipline teologiche, ognuna secondo un preciso punto di vista, considerano la Chiesa alla luce della fede, la teologia dogmatica invece si sforza di giungere ad una visione completa, cerca di offrire una vasta analisi che, dalla prospettiva della fede, consideri tutti gli elementi essenziali alla conoscenza della Chiesa, tenendo conto di tutto lo sviluppo dottrinale in merito15.
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H. DE LUBAC, Meditazione sulla Chiesa, in J.M. MILLER (a cura), La teologia dopo il Vaticano II 326-

327. La parola ecclesiologia stata probabilmente coniata da Johann Scheffler (= Angelus Silesius) nel 1676, o almeno usata dallo stesso autore come titolo di un libro. Tuttavia, solo agli inizi del XX secolo la parola ecclesiologia diventata duso corrente in patristica, prima di imporsi progressivamente verso la met del XX secolo nella teologia sistematica per designare la dottrina sulla Chiesa [= Lehre von der Kirche] (Cf. W. HRLE, Kirche, VII. Dogmatisch, in Theologische Realenzyklopdie XVIII, 308, nota 1). Cf. W. LSER, Ecclesiologia, in W. BEINERT (a cura), Lessico di teologia sistematica (Brescia, Queriniana 1990) 234. Si nota (Ibidem) che il trattato della teologia fondamentale interessato alla Chiesa in quanto questa mezzo e strumento della trasmissione della divina rivelazione. A proposito della prospettiva fondamentale, si veda anche A. BIRMEL, Ecclsiologie, in J.-Y. LACOSTE (a cura), Dictionnaire critique de thologie (Paris, PUF 1998) 359; H. FRIES, Chiesa, in IDEM (a cura), Dizionario Teologico, I (Brescia, Queriniana 21968) 246-250 [242254]; W. KERN H.J. POTTMEYER M. SECKLER (a cura), Corso di teologia fondamentale, III: Trattato sulla Chiesa (Brescia, Queriniana 1990); R. LATOURELLE, Cristo e la Chiesa segni di salvezza (Assisi, Cittadella 1971); S. PININOT, Chiesa, I: Ecclesiologia fondamentale, in R. LATOURELLE R. FISICHELLA (a cura), Dizionario di Teologia Fondamentale (Assisi, Cittadella 1990); 148-151; IDEM, Eclesiologa fundamental: status quaestionis, Revista Espaola de Teologa 49 (1989) 361-403; IDEM, Eclesiologa fundamental, in C. ODONNELL S. PI-NINOT, Diccionario de Eclesiologa = Diccionarios San Pablo (Madrid, San Pablo 2001) 343-360 B.-D. DE LA SOUJEOLE, Il sacramento della comunione. Ecclesiologia fondamentale (Casale Monferrato, Piemme 2000). Cf. H. FRIES, Chiesa, in IDEM (a cura), Dizionario Teologico, I 246; M. SCHMAUS, Dogmatica cattolica, III/1: La Chiesa 20-21. Sulla questione metodologica, si veda soprattutto A. ANTN, La Iglesia de Cristo 5-70; S. DIANICH, Ecclesiologia. Questioni di metodo e una proposta = Proposte teologiche 14 (Cinisello Balsamo, Ed. Paoline 1993); S. DIANICH S. NOCETI, Trattato sulla Chiesa = Nuovo corso di teologia sistematica 5 (Brescia, Queriniana 2002)139-166 (con abbondanti indicazioni bibliografiche nelle note); A. DULLES, Models of the Church
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Fedele alle raccomandazioni del decreto conciliare Optatam totius ( 16)16, il Corso si divide in tre parti, dedicate rispettivamente allo studio della Chiesa innanzitutto nella Bibbia (I), poi nella Tradizione e nel Magistero ecclesiastico (II), prima di riprendere, in un modo sistematico, lapprofondimento teologico del mistero della Chiesa (III), per farne trasparire il tutto unitario con un unico sguardo dinsieme. Naturalmente, lorizzonte non pu essere altro che quello della fede e dellesperienza cristiana vissuta, in cui ha effettiva consistenza ed efficacia il disegno della salvezza, concepito dal Padre e realizzato dal Figlio in comunione con lo Spirito Santo. Inoltre, il concetto di Chiesa scandagliato nella sua pi profonda natura solo quando diventa chiaro fino a che punto la Chiesa penetra nel mio intimo, nella mia anima, nella mia coscienza17. Il nostro augurio quindi che lapprofondimento teologico del mistero della Chiesa possa corroborare una maggiore coscienza ecclesiale (sensus ecclesiae), in modo tale da conoscere, amare e servire di pi la Chiesa, perch da essa non pu prescindere la nostra fede cristiana, orientata appunto in e con la Chiesa, verso quel Dio che nello Spirito Santo si comunica attraverso Ges Cristo.

(New York, Doubleday 21987); B. MONDIN, La Chiesa primizia del regno. Trattato di ecclesiologia = Corso di teologia sistematica 7 (Bologna, EDB 21989) 15-24. Cf. Decreto Optatam totius, 16 (= COD 955-956): Nellinsegnamento della teologia dogmatica, prima vengano proposti gli stessi temi biblici; si illustri poi agli alunni il contributo dei padri della chiesa orientale e occidentale nella fedele trasmissione ed enucleazione delle singole verit rivelate, nonch lulteriore storia del dogma, considerando anche i rapporti di questa con la storia generale della chiesa. Inoltre, per illustrare integralmente quanto pi possibile i misteri della salvezza, gli alunni imparino ad approfondirli e a vederne il nesso per mezzo della speculazione, avendo s. Tommaso per maestro; si insegni loro a riconoscerli presenti e operanti sempre nelle azioni liturgiche e in tutta la vita della chiesa; e inoltre essi imparino a cercare la soluzione dei problemi umani alla luce della rivelazione, ad applicare le verit eterne alla mutevole condizione di questo mondo e comunicarle in modo appropriato agli uomini contemporanei. Nella citazione, il corsivo nostro. J. RATZINGER, La Chiesa. Una comunit sempre in cammino (Cinisello Balsamo, Ed. Paoline 1991) 8. Parlando del compito del teologo cattolico, Walter Kasper dice giustamente: In realt esso esige pure un sensus fidei ed un pi ampio sentire ecclesiam, possibili soltanto se si vive in e con la chiesa concreta, nelle sue comunit (W. KASPER, Teologia e Chiesa = BTC 60 [Brescia, Queriniana 1989] 12). Si terr presente pure linterdipendenza vitale a livello di condizionamento e di arricchimento fra Chiesa ed ecclesiologia, secondo quanto afferma A. ANTN, Lecclesiologia del dopo-Concilio: acquisizioni e problemi, in D. VALENTINI, Aspetti innovatori e loro incidenza sulla ecclesiologia e sulla mariologia = Biblioteca di Scienze Religiose 85 (Roma, LAS 1989) 174-175.
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1. LA CHIESA NELLA BIBBIA18

In questo capitolo viene messa in luce la testimonianza biblica sulla Chiesa, sia quanto riguarda la sua prefigurazione nellAntico Testamento (AT), che la sua realizzazione nel Nuovo Testamento (NT). Ma, innanzitutto, si impongono delle premesse ermeneutiche sulla questione della fondazione della Chiesa, strettamente legata allinterpretazione dei dati biblici. 1.1. La questione della fondazione della Chiesa19 Nella dottrina ecclesiale preconciliare condizionata dallorientamento contro-riformistico e nella dogmatica neoscolastica, la legittimit biblica della Chiesa era riassunta richiamandosi a determinati passi biblici (= dicta probantia), in una chiara asserzione storico-dogmatica: Ges ha istituito o fondato lunica Chiesa. Tale affermazione si trova per esempio nel giuramento antimodernista del Motu proprio Sacrorum antistitum (1910) di Pio X:
Credo ugualmente con fede ferma che la Chiesa, custode e maestra della parola rivelata, fu istituita immediatamente e direttamente dallo stesso vero e storico Cristo, mentre viveva fra noi, e che la stessa fu edificata su Pietro, principe della gerarchia apostolica, e sui suoi successori per sempre 20.

Per le citazioni e le abbreviazioni dei libri biblici, si usa, salvo indicazione contraria, la Bibbia TOB. Edizione integrale (Leumann [Torino], Elle Di Ci 1992). Seguiamo qui la COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Temi scelti decclesiologia (8 ottobre 1985) 1 (= Enchiridion Vaticanum IX, nn. 1673-1680); J. HOFFMANN, La Chiesa e la sua origine, in B. LAURET - F. REFOUL (a cura), Iniziazione alla pratica della teologia , III: Dogmatica, II (Brescia, Queriniana 1986) 86-92; S. WIEDENHOFER, La Chiesa 47-56. Si vedano anche J. AUER, La Chiesa, in J. AUER J. RATZINGER, Piccola dogmatica cattolica, VIII (Assisi, Cittadella 1988) 203-222; J. BETZ, Die Grndung der Kirche durch den historischen Jesus, in Theologische Quartalschrift 138 (1958) 152-183; M. KEHL, La Chiesa. Trattato sistematico di ecclesiologia cattolica = LAbside. Saggi di teologia 17 (Cinisello Balsamo, San Paolo 1995) 255-305; G. LOHFINK, Hat Jesus eine Kirche gestiftet ?, in Theologische Quartalschrift 161 (1981) 81-97; IDEM, Ges come voleva la sua comunit ? La Chiesa quale dovrebbe essere = Problemi e dibattiti 5 (Cinisello Balsamo, Ed. Paoline 1987); K. MLLER, Die Aktion Jesu und die Re-Aktion der Kirche, in Jesus von Nazareth und die Anfnge der Kirche (Wrzburg, Echterverlag 1972) 31-64; K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo = LAbside. Saggi di teologia (Cinisello Balsamo, Ed. Paoline 51990) 417-429; L. SCHEFFCZYK, La Chiesa. Aspetti della crisi postconciliare e corretta interpretazione del Vaticano II = Gi e non ancora 327 (Milano, Jaca Book 1998) 44-48; J. SCHMID, Chiesa, in H. FRIES (a cura), Dizionario Teologico, I (Brescia, Queriniana 2 1968) 223-229; R. SCHNACKENBURG, La Chiesa nel Nuovo Testamento. Realt, interpretazione teologica, essenza e mistero = Quaestiones disputatae (Brescia, Morcelliana 41975) 13-40; T. SDING, Ges e la Chiesa. Che cosa dice il Nuovo Testamento? = Books (Brescia, Queriniana 2008); H.-J. VENETZ, Cos cominci la Chiesa. Sguardo sul Nuovo Testamento (Brescia, Queriniana 1989); J. WERBICK, La Chiesa 85-107; A. ZIEGENAUS, Kirche Stiftung Jesu Christi, in W. BRANDMLLER (a cura), Mysterium Kirche. Sozialkonzern oder Stiftung Christi ? (Aachen, MM Verlag 1996) 41-61.
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1) Affermare listituzione o la fondazione della Chiesa da parte di Ges significa che il Signore terreno e risorto ha posto consapevolmente ed esplicitamente determinati atti giuridici formali attraverso i quali egli ha fondato la Chiesa come una istituzione visibile e costituita giuridicamente dalla sua volont nei suoi aspetti essenziali: il primato papale fondato nellistituzione della Chiesa su Pietro (Mt 16, 15-19; cf. Lc 22, 31-32; Gv 21, 15-19), il collegio episcopale nella chiamata del collegio apostolico (cf. Mt 10, 1-4; Mc 3, 13-19; Lc 6, 12-16), la gerarchia ecclesiastica e la sua triplice potest nel conferimento della triplice potest di Cristo (ufficio magisteriale, pastorale e sacerdotale) agli apostoli (cf. Mt 18, 18; 28, 18-20; Gv 20, 2123), senza dimenticare i sacramenti (leucaristia in specie: Lc 22, 14-20; cf. Mt 26, 26-28; Mc 14, 22-25; 1 Cor 11, 23-26) e linsegnamento della fede rintracciabili nelle parole e gesti di Ges. Questa prospettiva dogmatico-apologetica considera la Chiesa come societ perfetta e organo di salvezza visibile, durevole e ordinato gerarchicamente, che pu trasmettere la salvezza agli uomini poich stata dotata da Cristo di tutte le istituzioni e poteri necessari. 2) Le affermazioni relative alla fondazione della Chiesa provengono da un contesto apologetico-polemico, con lintenzione di legittimare e di distinguere la Chiesa (cattolica) rispetto a determinati avversari. In realt, lo studio dei dati storici e scritturistici ci pone di fronte alla constatazione che la questione della fondazione della Chiesa complessa: ad esempio, bisogna partire dal presupposto che i vangeli sono sorti nella situazione ecclesiale postpasquale. Questo significa che essi trasmettono le parole di Ges in modo gi attualizzato in riferimento ad una nuova esperienza (cf. la storia degli effetti: Wirkungsgeschichte), quella della morte e risurrezione di Ges e della comunit che a partire da essa si raccoglie e attende il ritorno del Signore. In Ges invece, al centro sta qualcosa altro, che si pu riassumere come segue: anzitutto, la sua predicazione escatologica nella quale egli annuncia lirrompere imminente del Regno di Dio21; inoltre, le sue azioni con carattere di segno nelle quali egli, in concrete situazioni
DH 3540. Lobbligo al giuramento antimodernista fu sospeso nel 1967. Sulla questione della fondazione della Chiesa da parte di Ges, il concilio Vaticano I aveva affermato con cautela: Leterno pastore e guardiano delle nostre anime, per perpetuare lopera salutare della redenzione, ha deciso di edificare la santa Chiesa, nella quale, come nella casa del Dio vivente, tutti i fedeli fossero riuniti dal vincolo di una sola fede e di una sola carit (Introduzione alla costituzione dogmatica Pastor aeternus [= COD 811]). Quanto al Vaticano II, si legge nella costituzione dogmatica sulla Chiesa: Il mistero della santa Chiesa si manifesta nella sua fondazione. Il Signore Ges infatti diede inizio alla sua Chiesa predicando il buon annuncio, cio la venuta del regno di Dio promesso da secoli nelle Scritture (Lumen Gentium 5 [= COD 851]). In effetti, i Vangeli Sinottici riassumono linsegnamento e la predicazione di Ges nella frase lapidaria: Il tempo compiuto e il regno di Dio vicino, convertitevi e credete al vangelo (Mc 1, 14 -15; Mt 4, 17; Lc 4, 43). Lespressione regno di Dio (o dei cieli) ricorre 122 volte nel NT; di queste, ben 9 9 nei Vangeli Sinottici, 90 delle quali si trovano in parole di Ges (cf. J. FUELLENBACH, Regno di Dio, in R. LATOURELLE R. FISICHELLA [a cura], Dizionario di Teologia Fondamentale [Assisi, Cittadella 1990] 902 [902-913]; J. RATZINGER, La Chiesa 14-15).
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di sventura, conferisce una forma percepibile nel nostro mondo allamore incondizionato e senza limiti di Dio e alla sua misericordia; infine, Ges si rivolge allintero Israele, senza escludere alcun gruppo. Il suo scopo la raccolta, il rinnovamento e la preparazione dellintero popolo in vista del Regno di Dio. In questa prospettiva storico-esegetica, si afferma che Ges non voleva n fondare una nuova comunit religiosa, n costituire un resto o una comunit particolare allinterno di Israele22. Che dal suo movimento di raccolta di fatto derivi una separazione non dipende perci dalla volont di Ges ma dal rifiuto dei destinatari. In tale quadro, una fondazione della Chiesa secondo la comprensione tradizionale difficile da collocare: per lesegeta, lo storico o ancora il sociologo del fatto religioso, una cosa sar vedere in Ges liniziatore di un movimento religioso che di fatto, e per effetto di un gioco di fattori storici e sociali, prender la forma di una Chiesa che si riferir a lui e che intender continuare la sua opera; altra cosa sar vedere in lui il fondatore effettivo di una Chiesa distinta e organizzata. 3) La lettura teologica e la comprensione di fede, tuttavia, non si fermano solo alla lettera e ai fatti puri e nudi, ma piuttosto cercano di penetrarne lo spirito ed evidenziarne il significato profondo, secondo il disegno divino della salvezza che si dispiega nella storia. In questo senso, la testimonianza del NT invita il credente a considerare come origine della Chiesa non soltanto le parole e i gesti del ministero pubblico di Ges, ma la totalit dellevento Ges Cristo, cio la sua incarnazione, il suo mistero pasquale e il dono dello Spirito Santo, che non sono rimasti un episodio effimero nel mondo23. Del resto, questultima posizione (via media) si riallaccia alla duplice intenzione presente nella rilettura delle tradizioni del Signore da parte delle comunit primitive: riprendendo e reinterpretando le parole di Ges, si voleva da una parte

Alfred Loisy, che sar di seguito bollato di eresia come modernista, osservava nel 1902 a questo proposito: Ges annunciava il Regno ed la Chiesa che venuta . Essa venuta allargando la forma del Vangelo, che era impossibile tenere tale e quale, appena il ministero di Ges fu chiuso dalla passione [...]. Sarebbe assurdo esigere che il Cristo avesse determinato in anticipo le interpretazioni e gli adattamenti che i tempi dovevano provocare, perch essi non avevano ragion dessere prima dellora che li rendeva necessari. Non era n possibile n utile che lavvenire della Chiesa venisse rivelato da Ges ai discepoli. Il pensiero che trasmise loro il Salvatore era che bisognava volere, preparare, attendere e realizzare il regno di Dio. La prospettiva del regno si allargata e modificata, quella del suo avvento definitivo stata differita, ma lo scopo del vangelo rimasto lo scopo della Chiesa (A. LOISY, Il Vangelo e la Chiesa e Intorno a un piccolo libro = Ulisse. Collana di studi umanistici [Roma, Ubaldini 1975] 141.142). Si veda anche G. LOHFINK, La raccolta dIsraele. Una ricerca sullecclesiologia lucana (Casale Monferrato, Marietti 1983). La Commissione Teologica Internazionale afferma a giusto titolo: Lintera opera e tutta la vita di Ges costituiscono in certo qual modo la radice e il fondamento della Chiesa, la quale come il frutto di tutta la sua esistenza. La fondazione della Chiesa presuppone linsieme dellopera salvifica di Ges nella sua morte e risurrezione, come pure la missione dello Spirito. Per questo nellagire di Ges possibile riconoscere elementi preparatori, sviluppi progressivi e tappe che conducono alla fondazione della Chiesa ( COMMISSIONE TEOLOGICA
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radicare lesperienza attuale della Chiesa nellopera storica di Ges in cui si compie misteriosamente il Regno di Dio (cf. Mt 9, 1 s.; 12, 28; Lc 4, 14-22; ecc.) e, daltra parte, attestare con ci che il luogo della sua presenza viva ed attuale era la comunit. La sua presenza e la sua offerta di salvezza erano ormai mediate dai gesti e dalle parole della comunit, sorretta dallo Spirito Santo, primo dono del Risorto. Per questo ultimo motivo il Concilio Vaticano II parla della nascita della Chiesa nel giorno della pentecoste (cf. At 2)24, evento che costituisce la definitiva manifestazione di ci che si era compiuto nello stesso cenacolo gi il giorno di Pasqua. Il Cristo risorto venne e port lo Spirito Santo ai discepoli (cf. Gv 20, 19-23), che dora in poi furono i suoi apostoli, cio testimoni e missionari nel mondo intero. In conclusione, la struttura complessa dei dati neo-testamentari relativi allorigine della Chiesa e la loro interpretazione ci inducono cos ad affermare che le prime comunit cristiane si comprendono come il luogo e la figura di unesperienza che fondamentalmente pasquale. Questa esperienza include per una ripresa e uno sviluppo nuovo di ci che Ges, a suo tempo e nella sua missione storica, ha inaugurato tra gli uomini. Di conseguenza, una riflessione sulla predicazione e sullopera di Ges, e sul raduno escatologico dIsraele a cui egli mira, dovr tenere conto di questorizzonte complessivo rappresentato dal giudaismo del suo tempo e dagli scritti dellAT, in particolare per quanto riguarda il modo con cui in essi si esprime la coscienza dIsraele di essere il popolo che Dio si scelto, con il quale ha fatto alleanza, che Dio rinnova attraverso le sue prove e per mezzo dei profeti che manda, popolo che beneficiario delle sue promesse e suo testimone tra le nazioni. Tenere conto di tutto ci tanto pi necessario in quanto le comunit cristiane si riferiranno alle immagini e alle rappresentazioni prefigurative della Chiesa (= kklhsa) dellAT per esprimere la propria coscienza di essere ormai, in mezzo ad Israele e per le nazioni, la vera Chiesa di Dio: quella, appunto, che Dio convoca e raduna nellevento escatologico della salvezza che la morte e la resurrezione del Cristo25.
INTERNAZIONALE, Temi scelti decclesiologia (8 ottobre 1985) 1.3 (= Enchiridion Vaticanum IX, n. 1676). Di seguito (Ibidem nn. 1677-1679), vengono menzionati gli sviluppi e le tappe nel processo di fondazione della Chiesa. Cf. Sacrosanctum Concilium 6 (= COD 822): ... proprio il giorno di pentecoste, nel quale la chi esa si manifest al mondo, quelli che accolsero la parola di Pietro furono battezzati; Ad Gentes 4 (= COD 1013): Indubbiamente lo Spirito santo operava nel mondo gi prima che Cristo fosse glorificato. Ma nel giorno della pentecoste si effuse sui discepoli, per rimanere con loro in eterno, la chiesa fu manifestata pubblicamente alla moltitudine, ebbe inizio attraverso la predicazione la diffusione del vangelo in mezzo alle genti; si veda anche Lumen Gentium 4 (= COD 850-851). Per i commenti a questi passi, vedere GIOVANNI PAOLO II, Dominum et vivificantem. Lettera enciclica sullo Spirito Santo nella vita della Chiesa e del mondo (18 maggio 1986), 25-26 (= Enchiridion Vaticanum X, nn. 503-510). Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Temi scelti decclesiologia (8 ottobre 1985) 1.3-4 (= Enchiridion Vaticanum IX, n. 1675-1679); J. HOFFMANN, La Chiesa e la sua origine 90-93; G. LOHFINK, Ges e la Chiesa, in W. KERN H.J. POTTMEYER M. SECKLER (a cura), Corso di teologia fondamentale, III. Trattato sulla Chiesa (Brescia, Queriniana 1990) 49-105; L. SCHEFFCZYK, La Chiesa 44-48; S. WIEDENHOFER, La Chiesa 47-56.
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1.2. Prefigurazioni della Chiesa nellAntico Testamento

Nella Dichiarazione Nostra aetate sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane, il Concilio Vaticano II giustifica la necessit del ricorso allAT, dove prefigurata misteriosamente la Chiesa del NT, che continua oggi la vocazione e la missione dIsraele:
La chiesa di Cristo infatti riconosce che gli inizi della sua fede e della sua elezione si trovano gi, secondo il mistero divino della salvezza, nei patriarchi, in Mos e nei profeti. Essa afferma che tutti i fedeli cristiani, figli di Abramo secondo la fede (cf. Gal 3, 7), sono inclusi nella vocazione di questo patriarca e che la salvezza della chiesa misticamente p refigurata nellesodo del popolo eletto dalla terra di schiavit. Per questo la chiesa non pu dimenticare di aver ricevuto la rivelazione dellantico testamento per mezzo di quel popolo con cui Dio, nella sua ineffabile misericordia, si degnato di stringere lantica alleanza, e che essa si nutre della radice dellulivo buono su cui sono stati innestati i rami dellulivo selvatico che sono i popoli pagani (cf. Rm 11, 17-24)26.

Lesposizione delle strutture dellecclesiologia veterotestamentaria verter sulle diverse forme di apparizione dellkklhsa dellAT, la sua relazione con Dio, la missione di Israele e il rapporto dellindividuo con la collettivit. Il termine kklhsa che le prime comunit cristiane avrebbero ripreso dalla Bibbia greca dei Settanta (LXX)27 per designare se stesse ha delle sfumature diverse, che incontreremo gradualmente: 1) Nei LXX, kklhsa che ricorre circa 100 volte come traduzione esclusiva per lebraico qhl indica lassemblea del popolo dIsraele, allo stesso modo che, nel linguaggio profano, esso designava lassemblea politica della citt. Denominandosi anchesse kklhsa,

Dichiarazione Nostra aetate 4 (= COD 970). Si veda anche la Costituzione dogmatica Lumen Gentium 2 (= COD 850); 6 (= COD 851); 9 (= 855-856). Sulla derivazione del concetto neotestamentario di kklhsa dalla LXX, come traduzione del veterotestamentario qahal, afferma K.L. SCHMIDT, kklhsa, in G. KITTEL G. FRIEDRICH (a cura), Grande Lessico del Nuovo Testamento [= GLNT], IV (Brescia, Paideia 1968) 1526 (cf. 1565): Per il concetto cristiano di kklhsa entro la cornice delluso linguistico greco, un elemento costitutivo dato dalla linea che si svolge dai LXX al N.T., nel cui solco il termine ha ricevuto il suo significato specifico. Solo la correlazione tra il Nuovo e lA.T. poteva dar peso a questo concetto e orientarlo in una certa direzione, tanto pi che era ormai evidente la corrispondenza tra la kklhsa dellA.T. e quella del Nuovo per quelli che, pur provenendo dal giudaismo, lo superavano. Ultimamente, tuttavia, questa tesi di Schmidt stata criticata da Jrgen Roloff (cf. kklhsa, in H. BALZ G. SCHNEIDER [a cura], Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento [= DENT], I [Brescia, Paideia 1995] 1094-1096; IDEM, Die Kirche im Neuen Testament [Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht 1993] 97) secondo il quale lespressione kklhsa to Qeo (= assemblea/comunit/chiesa di Dio) ha la sua matrice nel giudaismo apocalittico (qumranico) e corrisponde allebraico qehal l (1 QM 4,10; 1 QSa 1,25). Essa designerebbe la Chiesa come schiera escatologica di Dio. Si veda
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le comunit cristiane si vedono quindi innanzitutto in una certa analogia con un popolo, che ha lespressione concreta della propria identit in assemblee nel contempo sacre e politiche, non senza lasciare trasparire una profonda trasformazione provocata dal passaggio della citt pagana alla teocrazia dIsraele, poi in seguito dallapplicazione alle comunit cristiane. 2) La differenza essenziale tra le assemblee della citt greche e quelle dIsraele consiste nel fatto che le prime sono assemblee di uomini che decidono quello che devono fare, mentre le seconde sono radunate per ascoltare la Parola di Dio che le ha convocate, che presente in mezzo ad esse, e per acconsentire ad essa nella fede (kklhsa < k-kalw = attivo: chiamare fuori, eccitare; medio: chiamare a s, provocare, incitare a fare qualcosa // Qhl, da Ql = voce). Questo conferisce ad Israele la sua identit di popolo convocato e radunato, anche al di fuori di ogni raduno attuale. Pi concretamente, il termine kklhsa designa innanzitutto lassemblea archetipa del deserto, rinnovata nella rifondazione del popolo dIsraele dopo lesilio; poi la distanza che si scava tra la realt concreta dIsraele e limmagine ideale del popolo di Dio evocata dal termine kklhsa far s che questo termine diventi poco alla volta unespressione che cristallizza lesperienza del raduno escatologico dei figli dispersi di Israele secondo la sua vera e definitiva identit di popolo di Dio. 3) Applicando a se stessa il termine kklhsa, la comunit cristiana delle origini esprime la propria coscienza di essere assemblea convocata da Dio nel suo Verbo Ges Cristo, nonch la convinzione che in essa iniziato quel raduno dellIsraele degli ultimi tempi che loggetto dellannuncio profetico e della speranza escatologica. Per cos dire, nellorizzonte dellinsieme delleconomia della salvezza, la Chiesa il popolo di Dio preparato in Israele, che trova in Cristo la sua realizzazione ultima e definitiva come Israele di Dio fatto di ebrei e di pagani28. A proposito delluso terminologico, si noter che la voce kklhsa appare 114 volte nel NT in modo diseguale. Tra i sinottici, soltanto in Matteo si trovano 3 occorrenze (Mt 16, 18; 18, 17 [bis]). Nel quarto vangelo (Gv), il vocabolo manca del tutto. Il maggiore numero di presenze si ha in Paolo: 46 (di cui 22 in 1 Cor), nelle deuteropaoline ossia lettere pastorali 16 e in Atti degli Apostoli 23. Mentre nella lettera agli Ebrei se ne trovano 2, nelle lettere cattoliche, il vocabolo compare soltanto in 3 Gv (3 volte) e in Giacomo (1 volta). Delle 20 presenze che si
anche J.Y. CAMPBELL, The Origin and the Meaning of the christian Use of the Word kklesa, in Journal of Theological Studies 49 (1948) 130-142. Cf. A. ANTN, La Iglesia de Cristo. El Israel de la Vieja y de la Nueva Alianza = BAC Maior 15 (Madrid, Edica 1977) 70-109; J. HOFFMANN, La Chiesa e la sua origine 57-58; K. KERTELGE, La realt della Chiesa nel Nuovo Testamento, in W. KERN H.J. POTTMEYER M. SECKLER (a cura), Corso di teologia fondamentale, III 107-110 [106-135]; J. RATZINGER, La Chiesa 21-22.
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hanno nellApocalisse, 19 si trovano in espressioni convenzionali nel contesto delle sette missive inviate appunto alle Chiese (Ap 1-3)29. La parola kklhsa nel NT designa innanzitutto una comunit particolare o locale (sicch se ne ha pure il plurale, kklhsai), ma anche la Chiesa intera o universale, poich la molteplicit delle comunit non pregiudica lunit della Chiesa di Dio in quanto tale, sostanzialmente presente in ciascuna delle sue realizzazioni particolari. Se essa prende corpo secondo una forma sociale e pubblica, la sua esistenza, per, dipende unicamente da Dio che la suscita e che le d la vita, e il modo stesso in cui si realizza espressivo della sua identit di comunit credente, suscitata e determinata da una Parola che viene ad essa e che essa riceve nella fede30. Dopo queste considerazioni terminologiche e lessicografiche preliminari a proposito della parola kklhsa, si pu ora esaminarne le forme di apparizione nellAT. 1.2.1. Forme di apparizione dellkklhsa nellAT Le diverse forme di apparizione dellkklhsa nellAT che vengono ripresi dal NT rappresentano una gamma variegata di possibili concretizzazioni storico-teologiche della medesima complessa realt ecclesiale che, in fondo, non pu essere ricondotta a nessun denominatore comune, perch ognuna si fa carico di un significato ben specifico. Per questo motivo, dobbiamo esaminare separatamente le principali di queste forme31. 1) Il popolo di Dio: In adempimento della promessa veterotestamentaria (cf. Am 9, 11 ss.), nel NT Dio si preoccupa di trarre dai pagani (= qnh, nazioni) un popolo (= laj) riservato al suo Nome (At 15, 14). Infatti, Dio abiter in mezzo ad essi e con essi camminer, sar il loro Dio ed essi saranno il suo popolo (cf. 2 Cor 6, 16 ; Eb 8, 10). In questi passi e in altri analoghi del NT, si tratta sempre di citazioni tratte dallAT32 ; quindi ci che in esse viene detto dallantico

J. ROLOFF, kklhsa, in DENT, I 1093 [1092-1106]. Si veda anche P. BOLOGNESI, Luso biblico del termine kklhsa, in Bibbia e Oriente 36 (1994) 181-184; L. COENEN, Chiesa (kklhsa), in L. COENEN E. BEYREUTHER H. BIETENHARD (a cura), Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento (Bologna, EDB 2 1980) 258-273; P.T. OBRIEN, Chiesa, in G.F. HAWTHORNE R.P. MARTIN D.G. REID (a cura), Dizionario di Paolo e delle sue lettere (Cinisello Balsamo, San Paolo 1999) 213-226; J. SCHMID, Chiesa, in H. FRIES (a cura), Dizionario teologico, I 216-229; K.L. SCHMIDT, kklhsa, in GLNT, IV 1497-1498 [1490-1580]. Cf. J. AUER, La Chiesa, in J. AUER J. RATZINGER, Piccola dogmatica cattolica, VIII (Assisi, Cittadella 1988) 83-84; S. DIANICH S. NOCETI, Trattato sulla Chiesa 76-82; J. HOFFMANN, La Chiesa e la sua origine 57-59; J. WERBICK, La Chiesa 47-53. Cf. N. FGLISTER, Strutture dellecclesiologia veterotestamentaria, in AA.VV., Mysterium Salutis, VII. Levento salvifico nella comunit di Ges Cristo (Brescia, Queriniana 1972) 25-62.
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Israele qui applicato al popolo di Dio della nuova alleanza. Per di pi, la parola laj usata per indicare il popolo quella scelta apposta dai traduttori greci dellAT e divenuta termine tecnico per connotare Israele che, in quanto popolo di JHWH (= laj Qeo o Kurou), si distingue dai popoli (pagani) e dalle nazioni (= qnh). Ad esso, nella Bibbia ebraica, corrisponde il sostantivo am elohim (il suo popolo, con idea di parentela, di legame tribale o gentilizio, connotando altres lidea della comunione di vita e di destino). I membri del popolo di Dio sono perci legati dal fatto di essere insieme uniti nella comunione fraterna di un centro divino, al di fuori del quale si corre il rischio di dissolversi (cf. Gn 11, 6). Alla base c dunque la concezione di un patto (= berit) che fonda la coscienza di appartenenza tra un Dio-padre e un gruppo umano come giustificazione di una continua comunione di vita nel senso nomade, la quale si esprime mediante il rapporto di parentela. In virt della sua origine nomade, Israele appare essenzialmente come il popolo peregrinante di Dio. Il suo Dio, in quanto Dio dei suoi padri nomadi, un Dio che guida, un Dio che non si lascia porre e fissare in un luogo, ma accompagna i suoi nei loro spostamenti attraverso gli spazi e i tempi, con loro e con loro cammina: un Dio dellesodo. Per di pi, in quanto truppa o schiera di soldati di JHWH, il popolo lesercito da condurre alla guerra, e, come Israele nel deserto, da spostare da accampamento in accampamento. Questo aspetto agonale del concetto di popolo e di Dio si trova in tutti gli stadi e in tutti gli strati dellAT, e ha contribuito non poco a configurare Israele come nazione (cf. Es 7, 4; 12, 41; Nm 1 s.; 10; Gdc 5, 13.23). LIsraele primitivo nel deserto dunque insieme comunit attorno al santuario ed esercito sul campo di battaglia, e la sua storia viene rappresentata appunto come una guerra santa. Questa peculiarit di Israele come popolo guerriero costituisce il fondamento biblico per la concezione cristiana della militia christiana della Chiesa militante (cf. Mt 10, 34 s. e par.; Ef 6, 10-17). 2) La federazione delle trib: Nonostante tutte le vicende della sua storia millenaria che lhanno portato ad una progressiva riduzione, Israele e rimane il popolo delle dodici trib. Per questo la Chiesa neotestamentaria, come Israele di Dio (cf. Gal 6, 16), il nuovo popolo delle dodici trib (cf. At 26, 6 s.; Gc 1, 1; Ap 7, 4-8), fondata e rappresentata dai dodici apostoli

Cf. Rm 9, 25 s. // Os 2, 25; 2 Cor 6, 16 // Lv 26, 12 // Ez 37, 27; Tt 2, 14 // Es 19, 5 s. // Dt 7, 6 // 14, 2; Eb 4, 9 // cf. Sal 95, 7; Eb 8, 10 // Ger 31, 33; Eb 10, 30 // Dt 32, 36; Eb 13, 12 // cf. Lv 22, 32 s.; 1 Pt 2, 9 s. // Es 19, 5 s.; Ap 18, 4 // Is 48, 20 // 52, 11 // Ger 51, 45; Ap 21, 3 // Ez 37, 27 // Zc 2, 14; ecc. Sul concetto di popolo di Dio, vedere CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Cost. dogm. Lumen Gentium, cap. II: Il popolo di Dio (= COD 855862); M.-D. CHENU, La Chiesa popolo messianico = Il chicco di senape 3 (Torino, P. Gribaudi 1967); G. GRIECO, La Chiesa, popolo di Dio e corpo di Cristo (Padova, Messaggero 1974); W. HENN, Church. The People of God (London-New York, Burns & Oates 2004); G. LOHFINK, Dio ha bisogno della Chiesa ? Sulla teologia del popolo di Dio = LAbside. Saggi di teologia 25 (Cinisello Balsamo, San Paolo 1998); F. MUSSNER, Il popolo della promessa (Roma, Citt Nuova 1982); D. NOVAK, Lelezione di Israele. Lidea di popolo eletto = Biblioteca di cultura religiosa 64 (Brescia, Paideia 2001); M. VIDAL, Lglise, peuple de Dieu dans lhistoire des hommes (Paris, Centurion 1975).

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(cf. Mt 10, 2 e par.; Mt 19, 28; At 11, 26; Ap 21, 12.14). Il fondamento di questa caratteristica del popolo di Dio va ravvisato ancora una volta nella sua origine nomade (o seminomade). Per un popolo peregrinante di nomadi, cio di pastori erranti (cf. Eb 3, 7 4, 1; 13, 14), lorganizzazione statale qualcosa di secondario e accidentale. I nomadi, inoltre, possono muoversi soltanto in piccoli gruppi. Queste cellule sociologiche primitive sono i singoli clans o le singole grandi famiglie (case paterne). Esse, in tutti gli stadi della storia dIsraele, sono rimaste le unit primarie di volta in volta pi o meno chiaramente emergenti, dove peraltro si celebrava la festa della pasqua. Tuttavia le singole famiglie sono unite tra loro, per lo pi in virt di relazioni di parentela, per formare le stirpi che, a loro volta, possono raggruppassi in trib. Diverse trib poi, in virt di interessi comuni o spinte dalla necessit, aspirano a riunirsi tra loro in confederazione: si tratta qui di una confederazione di dodici trib che si consideravano particolarmente omogenee, dovendo rappresentare la totalit dIsraele, ben prima del periodo della sedentarizzazione. La parentela pi o meno stretta che regna tra queste trib viene considerata in base ad un sistema genealogico almeno parzialmente artificiale. Tutte le dodici trib dIsraele hanno comunque il loro padre comune in Giacobbe-Israele (cf. Gn 32, 29), da cui la federazione delle trib ha tratto il suo nome: Israele la casa (cio la famiglia) di Giacobbe. Cos lidea di solidariet, determinata dalla salvezza divina e dalla conclusione dellalleanza vissute insieme, ricevette anche una fondazione genealogica, in quanto nella storia dei patriarchi tutti gli Israeliti vennero visti come fratelli, discendenti da un unico padre. Il santuario comune, costitutivo per la confederazione di Israele (cio la cosiddetta mfiktuona)33, larca dellalleanza, considerata come il trono di JHWH e che, nel periodo anteriore alla fondazione dello stato, non era legata ad alcun luogo particolare. A sua volta, lidea di un santuario comune implica una fede sostanzialmente identica nel Dio comune a tutte le trib, nonostante lesistenza delle specifiche esperienze e tradizioni storico-salvifiche delle singole trib. A questa fede che tende a formare una comune coscienza storica fanno necessariamente parte comuni abitudini cultuali e principi giuridici che regolano la vita dIsraele (cf. Gs 24, 18-25; 2 Sam 13, 12; Gdc 19, 30; 20, 6.10; ecc.). Questa comunit di fede, di culto e

invalsa labitudine di chiamare anfizionia (dal greco mfiktuona) lunione confederativa delle dodici trib dIsraele. Con questo concetto, mutuato dallantichit classica, viene designata lunione antichissima di pi genti o trib in una lega sacra, con un santuario comune come punto di riferimento. Per queste leghe il numero dodici dei membri partecipanti caratteristico, siano esse greche o itale; e ci si spiega col fatto che ad ognuno di essi era affidata a turno per un mese la cura dei santuari. Cf. G. FOHRER, Altes Testament-Amphiktyonie und Bund ?, in Studien zur alttestamentlichen Theologie und Geschichte = Beihefte zur Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft 115 (Berlin, W. de Gruyter 1969) 84-119; N. FGLISTER, Strutture dellecclesiologia veterotestamentaria 31-32; M. NOTH, Das System der zwlf Stmme Israels = Beitrge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament V/1 (Stuttgart, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1930).

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di diritto portava ad una comunit di azione pi o meno ampia: ci succedeva soprattutto di fronte alle minacce comuni. Allora la comunit di fede diventava una comunit guerriera, il cui centro, come nel servizio religioso, era costituito dallarca dellalleanza. In questo senso, la confederazione delle dodici trib non sidentifica pi solo con il concetto genuino di popolo di Dio come fraternit ma anche come unit guerriera: lunione dIsraele costituita dalle genealogie mediante la fede comune diventata il popolo di JHWH. 3) Il resto santo: Israele, come popolo di Dio, era e sar sempre come unentit ideale, quindi non tanto come un fatto sociologico-politico quanto un postulato teologico. Ci significa che il concetto di popolo dIsraele, visto nellottica dellalleanza, astratto dalla categoria del tempo, sovratemporale. Quindi non conta tanto lincremento demografico, lo sviluppo o il declino storico, perch il popolo dIsraele unentit aperta. In mezzo a tutte le vicende della storia dIsraele, rimane sempre quel resto, quella realt spirituale che solo mediante una continua concentrazione e riduzione pu essere garantita. Il resto concentra sempre in s la vita e la promessa della comunit. Ogniqualvolta compare, il resto rappresenta, per quel dato momento storico, il popolo di Dio, e quindi lerede delle promesse, della rivelazione e del piano salvifico di Dio (cf. Gn 18, 16-33; 1 Re 9, 14.18; 2 Re 19, 4; Is 1, 9 // Rm 9, 29; Is 6, 12 s.; 46, 3; Ez 9, 8; 11, 13; 14, 21 s.; Am 3, 12; 4, 11; 5, 3.15; Zc 8, 11-15; Esd 9, 8.13.15; Ne 1, 2 s.; ecc.)34. La concentrazione per riduzione una legge fondamentale della storia della salvezza: la salvezza non avviene solo nella disgrazia ma anche mediante essa. Laspetto della scelta e della divisione, del giudizio come crisi costitutivo della tematica del resto. Israele deve la sua esistenza e peculiarit ad un progressivo processo di elezione e di differenziazione, mediante la riduzione per eliminazione. Israele infatti ha bisogno, per rimanere fedele alla sua natura e alla sua missione, di una progressiva purificazione che giudichi e discrimini. Soltanto cos linfedelt viene superata dalla sempre maggiore fedelt di Dio. I credenti (cf. Is 7, 2-9; 28, 16) sono coloro che ritornando (cf. Is 7, 3; 10, 21 s.) si rivolgono decisamente a JHWH, aderiscono a lui, a lui solo. Ci che lintero popolo avrebbe dovuto fare, lo far il resto. Il resto sar ci che lintero Israele avrebbe dovuto essere: quindi il vero Israele. Questo significa che il popolo come totalit cerca una sicurezza umana per la propria esistenza, mentre solo il resto vi rinuncia per

Lidea escatologica (cf. Is 4, 3; 10, 20 -23 // Rm 9, 27 ss.; Is 11, 10 ss.; 28, 5 s.; Ger 23, 3 ss.; 31, 2.7; Dn 12, 1) che presenta il resto come entit futura appare anche nellapocalittica intermedia tra i due testamenti (cf. 4 Esdras 9, 7 s.; 12, 32 ss.; 13, 48; Apocalisse siriaca di Baruc 40, 2 s.) e la setta di Qumran, convinta di essere essa sola lIsraele rimasto fedele, si considerer il resto purificato in un senso esclusivo ed elitario. Al contrario, nel rabbinismo il concetto di resto non rilevante. Cf. A.-M. DENIS, volution des structures dans la secte de Qumrn : aux origines de lglise = Recherches bibliques 7 (Bruges 1965) 23-49; N. FGLISTER, Strutture dellecclesiologia veterotestamentaria 34-35.

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confidare solamente in JHWH e tributargli la gloria che gli compete (cf. Is 7, 9; 8, 16; 28, 16 s.). Il resto non tuttavia lultima cosa: esso, come ceppo, deve diventare una semenza santa (cf. Is 6, 13; 37, 31 s.; Ger 23, 3; Esd 9, 2), la cellula del nuovo, che insieme il vero antico, il popolo di Dio, il popolo dei santi dellAltissimo (cf. Dn 7, 18.27). Su questo piccolo resto riposa sempre la speranza di sopravvivenza dellintero Israele. La Chiesa per la sua essenza e la sua missione, in quanto piccolo gregge (cf. Lc 12, 32) di quelli che sono giunti alla fede in Cristo (cf. Rm 9-11), il santo resto nel vero senso della parola. 4) La diaspora: Il resto si compone dei salvati attraverso il giudizio. Si tratta dei salvati dalla catastrofe del crollo, che ha dapprima distrutto il Regno del Nord, Israele (734 e 721 avanti Cristo) e poi quello del Sud, Giuda (597 e 586 avanti Cristo), nellesistenza dellesilio. Dora in poi, Israele nella dispersione (= diaspor). Il concetto designa gli Ebrei che vivono nella dispersione, cio fuori della Palestina ed implica lidea di una minoranza religiosa, o religioso-nazionale, che viva nellambito di unaltra comunit religiosa od anche politica. La diaspora quindi una delle forme di apparizione ed esistenza del popolo di Dio, nellAT come nel NT, che indica la sua essenza profonda di popolo peregrinante di Dio sulla terra (cf. Dt 26, 5 s.; Eb 11, 8-16). Lessere-straniero sulla terra, anche se abita nella terra promessa, avvertito dallebreo come situazione umana, e quindi ecclesiologica (cf. Sal 39, 13; 119, 19; 1 Cr 29, 15). Il cristiano pure non si trova soltanto nella dispersione, ma vive in questo mondo come un tempo Israele viveva in Egitto e in esilio, fondamentalmente come pellegrino e straniero (cf. 1 Pt 2, 11; Fil 3, 20), e in quanto tale, appartiene al popolo peregrinante di Dio (cf. Eb 3, 7 4, 11). La situazione di dispersione la conseguenza e lattuazione del bando (= gl o galt): la diaspora dIsraele nel deserto dei popoli (Ez 20, 35) la triste conseguenza del peccato visto come rottura dalleanza, una punizione e una maledizione che pesa su Israele (cf. Dt 28, 62-68; 2 Re 17, 7-23). Comunque la gl non la fine. Lattivit giudicatrice di Dio orientata anche qui alla salvezza : il popolo purificato nel e mediante lesilio il santo resto pu e deve far ritorno; il disperso alla fine dei tempi, sar raccolto definitivamente e per sempre (cf. Is 11, 11 s.; Ez 11, 17; At 2, 5-12). LIsraele della fine, raccolto dal resto disperso, come popolo delle dodici trib ricostituito, sar uguale allIsraele delle origini. Tutto ci rimane promessa anche nel NT, bench in parte realizzata: Ges, infatti, morto e esaltato come segnale messianico che attira tutto a s (cf. Mt 24, 30; Gv 12, 32), per ricondurre allunit i figli di Dio dispersi (Gv 11, 52; cf. Dt 30, 4; Zc 2, 10; Mt 24, 31 e par.). Ma gi sulla terra, listituzione della sinagoga appare come luogo di riunione dei dispersi e punto di cristallizzazione delle comunit locali. In quanto tale, la

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sinagoga stata probabilmente importata in Palestina dallesilio di Babilonia. Ad ogni modo, data limpossibilit del culto sacrificale legato al tempio lontano e distrutto, di grande importanza il fatto che durante lesilio nella casa del profeta stesso si fosse creato un nuovo centro per la comunit in cui si radunavano gli anziani e altri membri della colonia babilonese per ascoltare una parola di JHWH o per consigliarsi su qualsiasi questione. Le Scritture, che ora vennero raccolte e attualizzate nella meditazione e nella predicazione contenevano la storia dIsraele, la promessa di salvezza e la legge (= torah) che dava forma allintera vita ebraica. Cos la comunit domestica e locale del NT che si raduna attorno al Signore riceve una nuova giustificazione veterotestamentaria. 5) La comunit cultuale: LAT e il NT sono concordi nellaffermare che non va mai perduta lidea della grande comunit dIsraele, nonostante lesistenza delle assemblee locali, costituite in seguito alla situazione di esilio e di diaspora. Il popolo di Dio, Israele, una realt sussistente e da realizzare gi nel presente, e non solo una speranza escatologica. Accogliendo il concetto deuteronomistico di popolo di Dio, lo scritto sacerdotale concepisce Israele come la grande comunit cultuale che abbraccia tutte le dodici trib. Questo scritto sacerdotale e la letteratura postesilica che ne dipende usano al riguardo soprattutto il termine eda, non senza ricorrere per a volte anche al pi deuteronomistico qahal. Entrambi i sostantivi ebraici, anche se in qahal (= bando) pu emergere pi il momento attivo e in eda (= comunit radunata) quello passivo, vengono usati sempre pi come sinonimi e designano, sia nel lessico profano sia in quello religioso, lassemblea come schiera o comunit. Mentre nellAT greco eda viene tradotto quasi sempre con sunagwg, qahal per lo pi reso con kklhsa. Ma come eda e qahal, anche sunagwg ed kklhsa, nelluso profano o religioso, hanno praticamente lo stesso contenuto espressivo: assemblea, folla, comunit. Si deve tuttavia notare che kklhsa, nella grecit profana, termine tecnico per indicare lassemblea politica dei cittadini delle citt-stato greche, mentre nel greco giudaico sunagwg diventato il nome fisso per indicare la sinagoga come comunit religiosa giudaica e il suo luogo di raccolta. Per questo motivo, pu darsi che la Chiesa neotestamentaria, al fine di distinguere la sua autocomprensione da quella della sinagoga, abbia scelto il termine kklhsa come propria designazione, sia che si tratti della comunit locale che di quella superlocale abbracciante tutti i credenti. Si deve parlare di una comunit cultuale o sacrale, quindi di una comunit religiosa e non nazionale: lorganizzazione statale infatti, la quale per Israele rimase sempre qualcosa di secondario, dissolta. Dopo la caduta di Gerusalemme e la fine delle istituzioni politiche, Israele rappresenta una comunit religiosa amministrata dalla sua legge religiosa e dal governo dei suoi sacerdoti. C quindi una

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specie di governo teocratico nel quale si conferma unantica concezione: Israele ha Dio per suo re (cf. 1 Sam 12, 12; sulla monarchia: Gdc 9, 8-15; 1 Sam 8-12). Dopo il crollo della nazione, sorge cos il giudaismo come comunit religiosa, cos come prima della nascita della nazione era sorto il patto religioso tribale. Come gi prima della conquista del paese, della formazione dello stato e delledificazione del tempio, Israele era stato il popolo di JHWH, cos anche ora che era senza paese, senza re e senza tempio, esso poteva rimanere il popolo di Dio. Il prototipo della comunit (eda) il popolo delle dodici trib che, accampato nel Sinai, si organizza attorno alla tenda della rivelazione e di l parte per altre mete. Questa specie di assemblea originaria sinaitica viene di volta in volta riattualizzata nelloggi cultuale del rinnovamento dellalleanza35. Quattro elementi costitutivi rendono Israele una comunit cultuale: la chiamata o la convocazione di JHWH, per cui Israele la comunit di JHWH, la chiesa del Signore (cf. Nm 20, 4; 27, 17; 31, 16; Sal 74, 2); la comunit si schiera nella tenda-santuario attorno a JHWH, che la convoca e chiama a s: al suo centro sta JHWH (cf. Nm 16, 3); in mezzo alla comunit e per la comunit si manifesta JHWH che comunica la sua volont, soprattutto tramite la legge; la comunit quindi cultuale perch si raccoglie per lattivit cultuale mediante la quale essa viene rinnovata e sempre pi santificata da Dio. 6) La citt santa: dopo lesilio, il tempio, Sion e Gerusalemme diventano i concetti quasi sinonimi per indicare il luogo della presenza di Dio e della sua rivelazione e quindi del suo agire benefico percettibile specialmente nel culto. Dalla tenda-santuario si passa quindi allunico tempio di Sion e/o di Gerusalemme che costituisce il punto centrale di raccolta e di sicurezza della comunit (cf. Es 15, 1-18; Is 1, 8 s.; 14, 32; 26, 1 s.; Zc 8, 1-6; 14, 2; Sal 78; Esd 9, 8.13.15). Sion e Gerusalemme (cf. Is 46, 13; Sof 3, 14 s.; Sal 149, 2) sono usati come paralleli o sinonimi di Israele per indicare la citt di Dio, non solo come un dato puramente storico-

Si pu certamente trovare altre forme di apparizione della comunit sacrale: ad esempio, nella descrizione e legislazione sacerdotale della pasqua (cf. Es 12, 3.6.19.47), si parla per la prima volta di Israele come comunit. Eda sempre la comunit dIsraele dal momento della prima pasqua in Egitto, la quale fece da preludio alla liberazione dalla schiavit egiziana. Nella celebrazione annuale della pasqua, Israele si costituisce nuovamente come comunit cultuale, allo stesso modo che la Chiesa si realizza in occasione e mediante leucaristia, concepita in analogia con la pasqua. Deuteronomistica la designazione di Israele, radunato per la consacrazione del tempio di Salomone, come comunit (cf. 1 Re 8, 14.22.55; Ne 8, 2.17; Sal 22, 23.26). Nellepoca tra i due testamenti, la comunit di Qumran si considera pure come lassemblea (qahal) di Dio, la comunit (eda) dei poveri o la comunit degli eletti di Jahv, edificata per Jahv dal cosidetto Maestro di giustizia. Si veda anche qui N. FGLISTER, Strutture dellecclesiologia veterotestamentaria 44 e pi in genere J.H. CHARLESWORTH, Ges e la comunit di Qumran (Casale Monferrato, Piemme 1997); J. DANILOU, Les manuscrits de la mer morte et les origines du christianisme = Livre de vie 121 (Paris, d. de lOrante 21974); K.H. SCHELKLE, La comunit di Qumran e la Chiesa del Nuovo Testamento = Collana Scritturistica (Roma, Citt Nuova 1970).

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geografico, ma anche come simbolo del popolo eletto di Dio (cf. Is 51, 16), del regno di Dio, in cui personificata la comunit intera in tutto il mondo e in ogni tempo. In virt della speranza messianica e escatologica del popolo di Dio, la citt santa (= erpolij) che insieme citt madre (= mhtrpolij) di Gerusalemme/Sion costituisce il punto finale di realizzazione della grande assemblea alla fine dei tempi per tutti gli Israeliti (cf. Is 27, 13; 60, 1-9; Tb 14, 5). Qui si trova il punto daggancio per la concezione della Gerusalemme celeste o superiore, documentata dallapocalittica intermedia tra i due Testamenti, e di cui far tesoro il NT (cf. Gal 4, 26; Eb 12, 22 s.; 13, 14; Ap 21, 1.12). 7) Il regno di Davide: Sion/Gerusalemme e il suo santuario, nellAT, sono strettissimamente congiunti con il regno davidico. La citt di Dio al contempo la citt di Davide. Questi, conquistandola, ha reso Gerusalemme sua propriet personale e patrimonio regale della sua dinastia, fino allora citt cananeo-gebusaica. E il santuario di Sion, in quanto parte costitutiva del palazzo reale, anzitutto il santuario privato della dinastia davidica, che poi, con la traslazione dellarca dellalleanza, divenuto il palladio della confederazione delle dodici trib, il santuario centrale e il tempio del regno. Ci significa che, nella misura in cui lelezione di Gerusalemme e di Davide vengono viste congiuntamente (cf. Sal 78, 68-72; 132, 1-17), il re davidico e quindi il messia diventa il re di Sion (cf. Zc 9, 9), e la sede di Dio diventa il trono del re (cf. Sal 2, 6; 110, 1 s.). Con il regno (cf. Dt 17, 14; 1 Sam 8, 5.20), Israele e quindi lkklhsa veterotestamentaria si presenta in una nuova forma organizzativa socio-politica: in quella del regno (= mamlaka) e quindi della nazione e dello stato. Il presupposto di ci era la presa di possesso del paese, con la conseguente organizzazione territoriale richiesta dalla sedentarizzazione: loriginaria autonomia e libert delle trib scompare davanti alla nascita di uno stato dinastico; la struttura sociale, dora in poi gerarchizzata, viene trasformata; inizia un processo di secolarizzazione dettato dal calcolo politico; lunit geografica si rivela pi importante di quella del sangue e della fede, per cui ha luogo lo sviluppo di una popolazione mista non senza pericoli per la peculiarit dIsraele. Contro questo stato di cose si scatenano le correnti ostili alla monarchia (cf. Dt 17, 14-20; 1 Sam 8, 1-22; 10, 18-25; Is 40-55; Ez 43, 7 s.; 45, 7; Os 7, 3-7; 8, 4.10; 10, 15; 13, 9 ss.), e il cammino si fa sempre verso forme di vita premonarchiche. In realt anche lo stato, e quindi la regalit, nel complesso della storia dIsraele una forma di apparizione, tanto secondaria quanto transitoria, del popolo dellalleanza: un modo di organizzazione dIsraele certamente possibile dal punto di vista storico ma anche estremamente precario. Tuttavia, lera davidico-salomonica, vista evidentemente in unottica celebrativa, ha potuto essere trattata come unepoca ideale per Israele, cristallizzando la

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speranza nellattesa messianica del popolo di Dio, che deve vivere nel proprio paese sotto il proprio re. Come tutte le altre realizzazioni neotestamentarie di questa attesa, si fa riferimento anche al regno di Davide illustrando levento-Cristo (cf. Lc 1, 32 ss. // 2 Sam 7, 16): il Figlio di Davide non erige soltanto il nuovo e definitivo santuario; egli, come luogo della definitiva presenza e dellincontro con Dio, nella sua stessa persona il tempio nuovo e definitivo e quindi la sorgente della benedizione e della salvezza escatologica (cf. Gv 3, 19.21; 7, 37). 8) Le due case dIsraele: Il regno di Davide stato un episodio. Dopo la morte di Salomone avvenne la divisione del regno, il grande scisma: il grande impero davidicosalomonico (ca 1000-930 avanti Cristo) si divise nel regno del Sud e in quello del Nord, lunica casa di Giacobbe nelle due case di Israele (cf. Is 8, 14.17). Sorsero cos i due stati, politicamente autonomi, di Giuda (930-586) e di Israele (930-722). Il popolo di Dio diviso in due costituisce anchesso una forma di apparizione dellkklhsa. Lo scisma visto come la grande catastrofe che precipit sul popolo di Dio (cf. Is 7, 17), da una parte la conseguenza della defezione umana, pi precisamente la conseguenza della defezione del re, il quale invece di essere un mediatore di salvezza diventa mediatore di sciagura (1 Re 11, 31 ss.; 12, 1-19). La divisione visibile tramite la disgregazione della confederazione delle trib del Nord e del Sud corrisponde alla disposizione della volont di Dio, manifestata attraverso un profeta (cf. 1 Re 11, 29-39; 12, 15.24; 14, 7 s.; 16, 2 s.). Al pluralismo etnico-tribale corrisponde un pluralismo teologico delle tradizioni: ogni trib, ogni gruppo di trib ha le sue tradizioni e quindi la sua specifica teologia e spiritualit. Lo si pu vedere se si confrontano le fonti redazionali (Jahvista e scritto sacerdotale: J e P) e i profeti (specialmente Amos e Isaia) originari del Sud con le fonti (Elohista e la parte fondamentale del Deuteronomio: E e D) e i profeti del Nord (soprattutto Osea e Geremia). Unit nella molteplicit, molteplicit nellunit; poich, nonostante il dualismo politico e la diversit delle tradizioni, ci si sente sostanzialmente uniti come fratelli (cf. 1 Re 12, 24; 2 Cr 28, 11): nella fede nellunico Dio, nella fede in JHWH, il Dio comune di Israele (cf. 2 Re 1, 2 ss.). Cos, al di sopra di tutte le lacerazioni politiche del tempo dei re, rimane viva lidea religiosa dellunione delle dodici trib, la cui futura ricomposizione attesa dai profeti (cf. Is 11, 11 ss.; Ger 3, 18; 23, 5-8; Ez 37, 15-22; Os 2, 2; Mic 4, 8; Zc 9, 10; ecc.). Questa ricomposizione equivale ad una nuova creazione per cui unazione salvifico-escatologica di JHWH, che sar preceduta dal giudizio (cf. Is 11, 13; Ger 3, 6-13; Ez 23, 1-49; 37, 21 ss.). Nel NT, questo principio di unificazione, bench operante gi allinterno della storia (cf. Ef 4, 4-6: un solo Dio che agisce per mezzo di tutti ed presente in tutti), in fondo pure unentit escatologica (cf. Ap 5, 5 s.: lAgnello sacrificato e glorificato, che

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insieme il leone di Giuda, la radice di Davide), attorno alla quale si raccoglier per sempre il nuovo popolo delle dodici trib (cf. Ap 7, 4-9). 9) Il regno di Dio: Anche lidea neotestamentaria di regno di Dio profondamente radicata nellAT. Ma come nel NT il regno di Dio non pu essere identificato con la Chiesa, cos gi nellAT malkt JHWH (o lequivalente greco basilea to Qeo) non pu essere semplicemente identificato con il popolo di Dio, Israele: non si tratta di un regno di Dio nel senso di un territorio da lui dominato (eccetto forse negli scritti veterotestamentari pi recenti come Ester e Daniele), quanto piuttosto la regalit di Dio, la sua dignit e sovranit regale. Per in quanto JHWH, la cui gloria regale sono gi riempiti il cielo e la terra (cf. Is 6, 1-5), re dIsraele in un modo speciale (cf. 1 Sam 8, 7; 12, 12; Is 33, 22; 41, 21; 43, 15; 44, 6; Ger 8, 19; Sal 24, 7-10; 47, 3 ss.), a ragione Israele pu essere detto il reame di JHWH (cf. Sal 114, 2; come anche Es 19, 6; Is 6, 1-5; 24, 23; Ger 8, 19; Mic 4, 7; Sof 3, 15; Zc 14, 9.16 s.; Sal 17, 14; 48, 3; 99, 1; 110, 1; 1 Cr 13, 8; 17, 14; 28, 5; 29, 23). Questa regalit universale e onnicomprensiva di Dio, che si estende in modo particolare su Israele, anzitutto un fatto presente. Si fonda sulla virt salvifica redentrice di JHWH, che del resto viene vista e descritta in analogia con lazione creatrice (cf. Es 15, 18; Is 6, 1-5; 43, 15; 44, 6; Sal 5, 3; 84, 4; 114, 2), che sempre richiamata e riattualizzata nella rappresentazione cultuale, anticipando il futuro dominio pieno di Dio. Si tratta di unanticipazione poich, anche a motivo delle dolorose esperienze di fallimento nel mondo, ci si attende la manifestazione definitiva della gloria e della sovranit di Dio che, per principio, sono gi ora invisibilmente presenti (cf. Zc 14, 9.16). In quanto Israele, il popolo di Dio parteciper in maniera speciale alla regalit escatologica di Dio, che si oppone ai regni terreni, li dissolve e trascende (cf. Sal 149; Dn 7, 18.27; Sap 3, 8). Ci significa che la comunit teocratica incomincia a considerarsi membro del regno celeste di JHWH, per poter apparire, al momento della svolta escatologica, come parte costitutiva del nuovo eone, mentre passa lessere di questo mondo36. Qui anche lAT e il NT sono tra loro strettamente vicini: infatti nel NT pure il regno di Dio un fatto simultaneamente gi presente e non ancora definitivo, e come tale concepito come fatto che viene (cf. Mt 19, 28; Lc 22, 28 ss.; Ap 3, 21; 20, 6). Prevale, infatti, la logica del gi e non ancora: in Ges il Regno di Dio gi presente, ma la sua manifestazione definitiva non ancora in via di compimento.

Cf. S. WIEDENHOFER, La Chiesa 61: Le espressioni che indicano la forma sociale della fede di Israele designano tanto una realt empirica, lIsraele concreto con le sue condizioni di vita storiche, politiche, sociali e culturali, come pure una realt ideale e normativa della fede, lIsraele di Jhwh; esse indicano infine anche una realt escatologica, la sperata e attesa nuova comunit di Jhwh . Il corsivo nostro in questa citazione.

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1.2.2. Il rapporto dIsraele con Dio Dopo aver esaminato le forme di apparizione dellkklhsa veterotestamentaria, si deve approfondire la comprensione teologica del rapporto dIsraele con Dio. Infatti, Israele il popolo di Dio perch e in quanto sta in un rapporto particolare con Dio il quale, appunto in virt di questo rapporto, diventa il suo Dio. JHWH, Dio dIsraele, il Dio che esiste, che presente per il suo popolo, nel suo popolo, mediante il suo popolo. E viceversa, Israele esiste mediante e per il suo Dio. Esso propriet di Dio, partner dellalleanza con Dio, santuario di Dio. 1) Israele come propriet di Dio: Israele esiste per il suo Dio per opera sua. Esso propriet di Dio in quanto sua creatura, opera da lui realizzata per se stesso. JHWH il creatore dIsraele (cf. Is 43, 1.7), egli ha fatto (cf. Is 44, 2), formato e plasmato Israele (cf. Is 43, 1.7.21; 44, 2.21.24; 45, 11). Inoltre, JHWH si acquistato e ha liberato Israele tra le nazioni (cf. Es 6, 6.7; 15, 13.16; Dt 4, 20.34; 7, 8; 13, 6; 24, 18; 32, 6; 2 Sam 7, 23; Ger 31, 32; Mic 6, 4; Sal 74, 2; 78, 54; 106, 10). Quindi Israele stato oggetto delezione: JHWH si scelto (cf. Dt 4, 37; 7, 6 s.; 10, 15; 14, 2) in sua propriet Israele e lha santificato (cf. Lv 22, 32), stabilendola come sua (porzione d) eredit esclusiva e inalienabile (cf. Lv 20, 26; Dt 4, 20; 9, 26.29; 32, 8.9; 1 Re 8, 51.53; Sal 28, 9; 33, 12; 74, 2; 78, 62.71; ecc.). Questo significa che JHWH ha amato in modo particolare Israele e i suoi padri (cf. Is 63, 9; Os 11, 1.4; Ml 1, 2) e lha liberato dalla casa della schiavit (cf. Dt 7, 6 ss.). Lesistenza dIsraele fondata quindi nella grazia gratuita e preveniente di Dio. In questo contesto si comprendono anche le immagini con cui lAT esprime sia il rapporto speciale di Israele con il suo Dio che la relazione particolare tra Dio e il suo popolo: Israele la vigna (cf. Is 5, 1-7) o vite di JHWH (cf. Ger 2, 21; Sal 80, 9 ss.), il suo gregge (cf. Is 40, 11; Ger 23, 2 ss.; Ez 34, 1-31; Sal 95, 7); ma soprattutto, mediante la redenzione, Israele servo di JHWH (cf. Lv 25, 42.55; Is 41, 8; 44, 1; Ne 1, 10) e figlio di Dio (cf. Es 4, 22; Ger 2, 3; Os 11, 1; Sap 18, 13). Israele inoltre la sposa e la consorte di JHWH (cf. Is 50, 1; 54, 4-8; 61, 10; Ger 2, 2; 3, 1 s.; Ez 16; Os 1-3; Ct 1, 1 ss.). Tutti questi temi, immagini e termini sono stati ripresi dal NT e applicati alla Chiesa. 2) Il partner dellalleanza con Dio: Come servo e figlio, sposa e consorte di JHWH, Israele sta in un rapporto di partner con il suo Dio. Per esprimere concettualmente questa relazione e questo legame esistente tra JHWH ed Israele si parla di alleanza (bert). JHWH il Dio dellalleanza di Israele, Israele il popolo dellalleanza di JHWH (cf. Dn 11, 22.28.30.32): Io sar il tuo Dio - tu sarai il mio popolo (Es 6, 7; cf. Lv 26, 12; Dt 26, 17 ss.; 29, 12; 2 Sam 7, 24 // 1 Cr 17, 22; Ger 7, 23; 11, 4; 24, 7; 30, 22; 31, 1; 31, 33 // Eb 8, 10; Ger 32, 38; Ez 11, 20;

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14, 11; 36, 28; 37, 23; 37, 27 // 2 Cor 6, 16; Zc 8, 8). In questa cosiddetta formula dellalleanza (Bundesformel) espresso in analogia ai contratti di matrimonio, di adozione o legittimazione dellantico Oriente (cf. 2 Sam 7, 14; Ger 31, 9; Os 2, 4) il nucleo del messaggio biblico, ci che costituisce il fine ultimo e il vero contenuto sia dellantica che della nuova alleanza: come Israele leredit di JHWH, cos JHWH, a sua volta, la porzione dei suoi (cf. Sal 16, 5; 73, 26; 142, 6), e come Israele lotta con e per JHWH (cf. Gdc 5, 2.9.23; 2 Mac 8, 24; 10, 16; 11, 10; 12, 36), cos JHWH combatte per Israele; ecc. Si tratta quindi di una comunione di vita e di destino: Dio e il suo popolo sono strettamente congiunti tra loro. Laffare del popolo anche laffare di Dio e viceversa. Il rapporto reciproco di vita e di comunione che ne scaturisce fonda la reciprocit dellamore: JHWH ama Israele e Israele ama JHWH come suo Dio, in quanto stato prima amato da lui37. 3) Israele come santuario di Dio: Nella misura in cui, come partner dellalleanza, si interessa di Israele, Dio si inserisce in Israele, diviene presente nel suo popolo, si realizza, si concretizza e si incarna in e mediante Israele. Infatti, JHWH il Dio che presente per i suoi e diviene continuamente presente di nuovo per salvare (cf. Es 3, 14 s.) gi nellAT lEmanuele, il Dio con noi (cf. Is 7, 14; 8, 8). E cos, gi nellAT, soteriologia, ecclesiologia e incarnazione si condizionano a vicenda e formano una unit indissolubile. Dio diviene presente nel mondo per il fatto di essere con e tra gli uomini, in mezzo al suo popolo, accompagnato dalla sua presenza attraverso il deserto (cf. Es 29, 45 s.; 33, 16; 34, 9; Lv 26, 11; Dt 2, 7; 31, 6; Is 48, 21), verso la terra santificata dalla sua presenza (cf. Nm 35, 34; Ag 2, 4 s.). Nella misura in cui Israele il popolo santo di JHWH (cf. Lv 11, 44 s.; 19, 2; 20, 26; Nm 15, 40; 16, 3; Dt 7, 6; 14, 2.21; 26, 19; 28, 9), esso, in virt dellevento dellelezione e della redenzione, in quanto territorio su cui comanda, il santuario di Dio (cf. qde: Sal 114, 2; o ancora Ger 31, 33; Ez 37, 26 ), luogo e sacramento della sua presenza. In termini spaziali, questo luogo attorno al quale si radunava il popolo israelitico dellalleanza per celebrare il servizio religioso e cio la presenza di Dio, era, nel deserto, la tenda dellincontro, e poi, nella terra promessa, il tempio di Gerusalemme (cf. 1 Re 8, 13; Sal 46). Ma siccome Israele viene sempre

Questo rapporto tra Jahv e il suo popolo viene spesso espresso da tre verbi in reciprocit e che sintrecciano strettamente con la tematica vetero-orientale-biblica dellalleanza : 1) conoscere (cf. Is 1, 2 s.; Ger 4, 22; 9, 23; 24, 7; 31, 33.34; Os 2, 22; 4, 1; 6, 6; 13, 4 s.; Am 3, 2), 2) amare (cf. Dt 6, 5; 7, 7 s.; 7, 13; 10, 12.15; 11, 1.22; 23, 6; 30, 20; Ger 31, 3 s.; Os 11, 4), e 3) essere fedele allalleanza (hesed come oggetto della bert: Es 34, 6; 1 Re 8, 23; Ger 31, 31-34 // Eb 8, 8-12; Os 2, 21 s.; Ne 9, 32). Inoltre, come nel NT (cf. Mc 14, 24 e par.; 2 Cor 3, 6.14; Gal 4, 24; Eb 7, 22; 8, 6; 9, 14 ss.; 12, 24; ecc.), gi negli scritti di Qumran la promessa della nuova alleanza considerata adempiuta: la comunit si designa come la comunit della nuova alleanza, nella quale si entra mediante delle pratiche di iniziazione e che ogni anno, forse a pentecoste, veniva rinnovata. Si vedano N.

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pi identificato con Gerusalemme, con il trono di JHWH (Ger 3, 17; cf. 14, 21; 17, 12), cos il popolo di Dio in quanto tale diviene il tempio-santuario. Analogamente, nel NT, i cristiani come nuovo popolo di Dio, sono il tempio santo del Dio vivente (cf. 1 Cor 3, 16 ss.; 2 Cor 6, 16 // Lv 26, 12; Ef 2, 20 ss.; Ap 11, 1 s.), la casa spirituale (cf. 1 Pt 2, 5). Cio, come Israele nellAT, cos la Chiesa nel NT il sacramento primordiale di Dio, il vero luogo della sua presenza. Si deve notare che il termine greco kklhsa (e i suoi equivalenti ebraici) non indica mai nella Bibbia un edificio, ma sempre il popolo di Dio, pi esattamente il popolo di Dio radunato per il culto, ossia, la comunit cultuale, che nella sua preghiera rende concreta la presenza di Dio (cf. Es 19; 20, 24; 24; Dt 4, 7; 12, 7; 26, 17 ss.; 27, 9 s.; 29, 9-14; Sal 42, 2 ss.; 50, 2-5; 63, 2 ss.; 81; 148, 14). Israele, come la Chiesa, quindi il santuario di Dio in mezzo al mondo e per il mondo. 1.2.3. La missione dIsraele

Come popolo di Dio, Israele sta nel mondo e vive, in tutte le sue forme di apparizione, tra i popoli che, a differenza di esso, sono i popoli pagani (i gjm, qnh), in opposizione allo am JHWH (laj Qeo o Kurou). Ed Israele, in fondo, esiste per i popoli, bench vi si contrapponga: ha una missione che scaturisce dalla sua natura e insieme la costituisce. In quanto popolo tra i popoli, Israele il popolo mediatore, al servizio delluniversalismo salvifico di Dio. 1) Il popolo tra i popoli: Nellunico e medesimo AT coesistono insieme delle tendenze particolaristiche e individualistiche che, almeno a prima vista, difficilmente si possono ridurre a un denominatore comune. Cos ad esempio, alluniversalismo dello Jahvista (J) e del Deuteroisaia (cf. Is 40-55) si contrappone il particolarismo del Deuteronomio (D) e dello scritto sacerdotale (P), e la mentalit da ghetto postesilica di un Neemia, la quale si chiude ad ogni influenza dallesterno, contrasta nella maniera pi stridente con lamplissima apertura al mondo del libretto di Giona, scritto pressappoco nello stesso periodo di tempo. In una cosa tuttavia si concordi: il popolo di Dio senzaltro interamente legato al mondo naturale della creazione, ma lo in modo che Israele costituisca il senso e lobiettivo della creazione nonch il centro del mondo, perch la storia dIsraele il centro della storia universale. Da questo fatto deriva che gli altri popoli sono e devono essere assoggettati a JHWH e ad Israele, e perci non devono servire soltanto JHWH, il Dio dIsraele, ma anche Israele stesso (cf. Is 43, 3 s.; 49, 22 s.; 60, 4-16; 61, 5 s.; Ag 2, 6 ss.). Una tale logica si fonda sullintero agire di Dio nella storia della salvezza e che, in nessun caso, pu essere eliminata, senza perdita di sostanza e di identit, dalla rivelazione

FGLISTER, Strutture dellecclesiologia veterotestamentaria 70-71, n. 23; A. JAUBERT, La notion dalliance dans le

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biblica sia dellAntico che del Nuovo Testamento. Alla radice di tutto sta il principio dellelezione, per il quale un popolo viene separato ed elevato dai popoli per essere, in un modo del tutto particolare, propriet di Dio, suo partner nellalleanza e suo santuario. Il popolo di Dio si presenta cos in opposizione agli altri popoli, lasciati a disparte da Dio (cf. Nm 23, 9), a tal punto che questa separazione e particolarizzazione deve quasi necessariamente portare al contrasto, non senza rischio per lautonomia nazionale e religiosa dIsraele (cf. Sal 83, 3 ss.). In virt della sua elezione e separazione Israele il popolo santo. Questa santit, primariamente dono di Dio, insieme un compito, in quanto Israele deve dimostrarsi santo. Se infatti santificare significa separare, chiaro che i santificati da Dio, per parte loro, devono distinguersi e tenersi lontani da tutto ci che non santo. Ad esempio, Israele deve sterminare i cananei, distruggerne i santuari ed evitare di imparentarsi con essi, poich esso il popolo santo al Signore (cf. Dt 7, 16; 20, 17 s.)38. Israele, se non vuole rinnegarsi e quindi perdere la sua missione, deve rimanere fedele alla sua caratteristica e quindi alla sua diversit, anche con il rischio di essere intollerante. Per qui, parallelamente alla reazione negativa, non si deve dimenticare il processo positivo di assimilazione, sia pure integratrice e subordinatrice, per il quale Israele stato debitore agli altri popoli, soprattutto per quanto riguarda elementi importanti come il culto e la regalit, insieme alle attese di salvezza che ne sono congiunte. 2) Il popolo mediatore: La relazione tuttavia che esiste tra Israele e le nazioni non si esaurisce nel fatto che i popoli pagani debbano esistere unicamente in vista del popolo di Dio per servirlo e assoggettarsi ad esso. vero anche il contrario: Israele esiste per i popoli, ordinato ad essi. La separazione dai popoli infatti necessariamente anche una separazione per essi. Questa funzione, per la quale Israele stato eletto, in ultima analisi non pu essere altro che una funzione di salvezza e deve rivolgersi al mondo e allumanit, quindi ai popoli. Questo significa che, innanzitutto, in quanto lazione di JHWH in Israele accade di fronte ai popoli, al cui cospetto JHWH si glorifica (cf. Is 44, 23), Israele riflette e rivela ai popoli la gloria di JHWH, la sua potenza e forza (cf. Es 7, 5; 18, 10 s.; Dt 4, 6 s.; Gs 2, 9 ss.; 9, 9 ss.; 1 Sam 4, 7 s.; Is 43, 10 s.; 49, 26; 60, 1 ss.; Ez 37, 27). Poi, in quanto Israele santuario di JHWH, questi diviene presente in mezzo al mondo tra i popoli. Nel suo culto, Israele quindi il centro santificatore di tutta la terra (cf. Is 6, 1 ss.; Ez 47, 1-12; Zc 14, 8 s.). Infine, il popolo di Dio non soltanto il recettore dellagire salvifico di Dio, di maniera che in esso tale azione raggiungerebbe il suo fine.

judasme aux abords de lre chrtienne = Patristica Sorbonensia 6 (Paris, Seuil 1963) 209-249. Cos pure, alcuni divieti, quali per esempio matrimoni misti (cf. Esd 10, 3; Ne 10, 31; 13, 23-28), mangiare animali impuri o praticare la divinazione, risalgono alla preoccupazione di proteggere Israele da pratiche
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Israele deve essere nel mondo una sorgente di benedizione per i popoli, secondo la cosiddetta storia primitiva di Gn 1-11 per esempio: in Abramo e la sua discendenza JHWH benedir tutte le nazioni della terra. Cos fin dallinizio, Israele il mediatore universale della salvezza: Dio non opera la salvezza del mondo soltanto in e su, ma anche mediante Israele, ci che verr detto anche della Chiesa. Israele strumento di Dio perch il suo servo (ebed), cio leletto di JHWH, che egli destina e impiega, come suo fiduciario e plenipotenziario, in un determinato incarico (cf. Is 41, 8 s.; 42, 19; 43, 10; 44, 1 s. 21; 48, 20). Ad Israele vengono attribuite le tre funzioni tipiche del mediatore di salvezza, in virt del concetto della personalit corporativa: Israele, nella misura in cui viene presentato come il popolo di Dio e il servo di Dio, il mediatore regale (cf. Is 43, 10.12; 55, 3 ss.; Dn 7, 13 s.), profetico (cf. Is 42, 6.19; 49, 8; Gio 1, 1 ss.; Sap 18, 4) e sacerdotale (cf. Es 19, 5 s. // 1 Pt 2, 9; Ap 1, 6; 5, 10; Is 61, 6)39 della salvezza. Questo servizio di Dio in mezzo ai popoli e per essi si compie soprattutto nella forma dellintercessione (cf. Gn 18, 22-32; 20, 7.17; Es 8, 4.8.24 ss.; Is 53, 12; Ger 29, 7; Bar 1, 10 s.; 1 Tm 2, 1 s.) e della lode (cf. Is 12, 4 ss.; 43, 21; 48, 20; Sal 47, 2; 66, 1.8; 67, 4 ss.; 96, 3; 97, 1; 105, 1; Tb 13, 3 s.). Come corifeo delluniverso, Israele erompe la sua strettezza e compie la sua missione per la salvezza del mondo. 3) Luniversalismo della salvezza: Da ci che stato detto sopra risulta chiaramente che si tratta della salvezza del mondo anche e proprio l dove si tratta dIsraele. E non potrebbe essere diversamente dato che il creatore dIsraele insieme il creatore del mondo e il Dio dellalleanza il Dio del mondo, i cui piani si estendono molto al di l di Israele. Lelezione dIsraele, come gi visto, presuppone, da una parte luniversalismo e, dallaltra, ne al servizio come lo strumento rispetto al fine. Infatti la salvezza, garantita dalla sovranit di Dio, la quale si fonda nellazione creatrice del mondo e si impone definitivamente nel giudizio universale (cf. Is 24, 23; Zc 14, 9; Sal 47, 3 ss.; 93, 1-4; 95, 3; 96, 4.10.13; 97, 1-9; 98, 9; 99, 2; Dn 3, 33), non limitata ad Israele; essa, al contrario, come la lode che lanticipa, deve abbracciare tutti i popoli (cf. 1 Re 8, 43; Is 2, 2 ss.; 19, 25; 43, 9; 45, 6.14.22.23; 49, 1.13; 51, 4; 55, 5; 66, 19; Ger 1, 10; 16, 21; Ez 36, 23; 38, 23; 39, 6 s.; Sof 2, 11; 3, 9; Zc 8, 23; Sal 87, 4) e dare volto nuovo allintera creazione (cf. Is 32, 15; 65, 17). Cos il problema del rapporto tra

contrarie alla sua fede e di mantenerlo santo (cf. Es 18, 3; 22, 17; 23, 24; Lv 11, 43 ss.; 20, 6 s.; 20, 23; Dt 12, 29 ss.; 1 Re 14, 24; 2 Re 16, 3; 17, 7 ss.; Ger 10, 1 s.; Sal 106, 35). In uninterpretazione giudaica del testo posteriore allAT, Filone di Alessandria ( 42 ca) (cf. Vita Moisis 1, 149; De Abrahamo 98) dice che Israele ha ricevuto lufficio sacerdotale e profetico per lintero genere umano; il popolo che scelto fra tutti gli altri, deve esercitare il servizio sacerdotale, offrendo preghiere in ogni tempo per il genere umano, affinch sia allontanato dal male e divenga partecipe del bene (citato qui da N. FGLISTER, Strutture dellecclesiologia veterotestamentaria 83).
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particolarismo dellelezione e universalismo si pone ormai secondo la direzione inversa: la salvezza di tutte le stirpi della terra condizionata dal loro rapporto variegato (cf. assoggettamento: Sal 2, 8-11; 72, 8-11.17 ; incorporazione: Es 12, 38.43-49; 18, 12; Nm 10, 29 ss.; 15, 15 s.; Gs 6, 25; 9, 19-27; Ez 47, 22 s.; partecipazione al culto dIsraele: Dt 23, 2-9; 1 Re 8, 41 ss.; Is 56, 3.6 ss.; 66, 18-21; Sal 115, 11 ss.; 118, 4; 135, 20; 145, 12; ecc.) con Israele e dipende dalla loro solidariet con esso (cf. Gn 12, 2 s.; Is 14, 1 s.; 45, 14 ss.; 60, 10-16; 61, 5 s.; 66, 11 s.; Mic 7, 14-17; Zc 2, 12 s.). Luniversalismo escatologico trascina tutti i popoli (cf. Is 2, 2 s. e par.; Mic 4, 1) e il pellegrinaggio delle nazioni ha come termine il santuario cosmico, la nuova Gerusalemme, che non sar solo la patria degli Israeliti, ma anche il centro del mondo e dellumanit (cf. Is 19, 16-25; 25, 6-9; Sof 3, 9; Sal 22, 28; 87, 3-7). In questo modo, il Sion della fine dei tempi come luogo della presenza di Dio in mezzo al suo popolo che supera tutti i confini, diventer il sacramento della presenza di Dio che abbraccia e rinnova tutto il mondo. 1.2.4. Il rapporto tra lindividuo e la collettivit

Dio si interessa della salvezza del mondo intero, del divenire unit del tutto frantumato e disperso dal peccato. Per fare ci egli si serve del suo popolo, della Chiesa in quanto collettivit, quindi di un insieme di uomini: come tutto, esso sia loggetto, che riceve passivamente, sia il soggetto, strumentalmente attivo, dellagire di Dio. Sorge adesso la questione del rapporto vicendevole tra individuo e collettivit. Ne risulta che il popolo di Dio non una massa anonima, ma una comunit articolata in cui al singolo, per il bene del tutto, vengono attribuiti ben determinati ruoli e funzioni. Ma, in quanto personalit corporativa, anche questo singolo individuo pu impersonare la totalit e concretizzarne la missione. 1) Individuo e collettivit: Non di rado si rimprovera allAT il suo preteso collettivismo, come se ad esso non interessasse la salvezza delluomo in quanto individuo ma soltanto la stabilit e la grandezza del popolo. Tuttal contrario, fin dallinizio in Israele, si pu vedere da tutti gli strati e le parti di cui si compone lAT che il singolo protagonista della storia e delle vicende del suo popolo. Per quanto concerne la legislazione (dal libro dellalleanza al codice sacerdotale) ad esempio, lindividuo il vero soggetto del diritto, considerato tanto come beneficiario della tutela giuridica che come portatore di responsabilit. Ma il custode e la difesa della libert e integrit personali JHWH, in quanto garante del diritto divino inscritto nella legge dellalleanza. La predicazione profetica dimostra anche che la ristrutturazione del rapporto individuale con Dio (cf. peccato, giudizio, liberazione) divengono il mezzo indispensabile per la

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redenzione del popolo di Dio, perch nella nuova creazione del singolo e in nessun altro modo Dio compie la rigenerazione della sua comunit. A ci corrisponde il rapporto personale con Dio messo in luce dai salmi e la speranza in una salvezza personale che si fonda su esso. Cos non solo Israele nella sua totalit ad essere leletto, il servo e il figlio di JHWH; anche i singoli Israeliti sono i suoi eletti, i suoi servi (cf. Is 65, 9.15; 66, 14) e i suoi figli (cf. Dt 14, 1; 32, 5; Is 1, 2; 43, 6 s.). Tutto ci dimostra che nellAT il singolo e la comunit non sono affatto dei concetti antitetici, essi al contrario si compenetrano reciprocamente. Invece di perdersi, nel gruppo sociale il singolo si ritrova sostenuto da tutti ma anche responsabile del tutto, e non conosce nessuna altra possibilit di esistenza al di fuori di questo cerchio vitale40. Il singolo porta quindi la responsabilit del popolo (nel senso della solidariet orizzontale con i fratelli contemporanei e della solidariet verticale con i padri e con i figli), e il popolo, nel rituale ordinato da Dio, gli mette a disposizione lo strumento per salvare se stesso e insieme il popolo, sopra il quale la sua colpa ha minacciato di far scendere lira di Dio (cf. Gn 9, 25 ss.; Es 20, 5 s.; Dt 5, 9 s.; 1 Sam 2, 30-36; Sal 105, 6.8 ss.; 106, 45). La celebrazione liturgica delle gesta di JHWH per i padri diventa anche loccasione per ricordare che ci che hic et nunc avviene al singolo, importante per lintera kklhsa, cio per tutti e per ciascuno (cf. Es 13, 8; Dt 12, 18 s.; 14, 26-29; 26, 5-10; Sal 22, 23-27). 2) Ruoli e funzioni del singolo: La vera comunit pi che un agglomerato casuale o la somma di singoli individui. Perci anche il popolo di Dio non una massa anonima, amorfa e indifferenziata, ma un organismo e, in quanto tale, un corpo articolato mediante una certa solidariet organica. I diversi uffici sono vincolati strettissimamente alle diverse forme di manifestazione dellkklhsa veterotestamentaria di cui si detto sopra. La pluralit di funzioni fondamentali ad esempio regali, sacerdotali e profetiche conduce al pluralismo e alla polarizzazione degli uffici, con coppie di contrari che si hanno nel NT e nella Chiesa cristiana : la polarizzazione tra funzioni e governi istituzionali e carismatici, organizzativi e kerygmatici, monarchici e collegiali, locali e sopraregionali. Si delinea anche unaltra polarit carica di tensione (cf. Nm 16, 3.5.7): da una parte, Dio stesso crea una certa gerarchia allinterno del suo popolo eleggendo e santificando in modo particolare certi uomini come suoi incaricati, traendoli per questo dal suo popolo eletto e santo (cf. Es 28, 36; 29, 33.36; Lv 21, 6 ss.; Nm 3, 12; Dt 33, 8; Gdc 13, 7; 16, 17; 1 Sam 21, 5 s.; 2 Re 4, 9; Is 13, 3.5 s.; Ger 1, 5; Am 2, 11; Sal 89, 20-29;

Lesclusione dalla comunit infatti significa perdita dellindividuo e, alla fine, morte ; lisolamento quindi equivale a sciagura e infelicit. NellAT, non mancano i casi dellestirpazione del cattivo per il bene della comunit (cf. Gn 17, 14; Es 12, 15.19; 30, 33.38; Lv 7, 20-27; 17, 4.9.14; 18, 29; 19, 8; 20, 18; 23, 29; Dt 13, 6; 17, 7; 19, 19

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106, 16; Lc 1, 70; At 3, 21; 2 Pt 1, 21); daltra parte, il fondamentale principio democratico viene sempre mantenuto anche nella concezione, genuinamente biblica, del ministero, perch gli investiti di un ufficio sono presi dal popolo, del quale per continuano a fare parte (cf. Dt 17, 15; 18, 15.18; 1 Sam 11, 15; 2 Sam 2, 4; 5, 1 ss.; 1 Re 12, 1-19), ed esistono per il popolo, e non viceversa. Essi, siano re, sacerdoti o profeti, sono un dono di Dio al suo popolo (cf. Am 2, 11), al cui servizio essi stanno come servi di Dio. Infine, in questo contesto, non si deve perdere di vista lideale sostanzialmente escatologico, secondo cui ogni singolo individuo, in quanto membro del popolo-mediatore regale, sacerdotale e profetico, dovr essere sacerdote (cf. Es 19, 6; Is 61, 6; Ap 1, 6; 5, 10) e profeta (cf. Nm 11, 29; Gl 3, 1 s. // At 2, 17 s.) e quindi vicino a Dio (cf. Ger 31, 31-34 // Eb 8, 8-12). Si deve riconoscere per che la piena realizzazione di questa promessa non sia avvenuta neppure nel NT e nella Chiesa cristiana; infatti lIsraele ideale finora stato realizzato pienamente soltanto in una persona: in Cristo che personifica e adempie le speranze riposte nel popolo di Dio. 3) La personalit corporativa: Lo spiraglio aperto sul NT ci stimola ora a prendere in considerazione un aspetto supplementare della dialettica esistente tra individuo e comunit41. Per questo aspetto, molto importante anche per lecclesiologia neotestamentaria, lindagine recente sullAT ha coniato il concetto di personalit corporativa: un intero gruppo, compresi i suoi membri morti, viventi e futuri, pu agire come un unico individuo, e precisamente attraverso ognuno dei suoi membri che sia chiamato a rappresentarlo. Il concetto di personalit corporativa significa da una parte, che la comunit ben pi di una semplice somma accidentale di singoli individui, pu essere trattata come una corporazione o corpo che, per cos dire, si presenta ed agisce come un grande-Io. In questo modo, senza pregiudizio per lintegrit del singolo, gli individui e la comunit formano ununica e concreta realt fisica. Daltra parte, un singolo individuo soprattutto il migliore pu rappresentare la comunit in modo tale che in lui essa, in certo modo, venga personificata e realizzata. Nella personalit

ss.; 22, 22; Gio 1, 1-16). Per il NT, basta ricordare la tragica profezia di Caifa su Ges: meglio che un uomo solo muoia per il popolo (Gv 18, 14; cf. Gv 11, 49 -52). Oltre il solito N. FGLISTER, Strutture dellecclesiologia veterotestamentaria 99-104; si vedano anche J. et socit dans la religion de lAncien Testament , in Biblica 33 (1952) 324-355; 445-475; sua discendenza. La concezione della personalit corporativa nella dialettica biblica dellindividuale e del collettivo (Roma, Citt Nuova 1968); J. HEMPEL, Das Ethos des AT = Beihefte zur Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft 67 (Berlin, W. de Gruyter 1964) 32-67; H. DE LUBAC, Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma, in IDEM, Opera Omnia III. Chiesa 7 = Gi e non ancora 41 (Milano, Jaca Book 1979); K.-H. MENKE, Stellvertretung. Schlsselbegriff christlichen Lebens und theologische Grundkategorie = Sammlung Horizonte. Neue Folge 29 (Einsiedeln-Freiburg, Johannes 1991); J.R. PORTER, The Legal Aspects of the Concept of Corporate Personality in the OT, in Vetus Testamentum 15 (1965) 361-380; J. RATZINGER, Rappresentanza/sostituzione, in H. FRIES (a cura), Dizionario teologico, III (Brescia, Queriniana 21969) 42-53; H.W.
DE FRAINE, Individu IDEM, Adamo e la
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corporativa, cos considerata, vengono in luce due cose: in primo luogo, il fatto che un singolo individuo sta realmente al posto della comunit, e in secondo luogo, il fatto che, nonostante questo carattere corporativo, egli rimane una vera persona individua. Tutto ci si realizza nel presente del popolo di Dio: la comunit si presenta come un Io che pu essere interpellato come Tu. Per esempio, nella parenesi e nella legislazione del Deuteronomio, bench il destinatario sia sempre la stessa comunit, si trova continuamente il plurale (voi) scambiato con il singolare (tu). Lo stesso fenomeno si osserva nel salterio (cf. Sal 89, 39-52; 129), dove a volte il popolo viene personificato nellIo. Mediante il rappresentante eletto (cf. re, capo, ecc.), la societ in quei momenti diviene cosciente di s e il rappresentante non si considera pi come individuo nel senso moderno bens come un grande-Io; egli esprime i sentimenti e le idee della societ, ed agisce in modo che lintera societ agisca in lui e a lui venga vincolata. Insieme per, lidea della personalit corporativa lega Israele al suo passato tramite leponimo della preistoria della famiglia o della casa che egli personifica. Cos nelle figure dei patriarchi della Genesi impersonato lintero popolo di Dio (cf. Abramo: Gn 12, 1 ss.; 15, 6; Giacobbe: Gn 32, 23-33; Os 12, 3 ss.). Al contrario, per quanto riguarda il futuro, il santo resto pu venire talmente concentrato, mediante un processo di progressiva riduzione (cf. 1 Mac 3, 1719) che, alla fine, un solo individuo personifica e realizza lessere e la missione dIsraele. Questo fatto assai significativo appare particolarmente chiaro nel servo di Dio dei canti deuteroisaiani dellEbed-JHWH (cf. Is 41, 8; 49, 6; 53, 10). Lo stesso si deve dire del Figlio delluomo del libro di Daniele (cf. Dn 7). Secondo la testimonianza del NT, questo servo di Dio e Figlio dellUomo Ges, che rappresenta il nuovo e vero Israele (cf. Mt 2, 15 // Os 11, 1; Lc 3, 23-38; Gal 3, 16), in cui si realizza la nuova alleanza. Se Ges Cristo , infatti, il vero, unico, irripetibile antitipo, e la vera, unica, irripetibile realt rispetto allAT, la Chiesa del NT , in Cristo, la realt rispetto allAT (= preparazione e figura), primizia e promessa rispetto alla patria beata. In questo modo si rivela quanto siano indissolubilmente unite tra loro lecclesiologia e la cristologia e quanto profondamente questa unit, essenziale per la Chiesa neotestamentaria, sia ancorata allAT e rimanga in essa radicata.

* *

ROBINSON, The Hebrew Conception of Corporate Personality, in Werden und Wesen des AT = Beihefte zur Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft 66 (Berlin, W. de Gruyter 1936) 49-62.

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Vale quindi il principio che senza una retrospettiva adeguata sullAT, non si pu avere una genuina comprensione del NT, non soltanto per linterpretazione dei singoli concetti e immagini mutuate dal NT, ma anche delle strutture fondamentali di una e medesima realt quale il popolo di Dio, la quale dominata dalle tensioni tra le forme contingenti di manifestazione e le linee strutturali costitutive, tra il particolarismo e luniversalismo, lindividuo e la collettivit, come pure tra la promessa e il compimento42. Per di pi, nonostante tutto ci che in virt dellevento-Cristo gi ora realt, il NT sa bene che lessenziale manca ancora e che quindi, non diversamente dellAT, rimane ancora a livello di promessa: la nuova Gerusalemme una realt celeste, la cui trascendenza verr manifestata solo alla fine dei giorni. 1.3. La Chiesa nel Nuovo Testamento43

Qui ci si chiede come il NT comprenda la Chiesa. Infatti, nel quadro della riflessione di fede sulla Chiesa, importante soltanto linterpretazione che il NT d della Chiesa e non la descrizione del cammino storico da questa compiuto dalla nascita e nella sua crescita. La difficolt per la comprensione neotestamentaria della Chiesa sta nel fatto che lo stesso NT non pu fornire una presentazione sistematica della Chiesa, a motivo del carattere frammentario e condizionato dalle situazioni e dallinteresse molto diverso degli scritti raccolti nel NT. In effetti, la crescente distanza dai primi testimoni apostolici, la pluralit delle tradizioni e le eresie che si diffondono, la controversia con le tendenze entusiastiche che nascono da un fraintendimento della cristologia dellesaltazione o della pneumatologia come pure la critica allincipiente tendenza a rendersi autonoma dallistituzione ecclesiale rendono necessaria lattualizzazione della tradizione di Ges, anche nella forma dellaccertamento storico, mettendola criticamente in relazione con le condizioni attuali44. Tematicamente, della Chiesa si parla al massimo negli Atti degli Apostoli e nella Lettera agli Efesini, per lo pi in connessione con altri temi. Inoltre, il pensiero ecclesiologico del NT

Sullunit fondamentale tra il popolo di Dio nellAT e quello del NT, senza pregiudizio per lunicit irripetibile dellevento-Cristo, si veda per esempio Mt 8, 11; Lc 1, 54; 13, 28 s.; Gv 4, 22; Rm 4, 1; Gal 3, 7; Gc 2, 21; Ap 12, 1-17. Inoltre, sul fatto che lecclesiologia neotestamentaria, e quindi la Chiesa cristiana, sia debitrice verso Israele e lAT, ci sono delle osservazioni metodologiche pertinenti presso N. FGLISTER, Strutture dellecclesiologia veterotestamentaria 104-112. In questo paragrafo seguiremo soprattutto H. SCHLIER, Ecclesiologia del Nuovo Testamento, in AA.VV., Mysterium Salutis, VII. Levento salvifico nella comunit di Ges Cristo (Brescia, Queriniana 1972) 115-257 (+ bibliografia: 258-265); R. SCHNACKENBURG, La Chiesa nel Nuovo Testamento 63-128.
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S. WIEDENHOFER, La Chiesa 90.

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non espresso in maniera diretta e del tutto esplicita, anche se lo sfondo segnato da una certa coscienza comunitaria o ecclesiale. Nel tentativo di raccogliere e di accostare le immagini teologiche e la riflessione di fede sulla Chiesa nel NT, si cercher di conservare la problematicit e lapertura dei dati disponibili, pur limitandosi agli scritti pi paradigmatici e sperando tuttavia di non essere troppo unilaterali. 1.3.1. La Chiesa secondo Marco45

Ci sono pochi spunti sulla concezione della Chiesa nel Vangelo di Marco, che peraltro non usa la parola kklhsa. Cos come per gli altri evangelisti tuttavia, si pu trovare dichiarazioni ecclesiologiche perlomeno indirette in Marco. La tematica riguardante la Chiesa da stabilire in rapporto con il discepolato. Per cos dire, la comunit dei credenti chiamata Chiesa dopo la Pasqua di Cristo da riconoscere nel nucleo della comunit dei discepoli del Ges terreno. A parte leccezione di Pietro (e di Giacomo e Giovanni: cf. Mc 1, 16-20; 1, 29; 5, 37; 9, 2 ss.; 9, 38; 10, 35 ss.; 13, 3; 14, 33), in genere il discepolato viene considerato da Marco in modo tipico e collettivo, per dare esempio al lettore credente. Discepolo colui che vuole stare con Ges (Mc 3, 14; 5, 18) e confessa che egli il Cristo (Mc 8, 29), prende la sua croce e segue Ges (Mc 8, 34-38; 9, 33-37; 10, 42-45), partecipando quindi alla sua sorte e alla sua missione (cf. Mc 6, 7-13). Alla comunit marciana scossa dalla persecuzione e dalla sofferenza, levangelista ricorda di nuovo, soprattutto nel contesto degli annunci della passione (cf. Mc 8, 31-33; 9, 31-32; 10, 32-34), che lesperienza della persecuzione e della sofferenza strettamente legata con la sequela di Ges (cf. Mc 8, 27 10, 52). Questo ricordo diviene da s unistruzione sulla vera sequela che riguarda anche la configurazione e la struttura della comunit come pure le forme del suo governo. La prima parte del Vangelo di Marco (cf. 1, 14 8, 26) articolata da pericopi dedicate allinsegnamento di Ges e alla chiamata dei discepoli (cf. Mc 1, 16-20: chiamata dei primi discepoli; 3, 13-19: creazione dei Dodici; 6, 6b-13: la loro missione). Tra i discepoli, in particolare, i Dodici appaiono come una vera istituzione di coloro che devono prima stare presso Ges e poi partecipare alla sua missione. Questo verosimilmente il significato di Mc 3, 13-15: [Ges] sal sul monte, chiam a s quelli che egli volle ed essi andarono da lui. Ne costitu

Cf. P. NEUNER, Ekklesiologie. Die Lehre von der Kirche, in W. BEINERT (a cura), Glaubenszugnge. Lehrbuch der Katholischen Dogmatik, II (Paderborn, F. Schningh 1995) 453-454. Si veda anche J. GNILKA, Was heit Kirche nach den synoptischen Evangelien?, in H. ALTHAUS (a cura), Kirche. Ursprung und Gegenwart (Freiburg-Basel-Wien, Herder 1984) 11-38; S. WIEDENHOFER, La Chiesa 90-94.

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Dodici che stessero con lui e anche per mandarli a predicare ( pohsen toj ddeka, na sin met\ ato ka na postllh atoj khrssein) e perch avessero il potere di scacciare i demoni. Qui sono chiaramente sottolineate la sovrana iniziativa di Ges e la libera disponibilit dei discepoli (cf. Mc 1, 16-20). Chi chiamato ad esercitare lautorit nella comunit deve essere lultimo (scatoj), il servo (dikonoj) e lo schiavo (doloj) di tutti (cf. Mc 9, 35; 10, 42-45); il compito di governare si adempie non nel pretendere obbedienza, sottomissione e onore, ma nellaccogliere un bambino (paidon) povero e bisognoso di aiuto (cf. Mc 9, 36-37; 10, 13-16). In Marco, la comunit cristiana quindi compresa, tanto nella sua struttura che nelle relazioni sociali e nellorganizzazione del governo, in forma nettamente opposta rispetto allimmagine della famiglia patriarcale antica. Non il capo famiglia patriarcale e la sua autorit, ma donne, bambini, servi e schiavi sono i paradigmi sociali della vera sequela, santificati dal servizio e dalla passione di Ges. Se qui, nel contesto della passione del Signore e della sequela delle discepole e dei discepoli, viene ricordata la forma fondamentale della vera sequela, questo non avviene solo come difesa estrema da un pericoloso adattamento della Chiesa al proprio tempo e alla societ, ma come correzione sempre necessaria contro una strutturale incomprensione di se stessa da parte della Chiesa e della sua autorit46. Rispetto agli scribi e ai farisei, Ges il nuovo e vero maestro che chiama ed ammaestra autorevolmente (cf. Mc 1, 22.27) tutti con linsegnamento e con i segni di potenza. Lannuncio della passione, la morte e la risurrezione di Ges costituiscono la seconda parte del Vangelo di Marco (cf. Mc 8, 31 16, 20) e svelano definitivamente il segreto messianico di Ges (cf. Mc 1, 25.34.44; 3, 12; 8, 30). In lui si deve avere fede (cf. Mc 4, 40; 5, 34.36; 10, 52; 11, 22-25), capire (cf. Mc 8, 14-21), riconoscere la sua identit e decidersi a seguirlo (cf. Mc 8, 27-30). Proprio per la loro familiarit con Ges, i Dodici possono condividere la sua missione (cf. Mc 3, 14; 6, 7-13; 16, 14-20: predicare, guarire gli infermi, cacciare i demoni), collaborando allo stabilimento del Regno di Dio. Nonostante gli ammonimenti ripetuti di Ges (cf. Mc 8, 34-38; 9, 33-37.42-50; 10, 35-45; 11, 20-25; 13, 1-37; 14, 22-25; 14, 37-40), la fuga dei discepoli nel Getsemani (cf. Mc 14, 50) e il rinnegamento di Pietro (cf. Mc 14, 66-72) indicano linsuccesso della loro sequela di Ges. Dopo la risurrezione, tuttavia, Ges li precede in Galilea (cf. Mc 14, 28; 16, 7) ed essi potranno dedicarsi alla missione (cf. Mc 16, 20). In questo essere ed agire del discepolato si profila lidentit e la missione della futura Chiesa, ben radicata nella tradizione apostolica . Pietro pu essere considerato come il garante di questa tradizione, visto il suo ruolo preminente

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Cf. S. WIEDENHOFER, La Chiesa 92-93.

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di portavoce nel gruppo dei Dodici (cf. Mc 1, 16; 1, 29-31; 3, 16; 8, 29; 9, 5; 14, 29-31; 16, 7), ciononostante la sua debolezza (cf. Mc 8, 32-33; 14, 37-38; 14, 66-72).

1.3.2. La Chiesa secondo Matteo

La comprensione ecclesiologica di Matteo pi sviluppata rispetto a quella di Marco, a tal punto che il primo Vangelo nellattuale canone neotestamentario viene a volte chiamato il Vangelo della Comunit o della Chiesa. La Chiesa, come compresa e come vive in Matteo, in quanto Chiesa del Messia Ges (= kklhsa mou: Mt 16, 18), non soltanto quella promessa da Ges, ma anche la Chiesa che inizia segretamente gi con lui. Essa, fondamentalmente, gi allopera nellimminenza del regno escatologico di Dio, del regno dei cieli, che insieme il regno del Figlio dellUomo (cf. Mt 16, 28). Questa imminenza del regno dei cieli infatti, presente nella persona di Ges, cio nella sua opera e nella sua vita. Senza dubbio anche, per Matteo, il regno dei cieli unentit futura (cf. Mt 5, 12 e par.; 5, 22.23.33; 6, 10; 8, 11 s. // 26, 29; 8, 12; 13, 39.40.41.49; 18, 8 s.13; 25, 21.23.30; ecc.). Ora di questo regno dei cieli il Ges di Matteo dice anche che esso venuto vicino (cf. Mt 4, 17 e par.; 10, 7 e par.). In esso si allude ad unimminenza temporale di cui resta indeterminato il momento dellavvento (cf. Mt 10, 23; 16, 28). Ma a questo senso cronologico della vicinanza si sovrappone quello concreto, secondo cui essa gi iniziata e la si pu incontrare in Ges e nel suo evento: il regno dei cieli futuro vicino, poich in Ges esso penetrato e, quindi, divenuto presente nellorizzonte della storia. Il suo futuro incombente, in questo modo, superato dal suo avvento nascosto in Ges. Inoltre, secondo Matteo, il regno dei cieli vicino nella predicazione e negli insegnamenti di Ges, che non solo parla con autorit (xousa: Mt 7, 28-29) e svela appunto i misteri del regno (cf. Mt 4, 17.23; 5, 2.17.20; 6, 53; 7, 21.24.29; 9, 35; 11, 1; 13, 3.10.11.19.20.59; 24, 35; ecc.), ma anche con il suo compartamento che lo rende vicino agli esclusi, ai piccoli e ai peccatori (cf. Mt 9, 2.9.12 s.; 11, 19). Le gesta miracolose, salvatrici e liberatrici di Ges (dunmeij: Mt 11, 20 s.23; 13, 54.58; 14, 2; t shmea tn kairn: Mt 16, 3), soprattutto le guarigioni ed espulsioni di demoni (cf. Mt 4, 24 s.; 8, 16 s.; 12, 15.24 ss.; 14, 34 ss.; 15, 29-31) attestano lavvento del Messia-Figlio delluomo (cf. Dn 7, 13; Mt 8, 20; 9, 6.8; 10, 23 // Gv 10, 33; Mt 11, 19; 12, 8.32; 13, 24; 16, 13-15; 17, 12.23; 20, 18 ss.; 26, 2; ecc.), e quindi di Dio stesso, della sua salvezza e del suo giudizio. Dietro alle parole e ai gesti di Ges sta pure la sua persona, che provoca la decisione nei suoi confronti (cf. Mt 10, 39; 11, 6.12 ss.; 12, 6.30; 12, 41-42; 13, 16; 16, 25; 19, 29). Il regno celeste viene inaugurato anche da Ges sulla via della passione, conseguenza del

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suo radicalismo sovvertitore e del suo anticonformismo (cf. Mt 9, 1-9 ss.15.34; 10, 25; 12, 1 ss.9 ss.24; 13, 53 ss.; 15, 8.12; 21, 14 ss.45 s.; 21, 23.39; 23, 29-39). In tal modo, nellopera e nella vita di Ges, si realizza quel servizio del figlio delluomo che non venuto per essere servito ma per servire e dare la sua vita come riscatto per molti (Mt 20, 28; cf. 26, 28). La Chiesa pu essere cos designata come il sacramento del Regno, poich in essa la realt del Regno misteriosamente presente e cresce per la potenza di Dio47. Secondo Matteo quindi levento escatologico fondamentale costituito dal fatto che nella persona di Ges e nella sua opera in parole ed azioni, sulla via della passione, il regno dei cieli si avvicinato ed ora pu essere incontrato nellorizzonte della storia in determinati modi e forme. Questa vicinanza situata in un luogo e questo luogo il discepolato di Ges, che questi, guardando al futuro, chiama mia chiesa (mou tn kklhsan: Mt 16, 18). La Chiesa sar costituita da quelli che avranno accolto la sua parola, e cio i discepoli (cf. Mt 5, 1 s.; 8, 21.23; 13, 2; 14, 13 ss.). Per Matteo, i discepoli (maqhta) non costituiscono certamente una schiera numericamente delimitata, bens una cerchia aperta (cf. Mt 27, 57). Dalla folla, essi si distinguono sia per la chiamata che per la sequela (cf. Mt 4, 18-22; 5, 1): sono coloro che accompagnano Ges (cf. Mt 12, 1); i suoi messaggeri (cf. Mt 21, 1); i suoi commensali (cf. Mt 9, 10 s.); i suoi servitori (cf. Mt 14, 15 ss.22; 15, 32 ss.; 21, 2.6; 26, 17 ss.) che seguono il maestro (didskaloj: Mt 8, 19; 9, 11; 12, 38; 17, 24; 23, 8; 26, 18) ovunque vada (cf. Mt 8, 21.23). Essi vengono iniziati da Ges nei misteri del regno dei cieli (cf. Mt 13, 11.52), e ad essi il Messia confida il suo destino di sofferenza (cf. Mt 16, 21; 17, 22 s.; 26, 1 s.; 20, 17 ss.; 24, 13). Lessenziale del discepolato costituito dalla sequela, intesa come il seguire Ges in maniera decisa (cf. Mt 4, 20.22; 8, 22), abbandonando tutti i possedimenti e i legami terreni (cf. Mt 9, 9; 10, 37; 19, 21 s.27 ss.), credendo (cf. Mt 18, 6.10) e seguendo il Signore sulla via della passione che porta alla croce (cf. Mt 5-7; 8, 19 ss.; 10, 38; 11, 29 s.; 12, 22 ss.; 13, 53 ss.; 16, 24; ecc.), mediante inanzitutto lamore di Dio e del prossimo (cf. Mt 5, 43-48; 19, 19; 22, 34-40). Tra i

Sulla Chiesa come sacramento del Regno, si veda la COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Temi scelti decclesiologia (8 ottobre 1985) 10.3 (= Enchiridion Vaticanum IX, nn. 1759-1764 [1753-1764]). Sulla questione del rapporto tra Chiesa e Regno in genere, vedere anche AA.VV., Rgne (ou Royaume) de Dieu, in Dictionnaire de la Bible. Supplment, X (Paris, Letouzey & An 1985) 1-199 [cc. 79-121: Le Rgne de Dieu et lglise du Christ]; S. DIANICH S. NOCETI, Trattato sulla Chiesa = Nuovo Corso di Teologia Sistematica 5 (Brescia, Queriniana 2002) 90-116; J. FUELLENBACH, Regno di Dio, in R. LATOURELLE R. FISICHELLA (a cura), Dizionario di Teologia Fondamentale (Assisi, Cittadella 1990) 911-913; J. FUELLENBACH, Church, Community for the Kingdom = American Society of Missiology. Series 33 (Maryknoll/NY, Orbis Books 2002); G. LOHFINK, Ges e la Chiesa, in W. KERN H.J. POTTMEYER M. SECKLER (a cura), Corso di teologia fondamentale, III 49-105; R. LOMBARDI, Chiesa e Regno di Dio (Brescia, Morcelliana 1976); C. MOREROD, glise et Royaume I: le dbat thologique, in Nova et Vetera 74/3 (1999) 5-36; C. MOREROD, glise et Royaume II: Vatican II, in Nova et Vetera 75/1 (2000) 39-61; R. SCHNACKENBURG, Signoria e regno di Dio. Uno studio di teologia biblica = Collana di studi religiosi (Bologna, Il Mulino 1971); T. SDING, Ges e la Chiesa 57-99; 302-309.

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discepoli regnano o devono regnare i rapporti di fraternit (cf. Mt 5, 22 ss.; 7, 3 ss.; 18, 15.21.35; 23, 8), di perdono vicendevole (cf. Mt 5, 24; 18, 21-23 s.). Anche se i discepoli sono chiamati ad essere sale della terra e luce del mondo (cf. Mt 5, 13 ss.) nel loro essere e nella loro missione, essi non mancano di debolezze umane n dincomprensione nei confronti della persona di Ges (cf. Mt 8, 26; 14, 21 ss.26 s.; 15, 15-23; 16, 8 s.; 17, 6.20; 19, 13 s.25 s.; 16, 21 ss.; 26, 31; 26, 8 s.; 28, 17). Ciononostante, Ges si affida a loro nella raccolta escatologica per il bene del popolo emarginato, oppresso e senza pastore (cf. Mt 9, 35 ss.; 13, 41), per continuare il regno da lui inaugurato. Allinterno della schiera dei discepoli, c anche listituzione dei dodici (o ddeka) (cf. Mt 10, 5; 20, 17; 26, 14.20), cio i dodici discepoli (o ddeka maqeta: Mt 10, 1; 11, 1; 26, 20) o, pi significativamente ancora, i dodici apostoli (o ddeka pstoloi: Mt 10, 2)48. I dodici sono i discepoli per eccellenza, che godono di una specie di condizione privilegiata49. La loro missione e i loro poteri saranno quelli di predicare lavvento del regno dei cieli, guarire gli ammalati, risuscitare i morti, mondare i lebbrosi, scacciare i demoni (cf. Mt 10, 7 s.), quindi la continuazione dellattivit escatologica di Ges. Essi sono anche coloro di fronte ai quali, gi ora e un giorno nel giudizio, si decide la salvezza o la dannazione di una casa o di un luogo in cui essi entrano (Mt 10, 11 ss.; 10, 40); con loro, agli uomini giunge Dio stesso. A loro Ges, nel suo ultimo convito con essi, sotto il segno del pane e del vino, consegna in testamento se stesso in corpo e sangue, immolato per tutti (cf. Mt 26, 20-25 // Mc 14, 17-21; Lc 22, 14.21 ss.). Essi, come eponimi escatologici del nuovo Israele, sostituiscono quelli dellantico, e come reggenti assieme al sovrano escatologico, Ges Cristo, sono anche i giudici futuri dIsraele ricostituito (cf. Mt 19, 28). A ci sono fin dora designati da Ges e nella loro attivit attuale stanno gi in questa luce. Allinterno di questa corporazione dei dodici, che emerge dalla schiera dei discepoli, risaltano a loro volta alcune persone singole: Giacomo e Giovanni, figli di Zebedeo, vengono nominati fra i primi dei dodici (cf. Mt 4, 21; 10, 2; 20, 20; 26, 37; 27, 56), e Ges li distingue rispetto agli altri discepoli (cf. Mt 17, 1 ss.; 26, 36 ss.). Ma di una preminenza di principio si pu

Rispetto ai LXX, il NT ci presenta un fatto nuovo, e cio la frequenza del sostantivo apostolo (pstoloj) che ricorre per 79 volte, delle quali 34 sono da assegnare a Luca (6 nel vangelo, 28 in At) e altrettante agli scritti paolini. Abbiamo inoltre 1 volta in Eb (3, 1: Ges, apostolo del Padre), 3 nelle lettere di Pietro, 1 volta in Gd e 3 in Ap; infine 1 volta ciascuno in Mt (10, 2), Mc (6, 30) e Gv (13, 16). A differenza della grecit classica, il NT usa il concetto di apostolo soltanto col significato generale di messaggero e per il resto come definizione (post-pasquale) ormai fissata di un ufficio ben preciso, quello dellapostolato nella chiesa primitiva. Cf. D. MLLER, Apostolo (postllw), in L. COENEN E. BEYREUTHER H. BIETENHARD (a cura), Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento 129 [127-136]; V. SERRANO, Discpulos, apstoles y los doce. En la vida pblica de Jess y en los orgines del cristianismo, in Biblia y Fe 29 (2003) 389-411.

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parlare soltanto a proposito di Pietro (Smwn-Ptroj). Questi, nonostante i suoi limiti e la sua incomprensione (cf. Mt 14, 31; 16, 22-23; 26, 33-35; 26, 36 ss.; 26, 69-74), chiaramente presentato sempre come il portavoce dei discepoli (cf. Mt 15, 15; 17, 4.24 s.; 18, 21; 19, 27; 26, 40). altres il primo discepolo ad essere chiamato (cf. Mt 4, 18-21 // Mc 1, 16-20 // Lc 5, 1-11; vedi per Gv 1, 35-42), e il primo ad essere nominato nella lista dei dodici apostoli (cf. Mt 10, 2-4 // Mc 3, 16-18 // Lc 6, 14-16 // At 1, 13). Ma la sua posizione di preminenza per principio documentabile solo in base alla pericope di Mt 16, 13-20 (// Mc 8, 27-30; Lc 9, 18-21), secondo la quale Pietro: 1) confessa, a nome dei discepoli, che Ges il Cristo, il Figlio del Dio vivente; 2) colui al quale, perci, stata partecipata la rivelazione di Dio; 3) la roccia50 scelta da Ges, cio il fondamento solido della futura Chiesa di Ges; 4) il detentore e lamministratore delle chiavi del regno dei cieli, il titolare del potere di legare e sciogliere in vista del Regno di Dio, cio di condannare e di assolvere. Ci che nel passo di Mt 18, 18 (cf. Gv. 20, 23 [21-23]) viene attribuito a tutti i discepoli in quanto pastori del gregge, qui attribuito a Pietro (cf. Mt 16, 18-19) nei confronti dellintera Chiesa. Allinterno dei dodici Simon Pietro quindi il primo, in quanto rappresenta il fondamento del futuro discepolato che Ges chiama mia Chiesa (kklhsa mou). Cos questo discepolato con i dodici e Simon Pietro il loro portavoce, per Matteo, lanticipazione o la preformazione della futura Chiesa. Essa, si pu anche dire, nella sua struttura fondamentale questa Chiesa nel modo della promessa, ancora nascosta ma gi segretamente presente. Il regno di Dio, la sua irruzione nellorizzonte della storia in Ges, il suo inserimento allinterno della storia, nel discepolato circoscritto, ma insieme aperto, di coloro che seguono e ne comprendono il mistero, larticolazione di questo discepolato nei discepoli e nei dodici con
Anche se Matteo non insiste come Marco sul discepolato, presso di lui non mancano degli accenni che fanno ugualmente capire che i Dodici sono una specie di istituzione. Il soprannome di Ptroj (Pietro) , infatti, la traduzione greca del nome aramaico Kepha che significa roccia, pietra. Questa parola non veniva usata come nome proprio di persona nellambiente di allora. Il NT fa pure uso della semplice trascrizione greca della parola aramaica Khfj (Gv 1, 42; 1 Cor 1, 12; 3, 22; 9, 5; Gal 1, 18; ecc.). Di solito la roccia o la pietra (angolare) indica Dio stesso o precisamente ancora Cristo nella Bibbia (cf. Is 28, 16; Zc 3, 9; 4, 7; Sal 118, 22 // Mc 12, 10 // Mt 21, 42 // Lc 20, 17 // At 4, 11 // Rm 9, 33 // 1 Pt 2, 4-7; 1 Cor 10, 4; Ef 2, 20). Dando un nome nuovo a Simone, Ges gli conferisce una vocazione nuova, quella appunto di essere la pietra di fondamento della sua nuova comunit (kklhsa mou: Mt 16, 18). Sul Sitz im Leben e sul significato del brano di Mt 16, 17-18, si veda innanzitutto A. ANTN, La Iglesia de Cristo 400-412 [389-420 : La preformacin de la Ekklsia]; J.M. VAN CANGH M. VAN ESBROECK, La primaut de Pierre (Mt 16, 16-19) et son contexte judaque, in Revue Thologique de Louvain 11 (1980) 310-324; O. CULLMANN, Ptroj-Kfaj, in Grande Lessico del Nuovo Testamento X, 124-160; J.P. MEIER, Pietro: origini di un primato, in Il Regno-attualit 49/14 (15 luglio 2004) 496-507 [506-507: note bibliografiche]; R. PESCH, Simon-Petrus. Geschichte und geschichtliche Bedeutung des ersten Jngers Jesu Christi = Ppste und Papsttum 15 (Stuttgart, Hiersemann 1980); IDEM, I fondamenti biblici del primato = GDT 291 (Brescia, Queriniana 2002) 43-48.135-136 e passim; J. RATZINGER, La Chiesa 40-46 [33-53].
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Simon Pietro al vertice e a fondamento del tutto, sono per Matteo i dati che principalmente fondano e indicano la struttura della Chiesa nel discepolato e nella sequela di Ges. La Chiesa non il regno dei cieli o il regno di Dio stesso ; essa, piuttosto, in quanto regno del Figlio delluomo sulla terra, il modo provvisorio della sovranit di Dio nel mondo, o ancora, il luogo di presenza del regno escatologico di Dio avvicinatosi. Nel discepolato di Ges avviene il passagio da Israele, cui era legata la promessa del regno di Dio, ad un nuovo popolo di Dio (ossia il vero Israele, comprendente tutte le nazioni) che laccoglie e custodisce51. La morte, la risurrezione di Ges e linvio dello Spirito santo nella Pentecoste ratificheranno lesperienza prepasquale del discepolato, dandone forma nella nuova comunit (= kklhsa) di quelli che confessano il Signore risorto e glorificato, con lincarico di ammaestrare tutte le nazioni e di fare discepoli tutti i popoli (cf. Mt 27, 57 ; 28, 19-20).

1.3.3. La Chiesa negli scritti di Luca Secondo Luca, la storia della Chiesa si inserisce nellevento generale della salvezza. In altre parole, levento della salvezza trascende il suo fondamento costituito dallevento salvifico Ges ed opera anche nella nascita della Chiesa fino allarrivo a Roma dellapostolo Paolo e del suo vangelo. Perci, secondo Luca, oltre al vangelo (Lc) anche la storia degli apostoli (At), in quanto pure essa annuncia la salvezza, deve avere un senso kerygmatico. Si giustamente osservato che, per Luca, il tempo della Chiesa gi il terzo grande periodo della storia della salvezza : la prima epoca il tempo di Israele che caratterizzato dalla legge e i profeti e va fino a Giovanni Battista; da quel tempo annunziato il Regno di Dio (cf. Lc 16, 16). Il battezzatore penitenziale del Giordano getta i ponti al tempo della salvezza (cf. At 13, 24) nel quale opera Ges, il Messia unto dallo Spirito (Lc 4, 18 ss.), e proprio in questo centro del tempo si inserisce come terza epoca della storia della salvezza, il tempo della Chiesa52.

Si potr trovare la stessa prospettiva del discepolato in Marco, ma con una sottolineatura leggermente diversa, insistendo meno sul criterio di continuit tra lAT e il NT privilegiato da Matteo. Questa osservazione di Hans Conzelmann sul Cristo come Centro del tempo (cf. Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas = Beitrge zur historischen Theologie 17 [Tbingen, J.C.B. Mohr 1954]) piena di significato per la teologia della Chiesa: 1) la Chiesa sta in continuit con i piani e le istituzioni salvifiche di Dio; 2) anche lambiente geografico dellattivit di Ges e dei suoi apostoli serve a sottolineare il posto preminente di Israele nella storia della salvezza (cf. At 3, 26; 13, 46). La citt santa di Gerusalemme sta nel punto centrale dellevento salvifico, dove tra altro, si compie il destino che Dio ha disposto per il Messia (cf. Lc 13, 33-34; 9, 51 19, 28), e da dove il Vangelo si diffonde in tutto il mondo (cf. Lc 24, 47); 3) come in Ges si adempiono gli oracoli messianici rivolti a Israele nella prima epoca della salvezza (cf. Lc 4, 18-21; 7, 21-23), cos anche il tempo della Chiesa rappresenta un tempo di adempimento : da una parte leffusione dello Spirito a Pentecoste levento escatologico annunziato dal profeta Gioele, dallaltra anche il compiersi della promessa fatta dal Signore sul punto
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Secondo Luca, la Chiesa che colma il tempo che si estende tra la resurrezione di Ges Cristo e la sua parusia, opera di Dio (cf. At 13, 41 // Ab 1, 5 ; cos pure At 2, 47 ; 5, 38 s. ; 15, 18). Gli apostoli, ad esempio Paolo, non hanno altro compito che annunciare lavvento del regno di Dio e la necessit di aderire a Cristo (At 28, 23; cf. At 8, 30 ss.; 10, 43; 12, 32 ss.; 17, 11; 26, 6). Con Ges, la promessa di rivelazione di Dio ad Israele ha gi sempre presente anche la Chiesa formata di Giudei e di pagani: la Chiesa il vero Israele che ha sostituito lantico (cf. At 15, 15-21, citando Am 9, 11 ss.). Da ultimo, e in maniera definitiva, Dio si rivela in Ges e nel suo evento. Mediante questa rivelazione avviene ladempimento delle promesse, lopera di Dio, la Chiesa (cf. Lc 18, 37; 24, 19; At 2, 22; 3, 6; 4, 10; 10, 36 ss.; ecc.). Lespressione di Luca ha subto linflusso delle formule di fede della comunit primitiva, mettendo al centro lintero evento salvifico di Ges, morto e risorto, che anche loggetto della predicazione (cf. At 1, 3; 2, 23 ss.; 3, 13 ss.; 4, 2; 5, 30 ss.; 10, 39b-43; 13, 26-35; 23, 6; 24, 5.21.26; 26, 8). Per Luca, la fondazione della Chiesa da vedere nellautosvelamento di Ges come il risorto in persona agli apostoli (cf. At 1, 3 ; 24, 36 ss.), nel suo rivelarsi attraverso la parola e i segni, in particolare la manifestazione dellagire di Dio nella passione e risurrezione di Ges alla luce degli scritti dellAT (cf. Lc 24, 26.32.44 ss.), nella predicazione del regno di Dio (cf. At 1, 3) e nellautomanifestazione di Ges nel segno della frazione del pane (cf. Lc 24, 30 s.35). Linvio dello Spirito del Risorto (cf. At 1, 2) e la promessa di esso ai testimoni (cf. Lc 24, 49 ; At 1, 8) segnano la fine dei tempi dellincertezza (cf. At 3, 17 ; 17, 30-31), appunto a causa della rivelazione. incominciato quindi il tempo nuovo, quello della Chiesa, che non durer allinfinito ma soltanto fino a quando il glorificato ritorner come il giudice stabilito da Dio (cf. At 1, 11 ; 3, 19 ss. ; 10, 42 s. ; 17, 30 s.). Lattesa imminente troppo febbrile sembra smorzata (cf. At 1, 6-8), per dare alla Chiesa tranquillit e fiducia per la sua missione (cf. Lc 17, 20 ss.; 19, 11 ss.; 21, 7-9.24; 24, 21). Il tempo della Chiesa per Luca il tempo dello Spirito Santo che agisce (cf. At 1, 2.5.8.16 ; 2, 4.18 ; ecc.) e confonde ogni spirito del mondo. lo Spirito che Cristo ha ricevuto dal Padre nella sua esaltazione e che effonde sui dodici affinch siano suoi testimoni e portino a compimento la sua missione (cf. Lc 24, 49 ; At 1, 4 s.8 ; 2, 11). In loro, lo Spirito come la dnamij (At 1, 8), cio il potere e la forza di essere degli apostoli, nel senso di testimoni (mrturej) che con il suo aiuto e la sua ispirazione suscitano nuovamente lo Spirito, una nuova pentecoste (cf. At 4, 8 ; 5, 3 ; 5, 9 ; 8, 15 ss. ; 10, 19 ; 15, 28). Gli apostoli parlano pieni di Spirito Santo, come una volta lo stesso Spirito Santo parl per mezzo dei profeti. Sono cos

di separarsi da loro, di mandare loro la potenza dallalto (cf. Lc 24, 49; At 1, 8). Per queste considerazioni, vedere

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giunti gli ultimi giorni, e le promesse sono adempiute. Per Luca, dopo la morte e risurrezione di Ges, i dodici (cf. At 6, 2) svolgono il ruolo di unistituzione normativa per la Chiesa nascente. Essi hanno unincarico (cf. At 1, 20b : piskop // Sal 109, 8) e convocano la moltitudine dei discepoli (At 6, 2). Tra gli apostoli poi emerge Pietro (cf. Lc 22, 31-32)53, il loro portavoce (cf. At 1, 15 ; 2, 14.37 s. ; 3, 3 s. ; 3, 6.11.12 ; 4, 8.13.19 ; 8, 20 ; 12, 18 ; 15, 7 ss.), per cui si pu parlare di Pietro e gli altri apostoli (cf. At 2, 14.37 ; 5, 29). A Pietro spetta anche la direzione della comunit e liniziativa per la missione (cf. At 1, 15 ss. ; 5, 2.3.8 s. ; 9, 32-36 ss. ; 10, 1 s. ; 15, 6 ss.), sempre sotto la guida dello Spirito Santo (cf. At 4, 8 : Ptroj plhsqej pnematoj gou). Senza diminuire il profilo e la posizione influente di Giacomo (il Giusto), fratello del Signore e uomo di guida della comunit di Gerusalemme (cf. At 12, 17; 15, 13-21; 21, 18; 1 Cor 15, 7; Ga 2, 9), laltra figura di spicco che appare negli Atti indubbiamente Paolo (Saloj-Paloj) : di lui, ci riferisce quasi lintera seconda parte degli Atti (cf. 13-28), alla stessa maniera che Pietro costituisce il punto focale della prima (cf. At 1-12 ; 15, 7-11). Eppure solo due volte, assieme a Barnaba e in un senso generale, viene detto apostolo (pstoloj) come i dodici (At 14, 4.14). Rispetto ai dodici sui quali si fondava la Chiesa, Paolo era una comparsa del tutto nuova, che per la conversione aveva reso uno strumento eletto di Dio (cf. At 9, 15 [1-19] ; 22, 6 ss. ; 26, 12-16 ss.) per compiere, sotto la guida dello Spirito Santo (cf. At 13, 9 ; 16, 6 s. ; 20, 22), la sua missione tra le nazioni (cf. At 13, 16.43.45 ; 14, 9.12 ; 16, 14 ; 20, 24 ; 22, 21). Lapparizione del Signore glorificato a lui (cf. At 9, 3-9.17 ; 26, 12-18 ; 1 Cor 15, 8) sta, infatti, sullo stesso piano delle apparizioni del Risorto a Pietro e ai dodici (cf. 1 Cor 15, 5-8). I dodici e Paolo compiono la missione del Signore mediante la parola e i segni che servono la parola. Questa parola consiste soprattutto nella confessione della signoria di Ges Cristo, figlio di Dio, morto e risorto per la redenzione dellumanit (cf. At 1, 21 s. ; 2, 30 ss. ; 4, 33 ; 8, 5 ; 9, 20 ; 11, 20 ; 17, 3.18 ; 18, 5.25.28 ; 22, 14 s. ; 26, 16.22 ; 28, 23.31). Lo Spirito santo, che lo Spirito di Dio e di Ges, mediante e nel quale Dio si rende percepibile in Ges, si esprime nella parola apostolica (cf. Lc 12, 12 ; At 1, 8 ; 2, 4.42 ; 4, 29.31 ; 5, 28 ; 8, 14.25 ; 9, 31 ; 11, 1 ; 12, 24 ; 13, 7.12.48.49 ; 17, 19 ; ecc.), che vangelo, insegnamento, proclamazione, testimonianza, kerygma, assumendo i tratti di parola franca e di esortazione, supplica e
il riassunto di R. SCHNACKENBURG, La Chiesa nel Nuovo Testamento 73-75. Il brano di Lc 22, 31-34 (soprattutto il versetto 32: io ho pregato per te, che non venga meno la tua fede; e tu, una volta ravveduto, conferma i tuoi fratelli), come del resto Mt 16, 16-19 e Gv 21, 15-19, conferisce indubbiamente a Pietro un posto di rilievo nel gruppo dei Dodici. Come in Mt 16, 16ss, anche in Lc la fede di Pietro gioca un ruolo decisivo per la formazione della comunit primitiva.
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scongiuro, di appello e di incitamento. Si pu dire che la Chiesa affidata a Dio e alla potente parola della grazia scaturita nellevento salvifico di Ges Cristo che la edifica (cf. At 13, 26 : lgoj tj swthraj tathj ; si veda pure At 11, 14.18 ; 13, 46.48 ; 14, 3 ; 20, 32 ; 26, 23). Questa parola apostolica ispirata dallo Spirito santo opera segni e prodigi in continuit dellattivit taumaturgica di Ges, dato che il Signore che continua ad operare attraverso gli apostoli e le loro mani (cf. At 2, 22.43; 4, 16 ss.22.29.30; 5, 16; 8, 7.13; 10, 38; 14, 3; 15, 12; 16, 18; 19, 11). il nome del Signore (t noma Ihso Cristo) che salva chi crede in esso e riceve il perdono dei peccati (cf. Lc 24, 47; At 3, 6 ss.16; 4, 10.17.18.29 s.; 5, 28.40; 8, 12; 9, 15.27.28; 10, 43; 26, 18; ecc.). Con la parola apostolica nasce la Chiesa. la sua sorgente e la sua perenne forza interiore. E lo per coloro che laccolgono nella fede (cf. At 4, 4; 8, 14; 10, 44; 11, 1; 13, 7.8.44; 15, 7; 19, 10) e si convertono a Dio (cf. Lc 24, 45-49; At 2, 38; 3, 19.26; 5, 31; 8, 22; 9, 35-42; 11, 21; 14, 15; 17, 30; 20, 21; 26, 20). La conversione implica il battesimo, nel quale si riceve lo Spirito santo mediante limposizione delle mani (cf. At 2, 38.41; 8, 12.16.17s.38; 9, 17; 16, 15; 18, 8; 19, 6). Dio concede ad Israele (cf. At 5, 31) e ai pagani (cf. At 2, 39; 11, 18; 14, 27) una conversione che conduce alla vita. In quanto destinati da Dio alla vita eterna (cf. At 13, 48), pervenuti alla fede e battezzati, i membri delle comunit sono dei discepoli (maqhta: At 6, 1.2.7; 9, 10; ecc.), i credenti (pisto: At 10, 45) o ancora i santi (gioi: At 9, 13.32.41), in cammino sulla via del Signore (cf. At 9, 2; 18, 25.26; 19, 9.23; 22, 4; 24, 14.22)54. Ad Antiochia essi vengono chiamati per la prima volta cristiani (cristiano: At 11, 26). Popolo (laj) riservato al nome di Dio (cf. At 15, 14; 18, 10), i credenti sono lkklhsa (cf. At 5, 8.11; 8, 1.3; 9, 31; 11, 26; 14, 23; 19, 1; 20, 17.28). Questa comunit si raduna fin da principio nel tempio (cf. Lc 24, 53 ; At 2, 46), ma anche nelle case private (cf. At 5, 42; 12, 12; 16, 5.40; 20, 20; ecc.), per il culto. Essa cresce mediante lacquisizione di nuovi membri tra i Giudei e i pagani ad opera della predicazione apostolica, ma anche mediante la predicazione di alcuni membri della comunit di Gerusalemme, in esilio (cf. 11, 19 ss.), e nella comunit ad opera dei singoli carismatici, come Stefano (cf. At 6, 8 7, 60). La vita della prima comunit cristiana (cf. At 2, 42-47) si distingue soprattutto dallassiduit nellascoltare linsegnamento degli apostoli e nellunione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere, senza dimenticare la comunione dei beni. Si deve notare che la celebrazione delleucaristia rappresenta una continuazione del convito con il Risorto e quindi una continuazione dellultima cena con il Ges terreno. Inoltre, se
Questa via (del Signore) indicando lorientamento e la comunione di fede cristiana appariva agli occhi degli estranei e degli avversari come una setta (dei Nazorei) (aresij [tn Nazwrawn]: At 24, 5; cf. At 24, 14; 28, 22).
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i membri della Chiesa hanno tutti ricevuto lo Spirito santo e sono fratelli (delfo), questo non significa che siano uguali : da questa fraternit, infatti, emergono due gruppi, che conosciamo anche da altri testi del NT, cio i carismatici (chiamati a volte proftai, i profeti: At 11, 27 ss.; 21, 10 s.) e i titolari di un ministero (fra cui gli anziani, i presbteroi: At 11, 30; 15, 2.4.6.22.23; 16, 4). Mentre, riempiti di Spirito, i carismatici emergevano dalla massa tra altro per la predicazione, i presbiteri invece costituivano a Gerusalemme, assieme agli apostoli che li avevano nominati mediante limposizione delle mani (cf. At 14, 4.14.23), un senato chiuso ma in s diffrenziato, e insieme con gli apostoli fungevano da guida e da istanza dottrinale per la Chiesa intera, radunavano quindi in s qualcosa come la presidenza della sinagoga e il sinedrio (cf. At 16, 4 ; 21, 18). In altre parole, nella Chiesa descritta da Luca si trovano gi gli elementi della tradizione e della successione, della potest magisteriale e di governo, insomma del ministero (diakona). Questa Chiesa apostolica di Ges Cristo nel mondo conoscer fino alla fine la persecuzione e il martirio (cf. At 4-9; 11, 19 ss.; 14, 22; 21, 12 ss.), ma qualche volta anche il favore e la pace (cf. At 2, 47; 9, 31).

1.3.4. La Chiesa nella letteratura giovannea

Qui vengono presi in considerazione rispettivamente il quarto vangelo (Gv), le lettere giovannee (1-3 Gv) e lApocalisse (Ap). Se nel vangelo di Giovanni manca il concetto di kklhsa e che non vi si parla mai esplicitamente di essa, la sua natura intima non meno presente allo spirito dellevangelista. Ci appare chiaramente gi dal fatto che Giovanni difficilmente si interessa della struttura concreta della Chiesa. La sua considerazione si concentra invece sulla comunione dei membri della Chiesa e sul loro rapporto con Ges : in altre parole, per questo vangelo la Chiesa il discepolato di Ges. Essa presente fin dallinizio, cio nel discepolato del Ges terreno e si presenta con valore paradigmatico come il discepolato del Risorto per raggiungere la sua vera essenza nel discepolato del Glorificato, il quale presente nello Spirito. Tale stato di cose corrisponde alla concezione giovannea della storia che pretende solo di vedere Ges e il suo discepolato nellorizzonte definitivo e normativo dello Spirito rivelatore (cf. Gv 1, 32-33; 6, 63; 7, 39b; 14, 16-17.26).

1) Nel IV vangelo: la Chiesa appare sempre come la schiera dei credenti (cf. Gv 1, 12; 3, 18.36; 5, 24; 6, 66), che si distingue, nella sua condizione di provvisoriet e di definitivit, dalla folla fluttuante dei credenti e dagli increduli. La vera fede del discepolato e quindi dei

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membri della Chiesa, secondo Giovanni, ha una triplice caratteristica : prima di tutto, un rimanere nella parola di Ges (cf. Gv 5, 38 ; 8, 31 ; 15, 7), poi una fede che conosce (cf. Gv 6, 69) e, infine, una fede che porta molto frutto (cf. Gv 15, 8). Il rapporto di Ges con i suoi discepoli che Dio gli affida (cf. Gv 6, 39.44.65) determinata soprattutto dalla sua presenza futura nello Spirito, laltro Paraclito (cf. Gv. 7, 39 ; 14, 3.16-17.26 ; 16, 7-15; 20, 22). I dodici (cf. Gv 6, 67.70) sono lesempio dei veri discepoli che credono e aderiscono a Ges, che per essi si immolato dimostrando loro cos il suo amore (cf. Gv 1, 29.36 ; 11, 50 s. ; 12, 24.25 ; 13, 1.34 ; 15, 12 s. ; 18, 14). Sotto ogni aspetto essi costituiscono la Chiesa di Ges. I discepoli vivono della parola di Ges unita ai segni (cf. Gv 14, 29 ; 15, 20 ss. ; 16, 1.13.14.32 s. ; 17, 2.6.8), che apporta loro la salvezza, e stanno sotto il comandamento del suo amore (cf. Gv 13, 15.34 s. ; 15, 12) e il suo invito alla sequela (cf. Gv 1, 43). Vengono sorretti dalla sua preghiera, che chiede che siano conservati nel suo nome in mezzo al mondo, che siano santificati nella verit, lo raggiungano e vedano la gloria (cf. Gv 17, 1-26). Ricevono la sua pace ed hanno la promessa della sua gioia (cf. Gv 15, 11 ; 16, 20 ss. ; 17, 13). Cos i membri della Chiesa sono presentati come discepoli di Ges, suoi servi ed amici, figlioli e fratelli, i suoi (cf. Gv 10, 14 ; 13, 1.13.16.33 ; 15, 14 ss.20 ; 20, 17 ; 21, 5). Senza essere attaccati a lui, non possono portare frutto (cf. Gv 15, 1-17 : Ges la vera vite) ; formano il gregge del buon pastore (cf. Gv 10, 1-18). Ges quindi lorigine e il centro fecondatore della sua comunione. Il discepolato della Chiesa universale e trova il suo compimento nella sua unit in Ges (cf. Gv 4, 1-42: lincontro con la Samaritana; 10, 16: le altre pecore; 12, 20-26.27-36: la gloria e la croce). In quanto tale continua lopera dellamore di Dio nella missione di Ges, la quale sta nel guadagnare il mondo alla fede e nel dargli la vita. Soltanto unita, in conformit con la volont di Ges (cf. Gv 11, 51-52; 17, 20-23), la comunit dei discepoli (= la Chiesa) riesce credibile al mondo. La Chiesa, tuttavia, che non del mondo, abita nel mondo e in esso e mediante esso fa lesperienza del destino di Ges (cf. Gv 15, 18-25; 16, 25-33; 17, 6-26). Il mondo infatti caduto nella menzogna, nel peccato e nella morte e odia, desiderandole cos inconsciamente, la verit, la libert e la vita (cf. Gv 8). Odia e uccide Ges e i suoi, per cui la Chiesa una Chiesa sofferente (cf. Gv 9, 22; 12, 42; 15, 18; 16, 1-4.33; ecc.). Che in definitiva, quando Giovanni tratta della schiera dei discepoli di Ges, parli della Chiesa concreta, lo si intravede dal fatto che sullo sfondo compaiono certi elementi della struttura della Chiesa: la missione (cf. Gv 4, 38; 13, 16.20; 17, 18; 20, 21), il ministero (cf. soprattutto la persona e la funzione di Pietro [Gv 1, 42; 6, 67-70; 21, 15-19: affidamento dellincarico di pastore], di Giovanni [Gv 13, 23; 18, 15-16; 19, 26.35; 20, 2; 21, 7.20.24] e

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degli altri discepoli [Gv 20, 21])55, la tradizione (cf. Gv 14, 26; 15, 26; 16, 13-15) e il culto (cf. Gv 1, 26.31.33; 3, 3-8.22-23; 4, 1-2: battesimo; Gv 2, 18-21: tempio = corpo di Ges [Gv 1, 14; 1, 51]; Gv 4, 19-26: adorazione in spirito e verit; Gv 19, 34: allusione al battesimo e alleucaristia; Gv 2, 1-11; 6, 14-17; 19, 36: eucaristia; ecc.). Inoltre, si noter la presenza puntuale di Maria, la madre di Ges, nellora di questultimo (cf. Gv 2, 1-5: le nozze di Cana; Gv 19, 25-27: Maria presso la croce; ecc.). In croce, Ges affida Maria al discepolo prediletto e viceversa (cf. Gv 19, 26-27), e quindi, secondo una corrente interpretazione, fa di Maria la madre dei credenti. In conclusione, si noter che lautore del quarto Vangelo non parla di una comunit puramente spirituale o carismatica, piuttosto egli vede la Chiesa prevalentemente sotto laspetto spirituale. Lannuncio dei sacramenti (ad es. battesimo ed eucaristia) viene fatto nel contesto spirituale, mentre la sequela dei discepoli finalizzata nellorizzonte dello Spirito alla continuazione dellopera salvifica di Ges, maestro e buon pastore per eccellenza.

2) Nelle lettere giovannee: come nel quarto vangelo che trae origine dalla stessa scuola, la Chiesa anche qui presente sullo sfondo, tuttavia emerge con maggiore chiarezza in alcuni elementi della sua struttura. In 3 Gv, lautore si definisce lanziano ( presbteroj), il che con ogni probabilit non ancora un titolo ministeriale, ma una designazione della sua dignit ed autorit, forse nel senso di depositario e trasmettitore della tradizione del Signore. In 1 Gv, lautore rinuncia a tale denominazione ma mette in luce tanto pi energicamente la sua autorit spirituale, per essere allinterno della comunit il rappresentante e il portavoce di un gruppo, cio di quello che custodisce la tradizione, al servizio della comunione (cf. 1 Gv 1, 3: koinwna). Egli, poi, presenta alla comunit delle proposizioni vincolanti dal punto di vista della fede, con la pretesa di offrire cos una verit infallibile (cf. 1 Gv 2, 1.15.27). Infine, il modo con cui chiama i membri della comunit fa intendere una stretta relazione personale e un certo potere spirituale sugli auditori (cf carissimi [gapeto]: 1 Gv 2, 7; 3, 2.21; 4, 1.7.11; 3 Gv 2, 5.11; fratelli [delfo]: 1 Gv 3, 13; figlioli [tekna o paida]: 1 Gv 2, 1.12.14.18.28; 3, 7.18; 4, 4; 5, 21; 3 Gv 4). In 3 Gv, questo prebteroj si oppone con autorit ad un certo Diostrefe, che forse

Se Pietro e il discepolo che Ges amava tradizionalmente identificato con lapostolo Giovanni dei vangeli sinottici appaiono come dei concorrenti, sembra che con le loro figure il quarto vangelo voglia dare forma alla concorrenza tra colui che detiene lufficio e la persona carismatica . In ogni caso, in tutte le pericopi in cui Pietro e quel discepolo compaiono insieme (cf. Gv 13, 23-26 ; 20, 1-10 ; 21, 7.20-24), si nota che il secondo appare come colui che aveva una particolare consuetudine con Ges, mentre Pietro colui che ha lautorit e lufficio. Cf. H. SCHLIER, Ecclesiologia del Nuovo Testamento 168-169.

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investito di un ufficio ecclesiastico e che potrebbe essere un pskopoj, ma non certamente in questioni dottrinali. Per quanto riguarda lautocomprensione della comunit, si deve dire che essa sta nella comunione con il Padre e il suo Figlio Ges Cristo ed fondata nellamore preveniente di Dio. Questo amore, Dio lo ha dimostrato mandando il suo Figlio, che la manifestazione della vita eterna (cf. 1 Gv 1, 1-4.9 ; 2, 12.27 ; 3, 8.16 s. ; 4, 9.10.14 ; 5, 20). Ges il giudice davanti al quale ognuno deve rispondere e prendere la decisione definitiva (cf. 1 Gv 2, 28 ; 3, 2 ss. ; 4, 17). La comunit, che debitrice a Dio e a Ges Cristo in tutto, ha anche lo Spirito, che si manifesta in molteplici maniere (cf. 1 Gv 3, 24 ; 4, 1.2.6.13 ; 5, 6), dona la conoscenza e istruisce su tutto (cf. 1 Gv 2, 20 ; 2, 27), e rende pure testimonianza al battesimo e alla croce di Ges (cf. 1 Gv 5, 6-12). In virt dello Spirito, la comunit possiede anche la parola, che prima di tutto il Lgoj divenuto carne e Verbo della vita (cf. 1 Gv 2, 7 ; 5, 11). La custodia della Parola (cf. 1 Gv 2, 3 ss.) significa losservanza dei comandamenti, e innanzitutto il comandamento dellamore (cf. 1 Gv 2, 3.7 ss. ; 3, 11.23.24 ; 4, 2.16.21 ; 5, 2 ; 2 Gv 4-6). Cos la parola che lega la comunit a Dio e a Ges Cristo e fa rifluire sui suoi membri la vita e fa s che si amino vicendevolmente, sempre la stessa della tradizione, ispirata dallo Spirito. Non mancano anche delle indicazioni sui sacramenti (cf. 1 Gv 2, 20.22.27: confessione battesimale; 5, 6-8: battesimo ed eucaristia; 1 Gv 1, 9: confessione dei peccati). Edificata sulla parola di Dio e sui sacramenti, la comunit composta dai credenti che conoscono e amano Dio e lo conservano in s (cf. 1 Gv 2, 5.6.24 ; 3, 24 ; 4, 3.6.12.16 ; 3 Gv 11). La fede che conoscenza di Dio o di Ges Cristo (cf. 1 Gv 2, 3 s.13 s. ; 3, 1.6 ; 4, 6.7 s. ; 4, 16 ; 5, 20) viene suscitata e risponde alla testimonianza (martura) dello Spirito nella parola (cf. 1 Gv 2, 7.14.24 ; 3, 23 ; 5, 5-13) e nellamore di Dio e dei fratelli (cf. 1 Gv 2, 29 ; 3, 9.23 ; 4, 2.7.21 ; 5, 1.4.18 s. ; 2 Gv 4-6). In tal modo la fede, in quanto atteggiamento dei membri della comunit, la vittoria sul mondo (cf. 1 Gv 5, 4) e i credenti sono i vincitori del mondo, del maligno e delleresia (cf. 1 Gv 2, 13 s. ; 4, 4 ; 5, 5). Come persone che credono e amano, i membri della comunit sanno di essere separati dal mondo, anzi di essere in contrasto con esso (cf. 1 Gv 2, 15 ss. ; 3, 10). Questo mondo, infatti, nelle sue intenzioni, non ha ricevuto il suo essere da Dio, ma vive di se stesso, quindi di ci che passeggero (cf. 1 Gv 1, 5 s. ; 2, 9-11 ; 5, 19) e si compiace nel peccato e nelle opere del diavolo (cf. 1 Gv 3, 4.8.10). Il mondo e il suo principe sono per penetrati anche nella comunit, mediante le eresie che la minacciano (cf. 1 Gv 2, 18.22.26 ; 3, 7 ; 4, 1.3.6 ; 2 Gv 7.9.10 s.)56. I cristiani devono stare in guardia, provare gli

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spiriti (cf. 1 Gv 4, 1) e rimanere in ci che hanno ascoltato dal principio (cf. 1 Gv 2, 24.26 ; 2 Gv 8 s.). La comunit vive nel tempo finale. Gli eretici o anticristi, che compaiono in seno alla Chiesa, sono il segno dellultima ora (cf. 1 Gv 2, 18). Ma questo tempo finale, con pi esattezza, il tempo in cui le tenebre se ne vanno e brilla gi la vera luce (cf. 1 Gv 2, 8). La vera luce per brilla e scaccia le tenebre in quanto lantico e quindi nuovo comandamento si realizzato in Ges il Cristo e si realizza nella comunit mediante la fede e la carit. La Chiesa tentata, ma sempre fedele alla dottrina di Cristo mediante la forza dello Spirito, il segno del tempo finale incominciato. 3) NellApocalisse di Giovanni: la comunit dei credenti viene presentata come la Chiesa di Ges Cristo, quale testimone fedele, primogenito tra i morti, principe dei re della terra (cf. Ap 1, 5; 1, 17 s.; 2, 8). Che il suo ritorno sia vicino (cf. Ap 1, 1.3; 2, 16; 3, 11; 22, 6.7.10.12.20) e che non ci sia pi tempo (cf. Ap 10, 6 s.; 12, 12; 17, 10), questo fa s che il regno del leone della trib di Giuda e germoglio di Davide (Ap 5, 5 // Gn 49, 9; Is 11, 1.10), che un agnello immolato (Ap 5, 6), sia assoluto. La Chiesa la propriet di questo Ges Cristo, che ci ama e ci ha liberati dai nostri peccati con il suo sangue; che ha fatto di noi un regno di sacerdoti per il suo Dio e Padre (Ap 1, 5; cf. 5, 9-10; 14, 3.4). Di questa Chiesa, che debitrice del suo amore, egli il Signore e al veggente appare in mezzo ai sette candelabri (Ap 1, 13), che simboleggiano le sette Chiese e quindi la Chiesa universale (Ap 1, 20; 2, 1), e come colui che tiene nella sua mano destra sette stelle (Ap 1, 16.19; 2, 1; 3, 1) che sono gli angeli delle sette Chiese (Ap 1, 20), cio la Chiesa nella sua essenza stabilita e custodita da Dio. La Chiesa, come sposa dellAgnello (cf. Ap 19, 7; 22, 17), il luogo di presenza del Cristo crocifisso e glorificato. Questi conosce bene la sua Chiesa e la sua condizione, per cui pu premunirla contro certi pericoli (cf. Ap 1, 11 3, 22: lettere alle sette chiese). Questa Chiesa universale : essa in quanto popolo di Dio (cf. Ap 18, 4; 21, 3), tratto da ogni trib, lingua, popolo e nazione (Ap 5, 9), sostituisce Israele. In effetti, la citt santa, la nuova Gerusalemme (cf. Ap 21, 10), cinta da un grande ed alto muro con dodici porte, sopra le quali stanno dodici angeli e nomi scritti, i nomi delle dodici trib dei figli dIsraele (Ap 21, 12). Inoltre, viene detto che le mura di questa citt poggiano su dodici basamenti, dove si leggono i dodici nomi dei dodici apostoli dellAgnello (Ap 21, 14). Senza dubbio i 144.000, cio i 12.000 per dodici, sono lIsraele ricostituito nel popolo di Dio della fine dei tempi (cf. Ap 7, 1 ss.; 21, 12). QuestIsraele perfezionato la moltitudine degli eletti (cf. Ap

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Sembra trattarsi prevalentemente di uneresia cristologica, il docetismo, che non voleva confessare come

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7, 9), la Chiesa perfetta che serve al trono di Dio (cf. 7, 13-15), e sotto il nuovo cielo e sulla terra nuova la celeste Gerusalemme sar la dimora di Dio con gli uomini ed egli dimorer tra di loro ed essi saranno suo popolo ed egli sar il Dio-con-loro (Ap 21, 3: atoj Qej met\ atn stai). I membri della Chiesa di Cristo sono chiamati santi (cf. Ap 5, 8; 8, 3.4; 11, 18; 13, 7), servi di Dio (cf. Ap 1, 1; 2, 20; 7, 3; 10, 7; 11, 18; 22, 9), fratelli (cf. Ap 6, 11; 12, 10), talvolta distinti dai profeti come carismatici (cf. Ap 11, 18; 16, 6; 18, 20). Per loro urge sempre limperativo di conversione (cf. Ap 2, 5.16.21.22; 3, 3.19; 9, 20.21; 16, 9.11), di testimonianza e di confessione del nome di Ges (cf. Ap 1, 3; 2, 7.9.11.13.17; 3, 8; 11, 18; 19, 10; 22, 7.9.18 s.). I cristiani sono ancora coloro che seguono lAgnello ovunque vada (cf. Ap 14, 4) e ne sono testimoni e confessori, anche attraverso la passione e la morte (cf. Ap 1, 5; 3, 14; 6, 9; 7, 9.14; 12, 11; 14, 12; 16, 6; 17, 6; 20, 4; 22, 14). Con il martirio, conseguente allostilit e allinimicizia del mondo e delle sue potenze contro il loro Signore (cf. Ap 12: il dragone; 13: le due bestie; 1718: Babilonia, la grande prostituta), i cristiani raggiungono il vertice del loro essere cristiani. Infatti, la Chiesa ora tentata ed oppressa, dal mondo riesce gi profeticamente trionfante, mediante la custodia divina (cf. Ap 11, 1 s.; 12, 13 ss.; 22, 1 ss.) e la stessa vittoria dellAgnello. Paradigmatica la lotta tra la donna e il dragone in Ap 1257. Questa donna, adorna di ornamenti celesti, d alla luce un figlio nel quale bisogna riconoscere il Messia perch al v. 5 egli compie la profezia messianica del Sal 2, 9, non senza riferimento al cosiddetto Protovangelo di Gn 3, 15, cio lannunzio della vittoria del Messia, nato da una donna. In Ap 12, 9 il grande drago in effetti chiamato lantico serpente, diavolo e satana che seduce tutta la terra. Se si tiene conto anche del seguito (cf. Ap 12, 17), chiaro che questa donna designa Sion (cf. Is 54; 60; Os 2, 2125) cio il popolo di Dio, che genera il Messia e i credenti. In quanto madre del Messia, la donna di Ap 12 potrebbe anche indicare Maria, cos come hanno pensato numerosi Padri e tutta una tradizione liturgica ed iconografica. Almeno lautore avrebbe pensato a Maria in quanto figura della Chiesa (alle prese con la persecuzione).

1.3.5. La Chiesa nella letteratura paolina

Qui sono presi in esame i nomi della Chiesa, il suo mistero, la sua edificazione e i suoi membri secondo le grandi lettere di San Paolo (Rm, 1 & 2 Cor, Gal, Ef, Fil, Col, 1 & 2 Ts).

Cristo il Ges terreno (cf. 1 Gv 2, 22 ; 4, 2-3).


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Cf. anche Ap 12, 2 e la nota i della TOB.

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1) I nomi della Chiesa: sono tre le nozioni principali che sottolineano molteplici e diversi aspetti della Chiesa: popolo di Dio, corpo di Cristo e tempio dello Spirito Santo. Lapplicazione alla Chiesa dellespressione popolo di Dio (laj to Qeo) in Paolo rara ; vi compare due volte in altrettante citazioni dallAT (cf. Rm 9, 25-26 Os 2, 1.25; 2 Cor 6, 16 Lv 26, 12 // Ez 36, 28; 37, 27). Ci dimostra, da una parte, quanto naturale fosse per lapostolo il nesso, anzi, in un certo senso, lidentit del popolo di Dio veterotestamentario con la Chiesa. Daltra parte per, ci dimostra che per lui il concetto di popolo di Dio in quanto tale non esprime in maniera abbastanza pregnante ci che la Chiesa . Per questo Paolo, per connotare la Chiesa, ha desunto dallAT greco e dalla comunit ellenistica primitiva un alt ro concetto pi espressivo, nel quale si condensa anche il significato di popolo di Dio, cio il concetto di kklhsa (cf. 1 Cor 1, 2; 10, 32; 11, 16.22; 15, 9; Gal 1, 13.22; 1 Ts 1, 1; 2, 14; 2 Ts 1, 1.4). Per Paolo, e gi per la comunit primitiva, un concetto grave e solenne, insieme anche evidentemente, biblico: nellAT esso la traduzione quasi esclusiva del concetto ebraico qhl (cf. Dt 23, 2ss.; 1 Cr 28, 8; Mic 2, 5; ecc.) che per, inversamente, viene reso anche da sunagwg (riunione, sinagoga: 21 volte in Gn, Nm, Lv, ecc.), cloj (massa di popolo: Ger 31, 8; Ez 16, 40; 17, 7) e plqoj (moltitudine: Es 12, 6; 2 Cr 31, 18). Nelluso paolino, kklhsa indica il popolo di Dio radunato e formato di giudei e di pagani, che ora il popolo uno ed unico in Dio, nel Padre e nel Signore Ges Cristo, o in Cristo in questo o quel luogo, quindi presente nelle singole comunit locali o domestiche (cf. Rm 16, 1.4.5.16.23; 1 Cor 4, 17; 6, 4; 10, 32; 11, 16.22; 12, 28; 14, 33 s.; 15, 9; 16, 1.19; Gal 1, 13; Col 4, 15; Fm 2). Essa rappresenta la continuazione e il compimento escatologico del popolo di Dio che Israele, non secondo la carne ma secondo lo Spirito e la promessa (cf. Rm 4, 11 s.; 9, 6-13.27; 11, 5.7.17 s.; 1 Cor 10, 18; Gal 3, 6 ss. 29; 4, 26; 6, 16; Fil 3, 3). La singola chiesa locale si presenta anche come unassemblea santa, secondo la qualificazione dei suoi membri, santi per chiamata (Rm 1, 6-7; 1 Cor 1, 2; cf. Rm 8, 27.28.33; 12, 13; 16, 2.13.15; 1 Cor 1, 24; 6, 1 s.; 14, 33; Col 3, 12; 2 Tm 2, 10; Tt 1, 1), per cui sulla terra essi sono come una colonia di cittadini del cielo (cf. Ef 2, 12.19; Fil 3, 20), che si raduna per compiere gli atti sacri e pubblici del culto. La Chiesa il popolo di Dio in quanto popolo di Cristo (cf. Rm 16, 16; 1 Ts 2, 14; Gal 1, 22). Essa dunque la propriet di Cristo. Per esprimere questo rapporto, Paolo usa lespressione caratteristica di corpo di Cristo (sma to Cristo)58. Nelle lettere ai Romani (cf. 7, 4; 12,

Nel NT, lespressione corpo di Cristo indica tre realt distinte ma collegate tra loro: 1) il corpo carnale o fisico di Ges (cf. Mc 15, 43 e par.; Lc 24, 3; Gv 2, 21; 20, 12; Rm 7, 4; Col 1, 22; 1 Pt 2, 24; Eb 10, 5.10); 2) il corpo eucaristico e sacramentale (cf. i racconti dellistituzione eucaristica: Mc 14, 22; Mt 26, 26; Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24; vedere anche Gv 6, 56 [ srx]; 1 Cor 10, 16; 11, 29); 3) il corpo ecclesiale di cui i fedeli sono

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4-5) e ai Corinzi (1 Cor 10, 16-17; 12, 12-27), la Chiesa in quanto corpo di Cristo appare come un organismo (biologico) avente come Capo Cristo, ma anche come una sussistenza sacramentale in questo mondo del corpo fisico di Cristo glorificato. In effetti, dalla comunione con lunico corpo di Cristo, lapostolo deduce che tutti coloro che celebrano la Cena del Signore costituiscono un solo corpo (1 Cor 10, 16-17; cf. Rm 12, 5; Gal 3, 28), in una specie di personalit collettiva. Lanalogia del corpo non tanto lunit del corpo formato dai cristiani, quanto il fatto che siano un corpo unico in unione con Cristo, perci non si pu avere ununione simile con i demoni (cf. 1 Cor 10, 21). La formulazione parallela un solo pane, un solo corpo (1 Cor 10, 17) a cui la partecipazione allunico pane unisce, rivela che lespressione un solo corpo descrive simbolicamente lunit della Chiesa, perlopi locale. Il testo di 1 Cor 12, 12-27 chiarisce in che misura questa unit della comunit in Cristo (n crist) sia garantita, e come la comunit formi dunque il corpo di Cristo: in un certo qual modo, Paolo vuole dire che la comunit unita in Cristo nella molteplicit dei suoi membri, cos come anche Cristo ha molte membra (cf. 1 Cor 6, 15), le quali per, bench molte, sono un solo corpo. Paolo parla qui dellappartenenza delle membra a Cristo, grazie alla quale unicamente il corpo costituito. Questo corpo peraltro il risultato del conferimento dello Spirito (1 Cor 12, 1-11; cf. 1 Cor 6, 17: chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito) e del battesimo (1 Cor 12, 13); al singolo credente, la cui nuova identit che si realizza in Cristo, raggiunge ora una configurazione tale da costituire insieme agli altri credenti un solo corpo in Cristo, no nonostante ma mediante la diversit e la specificit delle funzioni di ognuno (cf. 1 Cor 12, 14-26). Nella Cena del Signore, le membra sono continuamente costituite come un solo corpo a partire dallevento salvifico in Cristo, e non vivono pi per se stessi, ma appartengono totalmente a Cristo (cf. Rm 14, 7-9; Gal 2, 19-20; 6, 14; Fil 3, 7-12). Nelle lettere agli Efesini ed ai Colossesi, considerate come deutero-paoline, non si parla soltanto della Chiesa come corpo di Cristo ma anche di Cristo quale capo di questo corpo (cf. Ef 1, 22 s.; 4, 12.16; 5, 23.30; Col 1, 18.24; 2, 19). In entrambi i casi si indica il rapporto di Cristo con la Chiesa. La Chiesa il corpo di Cristo, o pi precisamente, essa Cristo nel suo corpo. Nel corpo di Cristo, la Chiesa, presente Cristo stesso in una maniera particolare. In esso Cristo presente in modo che egli sta insieme di fronte alla Chiesa, pu rapportarsi ad essa. La Chiesa in quanto suo corpo non pu essere separata da lui. Essa per non pu nemmeno identificarsi in senso pieno con lui. Egli e la Chiesa non sono la stessa cosa. La correlazione

membra (cf. Rm 12, 4-5; 1 Cor 10, 17; 12, 12-27; Ef 2, 16; 3, 6; 4, 4.16 [nota d]; 5, 23; Col 1, 18.24; 2, 19; 3, 15). Dopo la risurrezione, il corpo fisico di Cristo prende la forma del corpo eucaristico-sacramentale per esistere (misticamente) nel corpo ecclesiale.

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capo e corpo esprime il rapporto indissolubile della Chiesa con Cristo e di Cristo con la Chiesa (Ef 1, 22-23; 5, 31-32; Col 1, 18; cf. At 9, 4-5; Gal 2, 20). Il concetto di capo implica una preminenza di Cristo e una subordinazione della Chiesa nei suoi confronti: Cristo il fondamento imperituro della Chiesa e il suo fine permanente. Come suo corpo, essa procede sempre da lui e compare sempre dopo di lui; egli lorigine e il fine del suo dinamismo interiore. Inoltre, il corpo sulla terra permette di raggiungere il capo in cielo (cf. Ef 4, 13 ss.)59. Il rapporto Cristo-Chiesa appare anche in Ef 5, 21-32, dove Cristo, capo del corpo, viene presentato come suo sposo e questo corpo come sua sposa. Ora chiaramente la Chiesa incontra Cristo in una specie di personalit. Per, nella Chiesa, che la sua fidanzata, la sua sposa, Cristo ama anche se stesso (cf. Ef 5, 28b). In questa relazione damore, la Chiesa la sposa di Cristo nella dedizione a colui che lha amata e purificata, al cui continuo interessamento essa risponde con il suo amore obbediente (cf. Ef 5, 22.25 ss.). A dire il vero, in San Paolo, limmagine di corpo mette laccento principalmente sullunione della Chiesa con Cristo (= unit), mentre limmagine di sposa la situa piuttosto di fronte al suo Signore e Sposo (= dualit). Nella prima prospettiva, la Chiesa considerata come formante un solo essere mistico con Cristo; nella seconda, i due poli sono distinti, altrimenti lincontro faccia a faccia sarebbe impensabile. Si arriva quindi a concepire una dualit nellunit (o forse meglio ancora, ununione-nella-distinzione), dove non si dimentica lassoluta disparit delle due componenti, se tanto vero che nel mistero pasquale Cristo ha creato e purificato la sua Chiesa per poterla amare. In questo caso, lo Sposo non ha propriamente scoperto la sua sposa, dato che le ha dato lesistenza60.

Il significato onnicomprensivo del concetto di corpo porta a riconoscere il carattere cosmico della Chiesa. Questa, in quanto corpo di Cristo, del secondo Adamo, delluomo primordiale, un mondo. Per principio dunque la sua estensione coincide con quella del cosmo. Tutto il mondo, in virt di Cristo, sottoposto al suo diritto e alla sua cura e in essa viene rinnovato (cf. Ef 1, 10; 3, 18). In questo senso, il corpo di Cristo sempre considerato prima dei singoli membri. Ma il corpo pu anche indicare la comunit dei credenti (= corpo dei membri di Cristo), in quanto una creazione sociale, un organismo strutt urato partendo dai suoi membri (cf. Rm 12, 3 ss.; 1 Cor 12, 12 ss.; Ef 4, 1 ss.). Questi due aspetti della Chiesa sono ovviamente complementari. Cf. H. SCHLIER, Ecclesiologia del Nuovo Testamento 188-189; IDEM, Il tempo della Chiesa. Saggi esegetici = Collana di studi religiosi (Bologna, Il Mulino 1965) 281-282. Vedere anche J. HAINZ, Vom Volk Gottes zum Leib Christi. Biblisch-theologische Perspektiven paulischer Ekklesiologie, in Volk Gottes, Gemeinde und Gesellschaft = JBTh 7 (Neukirchen-Vluyn 1992) 145-164; A. MUSONI, La Chiesa di Dio in Ges Cristo. Lineamenti dellecclesiologia paolina, in M. SODI P. OCALLAGHAN (a cura), Paolo di Tarso. Tra kerygma, cultus e vita = Pontificia Academia Theologica. Itineraria 3 (Citt del Vaticano, LEV 2009) 67-86. Cf. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero 98-99. Si veda anche M. KEHL, La Chiesa 81: La Chiesa corpo di Cristo perch, nella sua unit intima e inseparabile con lui, essa rappresenta lo spazio vitale corporeo, esteso nella realt sociale e differenziato in modo plurale, del Signore glorificato in mezzo a noi. Sposa di Cristo sottolinea invece soprattutto la diversit della Chiesa rispetto a Cristo; essa gli sta di fronte in una relazione personale e dal suo amore purificata, santificata e preservata dal pericolo di andare in rovina per la sua peccaminosit.
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Questorientamento verso la sua origine e il suo futuro in Cristo non impedisce affatto la Chiesa a avere la sua consistenza nei singoli membri e nella loro compagine sociale. I membri del corpo di Cristo, secondo Paolo, sono prevalentemente dei pneumatici e carismatici (cf. 1 Cor 2, 13 ss.; 3, 1; 12, 1 ss.; Gal 6, 1; Ef 5, 19; Col 1, 9; 3, 16): infatti, i doni dello Spirito fondano e rivelano la vivente unit dei membri delle comunit che sono complementari tra loro. Cos dunque la vita della Chiesa e nella Chiesa si muove nello Spirito di Dio (cf. Ef. 2, 22), per cui la Chiesa appare come il plroma (plrwma) di Cristo (Ef 1, 23; 4, 13; cf. 3, 19; Col 1, 19; 2, 910), cio il luogo della pienezza divina (Col 2, 10: plrwma qethtoj). Un terzo concetto fondamentale per la comprensione della Chiesa secondo Paolo quello di tempio di Dio (naj to Qeo). In 1 Cor 3, 16-17, si legge: Non sapete che siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi ? Se uno distrugge il tempio di Dio, Dio distrugger lui. Perch santo il tempio di Dio, che siete voi. Affini a tempio sono i concetti di edificio (cf. Ef 2, 19 ss.), di casa (cf. Ef 2, 19; 1 Tm 3, 15), ma anche di citt (cf. Gal 4, 21 ss.; Fil 3, 20). Se il concetto di tempio di Dio connota la Chiesa come compagine (cf. 1 Cor 3, 5 ss.; Ef 2, 19 ss.; 4, 7 ss.), esso significa pure il luogo in cui Dio vive ed agisce mediante lo Spirito santo (cf. 2 Cor 6, 16). In altre parole, nella Chiesa in quanto tempio di Dio si sono realizzate le promesse di Dio ad Israele (cf. Lv 26, 11 s.; Ez 37, 26 s.; Zc 8, 8). Ma Dio abiter in questo tempio in Spirito. Di lui la Chiesa debitrice, per suo mezzo essa si edifica, in quanto egli colui che distribuisce i suoi doni e il principio vitale dei suoi ministeri e dei suoi membri (cf. Rm 8, 1 ss.; 12, 11; 15, 16; 1 Cor 2, 10 ss.; 6, 11; 12, 1 ss.; 2 Cor 1, 22; 3, 3.6 ss.; Gal 3, 1 ss.; 5, 16 ss.; 1 Ts 1, 5 s.; Ef 1, 13 s.; 2, 17 ss.; 3, 3 ss.; 5, 18; ecc.). Paolo, infine, mette in rapporto la santit della Chiesa con il concetto di tempio di Dio : nella misura in cui ogni credente a sua volta tempio dello Spirito (1 Cor 6, 19; cf. 1 Cor 3, 17b). In quanto tale egli non appartiene pi a se stesso ma al Dio santo (cf. Rm 14, 7-8; Gal 2, 20). 2) La Chiesa nel mistero di Dio: i concetti paolini in merito alla Chiesa pongono sulle tracce della misteriosa natura della Chiesa. Nella Lettera agli Efesini, Paolo presenta lorigine della Chiesa nel mistero della provvidenza e predestinazione divine. Da sempre Dio vede davanti a s la Chiesa e la vuole. In essa si concretizzano la sapienza e la volont eterne di Dio (cf. Ef 1, 10 [1, 3-14]). La Chiesa quindi non trae la sua origine dal mondo e dalla sua storia, ma dallinsondabile volont salvifica di Dio, manifestando ladempimento in Cristo del mistero nascosto da secoli nella mente di Dio, che i Gentili cio sono chiamati, in Cristo Ges, a partecipare alla stessa eredit, a formare lo stesso corpo e ad essere partecipi della promessa per mezzo del vangelo (Ef 3, 6). Se la creazione gi segretamente orientata verso la Chiesa (cf. Ef

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3, 9-11; Col 1, 16-18), ci vuol dire che con la Chiesa viene in luce anche la stessa creazione, in attesa di compimento definitivo (cf. Rm 8, 18-25; 2 Cor 5, 1-10). Nel mistero pasquale di Cristo, la creazione ha ricevuto un nuovo fondamento (cf. Ef 2, 15 s.): la realt del corpo di Cristo in croce, la quale estendendosi a tutto il mondo lo riconcilia, lo regge e gli ridona la vita, prende forma e si costruisce come dimensione salvifica della Chiesa, per opera dello Spirito Santo. In altre parole, nella forza dello Spirito Santo rivelatore, la Chiesa il frutto e la manifestazione visibile del mistero di Dio sulla terra, che apparso definitivamente in Ges Cristo, crocifisso e risuscitato dai morti.61 3) Ledificazione della Chiesa: lo Spirito Santo realizza e trasforma la dimensione salvifica del corpo di Cristo in croce nella immagine salvifica della Chiesa mediante il vangelo e i sacramenti, e con lausilio dei servizi ministeriali e carismatici. Il vangelo vangelo di Dio o di Cristo (cf. Rm 1, 1.9.16; 1 Ts 3, 2; 2 Ts 1, 8), testimonianza di Dio o di Cristo (cf. 1 Cor 2, 1; 1 Cor 1, 6), parola di Dio o del Signore (cf. 1 Cor 14, 36; 2 Cor 2, 17; 1 Ts 1, 8; 2 Ts 3, 1; ecc.). Questa parola di Dio o di Cristo poi risuona nella parola dellapostolo (cf. Gal 1, 11; 2, 2; 1 Ts 1, 5; 2 Ts 2, 14). In virt dello Spirito santo, la parola di Dio sulla bocca delluomo, come parola divino-umana, attualizza la realt della croce e della risurrezione edificando la Chiesa (cf. Ef 3, 8 ss.), che concretamente la dimensione salvifica del corpo di Cristo sulla terra. I sacramenti contribuiscono ugualmente alledificazione della Chiesa (cf. battesimo: 1 Cor 12, 13; Ef 5, 26; eucaristia: 1 Cor 10-11; ecc.), in quanto sono segni che attualizzano e rivelano il mistero pasquale di Cristo, in virt dello Spirito. La predicazione del vangelo, la celebrazione dei sacramenti avvengono mediante determinati ministri e servizi, ai quali Dio ha affidato lamministrazione (cf. Rm 1, 9; 15, 16; 1 Cor 1, 17; 4, 1 s.; 9, 17; 2 Cor 3, 4 ss.; 5, 18-20; 6, 4; 11, 23; Gal 1, 11-15; Col 1, 25). Se lapostolato come tale cessa con lapostolo Paolo (cf. 1 Cor 15, 8), il servizio apostolico non ha fine. Esso viene esercitato dai discepoli dellapostolo mediante il principio della successione (cf. 1 Cor 4, 17). Oltre agli apostoli, ci sono anche i profeti come mediatori e investiti dello Spirito (cf. Rm 12, 6; 1 Cor 1, 7; 12, 28 ss.; Ef 2, 20; 1 Ts 5, 19-21), sempre per la testimonianza e ledificazione della dimensione salvifica di Cristo che la Chiesa. Non c identit n opposizione tra ministri e carismatici, ed entrambi diversamente edificano il corpo di Cristo in virt dello Spirito (cf. Rm 14, 7 ss.13-20; 1 Cor 8, 11-12; 1 Ts 5, 11). Infatti, Cristo ha stabilito alcuni come apostoli, altri come profeti, altri come evangelisti, altri come pastori e maestri, per rendere idonei i fratelli a compiere il ministero, al fine di

Pertanto, si nota che Paolo (con tutto il N.T.) non usa mai la locuzione il mistero della Chiesa, anzi la evita l dove avrebbe potuto impiegarla (cfr. per es. Ef. 3, 3.9); semmai parla di mistero in rapporto a Cristo e

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edificare il corpo di Cristo (Ef 4, 11-12 [11-16]). In tutte queste persone e attivit lintero corpo della Chiesa interessato al suo sviluppo da Cristo verso Cristo. 4) I membri della Chiesa: Il corpo di Cristo, la Chiesa, insieme una comunit di uomini. I membri della Chiesa vengono edificati quando sono inseriti e consolidati in Cristo (cf. 1 Cor 1, 30; 10, 12; 12, 13; Gal 3, 27 s.). Questo essere assunti in Cristo (n Crist) significa che i cristiani entrano nellambito nuovo di una sovranit personale, nel quale Ges Cristo si rivelato nella sua essenza e vive con essi. A riguardo, Paolo afferma per esempio: Sono stato crocifisso con Cristo e non sono pi io che vivo, ma Cristo vive in me. Questa vita che vivo nella carne io la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me (Gal 2, 20; cf. anche Rm 8, 9.10; 1 Cor 3, 23; 6, 13; 2 Cor 13, 5; Gal 5, 24; Col 1, 27). Questa appartenenza a Cristo garantita dalla presenza dello Spirito Santo, che lo Spirito di Cristo . In lui, i cristiani diventano un solo Spirito (1 Cor 6, 17; cf. anche Rm 5, 5; 8, 4-9; 1 Cor 6, 19; 2 Cor 3, 17; 5, 5; Gal 3, 2.5.14; 4, 29; 1 Ts 4, 8; 2 Ts 2, 13) e non appartengono pi a loro stessi (cf. Rm 14, 7-8; Gal 2, 20), ma sono debitori del Signore (cf. 1 Cor 6, 19). Questa la caratterizzazione generale del nuovo modo di essere di coloro che sono stati chiamati e eletti (cf. Rm 8, 28-33; 9, 12.24; 1 Cor 1, 9.27; 7, 15; Gal 1, 6; Ef 1, 4; Col 3, 12; 1 Ts 1, 4), giustificati e santificati (cf. Rm 3, 24-30; 5, 10; 8, 30; 1 Cor 1, 2; 2 Cor 1, 1; 5, 18; Ef 2, 16), liberati e illuminati (cf. Rm 8, 1 s.; 7, 7 ss.; 8, 37 ss.; 1 Cor 3, 21 ss.; 6, 19-20; 7, 20 ss.; Gal 4, 1-8 ss.; 5, 13; Ef 5, 8.14) nel mistero pasquale di Cristo per diventare i suoi eredi (cf. Rm 8, 14 ss.; Gal 3, 26.29; 4, 6 s.; Ef 1, 18) e le membra del suo Corpo, in modo tale che in essi viene edificata la Chiesa. Tutto ci, secondo Paolo, avviene quando lo stare nel Signore e il camminare nello Spirito sono caratterizzati dalla fede, la speranza e la carit, accogliendo tutto come dono di Dio, con riconoscenza e impegno conseguente.

1.3.6. La Chiesa nelle lettere pastorali e nelle lettere cattoliche

1) Le lettere pastorali (cf. 1 & 2 Tm, Tt) sono, nel corpus paolino, le uniche lettere indirizzate a persone esplicitamente nominate, tranne la breve lettera a Filemone (Fm). Essendo post-paoline, esse hanno presente, rispetto a Paolo, una struttura nuova della Chiesa: esse sono convinte che la nuova forma della Chiesa e soprattutto del ministero ecclesiastico debba essere considerata come una trasformazione storica della Chiesa paolina sotto lurgenza della nuova situazione, senza tradire lo spirito e la volont dellApostolo dei Gentili.

alla Chiesa (ib. 5, 32 []), non lasciando comunque la Chiesa da sola (R. PENNA, Il mysterion paolino.

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Della Chiesa come tale si parla assai poco nelle lettere pastorali, ed ancora, solo sotto laspetto del ministero ecclesiastico. Si possono tuttavia rilevare tre elementi ecclesiologici importanti : innanzitutto, la Chiesa nata dallimmolazione di Ges Cristo per noi ed propriet sua (cf. Tt 2, 14). La Chiesa quindi la sostituzione di Israele con il nuovo popolo dei cristiani, perch levento salvifico dIsraele levento della Chiesa. In unottica diversa poi, la Chiesa contrapposta ad una famiglia terrena (cf. 1 Tm 3, 5), per essere considerata come una specie di casa/famiglia di Dio (okoj Qeo: 1 Tm 3, 15), che abbraccia e custodisce i suoi membri (cf. Eb 3, 6 ; 1 Pt 4, 17). Infine, la Chiesa viene caratterizzata anche mediante lidea di edificio, precisamente come Chiesa del Dio vivente, colonna e fondamento della verit (kklhsa Qeo zntoj, stloj ka drawma tj lhqeaj: 1 Tm 3, 15; cf. 1 Tm 2, 4.7; 4, 3). Da una parte, quindi, la Chiesa deve essere considerata come il fondamento divino della fede e, dallaltra, come la convivenza di credenti e infedeli (cf. 2 Tm 2, 19 ss.), popolo acquistato da Cristo (cf. Tt 2, 14). una istituzione divina formata di uomini. In quanto tale, questa istituzione si fonda sul ministero apostolico ed curata da esso. questo il centro di gravit delle lettere pastorali. Il fondamento dellapostolato il vangelo di Ges Cristo. Paolo stato costituito araldo, apostolo e maestro (krux ka pstoloj ka didskaloj: 2 Tm 1, 11) di questo vangelo, precisamente presso i pagani (cf. 1 Tim 2, 7). Paolo, il maestro, il Paolo attuale nellet postapostolica, e questi il vero Paolo nella nuova situazione e conforme alla trasformazione avvenuta. Il kerygma o vangelo paolino, in quanto dottrina vincolante, la sua interpretazione autentica che mantiene storicamente attuale il vangelo di Paolo. Anche il potere di ordine e di governo dellapostolo compare in una nuova luce, dato che in ogni ministero c una trasposizione dal diritto divino a quello ecclesiastico, sottoposto alle direttive apostoliche (cf. 1 Tm 1, 20; 4, 14; 5, 17 ss.; 2 Tm 1, 6). Con Timoteo e Tito, in quanto tipi dei titolari di un ministero, si intuisce la peculiarit del ministero postapostolico, che non altro che lesplicitazione della ministerialit dellufficio apostolico. Il rito di ordinazione costituito dallimposizione delle mani da parte del presbiterio e dellapostolo. Lordinazione comunica il carisma di Dio, che appartiene al suo servizio e viene conferito una volta per sempre (cf. 1 Tm 1, 18; 4, 14; 2 Tm 1, 6; 2, 2; Tt 1, 5). Dopo una tale ordinazione, si pu svolgere, in determinate circoscrizioni ecclesiastiche, la funzione di rappresentante dellApostolo (cf. 1 Tm 3, 15; 4, 13; 2 Tm 4, 5.9; Tt 3, 12). Questa funzione consiste nellinsegnamento (cf. 1 Tm 2, 12; 4, 3.11; 6, 3; 2 Tm 2, 14.15; 4, 2; Tt 2, 15; 3, 1) che mira soprattutto a custodire il deposito apostolico contro le eresie (cf. 1 Tm 4, 7.16; 6, 20; 2 Tm

Traiettoria e costituzione = Supplementi alla Rivista Biblica 10 [Brescia, Paideia 1978] 68).

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1, 13 s.; 2, 14.23-26; Tt 5, 9-16). Il detentore di un ufficio ha anche potest amministrativa, che non condivide con la comunit ma, tuttal pi, con altri titolari di ufficio (cf. 1 Tm 4, 14; 5, 17 ss.). Ad esempio, Timoteo deve sapere come comportarsi nella casa di Dio (cf. 1 Tm 3, 15; 5, 1-2 ss.); egli responsabile di questa casa di Dio. Perci deve sorvegliare non solo sui membri della comunit ma anche su tutti i ministeri (cf. 1 Tm 5, 7.17-21: potest disciplinare sui presbiteri; 1 Tm 3, 1-7; 5, 3-16; Tt 1, 5-9). Appare, infine, un certo potere di ordine: il discepolo dellApostolo ha ricevuto da lui lordine e il potere di costituire dei presbiteri (presbteroi) nelle comunit (cf. Tt 1, 5), presbiteri che vengono detti episcopi (pskopoi: 1 Tm 3, 1-7; Tt 1, 5.7) quando esercitano funzioni direttive (cio insegnare, presiedere, ordinare: 1 Tm 4, 13; 5, 17; 2, Tm 2, 2), avendo al loro fianco i diaconi (dikonoi: 1 Tm 3, 8-13)62. significativo che le lettere pastorali vedano la missione paolina dei discepoli dellApostolo e i ministeri riconosciuti e onorati da Paolo nelle comunit come fondati nella successione ministeriale e nellordinazione sacramentale. Lo Spirito il fondamento e la forza dellattivit ministeriale (cf. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6 s.14; 2, 1), per cui si pu parlare di ministero spirituale, che non altro che la continuazione dellufficio apostolico partecipato da tutti in modo strutturato, esercitato nella fede e nellamore in Cristo (cf. 2 Tm 1, 13), mediante la sua assistenza e la sua grazia (cf. 2 Tm 2, 1.7), per la salvezza di tutti.

2) Nelle lettere cattoliche: si tratta qui soprattutto della Chiesa nella prima lettera di Pietro (1 Pt), dato la scarsit di elementi rilevanti nella seconda lettera di Pietro (2 Pt), nella lettera di Giacomo (Gc) e in quella di Giuda (Gd). Per Pietro, levento di Ges Cristo viene interpretato come compimento delle affermazioni profetiche (cf. 1 Pt 1, 11) e in connessione con la storia dIsraele tramandata nellAT, anche se soltanto la predicazione, cio il vangelo (cf. 1 Pt 1, 12.25; 4, 6.17), che esprime in maniera adeguata il senso dellevento di Cristo e vi fa cogliere la presenza della grazia, mediante lazione dello Spirito Santo (cf. 1 Pt 1, 12.21; 4, 14). Alla chiamata di Dio per accogliere il suo dono di grazia e di misericordia (cf. 1 Pt 1, 15; 2, 9.21; 3, 9; 5, 10), luomo aderisce nellobbedienza della fede che spera o nella speranza che crede (cf. 1 Pt 1, 5-8.21; 2, 8; 3, 1; 4, 17). I cristiani sono quelli che sperano (cf. 1 Pt 1, 3.13; 3, 15) e sono figli dellobbedienza alla parola (1 Pt 1, 14; cf. 1 Pt 2, 7.8; 3, 1.20; 4, 17). Costituiti e rigenerati dal battesimo (cf. 1 Pt 3, 21; cf. 1 Pt 1, 3; 2, 2; 3, 23), i cristiani sono quindi degli uomini che si lasciano plasmare dallobbedienza nella loro vita.

Sui ministeri nelle lettere pastorali, si veda tra altro J.A. FITZMYER, The Structured Ministry of the Church in the Pastoral Epistles, in The Catholic Biblical Quarterly 66/4 (2004) 582-596.

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In mezzo a coloro che, al seguito della chiamata di Dio lhanno ricevuta nel vangelo ed hanno ricevuto pure il battesimo come sigillo, la grazia si crea il popolo di Dio tratto dai pagani, la Chiesa (cf. 1 Pt 2, 10). In questo popolo Israele ha trovato il suo compimento nel senso che esso lha sostituito. Questo popolo di Dio tratto dai pagani ora la razza eletta, il sacerdozio regale, la nazione santa, il popolo che Dio si acquistato (1 Pt 2, 9; cf. 5, 13). I suoi membri, quali stranieri eletti nella diaspora del mondo (cf. 1 Pt 1, 1), non hanno alcuna terra santa in questo mondo, la loro terra santa in cielo. Quaggi, essi sono dei stranieri e pellegrini (proikoi ka parepdhmoi: 1 Pt 2, 11; cf. 1, 1), e il tempo del loro soggiorno sulla terra paroika, cio pellegrinaggio e/o soggiorno in esilio (Pt 1, 17). Nella citt terrena essi formano al massimo una colonia (cf. anche Fil 3, 20; Eb 11, 10.13.16; 13, 14). La loro riserva nei confronti del mondo non scaturisce certamente da mancanza di interesse o da avversione bens dal fatto che essi non si aspettano la salvezza dal mondo e dagli uomini ma da colui in cui credono, da Ges Cristo (cf. 1 Pt 1, 3-12; 2, 2; 4, 13; 5, 1.4.10). Questo nuovo popolo, che anche il gregge il cui pastore supremo Dio stesso (1 Pt 5, 4; cf. 2, 25; 5, 2)63, in virt dellelezione assume tutti gli attributi onorifici dIsraele, che si fondano su gesta e doni di Dio ed esigono da questo popolo la testimonianza in favore del suo Dio (cf. 1 Pt 2, 9-12). I pastori del popolo di Dio tratto dai pagani sono gli anziani (presbteroi) (cf. 1 Pt 5, 1-4; Gc 5, 14): essi devono pascere il gregge di Dio, quindi assicurare alla Chiesa locale direzione, nutrimento e assistenza. Oltre a questi servizi ministeriali ce ne sono altri di natura puramente carismatica (cf. 1 Pt 4, 10-11). Come in 1 Tm 3, 15, la Chiesa anche la casa di Dio secondo 1 Pt 4, 17 (cf. anche 1 Pt 1, 3.8.23; 2, 4-8.17; 5, 9). La sua edificazione un processo vitale e spirituale che sulla terra non ha mai fine (cf. 1 Pt 2, 5). Inoltre, il suo senso sempre connesso con quello del tempio: lefficace sacrificio che viene offerto a Dio dai suoi sacerdoti (cf. 1 Pt 2, 5). Questo popolo di Dio vive in mezzo ad un mondo pagano e le sue tribolazioni (cf. 1 Pt 1, 6.14; 2, 11-12; 3, 13-17; 4, 2.4.12-19). Si avverte una grande ostilit del mondo contro ci che cristiano, per cui ci vuole la perseveranza nella fede, nella speranza e nellamore (cf. 1 Pt 1, 7.13.22; 2, 17; 3, 8-9; 4, 8), imitando la passione di Cristo (cf. 1 Pt 2, 21; 4, 1.13; 5, 1). Su colui che soffre con pazienza riposa lo Spirito della gloria di Dio (cf. 1 Pt 4, 14). Lesortazione alla vigilanza si giustifica dal fatto che la fine di tutte le cose vicina (cf. 1 Pt 4, 7). La Chiesa

Gregge e pastore sono immagini gi usate da Israele nellAT (cf. Nm 27, 15 ss. ; Ger 3, 15 ; 13, 37 ; 23, 1 s. ; Ez 34, 1 ss. ; Os 13, 4 ss. ; Zc 10, 3 ; Sal 23 ; 28, 9 ; 74, 1 ; 78, 52.70 ss.) e ricorrenti anche altrove nellantico Oriente per designare il popolo e il suo capo. Per il NT, si vedano Mt 10, 16 par. ; Mc 14, 27 s. par. ; Lc 12, 32 ; Gv 10 ; 21, 15 ss. ; At 20, 28 s.

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quindi il frutto dellevento della salvezza in Ges Cristo, che era previsto prima della fondazione del mondo ed stato manifestato alla fine dei tempi (cf. 1 Pt 1, 20).

1.3.7. La Chiesa nella lettera agli Ebrei

Della comunit cui indirizzata la lettera agli Ebrei, si sa ben poco. Comunque essa una comunit della seconda generazione cristiana, che ha alle sue spalle il tempo delle origini (cf. Eb 5, 11 ss.; 6, 1 ss.), ha gi sofferto molte tribolazioni (cf. Eb 10, 32 ss.), ma ha anche dimostrato molta carit per il nome di Dio (cf. Eb 6, 10), ora per in pericolo di stancarsi e di rinunciare alla fede (cf. Eb 12, 3.12 ss.), anzi di distaccarsi da Dio (cf. 3, 12; 4, 11; 6, 6; 12, 15). La figura concreta della Chiesa in questa lettera rimane sullo sfondo, ma la comprensione della sua essenza pu essere ottenuta chiaramente in connessione con il tema fondamentale riguardante Ges (Cristo), il Figlio e il Sommo sacerdote alla maniera di Melchisedek (rcierej kat tn txin Melcisedk: Eb 5, 10; cf. 3, 1-6; 4, 14-15; 5, 1-10; 6, 20; 7, 1 10, 18), che per santificare il popolo con il proprio sangue, pat fuori della porta della citt (Eb 13, 12; cf. 2, 818; 4, 15; 6, 6; 12, 2; 13, 2). La Chiesa il popolo peregrinante di Dio (cf. Eb 4, 9; 10, 30; 11, 25), di cui Israele (cf. Eb 2, 16-17; 5, 3), la sua storia e le sue istituzioni non sono altro che delle copie, degli esempi, dei modelli, anticipatori e umbratili (Eb 9, 23; 10, 1). Questa comunit che deve la sua esistenza a Dio e a Cristo (cf. Eb 1, 2.10; 2, 10.16) conosce la tradizione (cf. Eb 2, 3), la confessione (cf. Eb 3, 1; 4, 14; 10, 23), la lode (cf. Eb 13, 15), la preghiera (cf. Eb 13, 18); ha dei presidenti o capi (gomenoi) che le predicano la parola di Dio (cf. Eb 13, 7) e ai quali essa deve obbedire e sottomettersi, poich a loro tocca la responsabilit davanti a Dio delle anime dei fedeli (cf. Eb 13, 17). Bisogna, inoltre, che si ricordi di essi e se ne imiti la fede (cf. Eb 13, 7). Questo nuovo popolo, dopo essere passato attraverso il battesimo (cf. Eb 6, 4 ss.; 10, 23.26.32), vive nella casa di Dio (okoj to Qeo: Eb 10, 21; cf. 3, 2-6) e cammina nella speranza e nella pazienza verso il suo fine invisibile, la salvezza. Esso lha gi incontrata nella fede. Proprio per tale ragione si tratta di non scostarsi da questo futuro ma di rimanervi fedeli in mezzo a tutte le tribolazioni e tentazioni (cf. Eb 3, 6.14; 4, 14; 10, 23.32-36). Soltanto cos il nuovo patto della fine dei tempi (cf. Eb 5, 9; 6, 11; 7, 22; 8, 6; 9, 15.27-28; 10, 16.25.29.36-37; 12, 1.24), istituito da Dio mediante lautoimmolazione salvifica e liberatrice di Ges, del Figlio e del gran sacerdote celeste, viene realizzato una volta per sempre (cf. Eb 9, 26.28: pax; 10, 10: fpax) con le sue promesse e la comunit si manifesta

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come la casa di Dio e di Cristo nellesilio del mondo, in attesa di entrare nel santuario (Eb 10, 19) e di ricevere in eredit un regno incrollabile (Eb 12, 28). Il popolo di Dio quindi giunto alla citt del Dio vivente in quanto si apre alla citt futura e viceversa (cf. Eb 13, 14). Il suo pellegrinaggio verso la meta celeste guidato dallascolto della parola di Dio e dalla predicazione (cf. Eb 2, 1.3-4; 4, 7.12; 13, 7.22), mediante lobbedienza della fede (cf. Eb 4, 3.7; 5, 9; 10, 39; 11, 1-40; 12, 2; 13, 9), il rifiuto del peccato e la lotta fino al sangue contro di esso (cf. Eb 12, 1.4), lincoraggiamento vicendevole nella fede e nelle buone opere (cf. Eb 3, 12-13; 4, 1; 10, 24; 12, 15-16; 13, 1-19), ecc. Laugurio finale della lettera agli Ebrei suppone che questo popolo sia il gregge di Cristo, quando afferma: Il Dio della pace che ha fatto tornare dai morti il Pastore grande delle pecore, in virt del sangue di unalleanza eterna, il Signore nostro Ges, vi renda perfetti in ogni bene, perch possiate compiere la sua volont (Eb 13, 20-21; cf. 13, 22-25, che sarebbe unaggiunta).

* *

In conclusione, si pu notare che quando il NT parla, direttamente o indirettamente, della Chiesa, pensa sempre alla concreta Chiesa universale o alle concrete singole Chiese locali nelle quali si incarna la Chiesa universale. Inoltre, viene offerta una prospettiva di fondo unitaria per quanto riguarda lorigine e la natura della Chiesa, ma non altrettanto una ecclesiologia unitaria. 1) Per il NT, la Chiesa non unentit ideale bens la creazione storica della Chiesa terrena che, in quanto tale, opera misteriosa di Dio e fenomeno trascendente che viene considerato nella sua essenza teologica. 2) Alla Chiesa antecede Israele, in quanto popolo di Dio, che nelle sue gesta e nelle sue parole prefigura la Chiesa, di cui il resto costituisce la base, e che viene superato dal nuovo popolo di Dio, che come Chiesa dei giudei e dei pagani il vero Israele o lIsraele di Dio (cf. Ef 2, 11-22). 3) Come opera di Dio prevista e predeterminata dalleternit, la Chiesa si fonda nella immolazione di Ges Cristo che risorto come Crocifisso, apparso come Risorto e presente nella sua glorificazione come Signore, mediante lo Spirito Santo. Questi inabita ed ispira la Chiesa in modo da rendere presente in e con la Chiesa lo spazio di vita del corpo di Cristo in croce. La Chiesa quindi inscindibile da Ges Cristo e dal suo mistero pasquale , essendo lincorporazione della sua presenza sensibile nel mondo.

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4) I membri della Chiesa sono i fratelli, eletti, santificati, chiamati alla comunione con il Signore. Secondo il NT, la Chiesa, in quanto popolo di Dio, corpo di Cristo e tempio dello Spirito santo, apostolica, una ed universale: non c Chiesa senza gli apostoli, quali testimoni del Risorto, e senza rapporto con essi. Nella sua unit organica dellunico gregge sotto un solo pastore, la Chiesa avanza, nel nome del Signore, il diritto di dominio sul mondo di tutti i tempi, su tutti i popoli e su tutti gli uomini. 5) Si tratta anche di una Chiesa della parola e dei segni sacramentali, il cui luogo di espressione la liturgia dellassemblea santa. Mediante la parola, la sua trasmissione e la sua interpretazione attuale si opera lattualizzazione dellevento salvifico del quale la Chiesa, in virt dello Spirito, debitrice. I segni efficaci, dei quali specialmente il battesimo e leucaristia hanno un particolare ruolo, corroborano la piena e concreta partecipazione al corpo di Cristo. 6) Ledificazione di questo corpo compito dei vari ministeri e dei carismi di ogni specie, che si completano a vicenda e coinvolgono tutti i fedeli. La fede, la speranza e la carit aiutano i membri della Chiesa a resistere al mondo, alle sue tentazioni e persecuzioni, in attesa di entrare nella citt celeste, gi segretamente presente nel Regno di Dio iniziato in Ges Cristo64.

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