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VII JORNADAS DE ETNOGRAFÍA Y MÉTODOS CUALITATIVOS

Buenos Aires, 14, 15 y 16 de Agosto, 2013

Ciencia y prácticas descolonizadoras y/o despatriarcalizadoras: reflexiones sobre la posibilidad de una metodología feminista a partir del heterogéneo campo femenino en Bolivia.

Andrea Ivanna Gigena

Sobre el campo femenino o de las mujeres en Bolivia

Mi recurrente tránsito por Bolivia 1 me ha dejado en evidencia, por un lado, la existencia de una

larga y abigarrada trayectoria de movilización femenina. No me resulta arriesgado afirmar,

aunque esto excede lo que aquí quiero plantear, que en este país la “ciudadanía” llegó antes para

las mujeres que para los pueblos originarios (asocio la ciudadanía a las singulares formas de

inclusión/exclusión de los sujetos en las “formaciones nacionales de alteridad” 2 ).

1 He vivido durante más de 10 años en una de las fronteras argentino-boliviana. Llegando desde otra provincia al norte salteño, a los 11 años, tuve el privilegio de ser, durante largo tiempo, una observadora foránea de una dinámica de interacción entre el mundo “blanco” y el mundo “indígena” e “indígena-boliviano”.

Ya inserta en la vida universitaria en Córdoba, desde el año 2007 participo (oscilando entre un mayor o menor involucramiento) del Colectivo de Mujeres del Chaco Americano (argentinas, paraguayas y bolivianas) que realiza con cierta periodicidad Encuentros de Mujeres, indígenas (rural o no) y campesinas. Específicamente, las mujeres bolivianas que participan en este espacio residen en un extenso territorio del oriente boliviano adyacente a la frontera argentino-boliviana de Salvador Maza y Yacuiba.

Asimismo, en el año 2011 obtuve una beca CLACSO-Asdi que me permitió trabajar en La Paz con Antonia Rodríguez Medrano, ex Ministra de Desarrollo Productivo y Economía Plural del Estado Plurinacional de Bolivia, y conocer a muchas mujeres involucradas en reivindicaciones de género y feministas en ese país.

Previamente, en el año 2005, en ocasión de la realización del “Primer Encuentro de Movimientos Sociales e Intelectuales Latinoamericanos. Hacia una Coordinadora” (Cochabamba) había tenido la oportunidad de conocer, por su participación en el evento, a María Galindo (Mujeres Creando) y Julieta Paredes (Comunidad Mujeres Creando Comunidad).

2 Un juego históricamente sedimentado de marcas de identificación (indígenas, afrodescendientes, inmigrantes, criollos, campesinos, entre otros) “cuyas regularidades y particularidades resultan de –y evidencian– complejas articulaciones entre el sistema económico, la estructura social, las instituciones jurídico-políticas y los aparatos ideológicos prevalecientes…” (Briones, 2004: 4).

Por otro lado, me ha quedado en evidencia la enorme heterogeneidad del campo femenino, anudado este a muy diferentes articulaciones de reivindicaciones: de clase, género, feministas, étnicas, entre las más significativas y no exhaustivas.

En términos muy generales, aunque considerando su singularidad, ese campo reproduce la ya conocida división entre institucionalización y autonomía. Así, para las últimas tres décadas, es posible diferenciar en Bolivia claramente la predominancia de estas dos corrientes. Por un lado, la institucionalizada: ONGs vinculadas al desarrollo de la cooperación internacional e instituciones dedicadas a investigación (muchas de ellas financiadas por organismos internacionales y ONGs). Esta corriente está privilegiada, aunque no exclusivamente, vinculada a lo que conocemos como el feminismo blanco y han intentando poner en evidencia la histórica desigualdad entre hombres y mujeres.

Por el otro, el feminismo radical autónomo lésbico (Mujeres Creando) y el lesbo-indígenista (Comunidad Mujeres Creando Comunidad); corrientes que como sus nombres lo indican, están vinculadas al feminismo de la diferencia sexual y al feminismo indígena y se distancian, marcadamente, de los partidos políticos, el Estado, las ONGs y cuestionando fuertemente la «tecnocracia de género» 3 de los sectores oenegeizados.

Entre ellas, están las “mujeres-indígenas-populares” (remito a las mujeres originarias, indígenas del campo y de la ciudad y a las campesinas -buena parte de ellas (auto) denominadas hoy “interculturales”).

Apelo a esta denominación mujeres-indígenas-populares” por dos motivos. Primero, siguiendo a Lugones (2012) y Bidaseca (2010) que indican la necesidad de considerar la “lógica de la interseccionalidad”, no escindo las palabras que componen el concepto en la medida que las mujeres están constituidas desde una específica configuración de poder que intersecta diferentes dimensiones constitutivas de la subjetividad. En segundo lugar, siguiendo a Cruz (2009), las denomino mujer-indígena-popular (y no mujer-de-color como hace Lugones) ya que se ajusta mejor a la historicidad boliviana donde; lo indígena-popular “incluye a los no-indígenas que son pueblo y excluye a los indígenas que no son pueblo” (Cruz 2009: 27). Esta denominación es una

3 “… proceso de institucionalización vivido por el feminismo latinoamericano a través de las oenegés. […] círculo de profesionales al servicio del modelo neoliberal, círculo aliado de las elites gobernantes con los cuales sostienen vínculos de clase y parentesco y que centra su estrategia en influenciar a estas elites para conseguir algunos espacios públicos” (Galindo, 2006:41).

precaución teórico-metodológica orientada a eludir los universales antropológicos (Foucault 1999) que invisibilizan la singularidad y heterogeneidad del colectivo femenino, como dije, tan notorio en el caso boliviano.

Estas “mujeres-indígenas-populares”, que han ganado terreno en diferentes áreas del Estado y la vida pública, mantienen con las feministas institucionalizadas y las autónomas relaciones de articulación ambivalentes. Y esto se asocia con que, en este país, las reivindicaciones de género, el/los feminismo/s, el indianismo y el proceso de movilización indígena contra el neoliberalismo no generaron una articulación clara en términos de un pensamiento feminista indígena (y algo similar observa Gargallo 4 para otros Estado-nación de Latinoamérica con una importante densidad de población indígena).

Así, muchas mujeres-indígenas-populares rehuyen a considerarse feministas. Unas porque reivindican los lazos y demandas comunitarios (muchas veces impuestos comunitariamente). Otras, porque consideran amenazados por las reivindicaciones del feminismo blanco-urbano. Estas mujeres, han sido protagonistas indiscutibles del denominado proceso de cambio que llevó a Evo Morales al gobierno y que instauró la Asamblea Constituyente, aún valiéndose de los recursos que promueve el feminismo blanco (Cabezas, 2008; Gigena 2013), como las leyes de cuotas electorales. Asimismo, aparecen como las “reproductoras” (seguramente este término exige una aclaración más extensa) del sistema patriarcal que denuncian tanto las institucionalizadas como las autónomas.

Pensando en la posibilidad de una metodología feminista a partir de este singular escenario

Mientras tanto, cada una de las corrientes que reivindican posicionamientos feministas o reivindicaciones de género -institucionalizadas o autónomas- han desarrollado un campo fecundo de reflexión teórica y de prácticas políticas. Específicamente la propuesta de una de ellas me servirá aquí reflexionar, a título de interrogantes preliminares y no conclusivos, sobre las posibilidades de una metodología feminista. Me refiero a las producciones del feminismo

4 Francesca Gargallo (2012) reconoce cuatro corrientes. En dos ellas, las mujeres “trabajan a favor de una buena vida para las mujeres” (2012:171) pero no se definen como feministas. Unas para eludir la tensión con los hombres de su propia comunidad y, otras para diferenciarse de las feministas blancas-urbanas. Las otras dos corrientes integradas por mujeres indígenas se reivindican feministas. Unas promueven la defensa de derechos predominantemente individuales en pos de luchar contra la misoginia y; otras son las feministas autónomas radicales (Gargallo, 2012).

comunitario, cuyo epicentro de producción está en la Asamblea Feminista de Bolivia. La radicalidad emancipatoria de su propuesta [seguramente esto también exigiría una mayor especificación que ahora me desborda] me hace considerarlas como una referencia ineludible de consideración en términos del interrogante del panel “¿Existe una Etnografía Feminista?”.

Estas feministas se diferencia del feminismo occidental, tanto del feminismo de la igualdad como el de la diferencia, por ser éstas construcciones que afirman o dan preeminencia al individuo (mujer y hombre) frente al comunidad. Asimismo, reconocen las existencias de patriarcados pre coloniales y su articulación, tras la colonización, con el régimen patriarcal occidental. Esta particular combinación que atraviesa nuestras sociedades es los que las feministas comunitarias han denominado: “entronque patriarcal” (Aldunate y Paredes, 2010).

Frente al mismo, lo que proponen es: des colonizar/neoliberalizar/patriarcalizar el chacha- warmi 5 , una práctica que reivindican privilegiadamente las mujeres-indígenas-populares (y los hombres indígenas-populares) que naturaliza “la opresión, explotación y la discriminación de las mujeres” (Aldunate y Paredes, 2010:21). Las feministas comunitarias denuncia que el chacha- warmi ha sido “mitificada”, esto es, ha sido idealizada, esencializando e invisibilizando las relaciones de poder en los pueblos originarios. Como corolario se ha naturalizado la histórica opresión femenina, incluso la existente en el orden precolonial.

Para subvertir estas relaciones, las feministas comunitarias han elaborado un marco conceptual que articula cinco categorías o campos de acción político: el cuerpo (cuerpo sexuado, que se desenvuelve en relaciones de poder manifiestas en su cotidianeidad, su biografía y la historia de su pueblo) el espacio (donde se juega el sentido profundo de comunidad y para el cual se identifica el envolvente vertical –arriba, aquí y abajo- y el horizontal -tierra, territorio-), el tiempo, el movimiento (la organización política) y la memoria (Paredes, 2010).

Ahora bien, este marco conceptual es, privilegiadamente, una metodología de intervención política en el contexto boliviano, que incluso se ha producido en función de la elaboración de políticas públicas estatales, pero sin ningún vínculo con “la investigación”. Su singularidad, sin embargo, más la propuesta del panel, me llevó a considerarla en términos de nuestras prácticas de investigación.

5 Hombre y mujer que pueden unirse en matrimonio.

Una primera idea, en términos de este trabajo, fue considerar que esas prácticas de intervención podían considerarse “objetos de estudio y observación” en pos de producciones atravesadas por un radical enfoque feminista. (¡Como si fuera posible!) la primera provocación, posiblemente por la radicalidad del este marco conceptual y de las propias palabras y experiencias relatadas por Julieta Paredes, fue considerar que esa práctica podía “traducirse” en metodologías de abordaje investigativo y producciones feministas.

Pero justamente fue lo rudimentario y reducido de ese pensamiento, frente a una particular experiencia de inserción en la universidad que se me volvía “absorvente” [por llamarlo de alguna manera ahora que no abundan las palabras], lo que me llevó a reflexionar más profundamente sobre el ámbito en el que aquella propuesta del feministario sí es radical. Dice Julieta Paredes:

Hemos diseñado un marco conceptual base que articule los conceptos y categorías en una relación dinámica que nos permita entender los procesos de cambio, como una combinación imprescindible de diferentes aspectos de la vida, en este caso cinco y que los cinco son válidos para todas las mujeres y los cinco deben realizarse juntos (Paredes, 2010:36)

“Un proceso de cambio”, que se me presenta como necesario en un contexto patriarcal y colonizador por excelencia: el académico. Una combinación “imprescindible” que me vuelve a lo de las intereseccionalidades, particularmente las que me atraviesan pero las que atraviesan a los sujetos las sujetas con quienes trabajo en mi investigación. Y, válido para todas las mujeres, es decir, válido para todas las prácticas, incluidas las de la investigación misma.

Esto quiere decir que el marco conceptual del feminismo comunitario adquiere su potencial des colonizar/neoliberalizar/patriarcalizar de la ciencia cuando se convierte en aquello ya denominó alguna vez Gastón Bachelard y más tarde Bourdie: una práctica de vigilancia epistemológica para la producción de la ciencia, tarea entorpecida por múltiples “obstáculos”. Claro que Bachelard (ni Bourdie) no consideró, entre los obstáculos, la condición patriarcal, moderna y eurocéntrica que atraviesa, desde sus orígenes, las estrategias hegemónicas y dominantes de producción de conocimiento (sus teorías, sus metodologías, sus sistemas científicos rectores y reguladores, entre otros).

Es allí entonces donde este marco conceptual adquiere su potencialidad en pos de fundamentar una metodología feminista. Quiero entonces reparar cada uno de sus conceptos y sus articulaciones a través de una serie de preguntas [ya que como Bachelard enuncia, uno de los principales obstáculos de la ciencia es aferrarse a las respuestas y no hacerse preguntas (Gracia,

2000)].

El cuerpo. ¿Cómo son nuestros cuerpos de investigadorxs, qué dicen, que gritan, qué tejen? ¿dejamos realmente emerger mediante nuestras expresiones y manifestaciones corporales (posiciones, gestos, distancias, movimientos) nuestra cotidianeidad, nuestra biografía y nuestra pertenencia a una alteridad histórica? ¿qué ocultamos a través de nuestros cuerpos? ¿permitimos que nuestras “afectividad”, la “sensibilidad”, el “erotismo”, la “espiritualidad” jueguen con la cientificidad? ¿dejamos a nuestro cuerpo interactuar, en el sentido de la anterior pregunta, con otros cuerpos? Tal vez contradiciendo aquello que fustigamos teóricamente: ¿no escindimos, durante un proceso de investigación, nuestro cuerpo hablante, hambrieto, sediento, soñoliento, enfermo, cansado, dolorido, irancundo, etc; de la mente, de la razón y sus productos científicos? ¿cuánta atención prestamos a los cuerpos (los propios, los de nuestros compañerxs, los de nuestrxs “referentes empíricos”), que no son otra cosa más que el soporte tensional de un sistema de producción (científico) que mientras se vale de cada uno de sus funciones, lo niega y lo oprime?. ¿es nuestro cuerpo un espacio o territorio de enunciación? ¿dejamos a nuestro cuerpo hablar, gritar, llorar, reir, sentir, bailar, soltar, disfrutar en una investigación?. El espacio (y para el cual Paredes (2010) reconoce “dos envolventes”: el horizontal [comunidad] y el vertical [arriba, aquí y abajo]). ¿qué lugar tiene el cosmo y la madre naturaleza en nuestra producción científica? ¿su consideración es mera práctica de enunciación retórica? ¿construimos comunidades: con lxs miembrxs de nuestros casos de estudios, con nuestrxs pares, con nuestrxs alumnxs? ¿logramos hacer del espacio de trabajo científico un espacio de habitabilidad, convivencia, tranquilidad, de resguardo y cuidado de lxs otrxs? ¿conectamos el espacio horizontal con miradas, con el contacto, con el afecto, con el amor, con el respecto de la alteridad? El tiempo ¿con qué cosas, cuerpos, emociones, afectos llenamos los tiempos de una investigación? ¿a qué le damos privilegio o importancia temporal? ¿cuáles son nuestras cargas horarias? ¿respectamos ciclos (naturales o personales) de nosotrxs y de los otrxs?

¿descansamos, hacemos, soltamos, somos? ¿tenemos tiempo de ocio? ¿podemos ser ociosamente creativas e investigativas? ¿permitimos que los otrxs tengan tiempos de descanso, esparcimiento, ocio? ¿construimos tiempos de libertad? ¿dedicamos tiempo al encuentro y el placer con aquellos que involucramos en una práctica de investigación? ¿tratamos de disputarle el tiempo al sistema científico que nos fagocita, según parámetros de comparación, competencia y cuantificación? Movimiento ¿Somos parte de un “movimiento” en el contexto científico, colectivo y solidario que trascienda individualismos, autoritarismos, egocentrismos, patriarcalismos? ¿nos sindicalizamos, militamos, etc? ¿desde qué lugares corporales, espaciales e históricos nos involucramos con esas instancias de movimiento y organización? ¿proyectamos vida desde los movimientos? ¿somos partes de un movimiento con aquellas personas que forman parte de nuestros “referentes empíricos”? ¿construimos colectivamente utopías, sueños y expectativas? ¿solo observamos procesos organizativos? ¿generamos efectos organizativos? ¿reconocemos que los movimientos no académicos son la vanguardia del pensamiento y la práctica feminista? Memoria (raíces, de largo plazo) ¿reconocemos de dónde venimos, qué luchas venimos dando, que caminos venimos equivocando y cuales acertando? ¿qué parte de nuestras memorias compartimos? ¿Cómo capaces de indagar y bucear por la profundidad, complejidad y contrariedad de nuestras memorias y de las ajenas, sin juzgar, perdiendo la importancia personal (como ya le ensañaba don Juan a Castaneda)? ¿reconocemos el corto tiempo que detenta los estudios de género y feministas? Recuperando algunas palabras de Barrancos ¿somos capaces de reconocer la sexuación (y con ello la patriarcalización) en la construcción del saber sobre el pasado? ¿disputamos la práctica y la interpretación sexuada, de clase, racial, religiosa, sexual, etc., dominantes? ¿permitimos que las mujeres (y sus memorias) sean el sujeto epistémico privilegiado? (a condición de no entender esto como la recuperación de rasgos atávicos, inmóviles, identidades culturales esencializadas 6 ) ¿hacemos genealogías de las historias de dominio e insurrecciones al orden patriarcal y colonizador para aprender de ellas y llevarlas, en tanto aprendizaje, a nuestra cotidianeidad?

6 Considerando los dichos de Butler: “A menudo la identidad puede ser vital para hacer frente a una situación de opresión, pero sería un error utilizarlo para no afrontar la complejidad. No se puede saturar la vida con identidad " (Butler, énfasis agregado).

En fin, un sinfín de preguntas sueltas y a la vez articuladas habilitadas por un solo marco conceptual que invita, según entiendo, a problematizar desde una mirada que empieza muy adentro de cada unx de nostorxs y luego sale, inerme, desarmardo de unx mismx y de aquello que nos ata, involuntariamente, al sistema patriarcal de producción de conocimientos, a encontrarse con lxs otros. Porque cada cuerpo (el nuestro, el de nuestros pares académicos, el de nuestros “referentes empíricos”) son memoria, pueden ser movimiento, son un modo de relacionarse con el tiempo y el espacio y exigen que atendamos a cada una de estas dimensiones, “metateoricamente”, para intentar un camino de descolonización y despatriarcalización de las prácticas y la disposición. -