Vipassana

(pali, in sanscrito: vipayana) una delle due principali forme della meditazione buddhista, detta anche meditazione di visione penetrativa (in inglese insight meditation). A differenza della meditazione samatha, questa forma di meditazione non finalizzata al raggiungimento di stati di assorbimento meditativo e non ha un carattere astrattivo. Al contrario, la meditazione vipassana intende sviluppare la massima consapevolezza di tutti gli stimoli sensoriali e mentali, affinch se ne colga la reale natura e ci si incammini per tale via verso la liberazione. !l corpo e la mente sono il campo nel quale possibile scoprire, con una visione attenta, la verit" del mondo fenomenico e quella che porta alla sua estinzione. #a tecnica della meditazione vipassana insegnata dal $uddha nel Discorso sui fondamenti della presenza mentale (Satipatthanasutta), e prevede i seguenti momenti: %ontemplazione del corpo %onsapevolezza del respiro %onsapevolezza delle posizioni del corpo %onsapevolezza delle azioni del corpo %onsapevolezza delle parti del corpo %onsapevolezza degli elementi &ove contemplazioni del cimitero %ontemplazione delle sensazioni %ontemplazione della mente %ontemplazione degli oggetti mentali !n riferimento ai cinque ostacoli (desiderio sessuale, malizia, indolenza, ansia e dubbio) !n riferimento ai cinque aggregati dell'appropriazione (aggregato della materia, delle sensazioni, delle formazioni mentali, delle forze istintive e della coscienza) !n riferimento alla sei basi interne e alle sei basi esterne dei sensi (occhi, orecchie, naso, lingua, corpo e mente, e le realt" esterne corrispondenti) !n riferimento ai sette fattori del risveglio (presenza mentale, investigazione dei fenomeni, risveglio dell'energia, gioia, serenit", concentrazione ed equanimit"). #a consapevolezza di s e del proprio corpo non dev'essere limitata al momento della giornata riservato alla pratica. !n qualunque momento della sua giornata, colui che pratica questa forma di meditazione deve sforzarsi di essere consapevole di quel che sta facendo, delle sensazioni che prova e della propria attivit" mentale. (uesta forma di meditazione si rivelata pi) adatta della meditazione samatha per la diffusione presso i laici, perch non ha bisogno della quiete di un monastero n di tempi di pratica particolarmente intensi per raggiungere risultati soddisfacenti. *er queste sue caratteristiche, ha raggiunto una apprezzabile diffusione anche in +ccidente. ,i fa tuttavia presente come il $uddha indicasse in una sinergia tra queste pratiche un cammino credibile in quanto la tecnica della -ipassana senza un preventivo esercizio di concentrazione . ,amatha . risulta futile, e pericoloso, quanto andare in battaglia con una spada non affilata. /ra coloro che in tempi recenti hanno fatto progredire la tecnica della meditazione vipassana, occorre ricordare il monaco 0ahasi ,ayada1 (2345.2367) ed il laico 8 $a 9hin (2633.23:2), entrambi birmani.

Corrado Pensa insegnante di -ipassana presso l'Associazione per la meditazione di

consapevolezza (Ameco) di ;oma e ,enior /eacher all'!nsight 0editation ,ociety di $arre, 0assachusetts, 8,A. < stato ordinario di ;eligioni e =ilosofie dell'!ndia presso l'8niversit" >#a ,apienza> di ;oma e ha esercitato la psicoterapia in ambito ?unghiano

Come definirebbe Vipassana?

#a meditazione di -ipassana, o @chiara visioneA, parte cruciale dellBinsegnamento del $uddha, ove essa

 considerata lo strumento principe per raggiungere la liberazione dalla sofferenza. /ale meditazione si propone anzitutto di coltivare unBattenzione intenzionale che si rivolge momento per momento a ciC che sorge nel presente: sensazioni fisiche, moti di avversione e di attaccamento, emozioni, immagini, fantasticherie, frequenti ruminazioni mentali. Dunque unBattenzione intenzionale e attiva in contrasto con lBattenzione comunemente intesa che si accende per scopi specifici (fare un lavoro, capire un discorso, seguire un film). (uesto tipo di attenzione intenzionale, o consapevolezza, viene esercitata sia nella meditazione formale, sia nella meditazione in azione. Essa si prefigge una graduale depurazione della mente da quel capillare inquinamento prodotto da avversione, attaccamento e confusione mentale, ossia dalle cause fondamentali del disagio esistenziale. !n questo modo diventa possibile sviluppare, altrettanto gradualmente, la chiarezza mentale e il calore del cuore. Che differenza c' fra concentrazione e attenzione dunque? #a concentrazione attenzione focalizzata e serve a costituire un fondamento di maggior stabilit" e calma mentale. 8na volta costruito tale fondamento, lBattenzione, o consapevolezza, deve farsi pi) diffusa, pi) flessibile e, soprattutto, pi) penetrante. !n modo da sfociare in una comprensione via via pi) rilassata e compassionevole dei disagi grandi, piccoli e minimi del nostro quotidiano. %omprensione senza la quale il conseguimento di un bene irreversibile o liberazione non ritenuto possibile. Quali sono le differenze con il pranaya-ma, visto che anche nella Vipassana la respirazione un elemento fondamentale? &el pranayama, come la stessa parola sanscrita dice, si controlla il respiro. &ella modalit" pi) diffusa della -ipassana il respiro, invece, si segue cosF comB. !noltre il respiro solo uno dei supporti meditativi possibili: parti del corpo, reattivit" emotiva, suoni, etc., sono per esempio alcuni dei molti altri. Quali sono le modalit pratiche della meditazione Vipassana? &ella maggior parte degli stili di -ipassana i modi formali di praticare sono due: seduti con la schiena eretta e gli occhi chiusi o socchiusi oppure in camminata lenta e consapevole, con gli occhi aperti. *oco coltivata in +ccidente ma diffusa, invece, nel sudest asiatico, la meditazione in piedi da fermi. !on occorre essere buddhisti per praticare la Vipassana? ,ono d'accordo, perC necessario entrare un minimo nella questione. >Essere buddhisti>, nel senso di essere dogmaticamente sicuri della superiorit" del buddhismo, una forma di ciC che il $uddha chiamava >attaccamento alle opinioni e ai punti di vista>. (uindi mi pare che, fino a quando non abbiamo deposto questa presunzione, non siamo nemmeno entrati nel cammino del $uddha. ,e, viceversa, si segue appassionatamente il cammino interiore indicato dal $uddha, fondato su etica, meditazione e saggezza compassionevole, allora il fatto che ci si dica buddhisti o meno mi sembra irrilevante. %i sono oggi in +ccidente cristiani che percorrono la via del $uddha con molta pi) seriet" di un buddhista >ideologico> e appagato dalle sue credenze. %osF come si vedono cristiani ironici o critici verso il buddhismo pur essendo privi di qualsiasi conoscenza in merito. !n realt" la questione di fondo da sempre unBaltra: fino a che punto vogliamo dare priorit" assoluta al cammino interiore lasciando cosF che esso riorienti radicalmente la nostra vitaG ................... #a -ipassana viene intesa diversa.mente a seconda di tutta una serie di fattori che sostanzialmente marcano la differenza di metodologia tra le tre diverse correnti del $uddismo (Hinayana, 0ahayana e -a?rayana):

A seguire linI di cosa detto: (uesta e' la -ipassana del piccolo veicolo (Hinayana o /heravadha) -ipassana -ipassana di %orrado *ensa (se ben ricordo allievo di JoenIa) +sservazioni sulla pratica -ipassana nello Ken (Kazen) ;oland Luno ;ech -ipassana (#aItong) nel -a?rayana 9aguypa (il ignaggio di 0ilarepa) -ipassana nello Dzoghchen http:MM111.lameditazionecomevia.itMtilopa.htm0ahamudra di /ilopa NNNNNNNNNNNNNNNNNN Ti benedico, o Padre, Signore del cielo e della terra, perch hai tenuto nascoste queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli. S, o Padre, perch cos piaciuto a te. [...] Venite a e, voi tutti, che siete a!!aticati e oppressi, e io vi ristorer". Prendete il io giogo sopra di voi e i parate da e, che sono ite e u ile di cuore, e troverete ristoro per le vostre ani e. #l io giogo in!atti dolce e il io carico leggero$. Matteo 11,25-30.

"sservazioni sulla pratica C"##$%" P&!'$

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+vvero la tendenza ad attribuire il massimo valore possibile al pensare in s e per s . &on ci riferiamo, perciC, allOapprezzamento della riflessione saggia o di altre forme costruttive di pensiero, bensF, appunto, a una fascinazione indiscriminata per lOattivit" mentale. Due aspetti salienti di tale orientamento sembrano questi. 2) %i sentiamo Pa postoO e in regola solo quando la mente pensa molto, non importa a cosa e non importa come. (uello che conta, invece, il discorrere mentale: e discorrere viene dal latino discurrere, che significa Pcorrere di qua e di l"O. 7) %i aspettiamo tutto e la soluzione di tutto in primo luogo dal pensare e poi anche dal leggere e dal parlare. < come se una parte di noi dicesse: se soltanto riesco a pensare abbastanza e abbastanza ripetutamente alla tale questione, se solo rivedo il film mentale di quellOavvenimento tantissime volte, se ce la faccio a leggere in abbondanza sulla meditazione... allora sF, allora succeder" sicuramente qualcosa di buono. < una specie di fede cieca, di abbandono a un presunto potere magico del pensare e del ripensare, della cogitazione compulsiva o proliferazione mentale. !n realt" . e questa una delle lezioni pi) preziose della pratica . siamo davanti a uno degli attaccamenti pi) forti e radicati, lOattaccamento al pensare per pensare, lOattaccamento alla concettualizzazione e alla verbalizzazione, la dipendenza dallOincessante discorrere mentale, con la conseguente e inevitabile diffidenza nei confronti di tutto ciC che esula dalla discorsivit".

Ed proprio lOattaccamento alla proliferazione che ci rende ciechi a fondamentali capacit" della mente diverse dal pensare, in particolare sati (consapevolezza) e metta (benevolenza incondizionata). +ssia da una parte la capacit" di ascolto attento, di intimit" non giudicante con ciC che i sensi e la mente via via ci presentano e, dallOaltra, la capacit" di investire i medesimi oggetti di una tenerezza altrettanto non giudicante e silenziosa (fatte salve, sOintende, le frasi.supporto per la metta). E ugualmente silenziosa . in quanto pi) intuitiva che discorsiva . poi la saggezza compassionevole che nasce come frutto dellOesercizio di sati e di metta. #a difficolt" principale circa questo attaccamento che il continuo discorrere mentale ci sembra una cosa normale o, addirittura, appetibile. Diversamente da quanto puC accadere in altre forme di dipendenza, delle quali, pur continuando a coltivarle, conosciamo il carattere nocivo. E perch la proliferazione mentale e lOattaccamento nei suoi confronti un impedimento alla crescita interioreG *er molte ragioni. -ogliamo ricordarne una particolarmente importante. #a discorsivit" mentale compulsiva uno schermo, una barriera alla chiara percezione. ,e, per esempio, ci troviamo di fronte a una nostra esperienza dolorosa, il pensarvi in modo ossessivo, in realt", ci separer" da essa, rendendoci progressivamente pi) impotenti e pi) appesantiti. 0entre, al contrario, se impariamo a collocare questa esperienza nel raggio di unOosservazione attenta e affettuosa . il che comporta subito pi) silenzio mentale . entreremo finalmente in contatto con essa. E a misura che ci apriamo allOesperienza, si rafforzer" la nostra capacit" di comprenderla e di lasciarla andare delicatamente, ossia di ampliare il potere liberante della saggezza compassionevole. 8na sequenza cruciale < la sequenza phassa (contatto tra i sensi, che includono la mente, e i loro rispettivi oggetti) . vedana (sensazione piacevole, spiacevole o neutra) conseguente a tale contatto . tanha (attrazione, repulsione, confusione o distrazione rispettivamente davanti al piacevole, allo spiacevole o al neutro). (uesta sequenza chiamata anche lOPanello deboleO nella catena della Pproduzione condizionataO (paticca-samuppada), che il cuore dellOinsegnamento del $uddha circa la sofferenza e le sue cause. *erch anello deboleG *erch lOarea di phassa-vedana-tanha quella in cui possibile intervenire con la pratica, applicando una precisa consapevolezza su tutta la sequenza. %iC avr" per effetto un progressivo indebolimento dellOattaccamento ( upadana, il fattore immediatamente successivo a tanha) e dunque della causa fondamentale, insieme con lOignoranza, della sofferenza. Diciamo, dunque, che se la coltivazione della presenza mentale o consapevolezza ( sati) sempre auspicabile, la sequenza suddetta uno dei suoi campi dOelezione, uno di quei campi dove emerge il carattere intrinsecamente saggio della vera consapevolezza, che non a caso chiamata ayonisomanasikara, attenzione saggia. < bene ricordare, in proposito, che possibile essere meditanti disciplinati e, tuttavia, lavorare poco o nulla in questa zona del contatto.sensazione.reazione. Addirittura, possibile fare ritiri lunghi, acquisire una buona capacit" di pacificazione interiore e perC, anche per mancanza di guida, rimanere piuttosto crudi in questo lavoro crucialissimo di investigazione della sequenza fondamentale. *erciC io credo che sia molto utile prefiggersi deliberatamente di praticare sulla sequenza, sia durante la pratica formale, sia durante la pratica in azione. Altrimenti, se ci limitiamo allOintento generale di attenzione, si corre il rischio, da un certo momento in poi, di girare in tondo, senza entrare mai con pienezza nellOattenzione.investigazione circa le cause del dolore. E dunque, per usare la famosa immagine del $uddha, rischiamo di non mettere mai in acqua la zattera del Dharma per farne lOuso specifico cui essa adibita, che quello di portarci al di l" delle acque della sofferenza. ! piccoli momenti di reattivit" che capitano nel quotidiano sono ottimo materiale di lavoro. +ttimo perch , essendo minimi, sono episodi che non ci annebbiano e dunque non spengono il nostro intento di pratica che, soprattutto agli inizi (ma non soltanto), puC essere cosa fragile. !mmaginiamo, ad esempio, di trovarci di fronte a qualcuno che si comporta in modo lievemente irritante o magari davanti a uno spot televisivo che non ci piace.

,e prestiamo la retta consapevolezza (n tesa, n , dOaltra parte, vaga e superficiale) sia al fuori (ciC che vediamo e ascoltiamo), sia al dentro (il nostro reagire), percepiremo come il gonfiarsi di una piccola onda di avversione. (uesta onda sar" comunque . dato che si tratta di un evento minimo . effimera e di breve durata. 0a se viene fermamente illuminata dalla consapevolezza ben possibile che lOonda si dissolva allOistante. (uasi un subitaneo rinvenire a una nostra pace di fondo che si indovina, promettente, al di l" del piccolo turbamento. #avorando sulla sequenza (sempre davanti a minime cause di fastidio) puC anche succedere questo, se lOattenzione specialmente stabile, viva e accurata: percepiamo suoni, forme, colori, sensazioni fisiche, pensieri che si avvicendano in un movimento continuo. &iente altro. &on cO spiacevolezza n avversione. E ciC con nostra sorpresa, dato che ci saremmo aspettati . sulla base dellOesperienza passata . una nostra piccola reazione avversiva, come al solito. Evidentemente quella spiacevolezza che abitualmente emergeva in noi vedendo la tal cosa diversa dalla spiacevolezza, che potremmo chiamare oggettiva, di un ginocchio sbucciato. ,i trattava, piuttosto, di una spiacevolezza mentale PconfezionataO in base a condizionamenti passati. 0a se, in virt) dellOattenzione, siamo radicati nel presente vivo, allora quei frammenti semiconsci di ricordi, mescolati a PcaricheO reattive ancora in circolo, non hanno potere e non si manifestano. %i ritroviamo, invece, con una intuizione, piccola ma molto istruttiva, del continuo avvicendarsi di suoni, colori, forme eccetera (anicca) che caratterizza la realt" ma che la nostra reattivit" e la nostra distrazione ci impediscono di vedere. Attenzione: quello che sto cercando di dire che, nellOattimo di chiara visione, questo avvicendarsi, questo continuo processo, ci colpisce come pi) immediato, pi) evidente, pi) rilevante, pi) vero che non le nostre reazioni o interpretazioni. Dunque, se la sequenza di cui parliamo non PlavorataO con lo strumento della pratica, essa porta al costante rafforzarsi dellOattaccamento (upadana) che va a potenziare, altrettanto costantemente, la nostra sofferenza. Al contrario, se la sequenza resa oggetto di una giusta osservazione (ossia precisa e, insieme, duttile e tenera) ciC favorir" una progressiva attenuazione dellOattaccamento e dunque della stessa predisposizione alla sofferenza mentale: infatti tale predisposizione fatta di quellOansia di sicurezza, di possesso, di identificazione che la trama medesima dellOattaccamento. E questo perch sati, tipicamente, illumina quello che non vediamo, e cio tanto il carattere in vario grado nocivo e doloroso (dukkha) dellOattaccamento, quanto le altre caratteristiche dellOesistenza (cambiamento e non.solidit", anicca e anatta) che lOattaccamento, per sua natura, ci occulta. A scanso di fraintendimenti da parte di meditanti principianti: sati, la consapevolezza saggia, non un analgesico. !n effetto il suo potere complesso e si mostra, inoltre, gradualmente. ,e in quei casi di reattivit" minima tale potere agisce facendo dissolvere il minuscolo disagio, allorch invece abbiamo a che fare con disagi pi) grandi, allora il potere di sati . ovvero lOesplicazione della sua saggezza intrinseca . si manifesta secondo modalit" pi) indirette, nelle quali predomina un insieme di accettazione. discernimento. !l che, senza dissolvere la sofferenza, modifica tuttavia in profondit" il nostro rapporto con essa. E poich allOorigine della parte pi) tossica della sofferenza, che quella mentale, cO, appunto, il nostro rapporto sbagliato con le cose, vediamo che . pur non scomparendo la sofferenza . sati, di fatto, opera per la guarigione dalla sofferenza. E questo non gi" sospendendola, come fa un analgesico, bensF, piuttosto, curandola nelle cause, come fa un farmaco specifico. Dunque i piccoli disagi quotidiani, che conviene proficuamente usare per la nostra pratica, ci servono per uno scopo tanto semplice quanto importante: toccare con mano, spesso e immediatamente, il potere benefico (kusala) di sati nellOintervenire sul potere non benefico (akusala) dellOattaccamento. #A *;A/!%A =+;0A#E #a figura dellOaspirante meditante curvo sotto il peso della colpa e della frustrazione perch non riesce ad avviare una regolare disciplina quotidiana di pratica seduta non un incontro raro in ambiti di Dharma. +ra dietro questa insoddisfazione cO spesso una equiparazione arbitraria, lOequiparazione della pratica del Dharma . che nella scuola antica pratica dellOottuplice sentiero (retta comprensione, retta motivazione, retta parola, retta azione, retto modo di vita, retto sforzo, retta consapevolezza, retta calma

concentrata), con la pratica dei tre ultimi fattori soltanto e, per giunta, intesi solo come aspetti della meditazione formale. #addove retto sforzo, retta consapevolezza e retta calma concentrata sono concepiti per essere praticati sia nella pratica formale sia nella pratica in azione. /ale equiparazione tra una parte e il tutto, oltre a essere indebita, prevedibilmente fallimentare, dato che il sentiero un insieme unitario e bilanciato, una unit" organica. *erciC, se ne ritagliamo una parte, questa parte destinata ad appassire o a vivere di una vita fittizia, dato che non riceve la linfa proveniente dal resto della pianta, ossia dagli altri cinque fattori. %i sono tanti interrogativi fondamentali che fanno capo allOottuplice cammino nella sua interezza, interrogativi che perC noi mettiamo a tacere se siamo ossessionati da quellOunico interrogativo (>*erch non riesco a sedermi> oppure >0i voglio sedere oppure no>), che spesso la nuova edizione di una nostra vecchia ambivalenza e indecisione. !nterrogativi come: quanta contentezza e serenit" cO nelle nostre vite e cosa facciamo perch ci siaG !n che rapporto siamo con gli altri: distratto o rispettosoG Etica una parola morta o viva per noiG (uanta sofferenza non necessaria siamo consapevoli di fabbricare dentro e fuori di noiG (uanta capacit" abbiamo di abbandonare ciC che nuoce e di scegliere ciC che giova e quanto ci anima un progetto siffattoG %oncepiamo la possibilit" di una visione della vita e della morte che trascenda la visione angusta e confusa che ci portiamo dentroG !ntendiamo esplorare questa possibilit"G #avorare a questi interrogativi significa lavorare a tutto lOottuplice sentiero, a cominciare dal fattore chiave della retta comprensione. E se ci interroghiamo sul modo giusto di essere nel mondo, sulla possibilit" di una comprensione delle cose pi) ampia e profonda, prima o poi capiremo che abbiamo bisogno di emigrare dallOabitudinario e dal meccanico, che abbiamo necessit" di una energia di pace e di una intelligenza amorosa nutrita da questa energia. !nsomma se coltiviamo davvero un cammino la necessit" di una pratica formale emerge con una certa naturalezza. /utte le grandi tradizioni interiori sottolineano con vigore la necessit" di regolari tempi protetti, di recinti di quiete. (uesti tempi, questi recinti servono ad alimentare quellOenergia di pace che indispensabile per sostenere lOimpegno radicale del lavoro interiore. Allora praticando il cammino nella sua interezza, vedremo che, se la pratica formale stenta e si inaridisce qualora sia disgiunta dal resto del cammino, allo stesso modo succede che lOetica (ossia i tre fattori morali) e la comprensione (i primi due fattori) crescono e fioriscono se hanno le radici immerse nellOhumus della contemplazione. 8no dei contributi pi) lucidi dellOinsegnamento del $uddha riguarda lOuniversale interdipendere e intercondizionarsi delle cose. #Oottuplice sentiero non fa eccezione: i suoi vari fattori sono in rapporto di mutua dipendenza e di mutuo sostegno. %ogliere al vivo questa realt" significa cominciare a capire in profondit" il sentiero e quindi, in ultima analisi, la pratica formale.

VIPASSANA NELLO ZAZEN

Maestro Roland Yuno Rech Venerd 27 febbra o 2!!"# $usen delle 7%!! &urante 'a'en r (ortate costante)ente la *ostra atten' one alla (ostura del cor(o# non lasc ate che l *ostro s( r to sfu++a dalla (ostura, Incl nate l bac no n a*ant # (rendendo a((o++ o con le + nocch a al suolo# r lassate l *entre# lasc ate che l (eso del cor(o (re)a sullo zafu, Il bac no de*e essere ncl nato n a*ant n )odo che l-ano non tocch lo zafu# .uesto consente d rad cars bene al suolo, L- ncl na' one del bac no n a*ant non de*e tutta* a essere tro((o accentuata# l (lesso solare e l *entre de*ono essere r lassat , A (art re dalla * ta s estende la colonna *ertebrale e la nuca (er s( n+ere l c elo con la so)) t/ del ca(o# s abbandonano le tens on della sch ena# delle s(alle# della nuca# l )ento 0 r entrato e lo s+uardo (osato da*ant a s1 *erso l suolo, Il * so 0 r lassato# cos co)e la fronte e le )ascelle, 2l occh sono se) ch us e non f ssano un (unto (art colare, S *ede tutto c 3 che 0 da*ant # sen'a attaccarc ad esso# )a

sen'a ne))eno *olersene se(arare, Ad ese)( o# non s do*rebbero ch udere +l occh n 'a'en, Se lo s+uardo non s attacca a nulla d (art colare (u3 d *entare *asto, 4uesto )odo d +uardare nfluen'a anche lo stato d-an )o, In 'a'en lo s( r to non f ssa nulla d s(ec ale# non s attacca ad un (ens ero# )a * ene accolto tutto c 3 che sor+e# co)(rese le sensa' on # sen'a attaccarc alle sensa' on ( ace*ol # sen'a res( n+ere .uelle s( ace*ol , S accol+ono le sensa' on che sor+ono allo stesso )odo# sen'a res( n+ere nulla e dal )o)ento che non c attacch a)o n )odo (art colare# esse non c n*adono, A** ene la stessa cosa (er le (erce' on # s r conoscono suon ntorno# )a non c s attacca ad ess n )odo (art colare# e la stessa cosa a** ene (er l-assen'a d suono# l s len' o, Il s len' o autent co 0 .uello nter ore# .uello dello s( r to# che non 0 n )o* )ento# che non 0 a+ tato da suon s a che c s attacch ad esso o che c s o((on+a, S (erce( sce se)(l ce)ente c 3 che 0 nel )o)ento n cu sor+e e s r torna ra( da)ente alla concentra' one sulla (ostura e sulla res( ra' one, 4uesta concentra' one c )(ed sce d andare alla der *a con l flusso de feno)en che s susse+uono n 'a'en# consentendoc d r )anere stab l anche nel )o* )ento# facendo la stessa cosa con le e)o' on che tal*olta a((a ono durante 'a'en, La (rat ca d *enta un *asto s(ecch o nel .uale s r flettono le nostre att * t/ )ental , 5al*olta s 0 tr st # tal*olta + o os # .uando sor+e una e)o' one la acco+l a)o cos co)e una sensa' one o una (erce' one# )a non la ntratten a)o n1 la tratten a)o, 6na *olta r conosc uta c s concentra nuo*a)ente sulla res( ra' one e s lasc a (assare, A** ene la stessa cosa con (ens er , &urante 'a'en non s (ensa *olontar a)ente a .ualcosa d s(ec ale# )a# (o ch1 (ens er cont nuano ad a((ar re s(ontanea)ente# l s osser*a e l s lasc a (assare sen'a cercare d trattenere (ens er buon o d re(r )ere .uell che r ten a)o s ano catt * , Il Maestro 7ansh # al .uale ) s( rer3 durante .uesta sesshin d ce*a% Separatevi da tutti i turbamenti, da tutte le agitazioni, confrontatevi con ci che appare davanti a voi. Nulla f ltra o + un+e dall-esterno, Se(arars dalle a+ ta' on *uol d re abbandonare le rea' on dell-ego# 0 l-atte++ a)ento che descr *e*o (r )a# acco+l ere c 3 che 0 (resente# confrontars con esso# solo far fronte# *edere# sen'a a++ un+ere nulla, Nulla (enetra dall-esterno# .uesto non s +n f ca che s 0 se(arat dal )ondo# )a ( uttosto che non ce ne )(adron a)o, In .uesto )odo lo s( r to resta costante)ente l bero e d s(on b le# anche c rcondato da o+n sorta d feno)en , Il )etodo ) +l ore 0 tornare costante)ente alla res( ra' one# non solo durante 'a'en# cosa che c (er)ette d essere 8uno- con o+n cosa# con o+n (rat ca della * ta .uot d ana# r )anendo n contatto con +l altr sen'a essere attaccat a (ro(r (ens er # ncontrando +l altr # acco+l endol # cos co)e sono# cos co)e a((a ono, Venerd 27 febbra o 2!!"# $usen delle 99%!! &urante 'a'en d *entate nt ) con l *ostro cor(o# n*ece d r )u+ nare *ostr (ens er s ate attent a co)e 0 l *ostro cor(o nella (ostura, Se sent te tens on eccess *e nelle ren # nella sch ena# nelle s(alle# cercate d allentarle, Se n*ece la *ostra (ostura 0 tro((o r lassata# )ettete ener+ a nella 'ona delle ren e s( n+ete l c elo con la so)) t/ del ca(o, S tratta d a++ ustare l tono del *ostro cor(o d stante n stante# (er tornare a un e.u l br o sen'a tens on e sen'a eccess *o r lassa)ento, Il Maestro 7ansh d ce*a% Le due forme, cio lo yin e lo yang hanno la stessa radice. Le diecimila immagini hanno la stessa sostanza. I c nes hanno l-ab tud ne d osser*are .uest feno)en attra*erso le (olar t/ dello yin e dello yang, Anche se non s adotta la loro * s one# 0 e* dente che n no es stono tutta una ser e d (olar t/ che n 'a'en 0 )(ortante r conoscere ed e.u l brare, Es ste ad ese)( o la (olar t/ (er la .uale s 0 ben rad cat nella )ater a# nella terra# )a anche .uella che c consente d ele*arc *erso l c elo, La (ostura d 'a'en real ''a e r un sce .ueste due (olar t/, 4uando s 0 ben rad cat nel suolo la (ostura (u3 tro*are l suo slanc o e (oss a)o cos s( n+ere bene l c elo con la so)) t/ del ca(o, 6na d ff colt/ nel *oler estendere l nostro cor(o tra c elo e terra (u3 nd care un certo s.u l br o# un blocco del .uale 0 )(ortante (rendere cosc en'a# (erce(endolo ed abbandonando .ueste tens on , 6n-altra (olar t/ 0 .uella del controllo e dell-abbandono della (resa, &urante 'a'en eserc t a)o entra)b +l as(ett , La (rat ca della concentra' one conduce a controllare l cor(o# n (art colare l ) tandone )o* )ent # ad ese)( o .uell tro((o a)( , : s concentra sull- ))ob l t/# tutta* a

lo s fa sen'a r + d t/, ;acc a)o costante)ente de ) cro<)o* )ent (er a++ ustare l tono del cor(o, E- )(ortante non essere bloccat nella (ostura, Allo stesso )odo s controlla lo s( r to non lasc ando che s a n*aso da (ens er # r (ortandolo n contatto con le sensa' on del cor(o# co)e .uando s t ra l cord no dell-a.u lone, Se s t ra tro((o la cord cella dell-a.u lone lo s fa cadere# b so+na costante)ente dosare tra l t rare e l lasc are andare, E- la stessa cosa con se stess , : s t ra da sol (er andare alla (rat ca# s se+uono +l orar # s se+uono le re+ole del d=>=, : s concentra sull- ))ob l t/ raffor'ando l-as(etto le+ato al self-control, Se la (rat ca s r duce solo al controllo e la seduta d 'a'en a (ura *olont/ non (u3 es stere autent ca l bera' one, E- l )ot *o (er l .uale occorre *ol+ers *erso l-altra (olar t/ della (rat ca, Osser*are se stess # accettare c 3 che 0 (resente# (ro(r o (erch1 s 0 rad cat nella concentra' one sulla (ostura# consente d acco+l ere tutto c 3 che sor+e n 'a'en sen'a a*ere (aura# sen'a do*er re(r )ere nulla, S (u3 abbandonare la (resa r s(etto alle (ro(r e (aure# (ro(r + ud ' # d *entando nt ) con la realt/# ad o+n stante, Molte (ersone hanno (aura d a+ re n .uesto )odo# te)endo d *en re trasc nat da .ualcosa che sarebbe d ff c le da controllare, 4uesto 0 l )ot *o (er cu 0 )(ortante assoc are due (ol della (rat ca# concentrars sul cor(o# sulla res( ra' one# (er)ettendo l-abbandono della (resa, E- un self control che (er)ette la l bert/, E- c 3 che es(r )e l Maestro 7ansh .uando d ce% Sposando il cambiamento. Procedendo ns e)e a ca)b a)ent # se+uendo le trasfor)a' on # non s 0 offuscat n1 bloccat dalle cond ' on (assate# da nostr cond ' ona)ent , Poss a)o n .uesto )odo real ''are la +rande l bert/# che cons ste nell-essere se)(re n contatto con c 3 che 0 attuale# (er tro*are costante)ente uno s( r to nuo*o# attra*erso la concentra' one sul cor(o e sulla res( ra' one, Non s tratta dun.ue d un- dea o d una ))a+ ne del cor(o# )a delle sensa' on concrete del cor(o, Ad ese)( o# .uando res( rate# .uando ns( rate (rofonda)ente (otete sent re la fresche''a dell-ar a che entra ne (ol)on # (assando attra*erso le nar c , O((ure# .uando s ete )olto concentrat sul contatto de (oll c # (otete sent re letteral)ente la (ulsa' one del (olso ne (oll c , S tratta d eccellent (unt d concentra' one, Il Maestro &esh )aru d ce*a s(esso% onete il vostro spirito, la vostra concentrazione nel contatto tra i pollici. In .uel )o)ento (otete letteral)ente (ensare con tutto l cor(o# non solo con l )entale# con la testa# sen'a cont nuare a + rare n tondo ne *ecch cond ' ona)ent , Lo s( r to d *enta a(erto# acco+l ente r s(etto all-attual t/# alla no* t/ d o+n stante, Venerd 27 febbra o 2!!"# $usen delle 9?%@! &urante 'a'en cont nuate a sent r* rad cat al suolo# lasc ate che la *ostra ener+ a scenda *erso la terra e al te)(o stesso s( n+ete l c elo con la so)) t/ del ca(o, Sen'a un buon rad ca)ento# una stab l t/ della (ostura# non 0 (oss b le s( n+ere l c elo con la so)) t/ del ca(o# (ro(r o co)e un albero non (u3 ele*ars *erso la luce se non s( n+e rad c (rofonde nella terra, L-alto e l basso# l c elo e la terra non es stono l-uno sen'a l-altro# cos co)e l- s( ra' one non es ste sen'a l-es( ra' one, Poss a)o cos s(er )entare l- nterd (enden'a n no , Se l-es( ra' one 0 (oco (rofonda non 0 (oss b le ns( rare (rofonda)ente# )a al te)(o stesso l- ns( ra' one 0 solo l- ns( ra' one# l-es( ra' one solo l-es( ra' one# d (endono l-una dall-altra )a sono co)(leta)ente d fferent # o+nuna ha la sua fun' one, Sono co)e l-alto e l basso che non es stono l-uno sen'a l-altro# )a l-alto 0 l-alto e l basso l basso# (ro(r o co)e o non es sto sen'a te# )a o sono o e tu se tu, Nel d=>= s a)o nterd (endent # colle+at +l un a+l altr dalla nostra (rat ca# )a al te)(o stesso o+nuno d no 0 sol tar o# co)(leta)ente se stesso# colle+ato a+l altr )a non confuso con ess , Il Maestro 7ansh d ce*a% A!l vento soffia, la luna brilla e gli esseri non creano ostacolo gli uni agli altri. Non 0 (oss b le d re che l *ento br lla e la luna soff a, Il naso sente +l odor # +l occh (erce( scono le for)e# non 0 (oss b le (erce( re +l odor con +l occh # n1 *edere le for)e o color con l naso# tutta* a +l or+an de sens coo(erano ns e)e (er colle+arc con l nostro a)b ente, V 0 coo(era' one# nterd (enden'a con tutt +l esser # cos co)e c-0 coo(era' one ed nterd (enden'a con le nostre (olar t/# )a esse non creano ostacolo, Non es ste *acu t/ sen'a feno)en # )a la *acu t/ 0 la *acu t/ e feno)en sono feno)en ,

E- un (unto )olto )(ortante (er a+ re con sa++e''a ella nostra * ta, S tratta d co)(rendere che non s a)o sol # che s a)o costante)ente n rela' one con +l altr # (erce(endo c 3# s(er )entandolo nt )a)ente# sen'a (er3 entrare n confus one, Essere *era)ente nt ) con se stess s +n f ca assu)ers la res(onsab l t/ d essere c 3 che s a)o# (rendere la (ro(r a (os ' one, Venerd 27 febbra o 2!!"# )ondo - !l "uddha ha avuto l#illuminazione, che ha dato origine al suo insegnamento, che stato impartito ai suoi discepoli, che a loro volta lo hanno trasmesso sino a noi. $ualche mese fa ho comprato un libro sulla sua vita nel %uale si parla della sua illuminazione, con i %uattro stadi di conoscenza, di concentrazione differenti, un percorso che durato tutta una notte. Se paragono la sua esperienza con %uello che facciamo noi, mi dico che forse non si tratta della stessa cosa. &i chiedo se il "uddha facesse veramente zazen, se non facesse invece una specie di yoga con una condizione straordinaria di sam'dhi, cos( come se ne sente regolarmente parlare nello yoga. )ome possiamo collegarci a %uesta esperienza* < Bo a*uto la tua stessa )(ress one le++endo alcun s+tra# )a r flettendo bene su .uanto s( e+a*a l Cuddha a (ro(os to delle .uattro ta((e del ,hy'na nella sua )ed ta' one# ) sono reso conto d .uanto n fondo non fossero d *erse da 'a'en, Le .uattro ta((e del ,hy'na sono n def n t *a .uattro abbandon della (resa e# n fondo# 0 .uello che facc a)o n 'a'en con la d fferen'a che le .uattro ta((e erano adattate alla for)a d co)(rens on de+l yogi che erano (r ) d sce(ol a (rat care con lu , Cuddha s 0 dun.ue es(resso n un l n+ua++ o co)(rens b le (er loro# e sa(( a)o .uanto +l nd an a) no le cose ben class f cate e ord nate, Ven+ono d st nte le d *erse ta((e# le d *erse cond ' on d s( r to (er cercare d rendere le cose ( D ch are nella loro es(ress one, Ma s tratta un ca)ente della for)a# )entre l-essen'a 0 )olto * c na a c 3 che (rat ch a)o, Se c s soffer)a su .ueste fa)ose ta((e# s (u3 *edere co)e ad o+n ta((a s lasc no cadere una ser e d attacca)ent # una cate+or a d attacca)ent , Nella (r )a ta((a s lasc ano cadere tutte le (reoccu(a' on le+ate al )ondo esterno, E- co)e .uando entr a)o nel d=>=# anche se s a)o (reoccu(at (er l la*oro# la fa) +l a# le a((rens on della * ta .uot d ana# nor)al)ente lasc a)o cadere tutto, Sono .ueste le (r )e racco)anda' on d &=+en nel -u.anzazengi# d ce*a (ro(r o la stessa cosa% abbandonate o+n rela' one# o+n conness one del *ostro s( r to con +l attacca)ent della * ta .uot d ana# lasc ate cadere tutto, 4uesto non s +n f ca che s r esca a fare .uesto del tutto# )a n o+n caso s *a n .uella d re' one# l nostro )odo d (rat care cons ste nel lasc are cadere# nel non attaccars , Po # seconda ta((a# s lasc ano cadere tutt (rocess ntellettual # l (ens ero cosc ente che cerca d afferrare la realt/ attra*erso suo concett , Nella ter'a ta((a s lasc a cadere l lato e)o' onale, E* dente)ente# a*endo + / su(erato le (r )e due ta((e# s (erce( sce una +rande fel c t/# una +rande + o a# una l bera' one, S(esso anche n 'a'en * * a)o stat d benessere# non s ha se)(re solo )ale alle + nocch a# non s lotta cont nua)ente contro le (ro(r e ossess on # le (ro(r e (reoccu(a' on # * sono )o)ent d benessere e s(esso s confonde la + o a (ro*ata nella (rat ca con un- dea che c s fa del satori, Cuddha ha conosc uto .uesta + o a# )a ha detto% /on fermatevi %ui, lasciate cadere, abbandonate. E certo lu 0 r usc to a lasc ar cadere# a non attaccars , La .uarta ta((a 0 .uella dell-e.uan ) t/, E- c 3 che nello 'en s racco)anda se)(re d cendo% /0 amore, n0 odio, n0 scelta n0 rifiuto. & c a)o 8n1 a)ore- r ferendoc all-attacca)ento# al *oler )antenere una buona cond ' one d s( r to res( n+endo .uella ne+at *a# al *oler trattenere la + o a res( n+endo la tr ste''a, &-un tratto c se)bra d a*ere ca( to .ualcosa e s *uole assoluta)ente trattenere .uel (ens ero# alcun all- n ' o (rendono add r ttura a((unt # se)(re con .uesto s( r to# che (er)ane n )odo sott le anche a un l *ello ele*ato d (rat ca# )an festandos nel *oler sce+l ere# nel (refer re# nell-attaccars a c 3 che s a)a# res( n+endo c 3 che non s a)a, 4uesto atte++ a)ento + un+e s no all-attacca)ento al satori# al nirv'na# res( n+endo le llus on # l sams'ra,

: s attacca al satori# s res( n+e l- llus one# c s attacca al nirv'na# res( n+endo l sams'ra, Per)an+ono dun.ue tra((ole sott l nella .ual s r sch a d r )anere (r + on er .uando s su(erano le (r )e ta((e e s lasc ano cadere le (reoccu(a' on .uot d ane# l (ens ero lo+ co che s attacca a concett # le e)o' on d + o a o d tr ste''a# )a (er real ''are l-e.uan ) t/ b so+na lasc ar cadere tutto, Nell- nse+na)ento d 'a'en non c sono d fferen'e# l-es(er en'a della (rat ca c )ostra che# bench1 s a lo+ co es(orre n .uesto )odo l-ar+o)ento# n realt/ tutt +l as(ett sono )escolat , Non a** ene tutto secondo un ord ne (rec so, In 'a'en s a)o concentrat sulla (ostura del cor(o# sulla res( ra' one# feno)en sor+ono# che s tratt d (ens er # d stat e)o' onal # d sensa' on # ed asso) +l ano a bolle che r sal+ono, 5al*olta s tratta d una (reoccu(a' one della * ta .uot d ana# o altro# *o+l o d re che s (assa )olto ra( da)ente da una ta((a all-altra del ,hy'na# n un senso o nell-altro, La conse+na fonda)entale d 'a'en 0 non r sta+nare su nulla# su nessuno stato# .uesta 0 l-essen'a stessa della (rat ca del ,hy'na# del Cuddha# .uesto )o* )ento d su(era)ento costante della tenden'a dello s( r to a *olers se)(re arroccare su .ualcosa, &un.ue# n fondo# credo s tratt della stessa cosa, < :-1 (o un-altra (arte# ne l br # nella .uale 0 detto% A4uando l ) o )entale 0 stato del tutto (adrone++ ato# ho d retto la ) a concentra' one sul fatto che +l esser tornano alla * ta# nascono# )uo ono e r nascono e (o sulle * te anter or ,E < S# .uesta 0 stata la )ed ta' one del Cuddha, Effett *a)ente nella (rat ca d 'a'en non c s concentra sulle * te anter or , Occorre (er3 (rec sare che all-e(oca# s tratta anche d una .uest one d-e(oca# l berars del c clo delle tras) +ra' on era l-ossess one d tutt # e del resto s tratta d una ossess one t ( ca)ente nd ana, I c nes # + a((ones non s sono (reoccu(at allo stesso )odo delle * te anter or # non fa (arte del loro s( r to# 0 l )ot *o (er cu lo Zen s s* lu((ato n )odo d *erso n : na, L- nse+na)ento# l r s*e+l o fonda)entale del Cuddha 0 l r s*e+l o allo s( r to co)(leta)ente l bero# che (erce( sce la *acu t/ d tutt nostr o++ett d attacca)ento# che abbandona# che *a al d l/# l berandos dello s( r to d attacca)ento# la causa fonda)entale della sofferen'a, Po # n base alle e(oche# alle culture e anche alle (ersone d fronte alle .ual c s tro*a# l- nse+na)ento *ar a# (erch1 (er a utare +l esser s de*e (art re da do*e sono +l attacca)ent # la*orando a (art re da .uel (unto, E- l )ot *o (er cu la V a del Cuddha ha assunto for)e )olto d fferent secondo le e(oche# le culture, Ma credo che l-essen'a della (rat ca# della )ed ta' one del Cuddha# s a r )asta la stessa# anche nel "uddhismo 1herav'da s (rat ca 2ipassan'# Samatha 2ipassan', In effett s tratta d Samatha e d 2ipassan'# d una (rat ca d concentra' one e d osser*a' one, Presso 5 betan * 0 la (rat ca d shin la.tong# non solo shin# )a entra)b # shinFconcentra' one# la.tongFosser*a' one, Anche 'a'en ha .ueste due (olar t/# co)e d ce*o .uesta )att na# (oss a)o d re che s a da**ero la base della (rat ca# del r s*e+l o del Cuddha, L- nse+na)ento s )od f ca anche n fun' one delle (reoccu(a' on delle (ersone, 4uando r le++ete .usen del Maestro &esh )aru# anche se co))enta*a l- nse+na)ento d &=+en# non (arla*a co)e lu # e &=+en non (arla*a co)e l Cuddha, &obb a)o *edere l f lo conduttore# lo s( r to (rofondo che colle+a .uest nse+na)ent , La (rat ca fonda)entale 0 la stessa# lo s( r to fonda)entale lo stesso# )a le for)e# le es(ress on sono d fferent # cos co)e la (eda+o+ a, Per coloro che a)ano le dee ch are# la lo+ ca# co)e +l nd an # occorre es(r )ers n .uesto senso, Ma se (arlate allo stesso )odo a c nes l anno ate e# n o+n caso# non co)(rendono nulla, :-0 una * s one del tutto d fferente che )aestr c nes hanno adottato (er tras)ettere lo stesso nse+na)ento,

$ual il senso dell#ordinazione a bodhisattv' e dei %uattro voti* "isogna aver praticato molti anni prima di chiedere %uesta ordinazione*
< 4uesta do)anda 0 + ust f cata dal fatto che .uando s cantano *ot del bodhisattv' alla f ne d 'a'en e s r flette sul loro s +n f cato# s ha *era)ente l- )(ress one che s tratt d un deale naccess b le, S fa l *oto d sal*are tutt +l esser dalla loro sofferen'a# d r sol*ere le cause d sofferen'a# bonno# +l attacca)ent # d rec dere tutto# r sol*ere tutto# real ''ando tutt +l

nse+na)ent e# (er .uanto (rofondo ed ele*ato s a l r s*e+l o# s fa l *oto d ra++ un+erlo, Se s +uarda onesta)ente al (unto n cu c s tro*a# c s rende conto d essere ben lontan dal real ''are c 3# .u nd s (otrebbe (ensare che 0 )e+l o as(ettare a ch edere l-ord na' one# )a .uesto atte++ a)ento nasce dall-a*er )al co)(reso l senso de *ot , 6n +rande * a++ o co) nc a da un (asso# r ce*ere l-ord na' one a bodhisattv' 0 (ro(r o fare un (r )o (asso nella d re' one d .uesta V a che 0 nf n ta, La V a 0 nf n ta# certo# )a .uesto non s +n f ca che non c s (ossa )(e+nare n .uella d re' one# an' # (ro(r o l fatto che 0 nf n ta 0 un n* to ad andare n .uella d re' one, :he senso a*rebbe )(e+nars n un * colo c eco# n una * a l ) tataG Nella real ''a' one d .uesta V a nf n ta dobb a)o ca( re che o+n + orno 0 l-occas one d fare un (asso n ( D nella + usta d re' one e al te)(o stesso d cercare d ca( re *ot n )an era concreta# )eno assoluta, Ad ese)( o# .uando s d ce% er numerosi che siano gli esseri viventi, faccio il voto di salvarli tutti (otrebbe se)brare un (o- del rante# 0 folle *oler sal*are tutt +l esser H Ma cosa *uol d re *era)ente .uesto *otoG E- un n* to a non )(e+nars n una (rat ca e+o st ca# una (rat ca solo (er s1# s +n f ca co)(rendere che fonda)ental)ente non s a)o se(arat da+l altr , Se non c s *uole )(e+nare n una (rat ca e+o st ca# solo (er s1# non 0 (erch1 0 )ale# )a 0 (erch1 0 falso# 0 contrar o alla realt/ s( r tuale# (o ch1 dal )o)ento n cu s co) nc a ad )(e+nars nella (rat ca# se s (rat ca s ncera)ente# (rofonda)ente# 0 (oss b le (erce( re la nostra sol dar et/ con +l altr # lasc ando s(a' o allo s* lu((o dello s( r to d s )(at a# d co)(ass one# n )odo tale che non s (u3 ( D fare a )eno d (reoccu(ars sul )odo ) +l ore (er *en re n a uto de+l altr , & *enta un (rocesso naturale, Ma .uando s tratta d a utare tutt +l esser # d sal*arl tutt # 8tutt - d *enta )olto )(ortante, :osa s +n f caG Non *uol d re sal*are se ) l ard d esser u)an # sen'a contare +l an )al # n1 fare d scr ) na' on tra +l esser che a) a)o e .uell che non a) a)o# 8tutt - s +n f ca non fare sele' on , Lo s( r to ord nar o d ce% S(, %uesta persona simpatica, voglio aiutarla3 O((ure% $uella persona non mi piace per nulla3 )he crepi3 4 almeno che si arrangi3 $uesta specie di barbone ubriacone....se si tratta di aiutare chi fa degli sforzi nella vita va bene, ma un ubriacone..no, non voglio aiutarlo3 Sono ese)( un (o- car catural # )a 0 *ero che s a)o (ortat ad a utare le (ersone che c sono s )(at che lasc ando da (arte +l altr , A .uesto (ro(os to c-0 una (rat ca nse+nata (ro(r o dal Cuddha# la fa)osa 8(rat ca de+l nco))ensurab l -H :osa s +n f ca 8 nco))ensurab l -G Per c 3 che r +uarda la co)(ass one s +n f ca non l ) tare la nostra co)(ass one a coloro che a) a)o# estendendola (ro+ress *a)ente, 4uesta (rat ca (u3 d *entare )olto concreta nella * ta d tutt + orn # se co) nc a)o a soccorrere# ad a utare le (ersone che c sono nd fferent # ( D lontane (er (o ch ederc se non (otre))o a*ere l des der o d a utare e d (ro*are co)(ass one anche ne confront d coloro che detest a)o# che non c ( acc ono# che c hanno fatto del )ale e che (erce( a)o co)e ne) c , S tratta d allar+are l cerch o# 0 .uesta la (rat ca de+l 8 nco))ensurab l -# sen'a l ) tarc a c 3 che (refer sce l nostro ego, 4uesta 0 la *era (rat ca della V a, Al te)(o stesso occorre essere real st c (ro(r o co)e lo era l Cuddha nel suo nse+na)ento, Non s a)o ca(ac d (assare d retta)ente a una (rat ca d co)(ass one ll ) tata# dun.ue occorre (rat care c 3 che 0 (rat cab le# ch edendos o+n *olta .uale (asso s a (oss b le fare n a*ant # n .uella d re' one, In .uel )o)ento tutta la * ta .uot d ana# +l ncontr # tutte le c rcostan'e della nostra * ta d o+n + orno sono altrettante occas on d fare un (asso n ( D n .uella d re' one# sen'a col(e*ol ''ars (erch1 non s 0 ca(ac # .u ed ora# d a*ere una co)(ass one ll ) tata, E- )olto )(ortante renders conto che s 0 l ) tat # a*ere co)(ass one (er (ro(r l ) t , Non s tratta d co)( acen'a# )a se)(l ce)ente d *edere ch ara)ente a che (unto s a)o ad ese)( o con una data (ersona# n .uelle deter) nate c rcostan'e, 4uesto atte++ a)ento non to+l e nulla al fatto che tutto ca)b a costante)ente# che anche no ca)b a)o e che la *olta success *a# forse# sare)o ca(ac d fare un (asso n ( D, L-ar+o)ento sarebbe nf n to# )a a** ene la stessa cosa con +l altr *ot , Ad ese)( o# (er .uanto r +uarda l *oto d abbandonare bonno# +l attacca)ent # le cause d sofferen'a# se)brerebbe un *oto )(oss b le, A *olte alcun credono add r ttura che bonno s ano l satori# )a s tratta d un- nter(reta' one del tutto falsa, In realt/ s de*e abbandonare solo c 3 che s (u3 abbandonare ad o+n )o)ento e non 0 se)(re la stessa cosa,

&obb a)o co)(rendere che la nostra (rat ca 0 *era)ente una (rat ca nella .uale s abbandona la (resa e *edere .ual sono le occas on nelle .ual 0 (oss b le lasc are .ualcosa# non co)e un sacr f c o# o .ualcosa che cerch a)o d )(orc con la for'a della *olont/# )a ( uttosto +ra' e alla sens b l t/# alla co)(rens one# rendendos conto che .uando s abbandona un attacca)ento s abbandona .ualcosa che fa soffr re, In .uesto senso non s tratta d un abbandono# n1 d una (erd ta, Il Maestro NIo>o d ce*a% 4gni volta che lasciate cadere un piccolo bonno, un piccolo attaccamento, incontrate il "uddha faccia a faccia e siete simili a lui. E- una V a ))ensa# nf n ta# che co) nc a con un (asso do(o l .uale se+uono altr (ass # o+n *olta s fa l (asso che s (u3 fare nel )o)ento n cu c s tro*a, E# al te)(o stesso# non c s fer)a da .ualche (arte# 0 .uesta la V a del bodhisattv'# non fer)ars )a # ne))eno al nirvan'# al d l/ del nirvan', 4uando s ch ede l-ord na' one non lo s fa (erch1 s r t ene d a*er ra++ unto una +rande (erfe' one s( r tuale# o s (ensa d esserne de+n # )a (erch1 s sente (rofonda)ente che (rat care 'a'en con suo *ot co)e fonte d- s( ra' one della nostra * ta 0 c 3 che le confer sce un senso autent co, S des dera se+u re .uesto (ercorso, L-ord na' one 0 l/ non tanto (er consacrarc co)e bodhisattv' co)( ut # .uanto ( uttosto (er ncora++ arc # sostenerc # a utarc attra*erso l le+a)e che s crea durante l-ord na' one con tutta la tras) ss one# dal Cuddha s no a no attra*erso l godo, &o*ete (erce( re l-ord na' one co)e un a((o++ o che c co+l e l/ do*e s a)o# (er a utarc ad andare ( D lontano, E- l-es(ress one della nostra fede, Per ch edere l-ord na' one occorre a*ere fede# f duc a n .uesta d re' one e (er .uesto 0 necessar o co)(rendere# 0 l )ot *o (er cu ) sono d lun+ato un (o-, Ecco, : sar/ un altro mond5 do)an (o)er ++ o, Sabato 2J febbra o 2!!"# $usen delle 7%!! 4uando c s concentra sulla (rat ca d 'a'en# s a n 'a'en che nella * ta .uot d ana# l nostro (otere d concentra' one au)enta# a((rend a)o a lasc are che l-a+ ta' one s cal) e ad essere (resent nell- stante# n un t/ con c 3 che abb a)o fatto# concentrat sulla (ostura seduta .uando s a)o sedut n 'a'en# sulla ca)) nata .uando ca)) n a)o# con le (rosterna' on .uando facc a)o sanpa6# con l canto .uando cant a)o# con l c bo .uando )an+ a)o# con l la*oro .uando facc a)o samu# sen'a (ensare al (assato o al futuro, : s concentra total)ente sull-a' one (resente# n .uesto )odo o+n a' one# o+n (rat ca d * ene co)(leta n se stessa# co)e un-o(era d-arte, S d * ene ( D d s(on b l # ( D a(ert a+l altr # dal )o)ento che non s 0 ( D ossess onat da (ens er # dalle (reoccu(a' on , Po ch1 c s 0 a** c nat alle nostre cause d sofferen'a# s ha )a++ ore fac l t/ a co)(rendere la sofferen'a de+l altr # lasc ando au)entare lo s( r to d co)(ass one# )(arando a conoscerc # non solo (er c 3 che r +uarda l carattere# la (ersonal t/ o l-ego# )a anche (er c 3 che cost tu sce l-essen'a della nostra * ta# la * ta d rela' one, In .uesto )odo s 0 )eno attaccat all- ))a+ ne# all- dea che c facc a)o d no # )eno sens b l *erso c 3 che r +uarda la (erd ta# lasc ando cos s*an re )olte (reoccu(a' on ed ans et/, 4uest sono )er t della (rat ca d 'a'en, Es ste nell- nse+na)ento del Cuddh s)o una teor a (er la .uale 0 necessar o accu)ulare )olt )er t (er d *en re un Cuddha co)(leto# co)( uto, In .uesto )odo la (rat ca nel corso della * ta e d nu)erose r nasc te d * ene uno sfor'o costante (er accu)ulare )er t , O+n a' one (oss ede )er t ( D o )eno +rand % ad ese)( o a utare ch a) a)o cost tu sce un ( ccolo )er to# a utare ch c 0 nd fferente ra((resenta un )er to ( D +rande# )a a utare .ualcuno che c *uole del )ale 0 un )er to su(er ore, V 0 una scala anche ne )er t , La * a delle p'ramit' 0 s(esso conce( ta co)e una * a nella .uale s su(erano d fferent ta((e d accu)ula' one de )er t , S co) nc a con l-accu)ulare )er t del fuse# del dono# (o dell-a' one + usta della (rat ca de (recett # c s eserc ta (o nella (rat ca della (a' en'a che 0 fa)osa (er +arant re +rand )er t , :erto# +l sfor' fatt (er .uesto sono )er tor e n .uesto )odo la nostra ca(ac t/ d )ed tare# d concentrarc au)enta (er)ettendoc d real ''are n ult )o la sa++e''a, Occorrono e* dente)ente nu)erose * te# (o ch1 nel settore della .uant t/ non s ha )a abbastan'a e lo sanno bene coloro che s *o+l ono arr cch reH Nella (rat ca dello 'en n*ece 0 essen' ale lasc ar cadere tutt )er t , La r cerca de )er t (u3 e*entual)ente condurc s no alla (orta del d=>=# )a nell- stante n cu s oltre(assa la so+l a# s

d )ent cano tutt )er t (assat # (resent e futur # n .uesto )odo 0 (oss b le abbandonare l- nfan' a# c o0 lo s( r to che attende la r co)(ensa# r conosc )ent # ra++ un+endo la )atur t/, E- .uanto c d ce l Maestro 7ansh % $uando dimenticate ogni merito la vostra posizione compiuta. Potete c o0 d *entare autent ca)ente *o stess # essere al d l/ dell-eccesso co)e della )ancan'a# (o ch1 c 3 che s a)o non 0 una .uest one d .uant t/# non s tratta d a*ere una (arte buona su(er ore alla catt *a# )a ( uttosto d essere l ber da no' on .ual buono o catt *o# )er t o de)er t , 7ansh c racco)anda d non cadere nell-attacca)ento alle (os ' on onor f che# )a al contrar o c n* ta ad entrare nel )ondo delle llus on # ))er+endoc nel )ondo sen'a (reoccu(arc della nostra (os ' one, 4uesto )(l ca anche la (os ' one del )onaco# alla .uale non c s de*e attaccare# che non de*e farc des derare d d *entare s(ec al # d fferent # )a che de*e a utarc ad ))er+erc real)ente nel )ondo delle llus on e delle sofferen'e# a utando co)e (oss a)o +l esser a l berars , Per .uesto l )odo ) +l ore d a+ re cons ste nell-a utare o+nuno a entrare nella (rat ca d 'a'en# entrando a sua *olta n .uesta (rat ca che l bera da o+n a* d t/# co)(resa natural)ente l-a* d t/ d ottenere de )er t , Anche se s dec de d consacrare la (ro(r a * ta alla (rat ca dello 'en# l Maestro 7ansh c r corda che se tras)ettere 0 un )er to# l fatto d a*er tras)esso la (rat ca non 0 un nostro )er to# (erch1 non s tras)ette con l (ro(r o ego# n def n t *a 0 'a'en che tras)ette 'a'en# Cuddha che tras)ette Cuddha, Sabato 2J febbra o 2!!"# $usen delle 99%!! &urante 'a'en# nella concentra' one sulla (ostura del cor(o# s d *enta se)(re ( D cosc ent # s (erce( sce con ch are''a la ) n )a sensa' one# l +rado d tens one de )uscol # de tend n , La concentra' one sulla (ostura trasfor)a la (ostura n un autent co s(ecch o, Po ch0 la (ostura c (er)ette d essere sedut n una cond ' one d +rande e.u l br o# d stab l t/# le d ff colt/ che (ro* a)o c (er)ettono d *edere blocch del nostro cor(o# le tens on # consentendoc cos d r lassarle# d d ssol*erle, 5utta* a .uesta concentra' one non de*e d *entare un attacca)ento al cor(o# (erch0 .uesto s +n f cherebbe r durre la (rat ca d 'a'en a un eserc ' o (osturale# co)e ch cons dera la (ostura co)e l-alpha e l-omega della (rat ca dello 'en, Allo stesso )odo s (assa l (ro(r o te)(o d fronte al )uro osser*ando (ens er # le sensa' on # le (erce' on # n bre*e tutt nostr (rocess )ental # e n .uesto )odo s d *enta nt ) con (ro(r cond ' ona)ent # s a del cor(o che dello s( r to, Ma la (rat ca d 'a'en non s l ) ta ad una osser*a' one de (rocess )ental , Il Maestro 7ansh d ce*a% Spogliatevi completamente della vostra testa e della vostra pelle. S)ettete c o0 d (ensare esclus *a)ente con la *ostra testa# abbandonate l-attacca)ento al *ostro cor(o l ) tato# real ''ando n*ece l *ostro autent co cor(o e s( r to# che non sono r nch us nella *ostra testa n1 nel *ostro sacco d (elle, Pensare esclus *a)ente co)e facc a)o la )a++ or (arte del te)(o con la nostra testa# n (art colare con l cer*ello s n stro# .uello del l n+ua++ o# de concett # che fa*or sce l (ens ero dual sta# c fa *edere o+n cosa n ter) n d se(ara' one# d o((os ' one# cosa non sor(rendente dal )o)ento che l-att * t/ )entale d base s fonda sulla d scr ) na' one# che 0 necessar a alla so(ra** *en'a, Se non s 0 n +rado d d scernere c 3 che 0 buono (er s1 da c 3 che non lo 0 c s a**elena ben (resto, 5utta* a# se a+ a)o con un as(etto d scr ) nator o# (erd a)o co)(leta)ente d * sta un altro as(etto della nostra es sten'a# .uello della * ta che 0 al d l/ d o+n se(ara' one, La * ta stessa 0 r un f ca' one# r un one d tutt +l ele)ent che co)(on+ono l nostro cor(o e l nostro s( r to# che non c a((arten+ono )a (ro*en+ono dall-ord ne cos) co e che (rend a)o a (rest to da tutto l-un *erso, Non s a)o all- nterno della natura (er sfruttarla# s a)o la natura stessa, :ond * d a)o la nostra * ta con nostr s ) l # non (er do) narl o (er sfruttarl # )a (er coo(erare e co)un care con .uella (arte d no che abb a)o n co)une con tutt +l esser , Non s tratta d con* ncerc d .uesta realt/# )a d * *erla nt )a)ente attra*erso tutte le cellule del nostro cor(o# (er tro*are l nostro s(a' o autent co n .uesto )ondo, Per .uesto dobb a)o abbandonare e lasc ar cadere n no tutto c 3 che crea se(ara' on # c o0 l-attacca)ento alle nostre costru' on )ental e l-attacca)ento a .uesto sacco d (elle,

E- l-essen'a stessa della (rat ca d 'a'en# shin 7in datsu ra.u# cor(o e )ente total)ente s(o+l at , Per ch ar re ulter or)ente# 7ansh a++ un+e% 8bbandonate ogni distinzione tra luce ed ombra. :h ara)ente .uesto non s +n f ca che non * s a alcuna d st n' one tra luce ed o)bra# 0 ( uttosto un n* to a s)ettere d attaccarc alla luce res( n+endo l-o)bra# (erch1 l-una non es ste sen'a l-altra, E a++ un+e% L9 dove non arrivano i diecimila cambiamenti, %uello che i diecimila cambiamenti non possono raggiungere, c# il fondamento che nemmeno i mille saggi possono trasmettere. Nessuno (u3 afferrare .uello che ne))eno l Cuddha ha (otuto s( e+are# )a che c ascuno d no (u3 real ''are# .uello che Cuddha ha tras)esso attra*erso la sua (rat ca n s len' o# se)(l ce)ente facendo ruotare un f ore tra le d ta, Sabato 2J febbra o 2!!"# )ondo - $uesta mattina abbiamo cantato una lista di cin%uantasette patriarchi, tutti uomini. /el corso di duemilacin%uecento anni non esistita una donna risvegliata* ,ove sono le donne nella nostra tradizione* < Sono s cura)ente es st te donne r s*e+l ate# e se non sono entrate nella d scenden'a 0 (er un buon )ot *o# le+ato al fatto che la d scenden'a 0 cost tu ta da )onac ed )onaster erano se(arat # es ste*ano )onaster (er uo) n e )onaster (er donne, 4u nd )onac tras)ette*ano a )onac , Ad ese)( o attual)ente n 2 a((one es stono )onaster d )onache e )onache che sono (ersone r s*e+l ate, 6no de (unt essen' al dell- nse+na)ento del Cuddha 0 che tutt +l esser hanno la natura del Cuddha e .u nd (oss edono la ca(ac t/ d r s*e+l ars , 4uesta ca(ac t/ non 0 r ser*ata a un sesso (art colare# n1 a una cate+or a d (ersone, Il Maestro &=+en ne (arla )olto nello Sh5b5genz5 n (art colare nel ca( tolo nt tolato :aihai 1o.uzui, 1o.uzui s +n f ca 8ottenere l ) dollo# l-essen'a- e :aihai 8(rosternandos 8# nello s( r to d r s(etto e d *enera' one, Racconta )olte stor e d donne# a *olte s tratta*a d )onache# a *olte non s tratta*a d (ersone r s*e+l ate# che hanno a utato de )onac a r s*e+l ars , Perch1 .ueste donne non sono nser te nella d scenden'aG Penso s a do*uto a c rcostan'e d ord ne soc ale le+ate all-or+an ''a' one de )onaster e alla tras) ss one dell- nse+na)ento, Sarebbe nteressante stud are a .uando r sal+ono le d scenden'e de )aestr donna# (erch1 s cura)ente ne es stono, S (otrebbe e*entual)ente (orre la do)anda alla S5t5 Shu, S cura)ente es ste una +enealo+ a della tras) ss one delle donne# )a la cosa ( D )(ortante 0 che tu e tutte le donne n .uesto d=>= abb ate f duc a nella *ostra (rat ca, Non do*ete sent r* nfer or (erch1 non c sono donne nella d scenden'a, In o+n caso un (atr arca s (one al d l/ delle d fferen'e sessual , Il Cuddha stesso# anche se era un uo)o# ha nse+nato un *ersal)ente e la sua es(er en'a ha un *alore un *ersale, Non 0 .ualcosa che 0 le+ato all-a((artenen'a a un sesso# del resto# )olto ra( da)ente# le donne hanno co) nc ato a se+u re l suo nse+na)ento, Ba de dubb a .uesto r +uardoG - &i mancano buoni esempi femminili da poter seguire nel nostro Sangha. < S# s, &el resto l nostro Sangha 0 l- llustra' one d .uesto feno)eno, V c no al Maestro &esh )aru c-erano tanto uo) n che donne, Non era certo sess sta# non face*a d fferen'e, &o(o la sua )orte ho notato che la )a++ or (arte de suo d sce(ol tra cu o stesso# a*e*a tra trenta ed .uarant-ann # e all- nterno delle co(( e la )a++ or (arte delle donne era )olto )(e+nata nell-educa' one de f +l , Molte s sono concentrate su .uesto as(etto, Ed 0 *ero che se (ens a)o a Kat a Robel# E*elIne de S)edt# o Laure Sce)a)a ad ese)( o# s tratta d donne che non hanno a*uto f +l # che hanno cont nuato a concentrars co)(leta)ente sullo 'en, Altre# che a*e*ano (rat cato ass dua)ente con l Maestro &esh )aru# do(o la sua )orte s sono r *olte ( uttosto alla * ta d fa) +l a# )entre sono stat ( uttosto +l uo) n a concentrars sul Sangha, Non 0 una cosa che 0 stata *oluta# non c sono state dec s on # 0 a**enuto cos, ;orse (er le donne 0 stato ( D essen' ale tras)ettere la * ta, 6n uo)o s(esso ha b so+no d altro# non +l 0 suff c ente a*ere de f +l , ;orse n*ece alcune donne sono suff c ente)ente sodd sfatte dall-a*ere ba)b n # n o+n caso f +l le )(e+nano al (unto da non a*ere suff c ent ener+ e (er fare altro, & co forse# la ) a non 0 un-affer)a' one# 0 .uanto ho osser*ato, Bo .ualche ese)( o d donne che erano +rand )onache a te)( del Maestro &esh )aru e che (o # do(o la sua )orte# ho * sto total)ente concentrate su loro f +l # *enendo )eno al d=>=# alle

sesshin, Non es ste alcuna ra+ one a (r or (erch1 non c s a tras) ss one del r s*e+l o a (art re dalle donne, 5occa a *o ora d )ostrare che le cose (ossono ca)b are, Se *uo de+l ese)( # t cons +l o d (rocurart l :aihai 1o.uzui# (erch1 &=+en )ostra *era)ente ese)( d donne )olto (rofonde e dotate d +rande sa++e''a, LLLLLLLLLL - ;o finito da poco il libro di "ernie <lassman= L#arte della pace, sull#ordine zen dei costruttori di pace. Sono stata molto toccata in particolare da due capitoli intitolati rispettivamente= >-accio il voto di aprirmi alla diversit9# e >-accio il voto di aprirmi a ci che non conosco#. Sono stata molto toccata anche dalla loro pratica nelle strade. 2olevo chiederti se potevi condividere il tuo sguardo su %uesti fratelli. < : o1G - Su %uesto gruppo. < S# non lo conosco )olto bene# )a st )o )olto l la*oro che fanno, E- un )odo co)e un altro# del tutto *al do (er contr bu re a fare e*ol*ere l-u)an t/ (ro(r o nel senso dell-accetta' one dell-altro# contr buendo alla (ace, A((ro*o co)(leta)ente .uesto la*oro, E- un )odo (er Cern e 2lass)an# l suo )odo (ersonale# d tradurre nella * ta .uanto ha real ''ato nella (rat ca dello 'en, Incora++ o o+nuno nella * ta a tro*are l )odo d es(r )ere c 3 che ha real ''ato attra*erso la sua (rat ca, Vedo solo un ncon*en ente (er c 3 che r +uarda Cern e 2lass)an# le+ato al fatto che ha n*est to tal)ente tante ener+ e nell-or+an ''a' one d .uesto ord ne# che d col(o ha trascurato la (rat ca d 'a'en, E- .uello che ) se)bra d sa(ere e tro*o che s a un (eccato, E- l r sch o se)(re (resente nelle corrent rel + ose# s( r tual # nel cr st anes )o s 0 *er f cato lo stesso feno)eno, Personal)ente *edo# n (art colare nel (rotestantes )o# un tale des der o d fare .ualcosa nel soc ale da correre l r sch o d (erders un (o- n una for)a d att * s)o# cosa che da un lato 0 (os t *a# (erch1 )(l ca la (rat ca del dono# la +eneros t/# l- ncontro con l-altro# .ual t/ s( r tual che s s* lu((ano attra*erso .uesto +enere d a' on # )a 0 un (eccato che tutto .uesto (renda l so(ra**ento sul fatto d cont nuare una (rat ca .uot d ana d )ed ta' one e sul fatto che c s a c rcola' one tra la d )ens one nter ore e l-a' one *erso l-esterno, 5ro*o che .uesto s a un r sch o ed 0 la stor a d Cern e 2lass)an stesso, 4uesto non s +n f ca che coloro che lo se+uono facc ano lo stesso, LLLLLLLLLL - Leggendo i testi del &aestro ;ya.u75 e di ?ba.u e in particolare i tuoi commenti, ho notato che lo spirito di zazen viene spesso descritto come %uello che non dimora su nulla, lo spirito vasto. $ueste sono descrizioni che mi aiutano, ma c#0 anche un altro spirito, lo spirito eterno per cui non capisco e vedo che %uesto non mi aiuta. < In .uesto caso non t occu(are dello s( r to eterno, Ne))eno o )e ne occu(o e# del resto# non ) sento )olto nteressato dallo s( r to eterno, Se l- ho )en' onato 0 stato (er essere fedele all- nse+na)ento del Maestro BIa$u>=# (er non el ) nare una (arte d .uanto ha es(resso, 5utta* a b so+na ca( re che con l ter) ne 8eterno- s ha la tenden'a a (ensare a c 3 che dura se)(re, Personal)ente ntendo l concetto d 8eterno- co)e c 3 che 0 .u ed ora# c 3 che 0 al d l/ del (r )a e del do(o# (erch1 .uesto r +uarda la ) a es(er en'a d 'a'en cos co)e l- ho * ssuta# una forte es(er en'a del 8.u ed ora- co)e .ualcosa d assoluto, Non .ualcosa# )a una realt/ che 0 al d l/ del (r )a e del do(o e nella .uale# se s 0 *era)ente 8uno- con .uesto# non c-0 b so+no d a*ere r )( ant le+at al (assato# n1 attese n ra((orto al futuro, Se s r )ane concentrat n .uesto )odo# s (u3 d re che s * *e nell-etern t/# non s 0 ( D n .uello che (oss a)o def n re l te)(o ord nar o# c o0 la success one con l (assato# l (resente# l futuro# s 0 n una s(ec e d eterno (resente, Per .uanto r +uarda BIa$u>=# (enso che do*esse a*ere .uesta (ros(ett *a, :erto# fa (arte dell- nse+na)ento dello 'en# (er lu # co)e (er l Cuddha, Purtro((o non conosco l c nese# e s traduce con 8eterno-# )a ) ( acerebbe conoscere l-es(ress one c nese, : 3 che (er lu era )(ortante# cos co)e (er l Cuddha# era la real ''a' one della 8non nasc ta-, Perch1 c 3 che )uore 0 c 3 che 0 nato, E- un .5an fonda)entale del Cuddha, Nel suo tentat *o d r sol*ere le an+osce le+ate all- )(er)anen'a e alla )orte# occorre r sal re a .uella che 0 l-or + ne della )orte, L-or + ne della )orte non 0 la * ta# 0 la nasc ta, E- d *erso, E- l nascere che (orta alla )orte# non l * *ere ed essere nat , Il .5an d *enta allora A:osa s +n f ca essere nat GE A:h nasceGE # A:he cosa nasceGE

Se# co)e s fa ab tual)ente# c s dent f ca con la (ro(r a carta d- dent t/# sono .ualcuno che 0 nato n .uella data# n .uella fa) +l a# d .uella na' onal t/# d .uel sesso# con +l occh )arron o blu# con tutto l-accu)ulo delle caratter st che dell- nd * duo che 0 nato n .uel )o)ento# allora certo tutto .uesto (u3 )or re, Ma se attra*erso la (rat ca d 'a'en entr a)o n contatto con una d )ens one che s (one al d l/ d .ueste caratter st che dell-ego# se c o0 real '' a)o la *acu t/ d tutte .ueste caratter st che# real '' a)o che al )o)ento della nasc ta non c-1 ego che 0 nato, : 3 che 0 a((arso n .uel )o)ento 0 la trasfor)a' one dell-ener+ a cos) ca e .uesto 0 sen'a nasc ta# sen'a n ' o n1 f ne, E- .uesto che )olto s(esso * ene tradotto con s( r to eterno# s( r to 8non nato-, - $uello che mi infastidisce un po# che lo si chiami spirito. < :erto# (erch1 s a*rebbe la tenden'a ad ass ) lare .uesto a un-an )a# a un-ent t/, Ma .uando un essere co)e BIa$u>= (arla d s( r to# 0 un concetto tal)ente *asto# non (u3 ass ) lars a un-ent t/, Ad ese)( o (er BIa$u>= co)e (er )aestr d .uell-e(oca# (arlare dello s( r to e.u *ale a (arlare d tutto l-un *erso, Non 0 d fferente, 5utto l-un *erso 0 un solo s( r to, Per )e non c-0 d fferen'a# anche tra s( r to e )ater a, Alla f ne lo s( r to 0 l-essen'a d tutto c 3 che es ste, In ( D# (er la )ental t/ c nese# l .an7i usato (er l ter) ne s( r to nduce tal)ente tant s +n f cat da ncludere tutto, In + a((onese ad ese)( o lo s traduce con shin, )a l .an7i shin che BIa$u>= usa*a s +n f ca al te)(o stesso non solo s( r to# )a anche l ) dollo# l-essen'a# l-ener+ a# l soff o, E- )olto *asto, E- l (r )o as(etto della tua do)anda# .uando d c che (arla dello s( r to *asto# e l sono d-accordo# )a .uando (arla dello s( r to eterno# .uesto ) se)bra b ''arro, E- (ro(r o (erch1 a*e*ano real ''ato lo s( r to *asto che (er loro lo s( r to *asto era anche non<nato# .u nd eterno, E- l non<s( r to, Non 0 ne))eno lo s( r to, Non r entra nelle cate+or e che ))a+ n a)o .uando s (ensa allo s( r to, Non s tratta dun.ue d s( r to nel senso d s( r to o((osto al cor(o# )a lo s (otrebbe tradurre con l senso della realt/ che 0 a un te)(o )ater a# s( r to e al d l/ d entra)b , 4uesto non ha e* dente)ente nasc ta e f ne ed 0 ll ) tato, - ,un%ue non una espressione per indicare il funzionamento mentale cosmico* < NoH Assoluta)enteH No# no, Lo s( r to n .uesto caso non 0 lo s( r to )entale# assoluta)ente no, &o)en ca 2M febbra o 2!!"# $usen delle 7%!! &urante 'a'en r (ortate costante)ente la *ostra atten' one sulla (ostura e sulla res( ra' one# tendete le ren # la nuca e r entrate l )ento, Mettete tutta la *ostra ener+ a nella (ostura sen'a fare econo) a, E- )(ortante donars co)(leta)ente alla (rat ca d o+n stante# essere del tutto (resent alla res( ra' one (enetrando cos la realt/ d o+n stante# cor(o e s( r to n un t/, Non lasc ate che l *ostro s( r to fu++a dal d=>= *erso l (r )a# l do(o o l-altro*e# r (ortatelo costante)ente nella (rat ca del .u ed ora, 4uando c s concentra cos 0 (oss b le osser*are l- )(er)anen'a, Le sensa' on del cor(o ca)b ano# (ens er (assano# +l stat e)o' onal s esaur scono, 4uando s (rende cosc en'a d .uesto e c s ar)on ''a con .uesta )(er)anen'a# s r tro*a uno s( r to )olto ( D flu do# fless b le# che non s f ssa su nulla, S e* tano cos le ru) na' on )ental # s (u3 to+l ere dra))at c t/ alle cause delle nostre sofferen'e# r tornando solo al .u ed ora della nostra * ta, 4u ed ora# sedut n .uesta (ostura d 'a'en n (ace# non s de*e a++ un+ere nulla# n1 to+l ere nulla, 4uesto s +n f ca che (oss a)o accettarc total)ente a (art re da uno s( r to che non + ud ca# che non (ara+ona, E- lo s( r to *asto d 'a'en, 4uesto s( r to *asto 0 al d l/ dell- )(er)anen'a# (erch1 0 se)(re .u ed ora, Il (assato# l futuro# l-altro*e s r flettono n esso# nclude tutt te)( # tutto lo s(a' o e s )an festa se)(re .u ed ora, E- c 3 che l Maestro 7ansh es(r )e*a d cendo% L9 dove i diecimila cambiamenti non pervengono, l9 il fondamento che nemmeno mille saggi possono trasmettere. E a++ un+e*a% !lluminate, rischiarate %uesto, semplicemente, attraverso di voi, fatene l#esperienza, allora %uesta luce originaria briller9 attraverso la confusione. 4uando s 0 nt ) con .uesto s( r to# s abbandona o+n d scr ) na' one# o+n o((os ' one# .ual essere e non essere# s1 e altr # .uesto stante (resente ed l (assato# o)bra e luce, E(oss b le abbandonare o+n lotta# essere *era)ente n (ace, Se)(l ce)ente (resent a c 3 che 0# + usto ora e .uesta (resen'a cont nua d stante n stante nel corso della * ta .uot d ana, &o)en ca 2M febbra o 2!!"# $usen delle 99%!!

4uando le ca)(ane r suonano co)e ora# l loro suono r e)( e lo s(a' o# c-0 solo l suono delle ca)(ane, 5ra .ualche stante le ca)(ane s)etteranno d suonare e a*re)o l r torno del s len' o, Za'en 0 cos, 4uando s (rat ca 'a'en c-0 solo 'a'en# anche se all- n ' o c s sfor'a d (rat care# d concentrars # anche se s des dera co)(rendere# n fondo resta solo 'a'en, La concentra' one cosc ente *olontar a 0 abbandonata# cos co)e 0 abbandonato .uello che cred a)o d a*ere co)(reso# no stess che st a)o (rat cando c d )ent ch a)o co)(leta)ente d no nella (rat ca, 5utto lo s(a' o 0 occu(ato dalla (rat ca# non c-0 ( D (osto (er l- llus one# ne))eno (er l satori, Non c-0 ( D nulla che s a se(arato da 'a'en, 4uesta * ta che * * a)o (rat cando 0 l-attual ''ars del r s*e+l o tras)esso dal Cuddha n (o , Non abb a)o ne))eno b so+no d (ensare a .uesto# (erch1 s (roduce nconsc a)ente e natural)ente nella (rat ca stessa, 4uesta (rat ca non lasc a tracce e (u3 cos cont nuare ad o+n stante, Il Maestro 7ansh d ce*aN 8llora potrete armonizzarvi con le condizioni dell#essere in accordo con il risveglio senza essere ostruiti dalle illusioni. Lo s( r to non d )ora su nulla# anche le tracce de *ostr (ass s cancellano d *entando n* s b l , Allora s ete da**ero ch a)at a cont nuare la tras) ss one del Cuddha, E anche se co)(rendete# o credete d a*er co)(reso# cont nuate f no a che tutto c 3 d *ent co)(leta)ente nt )o# fa) l are (er *o # c o0 non accontentate* d una co)(rens one su(erf c ale, 7ansh a++ un+eN 2uoto e senza desideri, semplice e sincero, autentico, in %uesto modo potrete abbattere i resti delle abitudini di numerose vite. $uando le impurit9 di %ueste vecchie abitudini saranno eliminate, la luce originaria apparir9 attraverso il vostro cranio senza ammettere altro. 2asto come il cielo e l#ac%ua che si confondono in autunno, come la neve e la luna dallo stesso colore, %uesto campo, %uesto ambito senza limiti, perch0 contraddistinto da una totalit9 magnifica, senza bordi, senza frontiere, Anche se .ueste ))a+ n (oet che del Maestro 7ansh col( scono l *ostro s( r to# la cosa )(ortante 0 co)(rendere l suo cons +l o e anche se abb a)o co)(reso# (rat care f no al )o)ento n cu d *enter/ total)ente nt )o# fa) l are# f nch1 la (rat ca a*r/ co)(leta)ente cancellato le nostre *ecch e ab tud n , Non 0 d ff c le da co)(rendere# )a 0 )olto ( D d ff c le essere n ar)on a con c 3 che s 0 co)(reso, Occorre essere costante)ente * + l ed attent # *edere .uando le nostre *ecch e ab tud n )ental s )an festano nuo*a)ente e lasc arle costante)ente cadere l-una do(o l-altra# f nch1 non c s a ( D d fferen'a o ostacolo tra lo s( r to che s )an festa n 'a'en e lo s( r to che c an )a nel corso della * ta .uot d ana, E- l senso della sesshin# real ''are .uesta totale nt ) t/ sen'a se(ara' on , E- .uanto au+uro d cont nuare a * *ere e a (rat care a o+nuno d *o , 5radu' one% Maresa MIo+en & Noto

Vipassana intesa come (a)ton* (francese prova tradurre con soft1are)

(a Vision P+n+trante , (a*ton* ou vipasyana/out dabors cette pratique s'appuit sur la pratique du calme mental (,hin ou ,amatha). !l faut tout dabors avoir une certaine stabilit dans l'esprit grace " ,hin . *uis vient la m ditation de la vision sup rieure . vipasyana en sanscrit, lhagtong en tib tain . amenant l'esprit " reconnaQtre sa propre nature, " comprendre par l'eRp rience directe sa vacuit , sa luminosit et son intelligence illimit e. #'esprit se reconnaQt alors lui.mSme et accde finalement " l'eRp rience de mahTmudra, l' veil. #a pratique de vipasyana permet de reconnaQtre la nature mSme de l'esprit. #e repos de l'esprit est comparable " celui de l'oc an, et la vision de sa nature " la r fleRion de la lune dans ses eauR . ,ur l'oc an agit par des vagues la lune ne peut Stre vue clairement, alors que si l'oc an est tale, elle se reflte avec pr cision. #orsque l'esprit arrive " un tat de repos complet, sa nature profonde peut se r v ler. #e repos de l'esprit correspond " samatha et l'eRp rience de sa nature " vipasyana.

vipasyana , la >vision sup rieure>, se dit en tib tain >lhagtong >. #hag, veut dire >clair> ou >sup rieur> et >tong> signifie >voir clairement>, avoir une vision sup rieure qui nous permet de reconnaQtre la nature de l'esprit, de voir clairement son tat fondamental. 8ne fois que l'esprit est calme, quand une pens e survient, au lieu de la laisser tomber, on l'eRamine: quel en est sa couleurG d'ou vient elleG ou va elleG ou se trouve t'elleG... %'est la m ditation de lagtong appliqu e " une pens e. ,i des pens es ne surviennent pas, qu'on repose dans la nature de l'esprit, on eamine alors l'esprit lui mSme: ou est ilG quel est sa couleurG ou s'arrete t'ilG quel est sa tailleG... %'est la m ditation de lagtong appliqu e " l'esprit. 8ne fois que l'on a clairement tablis les r sultats de cette pratique, vient la pratique de l'union de ,hin et #agtong. ,i on l'a compltement r alis , c'est l'eRprience du 0ahamudra, de l' veil. !l est indispensable si l'on veuR s'engager dans cette pratique (lagtong) de se faire suivre de faUon r gulire par un instructeur eRp riment dans cette pratique, cet change de maQtre " disciple va permetre d'orienter notre eRamen intrieur ?usqu'a la r alisation sinon on s' gare vite et cela ne mSne " rien. V'ai lu des livres sur shin et #agtong, certains trs bon mais aucun ne m'as apporter une bonne compr hension de cette pratique et mon eRprience c'est r sum " rien, mSme en m'appliquant, alors que la relation de maQtre " disciple sur cette pratique, si elle ne m'as apport aucune r alisation, (?e suis trops paresseuR pour Ua) m'as apris en peu de temps ou commencer " chercher: le point de d part. Donc n'attendez rien de ce teRte pour pratiquer lagtong non plus W Ve l'ai ?uste crit pour vous en donner une vague id e intellectuelle et peut Stre vous donnez l'id e et la motivation d'aller plus loing.

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par le - n rable 0ahasi ,ayada1 ... >',abbadanam dhammadanam ?inati' . #e don du Dhamma surpasse tous les autres dons> -oici les instructions de base concernant la m ditation satipatthXnaMvipassana : !! y a trois sortes de pratiques : Y 2. 0 ditation assise. Y 7. 0 ditation en marchant. Y Z. 0 ditation durant les activit s ?ournalires. 2. 0ED!/A/!+& A,,!,E. Allez dans un endroit paisible et tranquille. %hoisissez la posture assise qui vous permettra de m diter durant un certain temps, sans inconfort. -ous pouvez vous asseoir " genouR ou bien les ?ambes crois es, mais vous devez choisir la posture qui vous permettra de rester assis pendant longtemps. (uand vous Stes satisfaits de votre position, gardez le dos et la tSte bien droite. =ermez alors les yeuR et concentrez votre attention sur l'abdomen et la respiration (facultativement, on peut observer le va et vient du souffle au niveau des narines, en utilisant alors la note mentale et l'observation

appropri e). #orsque vous inspirez, notez soigneusement que l'abdomen se soulve durant l'inspiration et se dilate. #orsque vous eRpirez, notez soigneusement que l'abdomen s'abaisse durant l'eRpiration et se r tracte. &otez ainsi le soulvement et rabaissement de l'abdomen durant l'inspiration et l'eRpiration. 0ais n'observez pas uniquement l'abdomen, contemplez galement votre esprit durant la respiration. +bservez comment l'air inhal effectue une pression vers le haut qui pousse de l'int rieur. -ous devez essayer de sentir et savoir, de r aliser ce qu'est cette pression de l'air venant de l'int rieur et non de l'abdomen, car -ipassana observe la vraie nature des choses et non le concept. #a pouss e de l'air venant de l'int rieur est > paramattha >: la r alit de ce qui se produit. -ous devez noter soigneusement que lorsque vous eRpirez, l'air qui avait t pouss vers le haut descend graduellement alors que l'abdomen revient " sa place en se contractant. -ous devez Stre attentifs auR mouvements qui se produisent durant l'inspiration et durant l'eRpiration. -ous comprendrez qu'" l'inspiration l'abdomen s' lve progressivement et qu'" l'eRpiration il s'abaisse progressivement. A ce moment, vous r p terez int rieurement: > monter[monter...monter... > et " l'eRpiration: > descendre...descendre...descendre...>. En mSme temps, vous serez attentif " la force qui fait que l'abdomen se soulve et s'abaisse petit " petit durant la respiration. ,i vous trouvez que ces deuR mouvements ne sont pas suffisants pour maintenir votre concentration en alerte sans distractions, vous pouvez a?outer un troisime ob?et d'attention: le toucher. -ous vous concentrez alors sur la sensation du toucher " un point de contact du corps avec un ob?et qui apparaQt le plus pro minent " l'esprit. ; p tez alors la note mentale: > monter...monter..Descendre.descendre. toucher. toucher.... >. &e vous laissez pas distraire par la forme des membres ou de l'ob?et en contact, mais restez fiR sur le contact..... ,i ces trois points d'attention ne sont tou?ours pas suffisants, vous pouvez en a?outer un quatrime: le fait que vous Stes assis. ; p tez alors: > monter...monter... descendre...descendre... /oucher... toucher........ assis... assis... > en tant assis, r alisez le fait que la partie sup rieure du corps est dress e et tendue comme un arc. &e pensez pas du tout " la forme de la tSte ou du corps ou des mains ou des ?ambes, mais r alisez que votre corps est tendu par la force de l'air qui vous maintient en position assise et " la sensation de duret que vous avez en tant assis, que vous noterez: > toucher.... > -ous avez donc maintenant quatre choses " noter mentalement: monter, descendre, assis et toucher. En faisant cela, votre esprit deviendra calme. (uand l'esprit et le mental sont calmes, la concentration devient plus ferme. (uand la concentration est ferme, la vision p n trante dans la r alit des ph nomnes verra le ?our. ,i l'attention sur les quatre points: monter...descendre...assis...toucher... vous semble convenable, faites ainsi. 0ais si votre mental est trop anRieuR, recherchez par vous.mSme si vous devez noter seulement deuR ou trois ob?ets d'attention. #'esprit d'un d butant peut vagabonder ici ou l", soit dans le temple ou au monastre, au march ou encore " la maison. ,i le cas se produit, notez les pens es vagabondes en r p tant: > parti...parti... !magination... imagination..... pro?ets... pro?ets... >. #orsque votre concentration est bonne, vos pens es vagabondes disparaQtront rapidement si vous notez en observant avec pr cision et attention. %ela peut prendre un certain temps au d but pour observer les pens es vagabondes, mais avec une ferme d termination et une attention soutenue elles disparaQtront rapidement. &on seulement vos pens es vagabondes disparaQtront, mais galement votre attention " ces pens es vagabondes.... %ar rien ne dure, rien n'est permanent W %'est cela anicca, l'impermanence.... > toutes choses compos es sont impermanentes, transitoires.... >, toutes choses compos es apparaissent et disparaissent en un clin d'\il. De toute vidence elles sont su?ettes " la naissance et " la mort. %ette venue " l'eRistence et cette disparition n'est rien d'autre que duIIha . insatisfaction, souffrance.... Et cela ne peut Stre vit par rien ni personne, et on ne peut rien y faire et cela est anatta . incontr]lable. *eu " peu vous en viendrez " comprendre cette v rit que tout est transitoire, tout est insatisfaisant, tout est incontr]lable. En vous concentrant sans interruption sur > monter...descendre...assis...toucher... > pendant une demi.heure ou trois. quarts d'heure, vous verrez apparaQtre de la douleur, de l'inconfort ou de l'engourdissement. #orsque cela se produit, vous devez observer la r alit de ce ph nomne en abandonnant l'observation de > monter... descendre... >, et observer > douleur... > en laissant l'esprit p n trer la douleur. !l y a trois manires d'observer la douleur : Y En se concentrant sur la douleur afin de la faire disparaQtre. Y En la chassant de manire agressive. Y En la contemplant pour en p n trer la r alit . #a premire manire est motiv e par lobha, #'avidit . #e m ditant recherche le plaisir dans la m ditation. #e but de la m ditation n'est pas de donner du plaisir, mais de d raciner le d sir, cetasiIas. -otre travail est de r aliser la v ritable nature du d sir. -ous ne devez pas m diter de cette manire. #a seconde manire n'est pas bonne non plus car elle est motiv e par dosa, la colre. #a m ditation attentive ne laisse pas la colre se d velopper. #'aversion face " la douleur n'est pas l'attitude ?uste. #a troisime manire est l'attitude ?uste. -ous devez concentrer votre mental sur la douleur elle.mSme, comment elle se manifeste et comment elle volue. #orsque la douleur survient, le yogi a tendance " se contracter. #aissez votre corps et votre esprit d tendu. &e vous demandez pas avec anRi t : devrais.?e rester ainsi pendant une heure G > ou

bien > est.ce que ?e vais souffrir ainsi tout le temps G > #a douleur viendra comme elle le veut et votre devoir est de l'observer. -ous devez garder un esprit calme et Stre patient. #a patience est la chose principale, car c'est uniquement par la patience que vous pourrez atteindre le &ibbXna. -ous devez Stre calme et relaR de corps et d'esprit. &e soyez pas tendu, mais gardez votre esprit sur la douleur et cherchez " quel point eRact elle se trouve et quelle est son intensit . +) est.elle la plus aigu^ G Dans la chair..... sur la peau....dans les veines.... dans les os ou dans la moelle...G...%oncentrez.vous profond ment sur l'endroit particulier o) la douleur se produit et notez mentalement: douleur....douleur.....en recherchant eRactement l" o) elle se trouve et quelle est son intensit . 8ne attention superficielle n'est pas autoris e. ,i vous Stes trs attentif " la douleur, " la d mangeaison, " l'anIylose, au picotement ou " toute autre sensation, vous observerez qu'ils deviennent plus intenses et plus insupportables. De la mSme faUon qu'elle augmente, elle diminuera et peut.Stre disparaQtra, mais ne diminuez pas votre concentration. %ontinuez " Stre attentif avec zle et enthousiasme et r p ter mentalement : douleur...douleur....?usqu'" ce qu'elle disparaisse ou change de place. ,i vous Stes trs nergique et enthousiaste, la vision p n trante s' veillera. A mesure que la concentration se renforce, les mauR et les douleurs disparaQtrons ds qu'elles apparaissent. -ous constaterez que la douleur ne dure pas longtemps, ni votre m ditation attentive, ni la conscience de la douleur. ;ien ne dure, rien n'est permanent. /out est impermanent, transitoire. &aissance et mort, apparition et disparition sont si rapides et p nibles que rien ne peut nous en prot ger. &ous en venons donc " constater que : #a douleur est impermanente, anicca. #a douleur est insatisfaisante, duIIha. #a douleur est incontr]lable, anatta. #orsque vous m ditez, vous entendrez des sons, verrez des choses et sentirez des odeurs tout autour de vous. -ous entendrez parfois des bruits de portes, de marteauR, de voitures, des chants d'oiseau etc....en entendant un son, vous devrez faire une note mentale et dire > entendre, entendre >, mais votre esprit ne doit pas suivre le son ni chercher " l'identifier. %e serait une distraction. ,i votre pouvoir de concentration est fort, ces sons que vous entendez deviendront indistincts et sembleront distants ou bien ils deviendrons forts et proches ou encore impr cis et diffus. !l peut se faire qu'en notant: > entendre....entendre.... > ils disparaissent progressivement, ainsi que votre conscience d'entendre et votre attention contemplative du son. #es sons que vous entendez au d but pourront disparaQtre un par un, ou ils seront d connect s les uns des autres et perdront leur sens_ par eRemple le mot > v n rable > deviendra : > v [.n [..ra[[ble[>. De la mSme manire que le son disparaQt, ainsi la conscience d'entendre et l'attention contemplative s' vanouira progressivement. %'est cela anicca, l'impermanence. #'apparition des sons et leur disparition et si rapide que c'est duIIha, insatisfaisant, p nible, inint ressant. %omme rien ne peut Stre fait pour empScher cette situation, c'est anatta, incontr]lable, d nu d'un soi ayant un r el pouvoir. *etit " petit, vous en viendrez " comprendre que les sons ne durent pas tou?ours. #a connaissance n e de la m ditation attentive ne dure pas non plus et vous ne pouvez rien faire pour empScher les sons d'apparaQtre et de disparaQtre. %'est ainsi que vous r aliserez par votre propre eRp rience la contemplation attentive des sons. #a m ditation attentive en posture assise en notant mentalement: > monter.... descendre... assis.... toucher..... > concerne le corps_ elle est appel e: IXyXnupassana magga. #a douleur, la d mangeaison, l'anIylose etc....concerne les sensations et les sentiments qui y sont connect s. %ette contemplation s'appelle: vedanXnupassana satipatthXna. #a contemplation de l'esprit qui note: > distrait... distrait....... pro?et.. pro?et....... penser... penser.... > s'appelle: cittXnupassana satipatthXna. #a note mentale > voir...voir..... entendre.... entendre.... sentir....sentir.... > concerne le Dhamma et s'appelle: dhammXnupassana satipatthXna. Ainsi les quatre tablissements de l'attention satipatthXna sont inclus lorsqu'un yogi pratique la m ditation attentive en posture assise. 7. 0ED!/A/!+& E& 0A;%HA&/. !l y a quatre sortes de notes mentales pendant la m ditation en marchant. %haque pas est observ de trs pr s et avec attention comme tant un mouvement. +n peut galement de d composer en deuR, ou en trois mouvements ou encore en siR mouvements. 7.2. 8n mouvement : en marchant, on note: >pied droit[pied gauche...etc. > en gardant l'attention sur le mouvement en avant du pied et non pas sur le pied. #'esprit ne doit pas Stre attach " la forme du pied, mais au mouvement progressif du pied vers l'avant. %'est trs important. 7.7. DeuR mouvements: on observe le pas d compos en: lever...baisser.._ lever... baisser.. Dans ce cas, il faut Stre conscient du mouvement progressif du pied se levant et s'abaissant. %'est la connaissance de ce mouvement tel qu'il est, du processus mental et corporel qui forme l'ob?et de l'attention. 7.Z. /rois mouvements: en marchant, le yogi observe la d composition du pas en trois parties: > lever.. ..d placer.. ...poser... >. En levant le pied, vous devez noter attentivement le mouvement ascendant du pied. *uis vous avancez votre pied lentement vers l'avant en tant pleinement attentif a mouvement, et en le baissant vous notez le pied descendant lentement.

/ous ces mouvements doivent Stre attentivement observ s de trs pr s de manire " noter que lorsque le pied se soulve millimtres par millimtres vous devenez conscient de la l gret , puis il se d place lentement vers l'avant et enfin en s'abaissant, une sensation de lourdeur accompagne le mouvement. #orsque vous obtenez cette perception, venus commencez " avoir une sorte de vision p n trante dans la r alit des ph nomnes. #a l gret vient de te?o, l' l ment chaleur combin e avec l' l ment air ou mouvement. #a lourdeur est provoqu e par pathavi, l' l ment terre, duret et Xpo l' l ment liquide. #a connaissance et l'attention claire de ces ph nomnes psychophysique est le commencement de la connaissance p n trante dans !n nature intime de la r alit telle qu'elle est. 7.5 ,iR mouvements: vous d composez maintenant le pas en parties: intention de lever., lever.. .intention de d placer..... d placer..... intention de poser.... poser. > en commenUant " lever le pied, le talon ses soulve d'abord_ puis les orteils. En avanUant le pied, vous savez qu'il va en avant et pas en arrire.... puis il est l grement d vi " l'amorce de la descente. !ci aussi, il faut Stre attentif et clairement compr hensif concernant les ph nomnes psychophysiques. 8ne autre manire de noter est la suivante: >d coller.... lever..... avancer..... baisser.... toucher..... presser..... > en d collant, vous Stes attentif > au talon se soulevant, puis auR orteils. Enfin le pied se soulve progressivement puis s'avance lentement. -ous Stes attentif au moindre mouvement. Au moment de descendre vous observez le changement de direction puis la descente progressive ?usqu'au contact avec le sol. > toucher... toucher... > puis afin de lever l'autre pied, vous notez la pression sur le sol : > presser...presser... > %'est ainsi que l'on r alise la d composition d'un pas en siR parties. Z. 0ED!/A/!+& D8;A&/ #E, A%/!-!/E, V+8;&A#!E;E,. En tant que yogi, vous devrez pratiquer la m ditation avec attention durant toutes les activit s quotidiennes. %'est en dehors de la m ditation assise ou en marchant. Durant la routine ?ournalire, vous serez attentif auR petites activit s et auR mouvements que vous faites en retournant " votre chambre, en ouvrant ou en fermant une porte, en faisant le lit, en pliant les draps, en changeant de vStements, en vous lavant, en pr parant le repas, en mangeant, en buvant etc... 0Sme auR toilettes, vous ne couperez pas le fil de votre attention.... 0 diter en mangeant: en voyant le repas, vous notez > voir...voir... >. En tendant la main pour prendre la nourriture, vous notez: > tendre.... tendre.... >. #orsque vous la touchez, vous dites: > toucher....toucher... >. En la prenant, vous notez: > prendre...prendre.... >. En ouvrant la bouche, vous notez: > ouvrir...ouvrir... >. En mXchant, notez: > mXcher....mXcher.... >. En go`tant, > go`ter...go`ter.... >. En avalant, notez: > avaler...avaler... >. ,oyez donc attentif et clairement compr hensif " chaque mouvement durant toutes vos activit s de la ?ourn e. *ratiquez avec foi et enthousiasme. #es yogis ob issants et z l s souhaitant bien pratiquer, ne trouverons pas trs facile d'Stre attentif " tous les mouvements en prenant une bouch e de nourriture. Au d but ils oublieront quelques mouvements, mais ils ne doivent pas se d courager. *lus tard, le pouvoir de concentration sera plus fort et la connaissance p n trante permettra d'Stre attentif " chaque mouvement. Au d but de la pratique de l'attention sur les activit s quotidiennes, vous devez Stre attentifs auR mouvements les plus pro minents. *ar eRemple, si tendre le bras est plus distinct, notez: > tendre.... tendre..... >. ,i c'est pencher la tSte, dites: > pencher....pencher... >. ,i c'est mXcher notez: > mXcher....mXcher.... >. -ous devez Stre attentif " un seul mouvement " la fois. ,i votre esprit est centr sur ce mouvement, il deviendra r ellement concentr et alors vous pourrez pratiquer sur d'autres mouvements les uns aprs les autres ?usqu'" ce que la concentration soit profonde. Ensuite vous obtiendrez la vision p n trante. #e v n rable 0ahXsi ,ayXda1 disait que le mouvement le plus distinct " observer est la mastication. ,eul la mXchoire inf rieure est en mouvement. ,i vous Stes attentif " ce mouvement, vous serez capable de noter: > mXcher... mXcher..... > facilement. #es instructions pratiques pour m diter en mangeant sont maintenant bien claires. #orsque l'id e de vous asseoir devient distincte pour vous, notez: > intention de s'asseoir... !ntention de s'asseoir.... >. (uand vous Stes assis, notez: > assis...assis.... >. D tachez bien les mouvements de la tSte, des bras, des ?ambes etc...ressentez le poids du corps en descendant vers le sol. %'est l' l ment pathavi, terre. En vous relevant, notez galement l'intention....le mental qui veut se lever est pouss par l' l ment vayo, l'air, qui vous propulse vers le haut. &otez alors: > rassembler mes nergies....... supporter avec les mains.... pousser avec les ?ambes.... >. Ainsi vous vous trouverez debout. #es mots utilis s pour noter ne sont qu'une aide. %e ne sont pas la r alit . #a r alit a observer c'est le mouvement lent et progressif, l'eRp rience intime que vous en avez. %'est cela paramattha, la r alit . En se levant, les yogis savent d'euR.mSmes qu'ils deviennent l gers, ce sont les l ments te?o.vayo (feu.air)qui sont en action. #orsqu'ils s'assoient, ils deviennent lourds. !l observent ainsi les activit s des l ments pathavi.Xpo (terre.eau). #orsqu'un yogi a r alis la v rit au su?et de la nature r elle des ph nomnes mentauR et physiques, on dit qu'il a

atteint l' veil en ce qui concerne nXmaMrupa. #e mouvement est impermanent, la concentration est impermanente, le mental et le physique sont impermanents. /out ce qui vient " l'eRistence est su?et " la disparition. %'est anicca. %ette apparition et cette disparition constante et rapide de tous les ph nomnes est insatisfaisante, p nible, duIIha. %omment se prot ger de duIIha G +n ne le peut pas, on ne le contr]le pas, c'est anatta. ,i vous percevez la r alit profonde d'anicca MduIIha Manatta, on dit que vous avez la sagesse de samanna laIIhana, les trois caract ristiques de l'eRistence. -ous Stes prSt " atteindre la vision p n trante dans la r alit . -ous avez maintenant entendu les trois principes de base de la m ditation sur l'attention. *uissiez.vous tous pratiquer avec diligence et Stre bient]t capable d'atteindre l'eRtinction du d sir passionn , l'eRtinction de la colre et l'eRtinction de l'illusion et de l'ignorance W *uissiez.vous ainsi atteindre le nibbXna que vous recherchez depuis si longtemps W

0ED!/AK!+&E ,HA0A/A E -!*A,,A&A Del -enerabile 9E&%HE& /H;A&J8 ;!0*+%HE Abate del 0onastero ;80/E9

8n %ommentario del ,ettimo %apitolo del /esto a!# /E,+;+ DE##A %+&+,%E&KAb di VA0J+& 9+&J/;8#, il Jrande

/radotto da A#$E;/+ 0E&J+&! (Aliberth) per il %E&/;+ &!;-A&A di ;+0A

ccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccc 9HE&%HE& /H;A&J8 ;!0*+%HE . !l -!! Jhyal1a 9armapa fondC il 0onastero /hrangu circa d44 anni fa e vi mise a capo, come Abate, uno dei suoi discepoli prescelti, il primo /hrangu ;impoche. !n tempi pi) recenti, le successive reincarnazioni di /hrangu ;impoche hanno passato molti degli anni della loro vita in ritiri isolati. #'attuale nona incarnazione fu riconosciuta tale all'et" di quattro anni, nel 23Z:, dal Jhyal1a 9armapa della nostra era, *alpung ,itu ;impoche, il quale ebbe la profezia del nome, della famiglia e del luogo di nascita di questa reincarnazione attuale. Dall'et" di sette fino a sedici anni, il piccolo /hrangu ;impoche imparC a leggere ed a scrivere, a memorizzare le pratiche rituali (pu?a) e canoniche. %ominciC poi gli studi formali in =ilosofia $uddista, *sicologia, #ogica, Dialettica e le ,acre ,critture con il #ama 9henpo #odro ;absel. All'et" di ventitr anni ricevette l'ordinazione monastica Jelong insieme con Jar1ang ;impoche e %hoghyam /rungpa ;impoche, direttamente dal Jhyal1a 9armapa. ,uccessivamente, /hrangu ;impoche si dedicC ad un periodo di pratica intensa in un ritiro di pi) tre anni, ricevendo ulteriori istruzioni dal suo #ama 9henpo Jyangasha eangpo. All'et" di Zd anni gli fu dato, con tutti gli onori, il titolo Jheshe ;am?am (un dottorato molto apprezzato) e fu dichiarato da ,. ,. il 9armapa, >-ice %ancelliere del ,eggio *rincipale del Detentore -a?ra 9aghyu delle /re Discipline>. Egli fu un grande sostenitore ed insegnante di tutti i lignaggi 9aghyu -a?rayana ed ebbe una speciale e assai diretta trasmissione della tradizione filosofica ,hentong. Essendo cosF stato dotato, fu anche scelto per educare i quattro grandi ;eggenti 9aghyu.

/hrangu ;impoche ha viaggiato intensamente in Europa, ,tati 8niti, %anada ed Estremo +riente. Dirige un %entro di ritiri di Z.anni chiamato >&amo $uddha> in &epal_ anche assistente nel %entro di lunghi ritiri al 0onastero ,amy #ing, in ,cozia_ Abate della Jampo Abbey in %anada e offre ogni anno seminari al '&amo $uddha' per studenti principianti ed esperti di $uddhismo.

cccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccc *A;/E *;!0A: 0ED!/AK!+&E ,HA0A/HA %A*!/+#+ !f: !&/;+D8K!+&E A##A 0ED!/AK!+&E (uesti !nsegnamenti sulla 0editazione derivano da un /esto intitolato a!l /esoro della %onoscenzab. (uesto testo chiamato a/esorob perch ha raccolto insieme informazioni dai ,utra e dai /antra, presentandole in forma concisa. Esso contiene non soltanto i veri insegnamenti del $uddha, ma anche nozioni di grammatica, medicina, poesia, astrologia ed altro ancora. A causa della sua vasta mole di esposizioni, esso fu anche detto a!l /esto che copre ogni %onoscenzab. #Oautore del a/esoro della %onoscenzab stato Vamgon 9ongtrul (262Z.2633), che nacque da una famiglia molto povera. Appena nato, suo padre morF, quindi la sua famiglia rimase composta da lui stesso e da sua madre. A quel tempo vi era un sovrano molto potente che regnava sul territorio di Der.g in /ibet, ed egli dovette sottomettersi a lavorare per quel re. ,ua madre era solita dirgli: a (ui, non cO modo di condurre un tipo di vita che non sia cosF dolorosa: molto meglio se entri nel Dharma e diventi monaco. EO molto meglio fare quello, che condurre una vita cosFb. (uindi, sua madre lo spedF ad un monastero, ove fu ordinato monaco e tanto studiC da diventare infine un grande studioso. Egli divenne allievo del 3f /ai ,itupa, *ema &ying?e eangpo e fu un ottimo studente ed un bravo scrittore. !l re di Derg venne a sapere della sua bravura e gli propose di diventare suo segretario particolare, ma il suo maestro *ema &ying?e pensC: a,e egli soltanto un semplice monaco, il re sarebbe capace di prenderlo con s come segretario e gli far" perdere tempo dietro problemi materiali. ,e invece un /ulIu dichiarato (cio un ;eincarnato speciale, n. d./.), allora il re non potr" averlo come segretariob. !l problema era che egli doveva essere la reincarnazione di qualcuno, per essere un /ulIu. %osF, *ema &ying?e pensC che sarebbe stata una buona idea chiamarlo /ulIu di 9ongpo *amden, che era stato un grande meditante. *erciC dette a Vamgon 9ongtrul il nome di P9ongpo *amden /ulIuO, che fu poi accorciato in P9ongtrulO. Ecco come Vamgon 9ongtrul ottenne il suo nome. %osF, Vamgon 9ongtrul fu dichiarato un tulIu e visse in una capanna su una grande rupe sopra *alpung. (uesta rupe chiamata P/sadra ;inchen DraIO. ;inchen DraI significa P;upe *reziosaO, o P;upe JioielloO e /sadra si riferisce al 0onte 9ailash, che un luogo assai sacro in /ibet. (uesto luogo fu riconosciuto come molto speciale dal /erton %ho?yur #ingpa e, quando si guarda il lato nord di questa rupe, si puC vedere sulla roccia la forma della divinit" Dor?e *hurba (in ,anscrito, -a?raIilaya). Vamgon 9ongtrul aveva la sua piccola casetta nel punto del cuore di questa forma del Dor?e *hurba ed egli vi stava in ritiro meditando costantemente. &ella storia della sua vita, egli dice di aver vissuto qui solitario in uno stato di povert", mangiando soltanto una sporta di /sampa (sorta di verdure arrostite) e una sola caraffa di t. A quel tempo vi erano molti lignaggi nel /ibet g alcuni con molti sostenitori ed altri con molti meno. +nde prevenire la loro scomparsa, Vamgon 9ongtrul riunF gli insegnamenti di tutti questi lignaggi e li raccolse gradualmente in cinque testi, P! %inque /esoriO, di cui P!l /esoro della %onoscenzaO uno di questi. *erC, poi egli scoprF che in un ,utra detto: a-err" una guida, chiamata #odro, che insegner" i cinque tipi di conoscenzab. #a parola /ibetana P#odroO significa PintelligenzaO e questo era il vero nome di Vamgon 9ongtrul. ! cinque tipi di conoscenza sono quindi riferiti ai P%inque /esoriO. %osF Vamgon 9ongtrul compose questi %inque /esori ed i pi) grandi eruditi hanno riconosciuto nella profezia del ,utra, proprio lOopera di Vamgon 9ongtrul. Vamgon 9ongtrul divenne lOinsegnante del quindicesimo 9armapa, 9haIhyab Dor?e, che ebbe grandi onorificenze. &el /esoro della %onoscenza vi sono insegnamenti ad ogni livello, compresi ,utra, /antra e cosF via. -i sono anche insegnamenti su ciC che si deve fare a ciascun livello, come si deve sviluppare la propria meditazione a quei livelli, e cosF via.

*erch si dovrebbe praticare la 0editazione (uesto capitolo comincia col rispondere alla domanda del Pperch si deve meditareO. !n ,anscrito, PmeditazioneO si dice PdhyanaO, ma il momento topico della PdhyanaO il P,amadhiO che, in /ibetano reso con Pting nge dzinO. #a sillaba PdzinO significa PmantenereO e la sillaba PngeO un avverbio che rende tutto il significato con amantenere qualcosa fermamente, stabilmenteb, quindi asenza movimentob. %iC significa che, durante la meditazione, la mente non deve cadere sotto il potere abitudinario dei pensieri, oscurazioni o negativit" mentali (Ilesha). Al contrario, essa deve rimanere completamente stabile e non oscillante. ,amadhi anche tradotto PgomO in /ibetano, che simile al termine PIhomO, che significa Pdiventare abituato a fare qualcosaO, in quanto diventa una parte di se stessi. E, infatti, la meditazione molto simile ad una familiarizzazione, dato che si deve continuare a meditare anche quando cO qualcosa che non va troppo bene. ,i possono avere ostacoli e problemi, ma uno continua e abitua se stesso a meditare finch la propria meditazione diventa facile e naturale. (uindi, tramite lOabitudine si diventa capaci di restare sempre nello stato meditativo. Jeneralmente, ,amadhi include P,hamathaO (in /ib. shin, cio calma mentale) e -ipashyana (in /ib. lhaItong, cio visione profonda). Dopo aver ricevuto gli insegnamenti per questi due tipi di meditazione, bisogna analizzarli con la propria intelligenza cosF da ottenere una definita comprensione di essi. Dopo aver ottenuto la comprensione dei loro significati, bisogna praticare e meditare, cosicch ciC che si imparato diventa assorbito nella propria mente. Anche se uno crede di sapere molto sul Dharma, tutto ciC non sar" di alcun aiuto se non si comprende bene la meditazione shamatha e vipassana. %iC che necessario fare di meditare continuamente cosF che quello che si compreso concettualmente diventi una effettiva parte di se stessi. *erciC ora andiamo prima ad esaminare la meditazione. -i sono diversi livelli di comprensione: con lOascoltare gli insegnamenti $uddisti si sviluppa la Pcomprensione dellOascoltoO_ riflettendo su questi insegnamenti si sviluppa la Pcomprensione della contemplazioneO. (ueste due comprensioni non sono sufficienti a sviluppare la piena comprensione, perch si deve rivolgere la propria mente allOinterno per ottenere la comprensione che deriva dalla meditazione. Anzich focalizzare la propria mente allOesterno, come si fa quando si ascoltano gli insegnamenti, per sviluppare la Pcomprensione meditativaO si deve focalizzare la propria attenzione rivolta allOinterno della mente stessa. &on cO molto beneficio nel focalizzare la propria mente allOesterno (come si abituati a fare nello stato ordinario), perch la mente viene imprigionata dai Ilesha (abitudini mentali fuorvianti) ed il solo modo per liberarsi dalla schiavit) dei Ilesha, di rivoltare la propria mente allOinterno per mezzo della meditazione. Vamgon 9ongtrul porta due esempi che illustrano la necessit" della meditazione. &el passato non vi erano fabbriche in /ibet, perciC egli porta lOesempio di un agricoltore. *er essere felice e ben nutrito, un coltivatore deve seminare un campo, lavorare sodo e ricavare un buon raccolto. 0a, avere una buona messe nel campo non sufficiente, egli deve raccoglierla e mangiarla. ,imilmente, solo ascoltare gli insegnamenti e rifletterci su non sufficiente_ uno deve meditare, cosF puC disperdere la negativit" della propria mente e sviluppare la saggezza interiore. &el secondo esempio, tratto da ,antideva, un dottore deve avere la conoscenza delle medicine e dellOappropriata applicazione di quelle medicine, ottenuta grazie allo studio di libri medici. 0a, solo leggendo i libri medici non si potranno eliminare le malattie, per farlo si dovranno prendere le medicine indicate nei testi. Allo stesso modo, solo leggere e contemplare il Dharma non sufficiente, perch ciC non domer" i Ilesha n calmer" la mente. *er sviluppare le qualit" della saggezza, si deve praticare la meditazione. *raticare la meditazione significa abituare se stessi alla meditazione. ,e la propria mente felice ed in pace, nella nostra vita ordinaria, tutte le cose esterne appaiono piacevoli ed attraenti_ se la propria mente disturbata ed infelice, tutte queste cose esterne sembrano spiacevoli e ingiuste. $isogna rendere la mente pacificata e felice per sviluppare la saggezza interiore e questo avviene con la meditazione. Abbiamo visto che in /ibetano, ,amadhi (lo stato di meditazione profonda) si dice Pting nge dzinO, ed composto da due elementi g shamatha e vipashyana. !n effetti, vi sono un gran numero di meditazioni tecniche, ma tutte queste non sono incluse in queste due. &el ,utra P,piegazione Definitiva della ;etta -isioneO, il $uddha dice che vi il samadhi degli ,ravaIa, cio dei seguaci del Hinayana, vi il samadhi dei $odhisattva, cio dei seguaci del 0ahayana e vi il samadhi dei /athagata (tutti i $uddha), i quali hanno seguito la meditazione fino al suo completamento. /utti questi possono essere inclusi nei due tipi di samadhi gcio shamatha e vipashyana. Avendo compreso che ogni meditazione proviene da shamatha e vipassana, uno dovrebbe prepararsi ad eseguire queste meditazioni e dovrebbe anche cercare le istruzioni per poterle praticare. #o scopo della pratica shamatha e vipashyana nellOHinayana quello di ottenere la felicit" e svariate altre qualit" speciali. &el 0ahayana lo scopo della meditazione di beneficiare tutti gli esseri, perciC questa visione ha un pi) vasto punto di vista e richiede una pi) grande motivazione, ecco perch il 0ahayana chiamato P!l Jrande -eicoloO. &el $uddismo i risultati del Hinayana e del 0ahayana arrivano dalla pratica di shamata e vipassana. Anche lOottenimento della felicit" di tutti i

giorni il risultato di queste due meditazioni. /hrangu ;impoche ha viaggiato estesamente in Europa e &ord America e durante questi viaggi numerosi individui gli hanno riferito i loro problemi personali: problemi mentali, fisici ed affettivi, nonch lOinfelicit" dei loro rapporti sociali e di lavoro. #a risposta, comunque, alla moltitudine di questi problemi stata sempre la stessa: rendere la propria mente calma e pacificata e sviluppare le proprie comprensione e saggezza. *erciC, la felicit" mondana ordinaria e la prosperit" arriveranno sicuramente con la pratica di ,hamatha e -ipashyana. !l ,utra che abbiamo nominato dice ancora che la radice del successo nei propositi di tutte le nostre attivit" mondane e spirituali la meditazione di ,. e -. (uesto ,utra consiste nei dialoghi del $uddha e di 0aitreya, sotto forma di domande e risposte. !n esso, il $uddha dice a 0aitreya che qualsiasi qualit" mondana e spirituale posseduta dagli sravaIa, dai bodhisattva e dai /athagata g tutte sono la risultanza di ,. e -. (uesto spiega lOimportanza di shamatha e vipassana, in quanto esse sono la radice di tutte le meditazioni. ,apendo questo, uno dovrebbe sviluppare un grande interesse nel praticare questi due tipi di meditazione.

#a &atura essenziale di ,hamatha e -ipashyana ,hamatha in realt" la mente che rimane unidiretta su un oggetto, in modo che non sorgano troppi pensieri e la mente divenga ben stabile e calma. #a mente resta in pace, perciC shamatha vuol dire Pessere in paceO. 0a, mantenere semplicemente la mente univoca non una meditazione completa perch , nel vero shamatha, lOoggetto che deve essere focalizzato dovrebbe essere qualcosa di positivo. 8n oggetto negativo porterebbe sicuramente a creare pensieri passionali, aggressivi, ovvero lOignoranza che sorgerebbe nella mente causerebbe lOincapacit" della stessa mente a restare calma sullo stesso oggetto. ;estando su qualcosa di genuinamente positivo, si permette alla mente di restare in pace. ,hamatha lo stato che previene il sorgere di cosF tanti pensieri, perC non si dovrebbe pensare che esso sia uno stato di non.pensiero g come se si fosse una pietra. #a meditazione shamatha non cosF. &ella meditazione shamatha la mente davvero calma e stabile ed anche assai chiara, cosicch puC distinguere e discriminare tra tutti i fenomeni e vedere ogni cosa in modo molto distinto. (uesta chiarezza chiamata PvipashyanaO o PinsightO. visione interna, e viene sviluppata grazie a shamatha. #a natura o identit" di shamatha descritta nel ,utra P&uvole di JioielliO. Esso dice che, se la propria mente ha troppi pensieri, non si in grado di focalizzarla sullOoggetto della propria attenzione. *erciC, se la mente cerca di focalizzarsi su un oggetto positivo, questo non puC essere trattenuto a causa della distrazione derivante dai pensieri. ,e la mente puC focalizzarsi univocamente senza il disturbo dei pensieri, allora si ha la meditazione shamatha. !l ,utra dice anche che vipashyana ha la chiarezza della comprensione in cui ogni cosa vista chiaramente e distintamente_ il relativo visto come relativo, lOassoluto come assoluto. (uindi la vera natura delle cose vista come e questo ciC che si intende con vipashyana. 8n commentario su questo ,utra fu composto da -asubandhu, che fu un grande maestro dellOAbhidharma. -asubandhu disse che nel genuino shamatha la mente capace di restare nella mente. #a mente diventa cosF rilassata che in grado di restare in se stessa, restando proprio come essa nel modo non distratto dai pensieri. !n /ibetano PdistrattoO si dice Pyeng 1aO che significa Pessere spazzati viaO. #a parola PdistrattoO contiene poi in questo contesto un esempio: come essere portati via senza alcun controllo, da un fiume in piena. Allo stesso modo, la propria mente che non puC restare ferma, proprio portata via dai pensieri. ,e la mente resta stabile nella mente, essa resta proprio lF dovO e rimane ferma, pacificata e rilassata. !l ,utra P&uvole di JioielliO dice ancora, a ,hamatha la mente uniformeb e il commentario di -asubandhu spiega, a,hamatha la mente che resta nella menteb e a-ipashyana la discriminazione dei fenomenib, intendendo dire che tutte le cose appaiono molto chiaramente distinte una dallOaltra, e questa la natura di -ipashyana. (uindi, con shamatha e vipashyana si ha il genuino stato di meditazione con la mente che resta nella mente e con la capacit" di distinguere tutti i fenomeni. ,enza shamatha e vipashyana non si puC avere un genuino samadhi o stato meditativo. !l terzo testo citato da Vamgon 9ongtrul ci viene da 9amalasila con questa piccola storia: . &ellOottavo secolo, ,antaraIsita arrivC in /ibet per insegnare gli stadi della meditazione. Jrazie alla sua chiaroveggenza egli sapeva che sarebbe morto presto. *erciC, prima di morire, disse, a -i ho dato questi insegnamenti ma, in futuro, potranno esservi problemi e le cose potrebbero andar peggio. (uando ciC accadr", invitate il mio allievo di nome 9amalasila dallO!ndia. Egli sar" in grado di spiegarvi la meditazione e rimuovere ogni errore di interpretazione che dovesse sorgereb. (uesto fu il suo ultimo desiderio, dopodich egli lasciC il corpo. (uindi, un monaco %inese di nome Hashang.0ahayana, arrivando in /ibet dalla %ina, disse: a -oi avete ricevuto questi insegnamenti da ,antaraIsita, ma essi sono adatti solo per il sentiero graduale. (uesto non un sentiero profondo, anzi molto difficile da concludere e richiede tempi lunghi. ! miei insegnamenti sono la -ia !stantanea, che pi) facile e rapida della -ia graduale. ,e un pensiero, buono o cattivo, si forma nella mente, ciC non fa nessuna differenza. ,ia una nuvola bianca che una nuvola nera, entrambe oscurano il sole. ,e si viene morsi da un cane bianco, si avr" il segno dei denti tanto quanto se si viene morsi da un cane nero. ,e sorge un pensiero positivo,

ciC non il bene_ e cosF, se sorge un pensiero negativo, non il male. *iuttosto si deve restare in uno stato in cui non vi sia alcun qualsivoglia pensierob. (uindi, egli dette questi insegnamenti e la gente del /ibet divenne confusa e non sapeva pi) quale era il giusto o lOerrato modo di meditare. Allora essi ricordarono ciC che aveva detto ,antaraIsita e invitarono 9amalasila dallO!ndia per chiarire ciC che non capivano. !n effetti, non vi era nulla di sbagliato negli insegnamenti di Hashang, salvo il fatto che questi insegnamenti non includevano, nelle sue spiegazioni, lo sviluppo di amore e compassione, nonch lOaccumulazione di meriti grazie alle buone azioni. &el suo sistema, si deve soltanto bloccare ogni pensiero e meditare. (uando 9amalasila arrivC in /ibet volle rendersi conto se Hashang era intelligente o meno perch , se non era intelligente, non ci sarebbero stati motivi per dibattere con lui. Alle spalle del monastero ,amy , in /ibet, vi il grande fiume /sangpo che, in realt", la parte superiore del =iume $rahmaputra. (uesto un fiume davvero molto largo e 9amalasila si mise su una sponda del fiume mentre sullOaltra si mise Hashang. *er determinare quanto fosse intelligente il suo avversario, 9amalasila prese il suo bastone e lo fece roteare tre volte sopra la sua testa. (uesto, simbolicamente, voleva significare la domanda. g Da dove vengono i tre reami del samsaraG.. ,iccome Hashang 0ahayana era intelligente, sollevC le sue due mani, che erano coperte dalle maniche del mantello. %iC valeva come risposta per dire, . Essi provengono dallOignoranza che si aggrappa al dualismo di percipiente e percezione .. Appena 9amalasila vide la sua risposta, programmC il dibattito che fu tenuto al monastero ,amy . !l re del /ibet presiedette al dibattito e portC delle ghirlande di fiori, che sarebbero state donate al vincitore. !l re disse che prima era arrivato il mahapandit ,antaraIsita per dare insegnamenti sulla meditazione_ pi) tardi era venuto Hashang e aveva dato insegnamenti che non erano uguali a quelli di ,antaraIsita. !nfine egli disse: a!o sono soltanto un essere ordinario e non posso dire quale dei due metodi quello corretto, perciC avremo questo dibattito in cui voi vi farete domande lOun lOaltro. %hi di voi perder" il dibattito, dovr" dare queste ghirlande allOaltro che avr" vinto e quindi puC garbatamente accettare la sconfitta e ritirarsi serenamente senza affanno o risentimentob. Dopodich essi tennero il dibattito, facendosi domande lOun lOaltro e dando le risposte che ritenevano valide_ alla fine Hashang rinunciC al dibattito e presentC le ghirlande a 9amalasila, riconoscendo cosF che il metodo di meditazione di 9amalasila era quello pi) corretto. Di conseguenza, 9amalasila dette i suoi insegnamenti sulla meditazione, che si possono trovare nel suo P#ivelli di 0editazione del 0adhyamiIa (la -ia di 0ezzo)O. &el /esoro della %onoscenza, la spiegazione di shamata e vipashyana segue gli insegnamenti di 9amalasila (2). !l secondo volume sugli P,tadi della 0editazioneO di 9amalasila, descrive la natura della meditazione shamatha. !n shamatha, la mente costantemente focalizzata allOinterno, quindi diventa assai pacifica e anche tutte le distrazioni esterne sono pacificate. #Oostacolo alla meditazione shamatha sono le distrazioni che provengono dallOesterno come oggetti visti, suoni, odori, ecc. #o sviluppo di shamatha avviene quando la mente costantemente rivolta allOinterno e resta poi stabile in questo stato. 9amalasila dice che vi sono due caratteristiche che sorgono da shamatha_ la prima la gioia e lOattrazione per shamatha perch si sente che importante e la si fa naturalmente a causa di uno stato di letizia_ la seconda un aspetto chiamato Pattrazione totaleO. (uesto significa che non si combattuti da pensieri e distrazioni, perch la propria mente resta stabile su ciC che si desidera, senza alcun conflitto. 9amalasila dice che queste sono le due qualit" della meditazione shamatha. !n sintesi, quando si raggiunge shamatha, non si sperimentano pi) stati di offuscamento o stupidit". (uando shamatha sviluppata, si elimina la distrazione dei pensieri e questo fatto spinge a vedere le cose pi) chiaramente e distintamente, di modo che si instauri vipashyana. Ecco come 9amalasila descrive la natura di shamatha e vipashyana. Etimologia #a parola ,anscrita P,hamathaO fu tradotta in /ibetano col termine P,hin O, che letteralmente la traduzione delle due sillabe Psha.maO in Pshi.1aO (cio: pace) e la sillaba PthaO in Pn .paO (che significa stabilit", o stasi). &el contesto, tutto ciC significa che quando la mente sopraffatta dai pensieri di rabbia, tristezza, rincrescimento o brama, essa totalmente distratta. 0a in shamatha la mente molto rilassata e a suo agio, senza difficolt" o avversione. #a mente ferma e pertanto questo uno stato di pace. Dunque la mente non coinvolta in attivit" forzata o in disagi, ma stabile in uno stato di pace spontanea. -i sono diversi tipi di samadhi o stati meditativi, ma la meditazione shamatha la base di tutti gli stati meditativi in cui la mente uniformemente stabilizzata e rimane completamente focalizzata su un oggetto di meditazione. #a parola ,anscrita P-ipashyanaO divisa anchOessa in due parti, di cui la prima parte PviO (riduzione di PvishesaO) significa PspecialeO, PsuperioreO o PparticolareO_ in /ibetano essa si rende con PlhagO (speciale). #a seconda parte della parola PpashyanaO che significa PvedereO o PguardareO ed in /ibetano si traduce con PtongO. *ertanto lOintera parola

P-ipashyanaO (P#haI.tongO in /ibetano) significa guardare in profondit" le cose, in un modo diretto, speciale, chiaro e particolare. -uol dire anche Pguardare con gli occhi della ,aggezzaO.

#a necessit" di utilizzare entrambi ,i potrebbe pensare di poter meditare solamente su shamatha o soltanto su vipashyana, senza utilizzarle insieme. 0a, di fatto, qualsiasi insegnamento $uddista si stia seguendo, si dovr" praticare insieme sia shamatha che vipashyana. 8n esempio a ciC ci viene da una lampada a burro, che era usata in /ibet nellOantichit", per illuminare lOoscurit". #a luce di una lampada a burro assai chiara e luminosa, ma per poter offrire questa luminosit" essa deve essere tenuta ferma e riparata, e non farla ondeggiare o farla spegnere dal vento. *erciC cO bisogno di entrambe queste qualit" g una fiamma vivida e una stabilit" della fiamma, per illuminare il buio. ,e la fiamma non splende o viene spenta dal vento, le cose non potranno essere viste nel buio. Allo stesso modo, per vedere la vera natura dei fenomeni, si deve avere una chiara comprensione o saggezza ed essere capaci di focalizzare la mente sullOoggetto esaminato, posizionando la propria attenzione su di esso per tanto tempo quanto ne occorre. ,e anche una sola di queste due cose manca, allora la vera natura delle cose non sar" percepita. < necessario possedere sia shamatha (la luce non ondeggiante) che vipashyana (la fiamma luminosa), poich con entrambe insieme si ha totale libert" di focalizzarsi su qualunque cosa e si sar" in grado di eliminare tutti i pensieri negativi (Ilesha) che devono essere eliminati onde poter sviluppare la saggezza che bisogna far sviluppare. ,e si pratica shamatha senza vipashyana, non si sar" in grado di comprendere la vera natura dei fenomeni_ si avr" soltanto una stabilit" di mente mentre posizionata su qualcosa. < come quando si in vacanza, si puC sperimentare pace nel rilassamento, ma non si otterranno risultati conclusivi da ciC. ,e invece si pratica vipashyana senza shamatha, non si sar" in grado di eliminare tutte le negativit" che devono essere eliminate, perch vipashyana senza shamatha instabile. ,e anche si arrivasse alla comprensione di vipashyana, ciC potrebbe avvenire con una mente agitata e quindi quella sarebbe una ulteriore preoccupazione. Ecco perch necessario praticare shamatha e vipashyana insieme_ questo stato affermato dal $uddha nei ,utra ed anche negli insegnamenti -a?rayana. #O+rdine progressivo #a prossima questione se si deve cominciare prima con shamatha o prima con vipashyana o partire con entrambe subito. #a risposta che si deve partire con shamatha e poi si far" la pratica vipashyana, poich shamatha la base della meditazione e vipashyana basata sulla pace ottenuta con shamatha. &ellOesempio della lampada a burro, shamatha come lOolio o il burro e vipashyana come lo stoppino. ,e non cO lOolio o il burro per far ardere la fiamma, lo stoppino da solo non puC durare a lungo_ mentre se vi lOolio, la lampada potr" essere stabilmente accesa con una bella fiamma. Allo stesso modo, cO bisogno di stabilizzare prima la meditazione shamatha e poi sviluppare la meditazione vipashyana. &ella PJuida al 0odo di -ita di un $odhisattvaO ($odhisattva.caryavatara), ,antideva dice che bisogna sviluppare la meditazione vipashyana che basata su shamatha g che pacificante g dopo che ci si completamente familiarizzati e abituati. (uando si possiede vipashyana, da una base di stabile shamatha, si sar" in grado di debellare e superare i Ilesha. (uindi, bisogna prima cominciare con la meditazione shamatha. ,antideva fu un grande erudito e ,iddha !ndiano che, benedetto da 0an?usri, compose la Juida del $odhisattva. !n questOopera egli descrisse tutte le ,ei *erfezioni delle *aramit" e, nel capitolo della perfezione della meditazione, disse che lOessenza di vipashyana il vedere tutte le cose senza distrazione e con piena chiarezza. (uesta saggezza discriminante (*ratyaveIsanapra?na) vede i fenomeni relativi come relativo e i fenomeni ultimi come assoluto e, in ciC, vede la vera natura di tutte le cose. *erciC, con questa saggezza discriminante si puC vedere la reale, vera natura della mente, proprio cosF comO. 0a prima di questo puC avvenire che la nostra mente debba essere operabile. %iC significa che, con la propria mente, si puC fare ciC che si vuole g se si desidera mandarla in qualche posto, essa vi andr"_ se si vuole farla rimanere in qualche punto, essa vi rester". %osF possibile avere il completo controllo della propria mente. %ome lOesperienza ci insegna, la nostra mente normalmente agisce come se appartenesse a qualcun altro . essa se ne va proprio girovagando qua e l" da sola. Ecco perch dobbiamo avere il completo controllo sulla nostra mente, se vogliamo vedere la natura delle cose con la comprensione di vipashyana.

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(2) g /hrangu ;impoche (a differenza di alcuni studiosi occidentali) non crede che gli insegnamenti di Hashang 0ahayana fossero in qualche modo collegati al $uddismo %hOan. &ei testi /ibetani non vi descrizione di questi insegnamenti, ma alcuni /ibetani dicono che poteva trattarsi di nozioni della /radizione %inese che erano di moda in %ina, ma ;impoche crede che essi fossero qualcosa di particolare del monaco Hashang. (uesti era il nome di un individuo, mentre Hashang il nome riconosciuto di un maestro della tradizione del Dharma. (#a storia dei 2i Arhat in /ibet, dice che questi 2i Arhat erano arrivati tutti insieme per fare miracoli e che il loro *atrono fosse Hashang). Altri studiosi descrivono il termine aHashangb come simbolo della coscienza di base o PAlayaO, raccontando che si hanno le sei coscienze paragonate a sei bambini che ci infastidiscono andando in giro qua e l" per tutto il tempo. *oi cO un vecchio saggio seduto ed i sei bambini gli saltano addosso non lasciandolo mai in pace. (uindi, questo PHashangO o coscienza di base, il vecchio saggio con tutte le sei coscienze (i sei bambini) che saltano intorno a lui, ma egli se ne sta seduto sorridente ed in pace. *erciC, qui vi un simbolo per la coscienza di base che imperturbabile e non turbata dalle sei coscienze personali_ e Hashang questo simbolo. -i inoltre, un altro Hashang, molto simile alla storia /ibetana narrata nel testo. Egli era chiamato Hashang ed stato dipinto iconograficamente mentre porta un grande sacco con s . Egli fu una persona storica, un insegnante ed una emanazione di 0aitreya che fece espandere moltissimo il Dharma in %ina. (uesto Hashang, sembra molto essere quello dei 2i Arhat e, ovviamente, totalmente diverso da Hashang 0ahayana, il monaco che venne in /ibet ad insegnare la meditazione. (&ota del /raduttore !taliano h Han ,han , e non Hashang, fu il nome adottato dal 0aestro %hOan / %hOing, che visse in %ina dal 2d5i al 2i7Z. &on si sa se la leggenda abbia voluto confondere queste due figure_ resta il fatto che il %hOan, pur essendo della stessa tradizione 0ahayana, pur sempre una -ia !stantanea, quindi non graduale, proprio come stato postulato in questo testo. 0a la /radizione %inese racconta i fatti in un modo diverso. ,embra che il 0aestro Han ,han, dopo aver tentato di spiegare ai /ibetani il metodo della !lluminazione !stantanea del %hOan, avendo visto la difficolt" di comprensione dei seguaci della ,cuola Jraduale, abbia ritenuto pi) consono e compassionevole abbandonare la disputa e lasciare la vittoria (fenomenica) a 9amalasila. E questo, se vogliamo, una riprova ancor pi) valida della linea autentica, trascendente ma anche aderente al vero Dharma, del %hOan %inese.) h

%A*!/+#+ !!f h ,HA0A/HA !& DE//AJ#!+ *;E;E(8!,!/! D! ,HA0A/HA (uando sono presenti condizioni favorevoli per la meditazione, allora shamatha si svilupper"_ altrimenti, se queste sono assenti, shamatha non potr" svilupparsi. Allorch inizialmente il Dharma fu introdotto in /ibet, nel settimo secolo, vi fu una buona comprensione e una assidua pratica, da parte dei /ibetani. !n seguito, #angdarm", un re del /ibet, a met" del nono secolo soppresse il Dharma e distrusse la maggior parte degli insegnamenti $uddisti. Dopo questa cancellazione, qualcosa del Dharma sopravvisse e fu preservato, ma alcuni di questi insegnamenti sopravvissuti furono praticati in modo scorretto. %ome risultato, i /ibetani non furono pi) sicuri di chi stava dando il giusto insegnamento. *erciC, nel 2457 il nobile Atisha fu invitato in /ibet dallO!ndia, in quanto fu ritenuto la persona pi) qualificata per insegnare il corretto modo di praticare. #o stesso Atisha, ricevette una rivelazione come profezia da /ara, che egli sarebbe andato in /ibet e che questo sarebbe stato di gran beneficio per il Dharma. (uando giunse in /ibet, egli dette insegnamenti sui metodi di meditazione shamatha e vipashyana e questi metodi si trovano nel suo libro, P #a #uce sul sentiero dellO!lluminazioneO. !n questo testo egli dice che, per una buona meditazione shamatha devono essere presenti condizioni favorevoli. Anche se uno diligente e si applica per molti anni alla meditazione shamatha, se queste condizioni favorevoli sono assenti, non si potr" sviluppare una reale meditazione shamatha. Atisha dice che se tutte le condizioni favorevoli sono presenti ed uno concentra la sua mente su qualcosa che sia buona e positiva, allora si sar" in grado di compiere la meditazione shamatha e si potranno sviluppare poteri di chiaroveggenza. &el suo secondo volume degli P,tadi della 0editazioneO, 9amalasila dice che le condizioni favorevoli sono queste: 2) bisogna risiedere in un luogo favorevole in cui sono presenti gli strumenti necessari. 7) in termini mentali, non si dovrebbe avere un gran desiderio di pensare P+h, devo avere una cosa su cui meditare, e non due o treO, e cosF via. (uesto tipo di pensieri, rappresenta un ostacolo. Z) si dovrebbe avere contentezza, il che significa che qualsiasi cosa si abbia buona e adatta allo scopo. 5) si dovrebbero abbandonare le troppe attivit" commerciali e materiali,

come gli affari oppure compravendita, ecc. d) si dovrebbe avere una buona e pura condotta morale. i) in questa condizione, si dovrebbe solo meditare in modo corretto. !nfine, :) si dovrebbe evitare ogni distrazione o desiderio che appare, come pure idee e concetti. (uesta, dunque, una lista delle sette condizioni necessarie per lo sviluppo di shamatha. &el P+rnamento dei ,utra 0ahayanaO, 0aitreya dice che si dovrebbe praticare in un luogo in cui si puC facilmente soddisfare bisogni e necessit" come vestiti, cibo, e cosF via. 8n luogo in cui si dovrebbe essere liberi dalle paure dei ladri e di qualsiasi pericolo per se stessi. ,i dovrebbe stare in un luogo salutare che non sia n troppo freddo n troppo caldo e che non pregiudichi la propria salute. ,i dovrebbe anche stare insieme a buoni compagni che abbiano la nostra stessa visione del modo di vivere e identico comportamento, poich se essi si comportano in maniera diversa da noi, questo non ci permetter" di ottenere o mantenere una buona stabilit" mentale. !noltre, il luogo in cui stare dovrebbe anche essere privo di troppa confusione e attivit" e non dovrebbe essere abitato da molte persone. (ueste sono le condizioni favorevoli esterne in cui si dovrebbe vivere. (uesto sutra descrive anche le condizioni interne della mente, vale a dire, assenza di desideri passionali e materiali. %ontentezza e diminuzione di coinvolgimenti in troppe attivit". !nfine, esso descrive il comportamento che si dovrebbe avere tra la propria mente e lOambiente mondano esterno. ,i dovrebbe avere una condotta pacifica e gentile in accordo ai voti *ratimoIsha del $odhisattva. ! voti *ratimoIsha sono proibizioni di cose come lOuccidere, rubare, lOadulterio e cosF via, cose che sono cosF di moda oggigiorno. #Oidea principale, comunque, che se uno cade in una di queste azioni negative, la propria mente non sarebbe in grado di rimanere in uno stato pacifico e naturale. !n termini di voti del $odhisattva, se uno ha rabbia, gelosia, brama o avversione, ecc. allora la propria mente sar" incapace di restare in uno stato di pace. !nvece, si dovrebbero sviluppare sentimenti di amore e compassione per tutti gli esseri senzienti. (uindi, se questa interconnessione tra interno ed esterno stabilita con lOintenzione di beneficiare gli altri esseri, allora le condizioni favorevoli per sviluppare shamata si svilupperanno di sicuro.

%A/EJ+;!E D! ,HA0A/HA -i sono quattro tipi di meditazione shamatha. !l primo tipo chiamato P,hamatha del ;eame del DesiderioO, e si ha quando la propria mente completamente rilassata e diventa totalmente stabile ed in pace. *oi, vi P,hamatha del DhyanaO, o P,hamatha della stabilit" mentale del ;eame della =ormaO. (ui si prova una intensa esperienza di gioia e beatitudine stabilizzata nella meditazione. !l terzo tipo P,hamatha del ;eame ,enza =ormaO, in cui tutte le cose spariscono. !l quarto tipo P,hamatha della %essazioneO, che oggi come oggi non molto praticata, ma in tempi passati alcuni sravaIa dellOHinayana usavano per raggiungere uno stato in cui la mente si blocca e la continuit" dellOenergia mentale si ferma. Ancor pi) precisamente, vi sono nove livelli successivi di ,hamatha. *rima, nel ;eame del Desiderio vi una shamatha unidiretta che significa che non si ha ancora completa stabilit" mentale, ma se ne ha una certa quantit", tanto da non essere distratti dagli oggetti esterni. *oi, nel ;eame della =orma, vi sono quattro successivi stati di meditazione shamatha. !l primo lOesame e lOanalisi shamatha. !l secondo la gioia e la beatitudine shamatha. !l terzo lOinalazione ed esalazione del respiro shamatha. !l quarto livello shamatha libero dagli otto difetti. (uesti difetti sono: 2) la sofferenza fisica del regno del desiderio, 7) la sofferenza mentale dello stesso regno_ Z) il difetto dellOanalisi del regno di forma_ 5) il difetto dellOesame dello stesso regno_ d) il difetto della non.gioia_ i) il difetto della non.beatitudine_ :) il difetto della inalazione del respiro e 6) il difetto della esalazione del respiro. (uesti ultimi due, stanno a significare la libert" dallOinspirazione ed espirazione, dato che in questo stato si completamente immobili senza alcun respiro forzato. *erciC, questi sono i quattro livelli della meditazione shamatha del regno della forma. -i sono anche quattro livelli di meditazione che appartengono al regno senza forma, che uno stato di vacuit", ma non la -acuit" (,unyata) dei 0adhyamiIa. < solo una condizione di vuoto o spazio vuoto in cui non si percepisce n si focalizza nulla. (uesti quattro sono, P,hamatha dello ,pazio !nfinitoO, P,hamatha della %oscienza !nfinitaO, P,hamatha senza esistenza n non.esistenzaO e P,hamatha del &ulla in ogni doveO. (uindi, tutti insieme vi sono questi nove livelli di meditazione shamatha, uno nel ;eame del Desiderio, quattro nel ;eame della =orma e quattro nel ;eame della &on.=orma.

*+,/8;A &E##A 0ED!/AK!+&E -i sono due modi per descrivere la postura che si deve tenere durante la meditazione_ 2) i sette aspetti della postura di -airocana e 7) i cinque aspetti della meditazione Dhyana. Ecco i sette aspetti di -airocana. -airocana

significa aciC che illuminab, aciC che rende chiarib. *erciC, -airocana la tipica postura fisica della seduta, che sviluppa uno stato meditativo e rende la mente stabile e chiara. ,e la mente non stabile, dipende dalle ParieO o Pventi sottiliO (,It. -ayu, /ib. lung). -i una grossa aria o vento energetico, che il respiro che si inspira ed espira. 0a vi anche un vento sottile o aria che collegato ai movimenti del corpo ed ai movimenti del pensiero. %orpo e mente sono correlati, cosicch quando questi venti sottili diventano immobili nel corpo, anche la mente diventa immobile. (uesti venti sottili si rendono stabili lavorando sui canali interni (,It. &adi, /ib. tsa) attraverso i quali i venti si muovono. ,e questi canali sono liberi e stabili, allora le arie sottili diventano stabili e quindi anche la mente diventa stabile. *er rendere questi canali liberi e stabili, si deve mantenere una giusta postura durante la meditazione. -i sono diversi tipi di arie sottili. #Oaria sottile che rende il corpo stabile e fermo lOaria sottile della terra. (uella che mantiene caldo il corpo lOaria sottile del fuoco. (uella che mantiene il corpo esente da inaridirsi lOaria sottile dellOacqua. E quella che espande la vita ed il calore attraverso lOintero corpo e permette i movimenti fisici lo stesso elemento aria, o aria dellOaria. *erciC vi un vento sottile che proviene da ciascuno dei quattro elementi. -i anche un quinto vento sottile, discendente ed espellente, che trasforma il cibo nello stomaco e separa la materia di scarto del cibo espellendola attraverso lOorina e le feci. !l primo aspetto della postura -airocana , avere la spina dorsale dritta, cosF il %anale %entrale dellOEnergia dritto. !l vento sottile della forza vitale chiamato in ,anscrito *rana (/ib. soI lung) e scorre nel canale centrale. !l prana rende il corpo stabile e fermo ed anche chiamato il vento di terra, perch dona stabilit" e durata al corpo. ,e, nella meditazione il corpo proteso in avanti, o si inclina da un lato o allOindietro, allora questo canale centrale anchOesso curvato e lo stesso prana che vi scorre allOinterno ricurvo. (uindi se si mantiene la spina eretta e dritta, lOaria della terra fluir" diritta e ne risulter" un beneficio in durata e stabilit". !l vento dellOacqua permea il corpo e lo mantiene umido. ,e questo vento (vayu) dellOacqua fluisce nel canale centrale, esso sar" stabile naturalmente. A causare questo suo fluire dentro il canale centrale sar" la posizione delle mani nella postura meditativa con i gomiti leggermente staccati dal tronco. !l vento del fuoco normalmente scorre verso la testa, mentre i venti della terra e dellOacqua normalmente scorrono in gi). *er far entrare il vayu del fuoco nel canale centrale si deve tenere il mento leggermente piegato e ciC ha lOeffetto di prevenire che il vento del fuoco salga allOins). *er introdurre il vento dellOaria nel canale centrale, si dovrebbero tenere gli occhi fermi e non ondeggianti. !l vayu dellOaria collegato col movimento del corpo e gli occhi hanno spontaneamente un gran da fare nel muoversi insieme al corpo. ,e gli occhi si muovono, ciC causa naturalmente anche il movimento della mente. (uindi si devono tenere gli occhi immobili, semichiusi e focalizzati sullo spazio alla punta del naso. (uesto permetter" alla mente di immobilizzarsi e al vayu dellOaria di entrare nel canale centrale. Anche le labbra sono lasciate ferme naturalmente, con la lingua che si appoggia alla parte alta del palato. !nfine, per immobilizzare il vayu discendente ed escretore, ci si deve sedere con le gambe nella posizione va?ra. ! cinque aspetti della postura si riferiscono ai cinque vayu, ma il vayu dellOaria ha due aspetti, gli occhi e le labbra. !l vayu dellOacqua ha a sua volta due aspetti con le mani in posizione meditativa e la parte superiore delle braccia che sono distese con i gomiti un pC divaricati, e questo porta a sette gli aspetti della postura della meditazione. 0olte istruzioni dicono che si dovrebbe espellere lOaria stagnante nel corpo per tre volte, prima di iniziare la meditazione. !l motivo che con la respirazione normale, il proprio corpo accumula aria impura e negativa. *er sbarazzarsi di questOultima, si esala con un poO pi) di forza del normale, ma non con troppa forza. =acendo questo, si deve pensare che tutte le negativit" mentali, i Ilesha, vengono esalati col respiro e cosF si puC inspirare in un modo pi) rilassato. ,i deve farlo per tre volte: ciascuna volta con un poO pi) di forza nellOesalazione. Dopodich si respira normalmente, molto rilassati, pensando che si sono espulse tutte le negativit". #e mani devono restare nella postura meditativa, oppure nella postura equilibrata_ si mette la mano destra sulla mano sinistra rivolte verso lOalto, e questa la postura meditativa. !nvece quella equilibrata significa che le proprie mani stanno allo stesso livello, sicch se una poggiata su un ginocchio, lOaltra deve essere appoggiata allOaltro ginocchio, allo stesso livello. &on vi nessuna differenza tra i due modi_ si usi quello che si trova pi) confortevole. &ella tradizione 0ahamudra del -a?rayana, di solito si parlato comunemente dei sette aspetti della postura di -airocana appena discussi. 0a Vamgon 9ongtrul usa questi altri otto aspetti della postura, che furono spiegati da 9amalasila nel suo P,tadi della 0editazioneO. *er cominciare, ci si dovrebbe sedere confortevolmente e seguire questi otto punti. *rimo, le gambe devono essere incrociate nella postura va?ra (meglio conosciuta come loto intero), oppure nella posizione semi.incrociata ( o mezzo loto). !n +ccidente, quasi nessuno siede in questa posizione a gambe incrociate_ le persone siedono con i ginocchi distesi in alto, ma poi i ginocchi alla fine scendono gi). (uesto un raggiungimento successivo, quando il corpo sar" pi) flessibile. AllOinizio meglio sedere in maniera confortevole, piuttosto che sedere rigidamente con dolore. ,econdo, gli occhi devono essere semichiusi, quindi non

aperti a fissare davanti, ma nemmeno serrati altrimenti tutto buio. Essi rimangono semichiusi senza sforzo o tensione, cosF possono completamente rilassarsi e non ci si pensa pi). /erzo, la parte superiore del tronco deve essere ben diritta. =inch il corpo e la mente sono interconnessi, se il corpo dritto, anche i canali sono dritti e le energie sottili fluiranno morbidamente in essi e la mente sar" ferma e stabile. ,e il corpo ricurvo, i canali saranno bloccati e la mente sfavorevolmente disturbata, perch alcuni canali avranno meno energia che si muove al loro interno mentre altri avranno energie che si muovono troppo rapidamente, il che fa risultare una ridda di pensieri che sorgono nella mente. (uarto, le spalle devono essere a livello del corpo ritto e non si dovrebbe tenerle curvate n piegate da un lato o dallOaltro. (uinto, gli occhi dovrebbero guardare in basso verso la punta del naso, con lo sguardo fisso, in maniera che si sia consapevoli del proprio naso. #a descrizione classica che lo sguardo fisso quattro dita oltre il naso. ,esto, sia le labbra che i denti non devono essere tenuti serrati, ma leggermente socchiusi, per non creare tensioni. ,ettimo, la lingua dovrebbe essere tenuta appoggiata al palato, altrimenti la saliva si accumuler" in bocca e questo fatto puC disturbare e distrarre, dovendola inghiottire continuamente. !nfine, per ultimo, il respiro dovrebbe essere naturale e leggero. ,i dovrebbe cercare di rendere il respiro quasi impercettibile, ma senza che venga soppresso o, peggio, sforzato. +gnuno di questi otto aspetti di postura, come il tenere gli occhi semichiusi, puC sembrare alquanto poco importante, ma per sviluppare completa chiarezza e stabilit" di mente, tutti questi aspetti di postura sono realmente importanti perch ciascuno ha uno speciale ruolo nellOessere la causa di questa stabilit" e chiarezza.

+JJE//! D! 0ED!/AK!+&E -i sono due spiegazioni di come mantenere la mente in meditazione. #a prima una descrizione generale e la seconda una specifica serie di stati meditativi. &ella spiegazione generale, il $uddha insegnC che vi erano quattro classi di oggetti di meditazione. !l primo chiamato lOoggetto di meditazione PonnipervasivoO, in quanto sta ad indicare tutti i fenomeni. Esso puC essere focalizzato senza lOanalisi che la mente di solito esegue_ ed anche con lOeventuale analisi, in cui si cerca tanto la vera natura dei fenomeni che la loro relativa molteplicit". #a seconda classe di oggetti di meditazione chiamata Pla pacificazione del comportamentoO, ed una meditazione che purifica i difetti mentali. Da dove provengono questi modelli negativiG &egli insegnamenti $uddisti, la propria vita attuale ha avuto origine da una precedente vita e quella vita ebbe origine da una ancora pi) anteriore, e cosF via. Durante questa vita di adesso si puC sperimentare dolore fisico e sofferenza mentale, oppure si puC sperimentare felicit" e beatitudine. (ueste esperienze derivano dalle nostre azioni fatte nella vita precedente. Esse sono il risultato del proprio Iarma personale. Alcune persone hanno grandi desideri o grandi stati di rabbia e ciC potrebbe provenire dal potere dellOabitudine a queste tendenze alimentate nelle vite precedenti e non essere un vero e proprio risultato del Iarma. !n una certa vita si potrebbe diventare abituati al desiderio o alla rabbia e questi diventano sempre pi) forti, cosicch nella vita successiva vi sar" un gran desiderio o una grande rabbia, e cosF via, attraverso vari periodi di esistenza. +ppure in una certa vita, si puC trovare un rimedio per questo desiderio o rabbia e ciC far" diminuire i propri difetti, i quali possono continuare a diminuire nelle successive esistenze. ,e eravamo avvezzi ad avere un mucchio di desideri nelle nostre vite precedenti, allora vi saranno moltissimi desideri anche nella nostra vita attuale. ,e eravamo avvezzi ad avere una gran mole di rabbia o di superbia nelle vite precedenti, sperimenteremo grande rabbia e superbia anche in questa vita. %osF, se avevamo tanti pensieri precedentemente, la nostra mente attuale non sar" capace di restare stabile e i pensieri riempiranno la nostra mente, la quale sar" impotente e soccomber" al loro potere. !nfine, se avevamo una forte ignoranza nella vita precedente, ci saremo adattati ad essa e la nostra mente di adesso sar" completamente piena di ignoranza. (uindi questi modelli descrivono i cinque tipi di persone e di conseguenza cO una meditazione per rimediare a ciascuno dei cinque tipi di mentalit". ,e si hanno forti desideri ed una facilit" allOattaccamento verso il proprio corpo o verso le forme esterne, si puC praticare la meditazione sulla caducit" della bellezza e sugli aspetti della bruttezza. Di solito, si pensa che il proprio corpo sia solido, duraturo e importante_ ma gli insegnamenti $uddisti dicono che si possiede la preziosa esistenza umana solo perch ci permette di praticare il dharma e fare il bene per gli altri esseri. #Oesistenza umana preziosa, ma il corpo in se stesso non cosF tanto prezioso. ,i deve meditare sugli oggetti del proprio attaccamento, vedendoli come vuoti, non belli, deperibili e morituri. (uesto far" diminuire il proprio attaccamento. ,e uno ha una forte tendenza alla rabbia o allOodio, egli deve meditare sullOamore e la compassione. (uesto far" diminuire la propria rabbia e lOavversione. #Oavversione di solito il desiderio di danneggiare qualcun altro. !nvece si dovrebbe meditare col pensiero di prendere il proprio corpo come un esempio per tutti gli altri esseri.

&ormalmente, se si sperimenta il minimo accenno di dolore, esso non desiderabile e se si sperimenta il pi) piccolo piacere o benessere, questa una cosa che desideriamo. *erciC, in questa meditazione si dovrebbe pensare che tutti gli altri esseri sono come la nostra propria persona: anche a loro non piace la sofferenza mentre desiderano lOesperienza piacevole della felicit". &on vi nessuno che gradisce lOesperienza di soffrire. (uindi, pensando alla uguaglianza degli altri esseri con la nostra persona, si svilupper" lOamore per tutti gli esseri e si abbandoner" il desiderio di causare danno o dolore agli altri. E questo diminuir" la nostra avversione e rabbia. -i sono due tipi di ignoranza: lOignoranza distinguibile e quella indistinguibile. #Oignoranza indistinguibile sempre presente ed unita agli altri eventi mentali. Essa accompagna il sorgere delle negativit" della mente, come la rabbia, la superbia, lOattaccamento, ecc. A causa di questa ignoranza, non si consapevoli di ciC che positivo e ciC che dannoso. Appena questi differenti veleni mentali sorgono, non si comprende la loro natura e non si puC sapere se essi sono buoni o cattivi. !l risultato che essi sono sempre presenti, ma non sono in se stessi distinguibili come ignoranza. !l secondo tipo di ignoranza, lOignoranza distinguibile, un tipo di ignoranza isolata e occasionale, unOignoranza risultante dal non aver ricevuto o contemplato gli insegnamenti $uddisti. Avendo imparato e riflettuto su questi insegnamenti, gradualmente questa ignoranza potr" essere rimossa. ,e si ha una forte tendenza allOignoranza (cio se si dubita o non si comprendono gli insegnamenti del Dharma) allora il rimedio, in termini di meditazione shamatha, la contemplazione dei dodici anelli dellO+riginazione !nterdipendente. %ontemplando come le cose sorgono e dipendono una dallOaltra, si comprende la concatenazione delle tendenze mentali. %osicch , se ci si abitua a fare buone azioni e ad avere buoni pensieri, il potere della tendenza allOabitudine produrr" buoni pensieri e buone azioni da compiere. !n modo simile, quando la mente si abituata alla negativit" ed alle cose malvagie, tramite il potere di tali abitudini negative, si produrranno pensieri ed azioni negative. (uindi essi sono dipendenti gli uni con le altre e la contemplazione su questa +riginazione !nterdipendente il rimedio per questo tipo di ignoranza. !l rimedio per la superbia quello di meditare sugli elementi che formano un essere. Jrazie alla superbia, noi pensiamo di noi stessi di essere speciali o superiori agli altri. Allora bisogna meditare sui cinque Aggregati (sIandha), in quanto vedendo se stesso come speciale o superiore, uno si pensa solido e definito. 0a se si esaminano i propri aggregati, si scopre che le cose non sono solide, ma sono in continuo mutamento e cambiamento. 8no soltanto unOaggregazione di elementi differenti. *er esempio, una persona composta dai cinque aggregati riuniti insieme, quindi solo una semplice aggregazione di diverse parti_ cosF, essendo consapevole del suo essere composto dei cinque aggregati, essa diminuir" la propria superbia. !l rimedio per coloro che hanno troppi pensieri quello di meditare sul respiro. 0editando sul respiro, che alquanto sottile e cambia costantemente col movimento di entrata e uscita del fiato, i propri pensieri diventano sempre meno potenti e impetuosi. (uindi, questo il rimedio per i troppi pensieri. #a terza classe di oggetti che formano la meditazione, chiamata a+ggetti di 0editazione di %iC che si !mparabb, ed la comprensione della natura delle cose, la comprensione dei cinque aggregati. *er esempio, si medita che il corpo una somma di parti ed composto dagli aggregati di forma, sensazioni, percezioni identificative, attivit" mentale e coscienza (che comprende tutte le sei coscienze). %osF ci si rende conto che la mente non una singola unit" indivisibile, ma un composto di varie funzioni. -i sono 26 elementi che funzionano in questa organizzazione come, ad esempio, la vista che dipende dallOocchio del momento precedente_ lOocchio di oggi deriva dallOocchio del giorno prima, ecc. *oi vi la comprensione delle 27 Ayatana le quali sono implicate nellOorganizzazione e sviluppo. *er esempio, si puC constatare come avendo gli occhi e la coscienza visiva, questi si collegano con un oggetto esterno e, tramite ciC, avviene la percezione della coscienza visiva. (uindi, lOorgano di senso, lOoggetto e la coscienza devono funzionare insieme per far avvenire la percezione. *oi si impara come operano le 27 fasi dellOinterdipendenza. !nfine, si apprende lo studio delle cose appropriate e di quelle inappropriate, che una lista di cose che potrebbero o non potrebbero apparire in base a certe cause. *erciC la contemplazione di questi oggetti chiamata a%ontemplazione di ciC che si imparatob. #a quarta classe di oggetti di meditazione chiamata a*urificazione dei 9leshab. ,i contempla shamatha, lo stato pacificante in cui presente shamatha e lo stato opposto in cui shamatha non presente. /ramite vipashyana vi la comprensione delle cause di ,amsara e delle cause di &irvana. (uesti, tutti insieme, sono i 2i aspetti collegati alle (uattro &obili -erit". -i sono poi quattro tipi di pensieri che sono di ostacolo alla meditazione. ,ono i pensieri maliziosi, quali il desiderio di danneggiare qualcuno, i pensieri di gelosia, i pensieri di dubbio e di incredulit" e i pensieri di attaccamento e brama. *er esempio, se si presentano pensieri di aggressivit", bisogna riconoscerli subito, altrimenti essi torneranno in continuit" durante la meditazione. ,i deve riconoscere che lOaggressivit" sta danneggiando la propria meditazione, specialmente quando vi si aderisce. #a cosa principale che non ci si attacchi n ci si

coinvolga a questi nostri pensieri. ,e ci si attacca, sar" molto difficile riuscire a sbarazzarsene, mentre se li si lascia andare senza adesione, allora sar" facile sbarazzarsi di loro, ritornando alla consapevolezza della meditazione. -i sono due diversi tipi di pensieri: grossolani e sottili. (uando in meditazione sorgono i pensieri grossolani, ci si dimentica di stare nella meditazione e si perde attenzione e consapevolezza. Allora bisogna ricordarsi che si sta meditando e si ritorna alla meditazione. (uesti pensieri grossolani sono chiamati anche Ppensieri distraentiO, ed il modo di prevenirli o superarli di tenere a mente consapevolezza e attenzione sul fatto che si in meditazione. !l secondo tipo sono i pensieri sottili che sono chiamati anche Ppensieri che vengono dal bassoO. *er superare questo tipo di pensieri, bisogna ricordarsi che si sta meditando e si deve contrattaccare con un pensiero opponente, del tipo: aAdesso questi piccoli pensieri se ne andrannob. (uesti sono pensieri che sorgono dal profondo ed, essendo molto subdoli, si fa molta fatica a riconoscerli ed a sbarazzarsene. %omunque, essi non fanno molto danno alla meditazione_ sono solo piccoli pensierini che arrivano nello spazio della consapevolezza e si lasciano essere per quelli che sono finch , alla fine, li si lascia andar via senza preoccupazioni di sorta. (uesti piccoli pensieri, tuttavia, talvolta possono ingrandirsi e diventare gradualmente pi) invadenti, al punto che fanno perdere la nostra meditazione e, prima che si sia consapevoli della loro invasione, si diventa distratti da essi e la concentrazione sparisce. *erciC si dovrebbe cercare di evitare che appaiano, mantenendo una stabile e durevole concentrazione e consapevolezza, dato che la consapevolezza necessaria in ciascun successivo momento temporale. ,e ci si impegna a mantenere costante questa consapevolezza, allora non si cadr" nella distrazione.

J#! ,/AD! ,*E%!=!%! DE##A 0ED!/AK!+&E -i sono tre tipi fondamentali di meditazione shamatha in relazione allOoggetto di meditazione. !l primo tipo la meditazione con un oggetto esterno, il secondo meditazione senza un oggetto esterno ed il terzo la meditazione sulla natura essenziale delle cose. ,i inizia la meditazione shamatha cercando di rendere stabile e chiara la propria mente e, se non ci si familiarizza con la meditazione, questa verr" presto abbandonata. *erciC allOinizio cO bisogno di un oggetto su cui meditare. %osF come un bambino ha bisogno di imparare lOalfabeto prima di poter leggere, cosF allOinizio si deve meditare col supporto di un oggetto e, successivamente, ci si puC dedicare alla meditazione senza oggetto. Allora, come primo oggetto si prova a meditare focalizzandosi su un pezzo di legno o su una piccola pietra. =acendo questa meditazione, si dovrebbe mantenere una tensione adeguata che dimostrerebbe la forza della nostra concentrazione. #a tensione non dovrebbe essere n troppo tesa n troppo allentata. 8n esempio che ci viene da ,araha, dice che questa meditazione dovrebbe essere come un filo del $ramino, dato che in passato la casta dei $ramini fabbricava il filo come lavoro. *er filare lo spago in maniera appropriata, si doveva applicare la giusta tensione, perch se la tensione fosse stata troppa, la corda si sarebbe rotta e se fosse troppo lenta, si sarebbero formati dei nodi. *er sviluppare la stabilit" mentale, si deve cominciare con lOattenzione verso un oggetto g prima un oggetto impuro e poi un oggetto puro, come una statua o unOimmagine del $uddha o delle divinit", oppure su una sillaba sacra o uno speciale mantra, ecc. #o scopo della meditazione su un oggetto puro non quello di sviluppare devozione o compassione, ma solo di far restare la propria mente concentrata. ,i dovrebbe anche non pensare ai difetti o alle buone qualit" di quellOoggetto, su cui ci si sta focalizzando. AllOinizio ci si focalizza su una pietra o un pezzo di legno perch essi non hanno alcuna raffigurazione, mentre unOimmagine sacra, ad esempio, piena di diverse raffigurazioni che ci distraggono, come gli occhi, le orecchie, i capelli , le mani, e cosF via. !l secondo tipo di meditazione shamatha la meditazione senza oggetti esterni. #a mente si rivolge allOinterno verso se stessa e ci si puC focalizzare sulle immagini mentali del $uddha o dOaltre divinit", come AvaloIitesvara o /ara. !n questo modo, queste immagini mentali assumono il nome di Lidam (che sta a significare proprio la vera natura di queste raffigurazioni, e cio il potere della nostra mente di creare ed evocare le entit" a cui rivolgerci per lo scopo spirituale. &. d. /.), che noi mentalmente posizioniamo sia come se stessero davanti nella nostra testa, oppure visualizzati di fronte a noi oppure visualizzando noi stessi in forma di quella divinit" pensata. *oich , allOinizio, non si facilmente in grado di immaginare la forma intera di questi Lidam, cominciamo perciC a visualizzare prima le mani, poi i vestiti, poi gli occhi, e cosF via. (uesto immaginare le parti della divinit" chiamata meditazione parziale senza oggetto. Abituandoci sempre di pi) a questa meditazione, alla fine essa ci diviene familiare e si arriva facilmente a visualizzare lOintera forma della divinit", finch si ha la completa visione dellOintero corpo, mantenuto stabile dentro di noi per tutto il tempo della meditazione. E questa chiamata visualizzazione completa di un oggetto interno. Alcuni individui nella loro meditazione si aspettano di avere una chiarissima immagine della divinit" e, quando ciC non accade, diventano delusi e dispiaciuti. #Oocchio o la facolt" in s della coscienza visiva puC PvedereO le cose in modo estremamente chiaro, ma nella meditazione si usa la %oscienza 0entale che riporta una impressione generale delle cose, una idea approssimata della conformazione generale delle cose, cosF spesso non si ha una percezione chiara come avviene con la coscienza visiva. *erciC non ci si dovrebbe aspettare di visualizzare una

divinit" tanto chiara come se la stessimo vedendo in un quadro o in realt". %omunque, pur non restando avvinti alla chiarezza dellOimmagine, perch lo scopo della meditazione non quello di ricevere una immagine perfetta, bisogna focalizzare la mente sullOimmagine stessa, cosF la mente diverr" ferma e stabile. !l maestro $odhibhadra dice che vi sono due tipi di shamatha: shamatha focalizzato esternamente e shamatha focalizzato internamente. ,hamatha focalizzato esternamente il modo ordinario di focalizzarsi su una pietra o altro oggetto, come una statua o immagine del $uddha o delle divinit". ,hamatha focalizzato internamente, a sua volta, ancora di due tipi: visualizzazione del corpo e visualizzazione basata sul corpo. #a visualizzazione basata sul corpo la focalizzazione di qualcosa del nostro corpo, come per esempio il respiro, o i canali sottili, o raggi di luce allOinterno del nostro corpo, o anche il sentimento di beatitudine. -i sono numerosi tipi di istruzioni sulla meditazione date dai maestri, ma alla fine si possono classificare in meditazione con oggetto esterno e meditazione senza oggetto esterno. !l terzo tipo di meditazione shamatha chiamato Primanere nellOessenzaO. Dopo aver meditato su un oggetto esterno, e poi su un oggetto interno, si puC meditare restando solamente nellOessenza. #a mente si focalizza sul nulla (o meglio, non focalizzata su niente), ma rimane in uno stato completamente stabile e privo di ondeggiamenti. (uando diciamo PmenteO, noi solitamente pensiamo che essa sia Puna cosaO, ma il $uddha ha descritto la mente come lOunione di sei o otto differenti tipi di coscienza. !n questa raccolta di facolt" della %oscienza, vi la coscienza visiva, basata sullOocchio, che percepisce e sperimenta le forme visibili_ quella auditiva che percepisce i suoni ed basata sullOorecchio. #a coscienza olfattiva, basata sul naso, che percepisce gli odori_ la coscienza gustativa, basata sulla lingua_ la coscienza tattile o corporea basata sul tatto e le sensazioni fisiche. (ueste Pcinque coscienzeO si dice che siano non.concettuali, infatti esse proprio vedono, sentono, odorano, gustano e toccano e non sono coinvolte con pensieri del tipo aquesto buono o cattivob, perch questo compito, o incombenza, spetta alle rimanenti coscienze. !l grande 0ahasiddha /ilopa, nelle sue istruzioni a &aropa, disse che le apparenze non fanno danni, perC il nostro attaccamento ad esse ci causa i problemi. !l reale vedere e sentire le cose, non danneggia in alcun modo la meditazione, perch queste coscienze sono non.concettuali. %iC che causa problemi od ostacoli alla meditazione sviluppare attaccamento (o repulsione) a forme, suoni, ecc. *erciC non cO bisogno di impedire queste pure percezioni nella meditazione. !n !ndia, prima della nascita del $uddha, veniva insegnato che vi era una sola coscienza. -eniva dato lOesempio per spiegare il funzionamento di questa coscienza unica, dicendo che era come una casa con cinque o sei finestre e con dentro di essa una scimmia. #a scimmia talora guarda alla finestra, poi ascolta da unOaltra, e cosF via, cosicch poteva sembrare da fuori che allOinterno della casa vi fossero pi) scimmie alle diverse finestre. 0a, in fin dei conti, si trattava sempre e solo della stessa scimmia. ! filosofi dicevano che la casa come la mente e le finestre sono come le diverse coscienze sensoriali, ma vi era solo una coscienza cosF come in verit" nella casa vi era una sola scimmia. !l $uddha, perC, disse che non poteva esservi una sola coscienza, perch se cosF fosse, allora quando uno sta vedendo qualcosa, non sarebbe in grado di udire un suono, o se sta udendo un suono, non sarebbe in grado di sentire gli odori, e cosF via. *oich , in effetti, noi possiamo vedere, udire, odorare, gustare e sentire le sensazioni fisiche nel medesimo tempo, ecco che allora le coscienze distinte sono cinque e non una. (uando si medita, non si fa uso di alcuna delle cinque coscienze non.concettuali che vengono usate per sperimentare forme, suoni, odori, gusti o sensazioni corporee. &ella meditazione si usano due coscienze mentali, e cio la coscienza mentale stabile e quella instabile. &ella coscienza mentale instabile (spesso ritenuta la sola coscienza mentale) sorgono ogni tipo di pensieri e, a volte si sperimentano attrazione e piacere, altre volte disappunto e dispiacere, e cosF via. (uesta la nostra coscienza ordinaria. *oi vi la coscienza stabile che rimane completamente indenne dai pensieri belli o brutti, esperienze piacevoli o spiacevoli. #a chiarezza della coscienza stabile rimane la stessa sia di giorno che di notte ed perciC chiamata la %oscienza.$ase (o %oscienza Alaya). -i una terza coscienza mentale (e cosF fanno otto), chiamata %oscienza Afflitta, che non ha chiarezza ed costantemente nello stato di !llusione, in quanto risponde sempre al pensiero di sentirsi un a!ob. (uesto pensiero di Ego sempre presente, sia quando la mente distratta e sia quando non lo . (uesta la coscienza che si aggrappa al s ed qualcosa che tutti gli esseri possiedono. < un attaccamento al s che molto sottile, e lo si ha continuamente, che si sia consapevoli o meno, anche quando si addormentati. (ualunque cosa si stia facendo, questo sottile aggrappamento al s sempre presente, questo pensiero di un P!oO non ci lascia mai. ,e uno ode un suono, vi questa sottile reazione inconscia, a+h, mi piaceWb, oppure a&on mi piaceWb. *erciC, questo ameb sempre in campo e, finch non si raggiunge lo stato di illuminazione, o lOottenimento della $uddit", tutti, ma proprio tutti abbiamo questo sottile e subdolo attaccamento allOego. Dunque, questa chiamata la coscienza duratura, perch le cinque coscienze sensoriali cambiano costantemente andando e venendo. %osF, vi sono cinque coscienze sensoriali e tre coscienze mentali, che in tutto fanno otto.

#a coscienza della meditazione, normalmente, la sesta coscienza, chiamata coscienza mentale perch ha a che fare con la concettualit". Essa coinvolta nel passato, presente e futuro_ col bene e col male_ con ogni tipo di disturbo mentale (Ilesha), e cosF via. #a radice di tutte queste cose la coscienza mentale, quindi la causa e lOorigine di tutti i concetti ed i pensieri questa coscienza mentale. &ella meditazione si presume di poter controllare questa coscienza che sperimenta i pensieri, le idee illusorie e le relative sensazioni. &ella meditazione si deve cogliere e controllare questa sesta coscienza, sF da farla restare ferma affinch questi pensieri non sorgano. (uesta coscienza mentale ha due aspetti: conoscenza dellOaltro e conoscenza di s stessi. #a conoscenza dellOaltro avviene quando la mente si rivolge allOesterno verso le cose, e pensa, a+h, questo bello, oppure, questo brutto. -oglio questa cosa, oppure, questa cosa non mi piaceWb. #a conoscenza orientata verso lOesterno concettuale, mentre la conoscenza di se stessi lOaspetto di essere consapevoli di ciC che si sta pensando. < una conoscenza molto diretta che conosce sempre qual il pensiero che sorge nella mente. (uesta auto.consapevolezza non.concettuale e, senza questa auto. consapevolezza, non si potrebbe mai conoscere che cosa si sta pensando. < una coscientizzazione che pura conoscenza che coglie appieno se si sta veramente meditando o no. *erciC, nella meditazione deve esservi questa coscienza consapevole che conosce immediatamente lo stato della nostra meditazione. (uando si sta meditando, la mente o, in generale, la coscienza mentale deve essere assorbita nella coscienza di base. *er esempio, se uno pensa che i pensieri sono come onde e la coscienza di base come lOoceano, allora le onde originano dallOoceano ma poi sprofondano e spariscono nello stesso oceano. Allo stesso modo, i pensieri sorgono dallOincessante, inalterata chiarezza della coscienza di base, ma poi si immergono e svaniscono ancora dentro la coscienza di base. *erciC la forma ultima di shamatha consapevolizzare la sparizione dei pensieri dentro la coscienza di base col risultato che la mente diventa stabile e assai rilassata. !n altre parole, pur avendo un gran numero di pensieri che sorgono da questa coscienza di base, nella meditazione vi lOaumento dello sforzo per far tornare ad assorbire questi pensieri gi) dentro lOimmutabile e insondabile chiarezza della coscienza di base. Dopodich si ha la immobilit" ed il rilassamento della mente. #a sesta coscienza deve permanere e rilassarsi nella coscienza di base, perch da qui che essa ha origine. Essa sgorga fuori dalla coscienza di base (o fondamentale) e quindi necessario che torni a rilassarsi nella coscienza fondamentale. &ella meditazione cO bisogno che la sesta coscienza diventi ferma e calma senza che sorgano pensieri, cosF si ha la condizione che essa rientrata nella coscienza fondamentale. 0a la coscienza di base, in se stessa, non deve creare ostacoli alla meditazione. #a settima coscienza (quella afflitta e caratterizzata dallOafferrarsi allOego) sempre qui e non lei a creare ostacoli alla meditazione, ma puC creare ostacoli alla liberazione. *erciC, quando si diventa pi) familiarizzati con la realizzazione dello stato di non.ego, questa coscienza afflitta, questo sottile attaccamento allOego, gradualmente svanisce. ,e la sesta coscienza, la coscienza mentale, si coinvolge nelle cinque coscienze sensoriali, allora sF che questo diventa un ostacolo per la meditazione. 0a se la mente resta calma e stabile in se stessa e non si fa coinvolgere nelle percezioni dei sensi, allora le percezioni sensoriali non creano ostacoli alla meditazione. &ei principianti, tuttavia, la mente ancora abituata al coinvolgimento con le percezioni sensoriali e quindi meglio praticare la meditazione in un luogo isolato e tranquillo.

&+/E A# %A*!/+#+ 7f 2) #Oaria (vayu) dellOelemento fuoco provvede al calore corporeo ed alla sensazione di benessere. !l vayu dellOelemento acqua mantiene il corpo umido e pervade lOintero corpo ed ha la funzione di preservare i liquidi corporei nella giusta misura. !l vayu dellOelemento aria permette il movimento fisico degli arti e la flessibilit" del corpo, ma assicura anche la mobilit" della mente. !l vayu dellOelemento terra, infine, provvede alla stabilit" del corpo e lo preserva dalla condizione di cambiamenti repentini, dandogli una certa solidit" e stabilit". !n genere vi sono quattro elementi: terra, fuoco, aria ed acqua. #a terra il terreno sotto i nostri piedi_ lOacqua il materiale che fluisce verso il basso_ il fuoco ciC che brucia e lOaria (che, in /ibetano, la stessa parola di PventoO) ciC che si muove intorno a noi. #e loro qualit", solidit", calore, umidit" e mobilit", sono anche ciC che intendiamo per i quattro elementi del corpo. #e funzioni di questi elementi sono che la terra rende qualcosa molto solida e durevole, mentre lOacqua procura la coesione e mantiene unite le cose. *er esempio, un dito non si disintegra e resta tutto di un pezzo, e questo grazie alla funzione dellOelemento acqua. #a funzione del fuoco di far maturare, provocando un cambiamento nelle cose. *er esempio, un fiore sboccia ed lOaspetto di calore dellOelemento fuoco che permette ciC. #e cose si sviluppano, maturano, invecchiano e lOintero processo di cambiamento dovuto allOattivit" dellOelemento fuoco. 7) Alcuni centri eseguono la meditazione camminata in mezzo a periodi di meditazione seduta. Durante questa meditazione camminata non vi sono particolari visualizzazioni. ,i dovrebbe principalmente essere consapevoli dei

propri piedi che stanno andando in avanti e poi che si poggiano per terra_ si dovrebbe cogliere tutto il movimento. ,i resta semplicemente consapevoli del movimento del camminare ed lo stesso identico processo dellOattenzione posta sul respiro. (uesto metodo usato nella /radizione /heravada ed descritto nei testi ortodossi del -inaya. !n /ibet ed in %ina, tuttavia, la maggioranza dei metodi meditativi sono fatti stando seduti gi). ;impoche pensa che la meditazione camminata puC essere molto benefica perch buona per la mente, buona per il corpo e non indolenzisce le ginocchia.

%A*!/+#+ Zf: !DE&/!=!%A;E #E E,*E;!E&KE &E##A 0ED!/AK!+&E ,HA0A/HA -i sono in realt" tre differenti stadi di meditazione shamatha. *er prima cosa, vi la Pmeditazione con oggetto esternoO, che significa che, quando si medita, viene usato un qualche oggetto come punto di riferimento. *uC essere un qualsiasi oggetto esterno come un ciottolo, unOimmagine o una statua del $uddha, il proprio respiro, o una sillaba sacra. 0editare su un oggetto esterno aiuta la propria meditazione, ma non produce una particolare conoscenza o comprensione ben definita. ,econdo, vi la Pmeditazione senza oggetto esternoO, che una meditazione in cui ci si immagina la forma della divinit" o del $uddha, ma con una visualizzazione interna. !l terzo tipo una meditazione chiamata Prestare immobili nellOessenzaO. P0editazione del restare nellOessenzaO, stata descritta facendo uso dellOesempio di un oceano. Allorch soffia un forte vento, le onde sullOoceano si ingrossano_ quando invece lOoceano calmo, le onde si abbassano e lOoceano diventa piatto e stabile. Allo stesso modo, i pensieri appaiono nella mente spinti dal vento dellOignoranza che parte dalla coscienza di base. %iC causa il movimento della mente sotto forma di pensieri. (uindi, se questo vento che soffia dalla coscienza di base si attenua e si ritrae in se stesso, i pensieri diminuiscono e la mente diventa immobile. (uesto descritto da 0ilarepa in un suo canto in cui parla della manifestazione della mente simile alle onde del mare. (ueste onde si stagliano sul mare proprio come i pensieri si stagliano sulla mente. *erciC, i pensieri sono proprio la funzione o la manifestazione della mente, quindi essi sorgono dalla mente, proprio perch essi provengono dalla mente. Di conseguenza, quando il vento dellOignoranza che soffia dalla coscienza di base fermato, la mente diventa immobile. &el a/esoro della %onoscenzab, la pratica meditativa descritta in termini della tradizione testuale ed anche in termini delle istruzioni orali dei grandi meditanti. ,ono entrambi importanti, poich i testi descrivono e spiegano il significato degli insegnamenti del $uddha e le istruzioni sono pure importanti poich provengono dalla vera esperienza di meditazione. Ad ogni modo, cominciamo con la tradizione testuale che descrive la meditazione in termini delle cinque cose che possono stravolgere e far sbagliare la meditazione e degli otto modi per eliminare questi difetti.

! %!&(8E D!=E//! (uando si medita, si deve riconoscere lOesperienza che deriva da questa meditazione e si deve saper eliminare i difetti che possono ostacolarne la pratica. -i sono cinque difetti che devono essere eliminati tramite otto diversi tipi di azioni e antidoti. (uesti cinque difetti o errori impediscono lo sviluppo della meditazione e sono stati descritti da 0aitreya nel testo aDifferenziazione della -ia di 0ezzo dagli Estremib. (uesto testo afferma che se la mente puC restare ferma su un oggetto, diventa allora manovrabile e assai stabile, al punto che si puC fare ciC che si vuole con la propria mente. *er contrasto, la nostra mente ordinaria come se si trovasse a cavalcare un cavallo selvaggio e, quando si sta su un cavallo selvaggio, non ci si puC fermare in un dato posto n si puC andare dove si vuole. 0a se la mente diventa addomesticata e disponibile, allora ci si puC fare quello che si vuole_ si puC usare la propria mente per accrescere la nostra saggezza e comprensione oppure se servono poteri miracolosi e chiaroveggenza, allora si puC facilmente svilupparli. !l modo per ottenere una mente disponibile passa attraverso lOeliminazione dei cinque difetti alla meditazione. !l primo difetto la pigrizia. #a pigrizia impedisce lOapplicazione della meditazione perch non si arriva nemmeno ad ascoltare attentamente le istruzioni per meditare. !n realt" vi sono tre tipi di pigrizia: 2) una sorta di stato letargico in cui non ci si sente interessati a fare alcunch e sembra quasi di dormire. 7) un pervicace attaccamento allOattivit" mondana che fa risultare alcun desiderio per la pratica del Dharma e per la meditazione. %i si sente portati alle attivit" mondane, come gli affari o andare a caccia, mentire o ingannare gli altri e cosF via. (ueste attivit" in cui uno si crogiola, oppure abituato, alla fine formano il proprio pensare. !n un certo senso, si avrebbe voglia di applicarsi alla meditazione, ma quel tipo di mente mondana risulta un ostacolo alla pratica. (uesta chiamata aattaccamento

allOattivit" negativab. Z) scoraggiamento e autoaccusa che deriva da pensieri del tipo, aJli altri possono meditare, ma io non ci riesco_ gli altri comprendono il Dharma, ma io non possob. !n verit", tutti sono in grado di meditare e lavorare sul sentiero, ma se si ha una sorta di sottovalutazione delle proprie capacit", certamente non si sar" in grado di applicare la meditazione. (uesta anche chiamata aauto.riprovazioneb. !l secondo difetto il aDimenticare le istruzionib, cio una sorta di carenza di attenzione su come meditare in modo appropriato. 0entre si medita, si dovrebbe aver chiaro ciC che si sta facendo, quali errori bisogna eliminare e quali rimedi si devono applicare. *erciC necessario ricordare le istruzioni per la meditazione. !l terzo difetto lOostacolo del torpore o dellOagitazione, che sono classificati come un unico difetto. &el torpore la mente offuscata e ottusa e, ovviamente, in questo stato vi unOassenza di chiarezza. !n una forma sottile, puC anche esservi un certo grado di chiarezza, ma molto debole, cosicch vi sono due tipi di torpore. %osippure vi sono due tipi di agitazione: un tipo evidente in cui ci si trova a pensare che cosa si stia facendo o se la cosa possa piacerci o no, ecc. in maniera che si incapaci di controllare o fermare la mente su una specifica cosa. &ella sua forma sottile, si ha una stabilit" apparente ma vi sono pensieri sottili che vagano costantemente per la mente. (uindi vi sono due tipi di torpore e due tipi di agitazione che causano un ostacolo durante la meditazione, e obbligano la mente a perdere la sua chiarezza e stabilit". !l quarto difetto una diminuzione dellOapplicazione dovuta al torpore ed allOagitazione che si scoprono essere intervenuti nella meditazione. $ench questi pensieri siano riconosciuti, non ci si impegna ad applicare i rimedi e senza applicazione dei rimedi, la meditazione non puC svilupparsi. !l quinto difetto una sovreccitabilit" nellOapplicazione. *er esempio, il torpore e lOagitazione possono essere apparsi nella meditazione, il rimedio puC essere stato applicato ed il difetto sparito, ma si continua ad applicare il rimedio anche quando non pi) necessario. (uesto il difetto della sovrapplicazione. ! rimedi dovrebbero essere usati solo quando torpore ed agitazione si presentano e, quando essi sono stati eliminati, si dovrebbe ritornare nellOequanimit". ,ebbene torpore ed agitazione abbiano le loro proprie caratteristiche, i loro effetti come ostacolo alla meditazione sono identici, perciC essi possono essere valutati come un solo unico difetto. (uesti cinque difetti, in questo sistema che li considera separatamente, diventano sei nel sistema usato negli a,tadi della 0editazioneb di 9amalasila, il quale considera torpore e agitazione, nonch i loro effetti separati, come quattro singoli difetti.

J#! +//+ A&/!D+/! *er sviluppare bene la propria meditazione, si devono eliminare questi cinque difetti, dopo averli prima riconosciuti. Dopodich necessario applicare i rimedi che li eliminano e questi sono chiamati gli otto rimedi, o antidoti, che eliminano i cinque difetti che ostacolano la meditazione. %ome descritto in precedenza, vi sono otto coscienze che formano ciC che chiamata la mente principale. AllOinterno di queste otto coscienze avvengono normalmente trasformazioni e cambiamenti. (uesti cambiamenti sono chiamati eventi mentali, che possono essere talvolta positivi e talvolta negativi, in riferimento ai loro effetti e che sono anche riferiti come i cinque aggregati. -i sono gli aggregati della forma, delle sensazioni, delle percezioni, delle emozioni o eventi mentali e della coscienza. /utti questi sono sottoposti a cambiamenti e trasformazioni pi) o meno conseguenziali ed essi avvengono tutti allOinterno della mente principale. &ellOanalisi dellOaggregato degli eventi mentali, vi sono d2 tipi diversi di eventi mentali, come la pigrizia, la dimenticanza, il torpore, lOagitazione e cosF via. *erciC, questi cinque difetti sono eventi mentali e i loro rimedi o antidoti sono altrettanto compresi nella lista degli eventi mentali. !l primo difetto era la pigrizia e questo un potentissimo e particolare ostacolo per la meditazione. -i sono quattro eventi mentali che rimediano a questa pigrizia. !l primo rimedio la motivazione, o aspirazione. %iC significa che si considera che la meditazione molto importante e benefica e senza meditazione non vi benessere_ quindi, lOaspirazione il primo rimedio contro la pigrizia. Dunque, il primo di questi rimedi quello di avere motivazione e interesse, volendo significare che meditare bello e ci piace. ,i potrebbe pensare che ciC voglia dire essere attaccati alla meditazione, ma questo attaccamento positivo e non arreca danni, perciC usiamo la parola PaspirazioneO, dato che lOattaccamento a qualcosa di negativo dannoso. !n /ibetano, vi sono due parole per PattaccamentoO g chag.pa che attaccamento negativo solitamente tradotto con PattaccamentoO e mo.pa che un attaccamento positivo di solito tradotto con PaspirazioneO. ,e a

qualcuno piace rubare, allora egli PattaccatoO allOottenimento di cose trafugate, e questo chag.pa g attaccamento negativo. ,e invece, qualcuno vuole aiutare qualcun altro o vuole praticare il dharma ed attaccato a questi fatti, allora questo mo.pa, poich di beneficio a se stessi ed agli altri. !l significato di queste parole sembra essere lo stesso di quando si pensa, aDevo fare questa cosab, ma mentre una di esse vale per quando si vuole aiutare qualcuno, lOaltra ha valore quando invece si vuole danneggiarlo. #a parola chag.pa (attaccamento negativo) ha anche il significato di aaderire, essere attaccatob, sicch si rimane dove si e non si puC salire pi) in alto_ quindi, questa parola ha anche il valore di un blocco nel proprio sviluppo. ,e questo attaccamento o interesse fosse qualcosa di positivo come la meditazione, allora arrecherebbe un risultato positivo. ,e qualcuno desidera meditare o ha un vero interesse verso la meditazione, allora costui mediter" naturalmente e naturalmente avr" eliminato lOostacolo della pigrizia. %iC che necessario un attaccamento a qualcosa di benefico, ed allora la chiamiamo PaspirazioneO. !l secondo rimedio lo zelo_ se si ha interesse e motivazione alla pratica, allora non si ha bisogno di sforzarsi per praticare la meditazione, vi sar" uno zelo naturale. !l terzo rimedio per la pigrizia la fede. $ench questa sia simile al primo rimedio, lOaspirazione significa che si ha qualcosa a cui aspirare, nel caso della fede vi qualcosa in cui credere che molto valutata. !l quarto rimedio chiamato letteralmente abuon addestramentob, ed anche tradotto con aflessibilit"b o aarrendevolezzab e significa che la propria mente pronta a meditare in qualsiasi momento. &on si dovrebbe pensare, a+h, non sono ancora pronto per meditare, troppo difficileb. ,enza una buona dose di flessibilit", senza una mente ed un corpo aben addestratib, non si puC avere una vera shamatha, ma solo una mente con una qualit" uniforme. *ossiamo anche sforzarci per uniformare la nostra mente con determinazione, ma se abbiamo anche una buona flessibilit" di meditazione, la mente resta da se stessa spontaneamente unidiretta senza alcun sforzo. (uesti quattro rimedi saranno in grado di eliminare il difetto della pigrizia. !l quinto rimedio la consapevolezza, che rimedia alla dimenticanza delle istruzioni sulla meditazione. %on essa si ha uno stato meditativo continuo in cui non si dimenticano le istruzioni. #a consapevolezza ha tre caratteristiche_ primo, si ha una chiarezza ed acutezza mentale che permettono di ricordare sempre le istruzioni. ,econdo, dato che la mente acuta e focalizzata, non vi saranno mai troppi pensieri insorgenti, buoni o cattivi che siano, poich la meditazione non.concettuale. #a mente spontaneamente focalizzata e unidiretta su un oggetto. /erzo, dato che vi fiducia e fede e vi la flessibilit", essendo diventati ben addestrati, la meditazione si fa piacevole con un senso di contentezza e conforto. (ueste tre qualit" permettono alla mente di non dimenticare le giuste istruzioni. *er il quarto difetto, torpore e agitazione, il rimedio formato da tre metodi per eliminarlo. *rimo, quando si sperimenta il torpore, si puC visualizzare nel proprio cuore un loto bianco con quattro petali con una sfera bianca al centro, si puC immaginare poi di sollevare questa figura al di sopra della testa, a quattro dita di distanza. (uando vi agitazione, o troppi pensieri, visualizzate invece un loto nero con quattro petali ed una sfera nera al centro e fategli fare un percorso opposto: dal cuore fino al basso, posizionandolo quattro dita sotto il terreno su cui stiamo sedendo. 8n secondo metodo per il torpore di tenere gli occhi spalancati, guardando verso lOalto e tendendo tutti i muscoli del corpo_ mentre per lOagitazione, si devono tenere gli occhi socchiusi e, guardando verso il basso, ci si rilassa completamente con tutto il corpo. !l terzo metodo per il torpore quello di aprire tutte le finestre o tutte le luci, lasciando entrare aria fresca e grande chiarore, indossando inoltre vestiti leggeri. *er lOagitazione, invece, la stanza deve essere calda e oscura e si dovrebbero indossare vestiti pesanti. *er il difetto dellOinattivit", si deve riconoscere sia il torpore che lOagitazione nella propria meditazione e non far altro. (uando ciC avviene e si cade sotto il loro potere, ovviamente non si in grado di sviluppare lucidit". (uando si riconosce che vi torpore o agitazione durante la meditazione, ci si dovrebbe ricordare di applicare i rimedi con diligenza. *erciC adattando questi rimedi appropriati si eliminer" anche il difetto dellOinattivit". *er il difetto della iperattivit", in cui si sta meditando senza nessuno dei cinque difetti, non si dovrebbe fare nulla se non restare in questo stato meditativo. =acendo questo si eliminer" il difetto dellOiperattivit". %oncludendo, vi sono otto eventi mentali come rimedio o antidoto per eliminare i cinque difetti.

! ,E! *+/E;!, ! &+-E #!-E##! ED ! (8A//;+ !0*EJ&! &el a/esoro della %onoscenzab vengono dati due diversi tipi di insegnamenti, derivanti da due diverse tradizioni. !l primo lOistruzione shamatha della tradizione testuale e proviene dai grandi eruditi e PsiddhaO del passato, che composero i testi sulle istruzioni per meditare, in termini abbastanza facili da capire. !l secondo tipo, lOistruzione shamatha che proviene dalla tradizione pratica, derivante direttamente dalle esperienze maturate nella meditazione al fine di eliminare i difetti e sviluppare le buone qualit". (uella che segue la meditazione proveniente dalla tradizione testuale.

-i sono sei poteri (siddhi) che eliminano i difetti nella meditazione shamatha e producono nove livelli di stabilit" mentale. (uesti nove livelli di stabilit" mentale sono generati dai sei poteri e dai quattro tipi di impegno mentale. !l primo dei sei poteri la forza del potere di ascoltare, o udire, o ricevere gli insegnamenti. %iC sviluppa il primo livello di stabilit" mentale, ovvero la shamatha chiamata astabilizzata, che resta fissa nella menteb. Di solito la mente continuamente distratta dai pensieri, perciC bisogna stabilizzare un poO la mente, di modo che non venga troppo distratta dalle cose esterne. $isogna far rimanere la mente in meditazione, anche se allOinizio, ciC non facile. *oich non si ancora in grado di fermare la mente, quando si sotto il potere di queste distrazioni, allora bisogna aumentare il potere dellOascolto. Ascoltando gli insegnamenti dei $uddha, i commentari e le spiegazioni date dai maestri, alla fine si comprende cosO la meditazione_ cio creare le qualit" positive derivanti dalla meditazione ed evitare i difetti derivanti dalla difficolt" di meditare, e cosF via. Ascoltando attentamente, si sar" quindi in grado di comprendere, di imparare a meditare ed a stabilizzare la mente. !l grande 0arpa disse che ascoltare e contemplare gli insegnamenti come illuminare il buio con una torcia luminosa, perch se uno ha questo lampo, allora potr" vedere dove sta andando, che cosa cO e che cosa accadr", evitando cosF il rischio di fare danno a s ed agli altri. !n /ibet vi un detto, a,e uno non ha una lampada e va in giro col buio, rischia facilmente di sbattere la testa contro un palob. (uando si cammina nel buio, non si puC vedere dovO il palo, o qualunque altro ostacolo_ se invece, si usa una lampada, allora si al sicuro di non andare a sbattere contro qualcosa. Ecco perch ascoltare e contemplare gli insegnamenti come usare la lampada, la lampada della conoscenza che disperde il buio dellOignoranza, cosF si sa dove andare e che cosa fare. !l secondo potere il potere della contemplazione, ovvero la riflessione di ciC che significano le ragioni e la logica degli insegnamenti, di modo che si possa dare continuit" agli insegnamenti stessi. %on questo potere si sviluppa il secondo livello della stabilit" mentale, che il restare immobili in continuit" nella propria mente. (&el primo livello si puC far riposare la mente per un poO di tempo, cinque minuti, mentre nel secondo livello, si puC farlo per pi) tempo, circa dieci minuti). (uesti due primi livelli dellOascolto degli insegnamenti e la continua contemplazione di essi, creati dai primi due poteri, formano il primo tipo di impegni, chiamato Pla disciplinaO, oppure PlOimpegno fermamente focalizzatoO. (uesto primo impegno, implica il ricevimento del potere di ascoltare e contemplare gli insegnamenti ed il risultato una mente fermamente controllata e focalizzata con la disciplina. !l terzo potere chiamato Pil potere della consapevolezzaO, ed simile al rimedio per non dimenticare le istruzioni alla meditazione gi" discusso prima. (uesto potere della consapevolezza sviluppa il terzo livello della stabilit" mentale, che lo stadio di riportare la mente nella stabilit", ovvero di stabilizzarla con continuit". %iC vuol dire che quando si sta meditando, sorgeranno dei pensieri e si diventa distratti a causa di questi pensieri. Allora ci si riporta allo stato di meditazione e, riapplicandosi ad essa, si ristabilisce questa stabilit" di meditazione. Allorch vi una distrazione che ci distoglie dallOessere stabilizzati nella meditazione, si in grado di ritornare ripetutamente nello stato meditativo. (uesto il riapplicare lo stato di restare nella mente, dovuto al potere della memoria in quanto si possiede questa consapevolezza, cosF si consapevoli che la mente stata distratta da qualche pensiero. Essendo consapevoli, si pensa, a&on devo cadere preda dei pensieri distraentib, e mentalmente si ritorna a ciC che si stava facendo. (uesto potere della memoria o consapevolezza, sviluppa anche il quarto livello della stabilit" mentale, chiamato aintensamente stabilizzatob, che significa che la mente, prima solo perifericamente focalizzata, diventa ora pi) circoscritta e pi) intensamente focalizzata. Ad esempio, su un pezzo di legno, o altro. #o scopo di questo tipo di meditazione che la mente ora puC focalizzarsi su qualcosa di molto sottile. %osa si puC fare per prevenire questo continuo sorgere di pensieriG ! testi dicono che la mente assai vasta ed i pensieri sorgono continuamente e vanno dappertutto. #a mente deve essere trattenuta allOinterno e costretta a rimanere pi) intimamente interessata a se stessa. (uesto lo stato chiamato a lo stato concentrato della mente ferma su di s b, che il quarto stato di shamatha. !l potere necessario il terzo potere, quello della consapevolezza e della memoria di s . %i si deve ricordare delle istruzioni, gli insegnamenti dati dal $uddha, i commentari e le istruzioni per la vera meditazione. $isogna essere consapevoli dello stato di fermezza nella meditazione ed essere consapevoli dellOeventuale fase di distrazione. (uando si diventa distratti a causa dei pensieri, si immediatamente consapevoli della distrazione grazie alla consapevolezza. ,i sa di essere distratti a causa dei propri pensieri e, sapendo questo, si in grado di non restarvi attaccato o coinvolto, ma si pronti a lasciarli andare e ritornare a stabilizzare la mente nella meditazione. (uesto quindi, la riapplicazione o ripetizione del fermare la mente. /alvolta, quando si sta meditando e arriva un pensiero, si pensa a+h, questo un pensiero importante, questo uno di quelli a cui devo prestare attenzioneWb. =inch noi passiamo cosF poco tempo in meditazione, si dovrebbe dire a noi stessi che possiamo dedicarci a questi pensieri per tutto il resto della giornata, quando abbiamo finito la sessione meditativa. (uindi, se facciamo cosF, possiamo spezzare lOattaccamento a quel pensiero. Jrazie a questo continuo stato di consapevolezza, si crea lo stato di concentrazione o di mente calma. !l terzo e il quarto livello sono sviluppati col potere della consapevolezza. ,antideva ci d" un esempio del perch necessario avere consapevolezza. Egli dice che i pensieri ed i Ilesha sono come dei ladri o malviventi, perch un ladro osserver" sempre la persona per vedere se questa persona forte o debole. ,e concluder" che essa non forte e potente, cercher" di derubare quella persona.

,e, invece, un ladro crede che qualcuno forte ed armato e molte persone lo proteggono, rinuncer" a derubarlo. Allo stesso modo, se qualcuno non ha consapevolezza e autocoscienza, allora i pensieri ed i Ilesha arriveranno e deruberanno la meditazione, distruggendo cosF la pratica e le buone motivazioni. !l rimedio che previene l'attacco dei pensieri e dei veleni mentali avere consapevolezza e restare autocoscienti. #a mente come una porta, qualunque cosa vi entri dentro, sia un ladro che una gran dose di ricchezza, deve entrare per quella porta. Allo stesso modo, se arrivano qualit" negative o positive che siano, esse entrano attraverso la mente. *erciC la mente come una porta e, se uno deve andare in banca, per esempio, deve lasciare alla porta un guardiano con una pistola per impedire ai ladri di entrare. ,imilmente, dato che la mente la porta, necessaria la consapevolezza sempre presente come guardiano, ma necessario anche che sia armata, non basta che stia lF a guardia. Deve esservi una consapevolezza armata di autocoscienza. ,e consapevolezza ed autocoscienza sono lF presenti per tutto il tempo, allora i pensieri ed i Ilesha non saranno in grado di entrare e depredare la qualit" positiva. *er portare un altro esempio, possiamo usare la $anca dellO!ndia (!ndian $anI) che mette un guardiano con la pistola a guardia della porta. 0a sarebbe assai triste non poter far nulla per impedire al guardiano di rubare proprio alla banca, perciC si risolve di incatenare il guardiano ad una colonna allOesterno. %osF la $anca !ndiana ha un guardiano con un fucile, incatenato ad una colonna, che dovrebbe impedire ai ladri di poter entrare e al guardiano di poter rubare in banca. Allo stesso modo, si dovrebbe avere la consapevolezza che guarda la porta della mente e, per evitare che la consapevolezza perda il controllo, la si dovrebbe incatenare lF con lOautocoscienza_ allora sF che si puC proteggere la nostra meditazione. !l quarto potere il potere dellOautocoscienza, che significa che si conosce esattamente sempre ciC che sta accadendo e ciC che si sta facendo. Di solito, si inconsapevoli di ciC che accade ma questo potere di autocoscienza sviluppa due livelli di stabilit" mentale, chiamati il quinto livello del domare o disciplinare la mente ed il sesto livello della pacificazione. &ormalmente la nostra mente non puC essere motivata a meditare e quindi la meditazione molto difficile. %ol potere dellOaddomesticamento, tuttavia, si riescono ad intuire le qualit" ed i benefici, per se stessi e per gli altri, della meditazione, che questa meditazione puC aiutarci a sviluppare chiaroveggenza e poteri miracolosi ed accrescere la propria comprensione e saggezza. Essendo consci di tutte le qualit" che derivano dalla meditazione, si causer" di essere attratti dalla meditazione e di venir incoraggiati a meditare e perciC la propria mente diventa addomesticata. (uindi, questo potere dellOautocoscienza che sviluppa il livello dellOaddomesticamento ci porta al sesto livello della stabilit" mentale chiamato pacificazione. %iC che importante, nello stato post.meditativo dopo la meditazione shamatha, la consapevolezza e lOautocoscienza. %on la consapevolezza non si dimentica la condizione della propria mente e con lOautocoscienza si ha perfetta chiarezza di ciC che ci sta accadendo, in qualsiasi momento. A coloro che cercano il controllo della loro mente, ,antideva disse, a -i chiedo a mani giunte di rendere sempre assai importanti consapevolezza ed autocoscienzab. Durante le sessioni di meditazione, consapevolezza ed autocoscienza sono importanti, ma anche al di fuori di esse si dovrebbe mantenere consapevolezza ed autocoscienza, quanto pi) possibile. !n /ibetano vi Pdren.paO che consapevolezza e Pshe.sheO che autocoscienza. Dren.pa significa anche PmemoriaO, il che vuol dire che si consapevoli di ciC che si sta facendo, si ricorda ciC che si deve fare e si consapevoli della meditazione, se si sta meditando, se si perso il potere e la forza, e cosF via. #a consapevolezza come la causa e autocoscienza come il risultato o lOeffetto. ,e si consapevoli, allOinizio si sar" molto concentrati e si vedr" sul posto ciC che sta accadendo, poi appena i pensieri sorgono, questo fatto porter" autocoscienza, cio si conosce sul posto ciC che sta accadendo. &ormalmente, nessuno sa cosa sta pensando o ciC che accade nella propria mente, se non ha autocoscienza. 0a, con la consapevolezza, detto che a misura che essa aumenta la stabilit" mentale, tanto pi) avr" autocoscienza. *erciC quando si ha consapevolezza, tramite questa che si ha autocoscienza di ciC che ci sta accadendo. A questo livello di pacificazione, si diventa coscienti delle negative qualit" della distrazione. ,antideva spiega questo dicendo che quando la mente distratta, si tra le zanne del feroce animale dei Ilesha e dalla distrazione mentale sorgono tutte le difficolt" e avversit" mentali di questa vita e di quelle future. Essere in uno stato di distrazione far" aumentare le qualit" negative della mente, sempre di pi). Essere coscienti delle qualit" negative della distrazione ci render" motivati a meditare. !l quinto potere il potere della diligenza. (uesto potere crea il settimo livello della stabilit" mentale, che Ppacificazione totaleO. &el precedente livello di pacificazione, si contemplano le qualit" della meditazione ed i difetti della distrazione, eliminando questOultimi_ ma talora quando vi sono forti ostacoli, come lOinfelicit", rincrescimenti o aggressivit", il solo pensare alle buone qualit" della meditazione non eliminer" questi ostacoli del tutto. ,i ha allora bisogno del potere della diligenza, cosicch possibile eliminare tutti i forti ostacoli come passioni, aggressivit" e ignoranza, creando cosF il settimo livello della stabilit" mentale della completa pacificazione. !l potere della diligenza crea anche lOottavo livello della stabilit" mentale, che conosciuto come PlOunidirezionalit"O, perch tutte queste potenti distrazioni della mente sono state eliminate e la mente puC restare

unidiretta su se stessa. A questo livello di unidirezionalit" si puC meditare senza troppi sforzi e questo potere della diligenza usato per mantenere questo stato unidiretto. !l primo impegno mentale, chiamato P impegno strettamente controllatoO, associato coi primi due livelli di stabilit" mentale. !l secondo impegno, chiamato Pil sospesoO, associato col terzo e fino al sesto livello compreso, di stabilit" mentale. !mpegno sospeso, significa che uno sospende la propria mente in uno stato di stabilit", che perC puC venir interrotto da qualche difetto e perciC poi si applica il rimedio. !ndi, si continua in questo modo ripetutamente, e questo fatto rende la propria stabilit" continuamente interrotta. Al livello dellOottava stabilit" mentale dellOunidirezionalit", si sviluppa il terzo impegno mentale chiamato PlOininterrottoO. A questo punto, la mente si focalizza in un solo punto e vi rimane continuamente ed ecco perch non vi pi) interruzione di questo stato. !l sesto potere il potere della familiarizzazione. A questo livello, la mente naturalmente stabilizzata senza che siano pi) necessari sforzo o disciplina. !l quarto impegno mentale associato con questo potere detto Pimpegno mentale spontaneamente presenteO. !l nono livello di stabilit" mentale chiamato Pimmobilit" nellOequanimit"O. (uindi, al nono livello di stabilit" mentale, col sesto potere ed il quarto impegno mentale, la mente rimane proprio in equanimit", rilassata totalmente senza sforzo. (uesto lo stadio finale della stabilit" mentale. ! cinque difetti e gli otto rimedi sono spiegati nel aDifferenziazione della -ia di 0ezzo e gli Estremib, che una delle cinque opere di 0aitreya. Jli insegnamenti del $uddha sono divisi in ,utra, -inaya e Abhidharma. #a PDifferenziazioneO un commentario allOAbhidharma. ! nove livelli della stabilit" mentale sono insegnati nel testo a+rnamento dei ,utra 0ahayanab sempre di 0aitreya. (uesto testo spiega e chiarifica gli insegnamenti dei ,utra. ! sei poteri ed i quattro impegni mentali si trovano in uno dei cinque trattati di Asangha, chiamato a#ivelli degli ,ravaIab. *er concludere, quando meditiamo, spesso sorgono difetti che ci impediscono di sviluppare la nostra meditazione. ,e possiamo identificare questi difetti, riusciremo ad eliminarli. *erciC, ci colleghiamo con gli insegnamenti del $uddha dati nella sua onniscienza e dei $odhisattva nella loro esperienza. (uando i $odhisattva meditavano, essi videro i difetti che sorgevano e quindi li identificarono e furono in grado di trovarvi rimedio, cosF poterono eliminarli. /uttavia, se non riconosciamo questi difetti quando meditiamo, non potremo progredire oltre verso la $uddhit". 0a, grazie a questi insegnamenti possiamo identificare questi difetti e conoscere come applicare i rispettivi rimedi. (uesto insegnamento particolare dovrebbe essere sperimentato direttamente, non solo studiato intellettualmente. Appena i cinque difetti sorgono nella meditazione, dovremmo applicare prontamente gli otto rimedi, usare i sei poteri ed i quattro impegni mentali nella nostra meditazione. Ancora, grazie alla meditazione, dovremmo essere in grado di identificare a quale livello di stabilit" mentale siamo arrivati. < necessario essere in grado di usare realmente questo insegnamento, ecco perch queste istruzioni sulla meditazione sono cosF importanti e noi dobbiamo comprenderli completamente.

/A$E##A &.2 ,+00A;!+ DE! ,E! *+/E;!, &+-E #!-E##! E (8A//;+ !0*EJ&!

h ! ,E! *+/E;! 2)Ascoltare gli !nsegnamenti

h ! &+-E #!-E##!

h ! (8A//;+ !0*EJ&!

7)%ontemplare gli !nsegnamenti 2) =ermare la mente

7) =ermarsi pi) a lungo nella mente 2) !mpegno strettamente %ontrollato e focalizzato Z) 0emoria o

%onsapevolezza

NNNNNNNNNNNNNNNNN 5) *otere della continuamente la mente

Autocoscienza Z);istabilizzare

5)0ente intensamente stabilizzata .................... d) Addomesticamento i) *acificazione 7) !mpegno mentale ,ospeso

d) *otere della Diligenza

:) %ompleta *acificazione

6) 8nidirezionalit" Z) !mpegno mentale !ninterrotto

i)*otere della =amiliarizzazione 3) !mmobilit" nella 5) Equanimit" !mpegno

,pontaneamente ,tabilizzato

ffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffffff

/;AD!K!+&E DE##E !,/;8K!+&! +;A#!

#Oistruzione di shamatha stata trasmessa anche oralmente da un individuo allOaltro. !n primo luogo si riceve lOistruzione orale su shamatha, che molto meglio che leggerla in un libro. !l primo stadio chiamato aesperienza di instabilit"b. *oi, si comincia a meditare e la prima cosa sperimentata una grande instabilit" della mente g unOesperienza della propria mente che assai instabile con moltissimi pensieri che sorgono. ,ono pensieri buoni e pensieri negativi che arrivano alternativamente e ciC paragonato ad una cascata impetuosa che sprizza da una rupe. (uando lOacqua colpisce il fondo, schizza e spruzza facendo molti turbini e onde con vorticosa agitazione. &ella meditazione si crede di non aver mai avuto cosF tanti pensieri, perciC si pensa, a=orse sto peggiorando, a causa della meditazioneb. 0a, in effetti, non che si stiano sviluppando pi) pensieri del solito, soltanto che prima di aver iniziato a meditare, non si pensava di poter avere tanti pensieri cosF. ,iccome non li si analizzava, non si poteva essere consapevoli della quantit" di pensieri. !n realt", la meditazione lOinizio della constatazione, dato che si diventa consapevoli dei propri pensieri. ,icch , quando si comincia e si continua a meditare costantemente, si comincia ad avere una seconda esperienza chiamata alOesperienza del conseguimentob. %on questa esperienza, si inizia a percepire che si raggiunto qualcosa, che si ha una buona meditazione. (uesta esperienza paragonata ad un torrente di montagna, o ad un fiume in una gola, che sono ancora impetuosi con molte onde, ma non pi) cosF potenti e terribili come la cascata. !l successivo livello di meditazione si ha quando la meditazione diventata pi) facile ed paragonata ad un fiume lento e fluente. #a meditazione pi) facile, ma non fino al punto di essere un costante stato meditativo stabile e senza pensieri insorgenti. &on pi), comunque, irruento e sconnesso come il secondo stadio di conseguimento. Anzi, ora vi un tipo di vellutata gentilezza morbida, poich il potere dei pensieri fortemente diminuito. (uesto terzo livello chiamato aesperienza della familiarizzazioneb. !l quarto livello chiamato aesperienza della stabilit"b, poich vi un continuo stato di stabilit" senza flussi di pensieri disturbanti. A questo stadio si raggiunto il grado di stabilit" in cui si ha il controllo della propria mente. (uesto paragonato ad un mare calmo e senza onde. !l quinto livello chiamato aesperienza della completa e totale stabilit"b ed lo stadio finale in cui uno non pi) disturbato da nessun tipo di esperienza. #e esperienze che si presentano e si formano in questo quinto livello sono beatitudine, chiarezza e totale assenza di pensieri autonomi. *er esempio, uno mentre medita potrebbe sperimentare una grande sensazione di felicit" e beatitudine, ma pi) tardi quando non sta pi) meditando, questa beatitudine scompare. +ppure, un certo giorno allOimprovviso una grande chiarezza sorge nella nostra meditazione e si potrebbe pensare, a%osO questa chiarezza che sto sperimentandoGb. + anche si potrebbe sperimentare uno stato vuoto privo di pensieri concettuali. (uesti sono tre tipi di esperienza che possono presentarsi nella meditazione shamatha. !n questo quinto livello, qualunque cosa sorge non inquina e non ha effetto sulla nostra stabilit" mentale e questo stato

 immune da condizioni che creano rabbia o attaccamento o anche amore e compassione. %ome risultato si sviluppa grande chiarezza e luminosit" di mente che vuota e quindi priva di torpore o stupidit". #Oesempio per questo quinto livello di esperienza una fiamma di candela che brucia in unOaria quieta e calma_ essa estremamente brillante e provoca intensa luminosit" ma, non appena lOaria si muove solo un poO, subito manda una illuminazione intermittente. 8na volta che la mente stabile diventa immune dai pensieri, allora si capaci di avere una chiara comprensione delle cose. -i sono due aspetti di questa perfetta comprensione, lOaspetto di chiarezza e lOaspetto di purezza. %hiarezza quando tutto visto con una visione acuta e tagliente, tutto compreso molto chiaramente, vividamente ed in dettaglio. #Oaspetto di purezza quando la mente non macchiata da incertezze e non vi fluttuazione di quella chiarezza. Essa completamente pura e incontaminata comprensione. ,olitamente, quando uno sviluppa una certa stabilit" mentale ed ha buone esperienze meditative, puC pensare, aEO meraviglioso, sono diventato un illuminatoWb. DOaltro canto, poi, quando la stessa persona sperimenta esperienze negative, pensa, a EO terribile, sicuramente ho fatto qualcosa di sbagliatoWb. 0a qualunque esperienza si faccia g buona o cattiva g si dovrebbe soltanto continuare a meditare. ,e arrivano esperienze positive, non ci si dovrebbe sentire migliori di qualcun altro ed avere sensazioni di orgoglio, ma solo continuare a meditare. ,e arriva una brutta esperienza, non ci si dovrebbe sentire depressi perch potrebbe accadere di subire unOesistenza pi) misera, ma si dovrebbe soltanto continuare a meditare e mantenere costantemente la pratica di consapevolezza ed autocoscienza. (uando Jampopa ebbe lOesperienza di veder apparire il mandala di Heva?ra davanti a s nella sua meditazione, o quando vide lOintero mandala di %haIrasamvara, o quando incontrC la sua divinit" Lidam, egli andC dal suo maestro 0ilarepa e gli chiese cosa significassero queste esperienze. 0ilarepa gli rispondeva sempre che erano cose di nessun conto e che non vi era nulla di buono o cattivo in ciC e di ritornare senza indugi alla meditazione. /alvolta Jampopa aveva avuto davvero brutte esperienze mentre meditava: una volta il mondo intero cominciC a girare vorticosamente fino a che dovette alzarsi_ unOaltra volta tutto divenne completamente oscuro tanto che Jampopa dovette trovare la strada a tentoni sulle mani e sulle ginocchia e pensC che questo fatto doveva essere stato causato da un demone. 8nOaltra volta ancora udF un urlo proveniente dal nulla e pensC di essere diventato pazzo. (uando andC a chiedere a 0ilarepa spiegazioni su ciC, 0ilarepa gli disse soltanto che non era niente di importante, n buono ne cattivo, solo doveva continuare a meditare. (uindi, noi dovremmo solo insistere con la nostra meditazione imperturbabile, sia avendo buone esperienze che con esperienze negative.

%+0*#E/A0E&/+ D! ,HA0A/HA =inora stata discussa la natura della meditazione in relazione alla tradizione orale. +ra discuteremo il risultato della meditazione, cio i segni che caratterizzano il completamento della meditazione. !l risultato della meditazione lOesperienza di beatitudine della mente e del corpo, chiamata abuon addestramentob. !n /ibetano dicesi Pshin ?angO che in realt" una descrizione di causa ed effetto. !l nome della causa aessere ben addestratib, invece usato per lOeffetto. *erciC, in realt", questo il nome della causa e, in /ibetano, Pshin.tuO significa amoltob e P?ang.paO significa aistruito, addestratob. *erciC, Pshin ?angO significa che si aben istruiti in qualcosab. !l testo dice che se uno non ha ottenuto questo stato di essere ben addestrato nel corpo e nella mente, non ha raggiunto il pieno conseguimento della meditazione shamatha. Anche se egli ha raggiunto il quarto (pi) elevato) impegno mentale ed il nono (finale) stadio di stabilit" mentale, se non ha un corpo ed una mente ben addestrati, uno non ha ottenuto il completamento della meditazione shamatha. %iC spiegato in un ,utra, a#a ,piegazione definitiva della -isioneb, in cui 0aitreya chiede al $uddha a cosa equivale la meditazione di un $odhisattva che abbia sviluppato tutti gli impegni mentali ma non ha un corpo ed una mente ben addestrati. 0aitreya inoltre domanda se uno, non avendo sviluppato questo addestramento completo di corpo e mente, puC aver ottenuto il completamento di shamatha. !l $uddha allora risponde, a&oWb. (uindi, per avere una valida meditazione shamatha, bisogna essere ben addestrati in modo che il corpo e la mente siano completamente maneggevoli e si abbia il livello mentale unidiretto della stabilit" mentale del ;eame del Desiderio. 8na descrizione di questo stato data anche da Asangha nel suo a%ompendio dellOAbhidharmab. Egli afferma che bisogna raggiungere questa condizione di corpo e mente ben addestrati, la quale elimina la continuit" (continuum) dei fattori che portano agli stati negativi. ,e uno riesce a rimuovere queste propensioni negative, allora la mente diventa maneggevole e usabile. %on la meditazione e questa manovrabilit" della mente si possono eliminare tutte le oscurazioni dei Ilesha. Asangha poi va avanti descrivendo queste negative propensioni del corpo e della mente. (uelle del corpo sono il rifiuto di coinvolgersi nella meditazione e nelle buone azioni, cosicch ci vuole una buona dose di sforzo per fare queste cose. #e propensioni negative della mente rendono difficile la meditazione, perch non puC, o non vuole, restare spontaneamente e facilmente in meditazione. Ancora, le propensioni negative del corpo risultano in una debole resistenza ed uno si sente fisicamente molto pesante e insofferente nel fare buone azioni e nel meditare. *rima si deve sviluppare flessibilit" mentale con cui la mente diventa stabile, rilassata e confortevole. *oi si deve sviluppare flessibilit" fisica poich quando la mente diventa ferma e confortevole, allora lOaria vitale (prana) diventa indisturbata e non pi) ostruita e puC permeare tutto

il corpo. %on questo flusso di aria vitale il corpo si sente pi) leggero e confortato e le negative propensioni del corpo saranno eliminate. (uesta sensazione non soltanto mentale, ma proprio vera sensazione fisica. !n che modo avvengono queste sensazioni mentali e fisiche di shamathaG #a domanda ha una risposta da parte di Asangha, nel suo a#ivelli degli ,ravaIab. *rimo, si sperimenta una sensazione molto sottile e non si sa se questa nel corpo o nella mente. ,i prova soltanto una sensazione sottile e piacevole. *i) tardi si diventa pi) forti e pi) chiari e si sa che una sensazione piacevole ben definita. Ancora pi) tardi si diventa assai pi) forti e si sperimenta beatitudine e agio, a questo punto diventando pi) fiduciosi nella propria meditazione_ ma non si dovrebbe diventare attaccati od orgogliosi di questa sensazione pensando che sia qualcosa di speciale. Al contrario, si dovrebbe rimanere in uno stato di equanimit" e pensare, a(uesta sensazione puC venire o anche andarsene, ma a me non deve interessareb. ,e si puC rimanere equanimi in quel momento, allora si puC raggiungere uno stato di pace davvero profondo e intenso. (uesta beatitudine viene paragonata ad unOombra, perch , proprio come unOombra che puC apparire e sembrare esistente, pure non ha vera sostanza. Allo stesso modo, quando presente questa esperienza di beatitudine, pur essendo indubitabilmente sperimentata, essa non ha vera sostanza e non ci si dovrebbe attaccare a questa sensazione di piacere, altrimenti si cadr" sotto il potere di questo attaccamento. (uando uno ha raggiunto pienamente corpo e mente ben addestrati, non vi sono pi) distrazioni esterne o interne o disturbi e la mente totalmente stabile. A questo livello, tutti i Ilesha pi) evidenti sono eliminati e pacificati e la propria meditazione sar" una continua esperienza di beatitudine. ,e questo stato Pben addestratoO forte, questa sensazione sperimentata prima, durante e dopo la meditazione. !l potere di questo stato crea una grande chiarezza di percezione, al punto che ogni cosa vista fin nel suo minimo dettaglio, fin nei pi) piccoli particolari. !nfatti, vi sono tre particolari qualit" nello stato ben addestrato di mente e corpo g la sensazione di beatitudine, grande chiarezza di percezione e la scomparsa della sensazione delle dieci caratteristiche. #e Dieci %aratteristiche sono le sensazioni sensoriali di vista, suono, odore, gusto e contatto corporeo, nonch la percezione di presente, passato e futuro e, infine la percezione dei generi maschile o femminile. (uando si resta in meditazione, come se ci si mescolati allo spazio e qui non vi sono concezioni di queste dieci caratteristiche, quasi come se ogni cosa fosse scomparsa. *oi, dopo la sessione meditativa, come se il corpo allOimprovviso riapparisse dal nulla.

#+ ,%+*+ DE# %+0*#E/A0E&/+ ,HA0A/HA &ei ,utra e nei /antra detto che shamatha la base di ogni meditazione. /utti gli stati meditativi, incluso vipashyana provengono e dipendono dallo sviluppo di shamatha. *er esempio, se vogliamo piantare un grosso albero, dobbiamo prima avere un buon terreno, cosF non necessario fare troppi sforzi nel giardinaggio, dato che la pianta crescer" facilmente e rapidamente da sola se messa in un buon terreno. E comunque, in un terreno arido, non importa quanti sforzi si facciano per coltivarlo, uno non potr" veder crescere buone piante. Allo stesso modo, se prima si ha una buona meditazione shamatha, poi si puC facilmente sviluppare chiaroveggenza e poteri miracolosi, nonch la prosecuzione meditativa vipashyana e la conseguente saggezza. 8na buona meditazione shamatha diminuir" anche tutte le negativit" della mente creando uno stato di pace. (uindi, non ha importanza che avvengano dolori fisici, avversit", ostacoli e confusione mentale_ tutti questi tipi di sofferenza non recheranno danno a quella persona che sa praticare shamatha, perch tutte quelle cose sono diminuite o addirittura soppresse dalla stabilit" mentale. 9amalasila nel suo primo degli a,tadi della 0editazioneb dice che se uno in grado di restare nello stato di equanimit", anche capace di ottenere una comprensione della vera natura delle cose. Anche il $uddha ottenne i suoi risultati assoluti restando in questo stato di equanimit". ,e uno non capace di restare nellOequanimit", non potr" ottenere la comprensione della vera natura dei fenomeni. #a mente sar" come una piccola penna di uccello che vola nel vento, incapace di stare ferma in un posto.

ccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccccc *A;/E ,E%+&DA: 0ED!/AK!+&E -!*A,HLA&A %A*!/+#+ 5f: /!*! E %+&D!K!+&! DE##A 0ED!/AK!+&E -!*A,HLA&A

#a spiegazione della meditazione di -ipashyana (!nsight h -isione profonda) divisa in cinque parti. Esse sono, 2) condizioni indispensabili per vipashyana, 7) le diverse forme di vipashyana, Z) categorie della natura di vipashyana, 5) metodi di meditazione e d) valutazione o segni del completamento. #a prima sezione tratta delle condizioni necessarie per la meditazione vipashyana. 9amalasila, nel secondo dei suoi a,tadi di 0editazioneb descrive tre condizioni necessarie per lo sviluppo di vipashyana.

%+&D!K!+&! !&D!,*E&,A$!#! *E; -!*A,HLA&A *rima di tutto bisogna imparare come sviluppare la meditazione vipashyana, poich spontaneamente non si ha lOesperienza della saggezza sviluppata tramite vipashyana. *er cui bisogna per forza dipendere da un insegnante. $isogna relazionarsi con un Essere *uro che offre gli insegnamenti di Dharma e, questOEssere, dovrebbe aver ben studiato e imparato e compreso i testi ed i commentari sugli insegnamenti del $uddha. Dovrebbe essere qualcuno con una vera esperienza degli insegnamenti, qualcuno con una compassione tale da voler avere cura dei suoi discepoli. !n questOepoca, vi sono molti libri di Dharma e molte persone li leggono e meditano basandosi su ciC che hanno letto. (uesto comporta varie difficolt" mentali, come indebolimenti del corpo, oppure un duro lavoro fisico senza ricevere vantaggi reali dalla propria meditazione. !n realt", bisogna dipendere da un insegnante speciale e istruito, perch un libro non puC far adattare le istruzioni alla propria natura ed alle capacit" personali. *erciC bisogna collegarsi con un essere speciale che in grado di insegnare secondo le specifiche capacit" di ognuno. -i sono diversi tipi di istruttori_ alcuni sono veramente eruditi e danno ovunque spiegazioni basate su commenti ai vari testi. Altri possono essere meno dotti ma danno istruzioni basate sulla loro grande esperienza personale di meditazione, cosicch possono spiegare agli altri, cosa potrebbe accadere durante le loro meditazioni. %O anche chi chiamato a#OAnziano (o anziana) che mostra lOistruzioneb, volendo indicare un signore (o signora) con molta esperienza personale che, forse non conosce veramente tutto, ma in grado di indicare le istruzioni.chiave da osservare. ! commenti sulla meditazione non danno punti di riferimento sulla esperienza diretta della loro meditazione o su queste istruzioni indicate. !n ogni caso, tuttavia molto importante per chi vuole imparare a meditare, ricevere istruzioni dirette da un insegnante esperto. ! benefici di un istruttore genuino non vengono tanto dallo stare insieme e avere conversazioni con lOinsegnante, ma soprattutto dal ricevere quelle istruzioni che sono positive e benefiche per il proprio progresso. 8n sincero insegnante elargisce soprattutto i veri insegnamenti del $uddha, o le esperienze dei $odhisattva e dei grandi ,iddha e, le sue istruzioni e insegnamenti, non sono una sua personale creazione. Jli insegnamenti pi) benefici sono quelli che vengono da un puro e genuino testo, come gli autentici !nsegnamenti (,utra) del $uddha o i %ommentari (,astra) dei grandi $odhisattva e 0ahasiddha. #Oinsegnante dovrebbe essere abile nel leggere e capire questi insegnamenti ed essere in grado di trasmetterli ai suoi discepoli, assicurandosi che anchOessi possano comprenderli. (uindi, il secondo punto che si debba ricevere gli insegnamenti da un insegnante. !n generale, si puC dire che la pratica $uddista implica la corretta visione, meditazione e adeguata condotta. (uindi, con la corretta visione si in grado di meditare e grazie alla meditazione, si sviluppa una condotta morale appropriata. *erciC, la radice di tutti questi la giusta visione. *er sviluppare una corretta visione, non si deve soltanto ricevere questi insegnamenti, ma bisogna analizzarli ed esaminarli continuamente. &on corretto accettare gli insegnamenti con cieca fiducia, ma lOanalisi e lOesame che uno deve fare, servono per eliminare i propri dubbi e le incertezze circa la correttezza del proprio insegnante nel dare gli insegnamenti, che guidano nel sentiero spirituale. Da ciC si sviluppa una visione ben definita sul fatto che le istruzioni dellOinsegnante sono genuine e questo corrisponde alla visione corretta e definitiva. (uesta visione corretta e definitiva la causa principale del vipashyana e questi tre aspetti, cio dipendere dallOinsegnante, ricevere gli insegnamenti e analizzarli, sviluppano la corretta visione di vipashyana. *er sviluppare il corretto punto di vista, non ci si deve correlare ai ,ignificati ;elativi o *rovvisori, ma ai ,ignificati Assoluti o Definitivi. ,ignificati relativi o provvisori, sono gli insegnamenti dati dal $uddha per le persone di pi) bassa capacit", che non erano in grado di afferrare o credere nei veri insegnamenti. ,ignificati assoluti o definitivi sono quelli che descrivono la verit" delle cose cosF come sono nella loro natura. *er avere una visione genuina bisogna dipendere sul significato definitivo_ uno deve riconoscere direttamente ciC che il vero significato dei fenomeni e distinguerlo dal significato provvisorio. (uando gli insegnamenti del -a?rayana furono trasmessi in /ibet, ivi si sviluppC la pratica di contemplare gli insegnamenti, collegandosi ai commentari. Alcuni studiosi %inesi e +ccidentali dichiarano che quello fu un difetto nella tradizione $uddista /ibetana, perch essa si correlC cosF fortemente sui commentari, piuttosto che correlarsi sulle vere parole del $uddha. #Oaffidamento ai commentari,

comunque, ha uno scopo veramente speciale perch , quando il $uddha dette gli insegnamenti, egli li dette in maniera particolare a svariati individui secondo la loro particolare natura_ quindi, alcuni di quegli insegnamenti erano verit" provvisorie ed altre erano verit" definitive. ,e si esaminano attentamente gli insegnamenti del $uddha con una logica analisi, decidendo quali insegnamenti sono relativi e quali quelli assoluti, si potrebbero fare molti errori. 0a il $uddha profetizzC che vari 0aestri sarebbero venuti in futuro e avrebbero scritto commentari sui suoi insegnamenti proprio per mostrare quali insegnamenti erano provvisori e quali erano reali o definitivi. !n particolare, il a/esoro della %onoscenzab menziona due tradizioni veramente pure: la tradizione di &agar?una che fondC la /radizione della -isione *rofonda e la tradizione di Asangha che fondC la /radizione della Jrande Disciplina. (uesti due grandi 0aestri furono capaci di distinguere chiaramente le verit" provvisorie e definitive degli insegnamenti del $uddha con i loro commentari. *erciC, ci si dovrebbe correlare sui commentari di questi due grandi maestri, non solo per capire le differenze tra questi due significati, ma anche per il loro vasto contenuto. Jli insegnamenti sulla *ra?na*aramita, per esempio, contengono dodici volumi e sarebbe difficile esaminarli, con la decisione di cogliere il significato provvisorio o definitivo di ciascun passaggio. (uindi, questi commentari compendiano i vasti insegnamenti del $uddha, dando loro i veri significati. *er esempio, Asangha nellO+rnamento della %hiara ;ealizzazione di 0aitreya, condensC la *ra?na*aramita in solo 74 pagineW -i sono anche insegnamenti del $uddha che hanno significati oscuri e nascosti o altri che sono davvero corti e concisi. *erciC, vi sono commentari che delucidano ed espandono in dettaglio il significato di questi insegnamenti. *er questa ragione, i commentari sono molto importanti e la loro comprensione una necessaria condizione per lo sviluppo di vipashyana.

#E D!-E;,E =+;0E D! -!*A,HLA&A -i sono quattro principali forme di vipashyana. !l primo tipo il vipashyana delle tradizioni /irthiIa (non. $uddiste) ed applicato quasi esclusivamente in !ndia. (ueste tradizioni non.$uddiste praticano la meditazione shamatha per essere in grado di pacificare la mente ed eliminare molti dei Ilesha evidenti. !l secondo tipo il vipashyana che il $uddha insegnC agli ,ravaIa (uditori) e *ratyeIa (praticanti solitari), che non potevano comprendere il vero e profondo significato pi) vasto degli insegnamenti. !l terzo tipo il vipashyana dei $odhisattva, adatto a coloro che seguono la -ia delle sei *aramita. (uesti insegnamenti sono molto pi) vasti e profondi. !l quarto tipo il vipashyana che usa particolari metodi (0antrayana e -a?rayana) di beatitudine per ottenere rapidamente la realizzazione. &el vipashyana delle tradizioni /irthiIa, si contemplano gli aspetti nudi e crudi della apacificazioneb. *er esempio, nella meditazione si puC contemplare il mero Ilesha della rabbia e si puC realizzare che la rabbia dannosa a se stessi ed agli altri e che, senza la rabbia, la propria mente sarebbe pacifica e felice. *erciC, si puC vedere come una emozione grossolana, in questo caso la rabbia, alteri la propria mente e come, in sua assenza, vi sia pace e tranquillit". (uindi, poich con questa meditazione poi si puC superare la rabbia, cO da chiedersi che cosa vi sia di sbagliato in questa forma di vipashyana non.$uddista. !n realt", non vi niente di sbagliato in questa meditazione chiamata la atradizione comuneb, perch usata comunemente da $uddisti e non.$uddisti. &ella tradizione $uddista questa vipashyana chiamata Plivello mondano della vipashyanaO, perch si possono riconoscere i veleni mentali e i difetti della mente, e si puC lavorare per eliminare il potere delle loro manifestazioni evidenti. !l meditante pratica per rendere la mente stabile e ferma. #a pratica stessa, eseguita per il raggiungimento di uno stato di pace ed il soggiogamento di questi veleni della mente e non tanto per comprendere la vacuit" e la mancanza reale di un s . Essa elimina i difetti a livello del ;eame del Desiderio, cosF che si possa ottenere il primo livello della stabilit" mentale che nel ;eame della =orma. !l -ipashyana degli ,ravaIa e *ratyeIa per coloro che non possiedono la necessaria forza per raggiungere lo ,tato di $uddha, quindi essi si sistemano in un luogo isolato e praticano il sentiero dei $uddha solitari. (uesti due tipi di Esseri realizzati, ,ravaIa e *ratyeIa, sono ancora allOinterno della tradizione Hinayana e la differenza tra queste due categorie lOaccumulazione di meriti_ con poca accumulazione di meriti si ,ravaIa e con grande accumulazione di meriti si *ratyeIa ( questi ultimi, infatti, possono gi" conseguire il &irvana personale). /uttavia, in termini di meditazione shamatha e vipashyana, vi solo una lieve differenza tra di essi, perch entrambi meditano sulle (uattro &obili -erit" del $uddha. #a loro pratica basata su queste verit" ed esse vengono divise in sedici aspetti (vedi /abella 7), che determinano la meditazione vipashyana di pace, basata sulla descrizione di samsara e nirvana. #a prima &obile -erit" una descrizione del samsara come verit" della sofferenza. #a seconda la verit" dellOoriginazione che guarda alle cause del samsara, il quale ha origine dal Iarma e dai Ilesha. #a terza la verit" della cessazione e avviene quando il Iarma ed i Ilesha sono eliminati e ciC risulta come nirvana. !nfine la quarta verit" del sentiero quella di seguire e praticare il sentiero della cessazione. &el vipashyana degli sravaIa e pratyeIa la vera natura di queste quattro verit" deve essere compresa insieme alle sue sottocategorie. #a verit" della sofferenza divisa in impermanenza, sofferenza, assenza del s e vacuit". #a verit" dellOoriginazione, anchOessa

divisa in quattro parti. Anche la verit" della cessazione, come pure la verit" del sentiero, sono divise rispettivamente in quattro parti, facendo cosF un totale di 2i suddivisioni. (uali sono le (uattro &obili -erit"G -i il samsara, da cui bisogna ottenere la liberazione e vi il nirvana, che ciC che si vuole ottenere. 8no desidera ottenere la liberazione dal samsara, la cui natura sofferenza, cosF la prima verit" che uno vuole ottenere la liberazione dalle sofferenze del samsara. *oi, uno vuole ottenere il nirvana e questa la terza verit" della cessazione (del samsara). %omunque, non si puC semplicemente dire che uno vuole ottenere la liberazione e la ottiene. (uesto perch tutti i fenomeni sorgono da cause e quindi, samsara e nirvana, pure, sorgono da una causa. (uesta causa la seconda verit" dellOoriginazione, che fa sorgere le cause del Iarma e dei Ilesha. (uindi bisogna eliminare la causa del samsara, che il Iarma e i veleni mentali e, quando questi sono eliminati, si ottiene la libert" dalla sofferenza, cio dal samsara. *er essere in grado di ottenere la libert" dalle sofferenze del samsara, uno deve essere in grado di eliminare lOorigine della sofferenza. &on si puC eliminare il Iarma ed i Ilesha direttamente, perch la loro sorgente lOattaccamento al proprio ego, ed questo che deve essere eliminato. !l modo di eliminare lOego la meditazione sulla non esistenza dellOego, cio il meditare sui cinque aggregati che formano lOego e analizzarli come unOassociazione dellOidea di a!ob e a0iob a questi cinque aggregati. Attraverso la realizzazione della non esistenza intrinseca dellO!o, si eliminer" lOattaccamento al s e tutti i veleni mentali (Ilesha) saranno naturalmente sottomessi e superati. Allorch questi veleni della mente saranno superati, si diventer" capaci di praticare serenamente il sentiero che la quarta verit" e finalmente si potr" ottenere la verit" della cessazione. /A$E##A &.7

! 2i A//;!$8/! DE##E (8A//;+ &+$!#! -E;!/AO

2)

-E;!/AO DE##A ,+==E;E&KA (DuhIhasatya) !nfelicit" (duhIha)_ Assenza del s (anatmaIa)_

!mpermanenza (anitya)_ -acuit" (sunyata)_

7)

-E;!/AO DE##O+;!J!&AK!+&E (,amudayasatya) +rigine (samudaya)_ %ondizionamento (pratyaya)_

%ausa (hetu)_ =orte produzione (prabhava)_

Z)

-E;!/AO DE##A %E,,AK!+&E (&irodhasatya) *acificazione (shanta) Emergenza Definitiva (nihsarana)_

%essazione (nirodha)_ Eccellenza (pranita)_

5) -E;!/AO DE# ,E&/!E;+ DE##A #!$E;AK!+&E (0argasatya) ,entiero (marga)_ ;aggiungimento (pratipad)_ +pportunit" (nyaya)_ #iberazione =inale (nairyaniIa)_

&el vipashyana dei /irthiIa vi solo una parziale eliminazione delle evidenti negativit" mentali, perciC esse non saranno mai completamente eliminate e i praticanti di questa forma di vipashyana non potranno ancora dirsi liberati. &el vipashyana degli sravaIa, la causa dei Ilesha identificata come lOaggrapparsi allOidea del s , ovvero allO!o e 0io. %redere nel s unOillusione delusiva perch in realt" non vi un s o cose che appartengano al s . (uando uno capace di realizzare la mancanza del s nella meditazione vipashyana, allora lo spontaneo attaccamento al s di fatto svanisce. (uindi, la principale meditazione degli sravaIa la meditazione sulla mancanza del s . 8n esempio di questo aggrappamento allOego accaduto quando, lOaltro giorno /hrangu ;impoche ci informC che una fibbia di metallo del suo orologio si era rotta. (uando ci disse questo, egli pensC, a+h, noW ,i rotta la cinghia e cosF ho perso il mio orologioWb Egli era dispiaciuto, anche se in fondo, si era rotto soltanto un piccolo pezzo di metallo. (uando uno esamina lOorologio, non puC trovare un qualcosa di amiob associato con lOorologio stesso g questo stato fatto in una fabbrica ed soltanto un pezzo di metallo che non ha avuto assolutamente origine da ;impoche. ,e ;impoche fosse stato senza lOillusione di amiob associato con lOorologio, egli non avrebbe sperimentato lo sconforto e la sofferenza di vedere la rottura della cinghietta. &ella tradizione sravaIa, questa assenza del s ciC su cui si medita nel contesto di vipashyana. 8n mucchio di persone pensano che il $uddhismo sia una pratica antipatica perch renderebbe infelici. &el $uddhismo, la natura della sofferenza, la mancanza del s e lOimpermanenza, sono solo insegnate. 8no puC pensare che meditare su ciC, possa far diventare infelici e sconfortati e possa far perdere il proprio sentimento di fiducia, e cosF via. !l $uddhismo insegna sF queste cose, ma viene insegnato perch si ha bisogno di queste informazioni per ottenere la liberazione dalla sofferenza. 8na volta che si comprende la natura della sofferenza, si puC venire liberati proprio da questo. Jrazie alla propria comprensione della natura della sofferenza, la propria saggezza si svilupper" ed aumenter" di conseguenza. Jli esseri ordinari hanno un innato senso di auto.attaccamento al proprio ego. (uesto attaccamento al s avviene spontaneamente nel bambino e non cO bisogno di insegnarglielo. Anche gli animali hanno questo attaccamento al s , ma poi cosO questo attaccamentoG !n realt", non vi un oggetto stabile per questo attaccamento, soltanto una mera illusione. /alvolta uno pensa che questo s sia il proprio corpo_ ma quando poi esamina in maniera pi) ravvicinata il s , scopre che non sta nei capelli, n nelle ossa, negli occhi, nel naso, nel cervello, insomma non lo trova in nessun posto. ,i scopre che queste sono solo parti del corpo senza nessun s che puC essere identificato in esse. !l proprio corpo solo un aggregato fisico di forma ed il s non in nessun modo reperibile nel corpo. (uindi, col percepire che il corpo non puC essere il s , uno puC pensare che il s sia la mente. 0a la mente solo una successione di momenti, come il fluire di un fiume, con ciascun momento che un nuovo momento di mente. -i sono pensieri che uno ha avuto ieri, pensieri che si hanno ora e pensieri che saranno presenti nel futuro. 8no puC chiedersi se un pensiero precedente potr" mai tornare ancora. &on potr" mai ritornare_ quando uno era un bambino, aveva la mente da bambino, quando cresciuto ed diventato vecchio, la sua mente totalmente cambiata ed differente da prima. #a mente ha diverse caratteristiche, diversi pensieri, un diverso processo nel modo di pensare e una diversa somma di comprensioni. *erfino la mente di ieri diversa da quella di oggi. -i una continua successione di diversi tipi di pensieri e stati mentali. *erciC uno si chiede, a#a mente di ieri, il s di adessoGb. &o, quella andata. .aAllora la mente di oggi, il s di adessoGb. &o, nemmenoW *erch la mente di adesso sta per sparire, perciC entrambi non possono essere il proprio s . !n una successiva analisi vi una coscienza visiva, coscienza uditiva, coscienza mentale e cosF via. Anche la coscienza mentale una mescolanza di cose differenti. -i lOattaccamento a qualcosa di rosso, una concezione che qualcosa bianca, ecc. sicch la coscienza mentale un cumulo di diverse parti e perciC non una unit" singola in cui poter riconoscere il proprio s . Avendo compreso la mancanza di un s , uno medita sulla non.esistenza intrinseca del s e ottiene la comprensione delle quattro nobili verit". /ramite questo, si ottiene la vipashyana degli sravaIa e dei pratyeIabuddha (nota 5). #a meditazione vipashyana dei $odhisattva del sentiero 0ahayana la meditazione sullOassenza del s dei fenomeni (cio anche delle cose esterne). 8n $odhisattva pratica la meditazione basata sulle sei *aramita, in cui chiarita sia la mancanza del s individuale, gi" discussa, come pure del s dei fenomeni. (uesto secondo tipo di mancanza del s la realizzazione che la coscienza interiore e i fenomeni esterni sono vuoti e pacificati naturalmente in se stessi. (uindi, il meditante mahayana crede che la radice del samsara siano i Ilesha e che la radice dei Ilesha sia l'attaccamento allOego. Eliminare lOattaccamento al s il metodo per essere liberati dal samsara. *er il 0ahayana, lOeliminazione delle oscurazioni mentali (Ilesha) equivale allo sviluppo del credere che il conoscitore interno e gli oggetti conosciuti esterni non hanno una loro vera sostanzialit" perch credere nella loro solidit" la causa del sorgere dei Ilesha. *er eliminare i Ilesha, i $odhisattva meditano in dettaglio sulla natura dei fenomeni interni ed esterni, per scoprire che, in realt", essi sono completamente insostanziali, come bolle dOacqua e sapone. Appena avuta questa realizzazione, i Ilesha scompaiono. !l credere alla realt" dei fenomeni esterni

chiamato Poscurazioni alla conoscenzaO (Ilesha). (uando queste oscurazioni alla conoscenza sono eliminate con la realizzazione dellOassenza di realt" sia dei fenomeni esterni che interni, la presenza dei Ilesha arriver" naturalmente al capolinea. %on la sparizione dei Ilesha, vi sar" la liberazione dal samsara. ! $odhisattva meditano quindi sulla vacuit" (sunyata). &el ,utra del %uore, il $uddha dice che anon vi sono occhi, n orecchie, n naso, n lingua, ecc.b e che anon vi la forma, n suono, n odore, n gusto, ecc.b. (ualcuno potrebbe interpretare ciC come se il $uddha avesse detto che letteralmente non vi sono occhi, e tutto il resto. (uando il $uddha dette questo profondissimo insegnamento, tuttavia, stava solo spiegando che ciC quello che si sperimenta quando si rimane nello stato della meditazione samadhi. (uesto non chiarito nel ,utra, perch i suoi discepoli erano in quel momento proprio nello stato meditativo e quindi erano in grado di comprendere lOinsegnamento senza spiegazioni. !l $uddha insegnC in questo modo, nel ,utra del %uore e nelle altre *ra?na*aramita e questi insegnamenti sono stati ben spiegati nei commentari, quali aEntrata nella -ia di 0ezzob di %handraIirti. Esaminando la legge di causa ed effetto egli dimostrC la natura della vacuit", esaminando la natura delle cause, mentre Vnanagarbha , nel suo a#e Due -erit" della -ia di 0ezzob, mostra la natura della vacuit" tramite lOanalisi dellOeffetto. *oi vi fu &agar?una che, nella a%onoscenza della -ia di 0ezzob, dimostrC la vacuit" di tutti i fenomeni. !n /ibet, vi furono un gran numero di grandi commentari sulla vacuit", come quello di #ama 0ipham che descrisse come il maestro !ndiano ,antaraIsita arrivC in /ibet e scrisse a#O+rnamento della -ia di 0ezzob, il quale spiega la vacuit" in termini di cose che anon sono n una cosa n molte coseb. 0ipham descrive questo approccio come molto potente e anche facile da capire. *er esempio, una cosa per essere reale, deve essere una semplice cosa_ diciamo che una PmanoO, per esistere, deve essere una cosa, cio una mano. ,e la si guarda, si vede una mano_ se la si mostra ad altri, tutti concordano che una mano. /uttavia, esaminandola pi) da vicino, uno vede che vi un pollice, altre dita, pelle, carne e ossa, e cosF via. *erciC essa non pi) Puna manoO ma, come disse il $uddha, essa unOaggregazione di ogni sorta di parti che sono tenute insieme. (uindi, ciC che realmente vi , unOapparenza che sorge fuori da una interdipendenza di parti, che noi chiamiamo mano, ma in realt", non vi nessuna mano lF. Ed cosF per tutte le cose, perciC usando questa logica si ottiene la certezza della natura di vacuit". #a meditazione vipashyana del 0ahayana basata sulla realizzazione della vacuit", chiamata anche aoriginazione interdipendenteb. (uesto significa che tutti i fenomeni che sorgono hanno una reciproca dipendenza con altri fenomeni e quindi non hanno una vera esistenza di per se stessi. Ancora un esempio, nel riflesso della luna sullOacqua, non vi una vera luna nellOacqua, ma a causa dellOinterdipendenza della luna nel cielo e dellOacqua nel terreno, puC apparire il riflesso. Anche quando si esamina lOacqua per vedere dovO la luna, non vi un luogo in cui vi sia il riflesso della luna. Allo stesso modo, tutti i fenomeni originano attraverso la dipendenza su qualcosOaltro e non hanno vera esistenza in se stessi. #a realizzazione di questo la realizzazione della vacuit" e, con questa realizzazione, i Ilesha cessano e il samsara scompare. (uindi, per portare alla fine i Ilesha, si deve meditare sulla vacuit". *ortando un altro esempio, se uno prende un pezzo di carta e lo strappa, questOatto non sconvolge nessuno. 0a quando uno prende un pezzo di carta che perC, appare essere una banconota da 24 dollari e fa per strapparla, lOatto diventa immediatamente qualcosa di pi) importante. *erch questo improvvisamente importanteG < importante perch tutti concordano che una banconota da 24 dollari importante, ma nel fatto reale, solo un pezzo di carta. *erch allora per le persone essa qualcosa di importanteG &on vi una particolare ragione, solo succede che tutti pensano che sia importante. (uindi, questa originazione interdipendente g il valore delle varie cose dipende da quello che pensano tutti. (uesto non soltanto vero per la carta moneta_ tutti pensano che lOoro abbia pi) valore del ferro. *erch lOoro ha pi) valoreG ,emplicemente perch tutti lo pensano. #Ooro in se stesso non ha lOamrita che fluisce fuori da esso, in fondo lOoro solo un metallo. < proprio in questo modo che la mente si aggrappa e si attacca alle cose_ essa percepisce alcune cose come preziose ed altre come spregevoli, ma nessuna cosa in s veramente buona o cattiva. < solo una percezione mentale, perch la natura delle cose vacuit". +gni cosa viene ad essere tramite lOinterdipendenza. *er esempio, se si hanno due pezzi di carta, uno piccolo ed uno un poO pi) grande, essi sono piccolo e grande perch dipendono uno dallOaltro. ,e si mette un pezzo di carta pi) largo vicino ad essi, allora il pezzo pi) grande diventa il medio, ecc. in se stessi non vi un pezzo di carta piccolo o un pezzo di carta grande. *iccolo e grande, buono e cattivo, bello e brutto sono tutte creazioni della mente, percezioni e interpretazioni della mente che non hanno reale esistenza. *er illustrare questo punto vi una storiella. %Oera una volta un coniglio che se ne stava allOombra di un albero presso un lago. !l vento ruppe uno dei rami dellOalbero, che cadde nellOacqua facendo un grande tonfo con spruzzi. (uesto rumore spaventC il coniglio, il quale senza pensare, scappC via. 0entre scappava, egli incontrC due topi che gli chiesero perch correva cosF, ed il coniglio rispose, a%Oera un grosso rumore, l" sottob. %iC spaventC i due topi che cominciarono a correre per scappare anchOessi. %osF succede a noi_ non ci chiediamo perch una banconota abbia quel valore, ma semplicemente ne conveniamo rispondendo, a$eh, tutti pensano cosFb. #e cose non hanno una naturale esistenza di per se stesse, ma la mente perC vi si attacca. %osF la storia continua, mentre tutti gli animali si

misero a correre, si imbatterono in un leone che chiese loro perch stavano scappando. Essi risposero che vi era stato un terribile rumore nel lago, al che il leone disse, a$ene, ma era solo un rumore. =orse avreste dovuto investigare che razza di rumore era, prima di scappare viab. Allora essi tornarono al lago e videro il ramo che galleggiava sullOacqua. Allo stesso modo, tutti noi pensiamo sempre, aquesto buono, questo cattivob e cosF via. ,e analizzassimo questi nostri pensieri e vedessimo che tutte queste cose non hanno una loro vera esistenza in se stesse, la nostra mente potrebbe finalmente diventare pacificata senza i Ilesha, e cosF si otterrebbe la libert" dalle illusioni e potremmo realizzare la vera natura delle cose. %ome esempio di originazione interdipendente, potremmo pensare, a0i sento molto felice in questo ambiente. !n altri posti, invece mi sento depresso e nostalgicob. *er mezzo dellOoriginazione interdipendente, vediamo che sperimentiamo i luoghi come piacevoli o spiacevoli. (uando si medita, tuttavia, non vi sono pensieri di piacevole o spiacevole, e non si hanno pensieri di voler andare in luoghi piacevoli o meno. Al contrario, si ha la realizzazione che tutti i luoghi sono la stessa cosa e cosF si ha uno stato di pace, senza la sofferenza derivante dai pensieri di voler stare in un posto pi) o meno desiderabile. -i unOaltra storia da raccontare. !l $uddha aveva un fratello pi) giovane di nome &anda (non Ananda, che era suo cugino), il quale aveva una moglie di nome *undariIa a cui era molto legato. !l $uddha gli propose di venire ad ascoltare gli insegnamenti, ma &anda non volle andare perch aveva paura che questi insegnamenti gli imponessero di diventare un monaco e quindi avrebbe dovuto lasciare la sua bellissima moglie. 8n giorno il $uddha andC a casa sua per dirgli, a/u devi venire con meWb. Jrazie ai suoi miracolosi poteri, il $uddha portC &anda in una giungla piena di scimmie senza occhi. !l $uddha chiese a &anda, a%osa pensi che sia pi) gradevole, queste scimmie o tua moglieGb. &anda rispose, a&on cO nessun paragone, mia moglie *undariIa 244.444 volte pi) gradevole di queste scimmieb. Allora il $uddha, con i suoi miracolosi poteri, portC &anda al reame del *aradiso degli dei, pieno di bellissime dee, e gli chiese, a%hi pi) bella, *undariIa o queste deeGb e &anda rispose, a$eh, adesso che vedo queste dee, *undariIa e le scimmie sembrano pi) ugualib. (uesto il modo in cui lOinterdipendenza fa sembrare alcune cose piacevoli ed altre sgradevoli. Jli oggetti sono mere creazioni della mente e dimostrano come le cose, in fondo, siano solo concetti mentali. #Oapproccio -a?rayana ci dice che se uno esamina i fenomeni con una logica stringente e stabilisce che essi sono vuoti, potr" ottenere la comprensione della vacuit", ma non otterr" la diretta esperienza di vacuit", perch questo metodo logico richiede tempi lunghi. &ellOapproccio -a?rayana i fenomeni esterni sono ragionati come vuoti, ma la vera pratica di osservare la mente. #a mente la fonte di ogni felicit" e di tutte le sofferenze_ la sorgente di ogni desiderio e di tutte le rabbie_ lOorigine di tutto lOamore e la compassione_ qualunque cosa succeda proviene direttamente dalla mente. (uando prima di tutto, si esamina la mente, si arriva a pensare che essa deve essere ben potente per poter creare tutto questo. /uttavia, guardando allOinterno, siamo del tutto incapaci di trovare la mente_ essa non allOesterno del corpo, n allOinterno e nemmeno in mezzo, tra dentro e fuori. (uindi la mente vuota, la mente EO -A%8!/AO. *urtuttavia, quando si dice che la mente vuota, non significa che la mente &+& esiste, come nel caso delle acorna della lepreb che, ovviamente, non esistono per davvero. #a vacuit" della mente non come il vuoto dello spazio che non ha niente in esso. *iuttosto, la natura della mente una spontanea chiarezza. (uando cerchiamo di trovare direttamente la vera natura della mente, non ci riusciamo, perch essa insieme chiarezza e vacuit". (uando esaminiamo la mente, essa non esattamente insensibile o inconsapevole come una pietra, ma vi un ininterrotto acontinuumb di intelligente chiarezza. #a mente di solito piena di pensieri e problemi, ma quando uno ha compreso la vacuit" e la chiarezza della mente, allora tutto diventa molto pacificato e pieno di benevolenza. *erciC i testi dicono che il vipashyana, nel -a?rayana, ha la natura della beatitudine. #o studio della vacuit" nei ,utra lo studio della *ra?na*aramita, e cosF via. &egli insegnamenti del /antra o del -a?rayana, la realizzazione della vacuit" completata dallOosservarsi la mente stessa. ,olitamente uno pensa che la mente sia molto forte e potente, specialmente quando sorgono tutti i pensieri e le emozioni disturbanti (Ilesha). 0a, quando la si esamina per vedere dovO realmente la mente, si trova che lF, ove si cerca, non vi nulla, solo uno stato di pace. (uesto chiamato lo stato di grande beatitudine, perch vi unOassenza di Ilesha e sofferenza. (uando si medita, si potrebbe pensare, a&on posso meditare bene perch stanno arrivando un sacco di pensierib. 0a quando uno esamina da dove stanno venendo questi pensieri e che cosa sono in realt", si trova che essi proprio non esistono, sono come aria impalpabile. EO proprio questo, lo stato naturale di pace. (uando /hrangu ;impoche era un bambino, il suo insegnante gli disse che tutti i fenomeni erano vuoti, ma ;impoche pensC che ciC fosse impossibile e che non era esatto. Anni pi) tardi, quando cominciC a studiare i testi, egli realizzC che i fenomeni dopo tutto erano veramente vuoti, perC la mente non poteva essere vuota. -i sono cosF tanti pensieri e vi un potere in tutti questi pensieri e sensazioni, per cui impossibile che la mente possa essere vuota. 0a, dopo aver ricevuto le istruzioni per meditare e analizzare la mente, egli la realizzC, a+h, vero, la mente proprio vuotaWb. (uindi, prima uno scopre che i fenomeni sono vuoti, poi analizza la mente e trova che anchOessa vuota. %on questa analisi facile comprendere la vacuit" della mente, ciC che difficile abituarsi e familiarizzarsi

con questa comprensione. ,olo analizzare la mente per vedere che la sua natura vuota, non di molto beneficio_ anzi quando si soffre non molto di aiuto semplicemente pensare, a#a natura della sofferenza la vacuit"b. 0a se uno abitua nel profondo la propria mente alla comprensione della vacuit", allora i veleni pensanti della mente saranno eliminati e la sofferenza sar" pacificata. *erciC, in questa vita, diversi Ilesha, come la rabbia ed altri, sono ormai gi" comparsi e sono stati presi per reali. /alvolta la rabbia diventa cosF forte, che ci fa cadere sotto il suo potere e ci fa dire cose tremende o perfino ci fa colpire o uccidere qualcuno. &el -a?rayana, se sorge la rabbia, si pensa, a*rima io cadevo sempre sotto il suo potere, ma stavolta mi metterC a vedere la rabbia per determinare che cosO, da dove viene e dove collocata adessob. (uando si esamina la natura della rabbia in questo modo, si scopre che la rabbia non puC essere trovata_ si crede di poter dire, aEcco, questa la rabbiab, oppure a(uesta ciC che appare come rabbiab, a-edi, la rabbia sorge da quib o anche a#a rabbia creata da questo[b. *erC, veramente, come vedere qualcuno in un film g vi lOapparizione di una persona, ma in realt" non vi nessuno lF. &ello stesso modo, vi lOapparizione della rabbia, ma in realt" essa lF non cO. *er realizzare questo, circa la rabbia, non si deve cercare di analizzarlo logicamente, ma bisogna proprio esaminare direttamente la natura della rabbia in se stessa. -i sono sei Ilesha o veleni mentali fondamentali. !l primo la rabbia, cosF uno deve cercare prima dove e in che modo la rabbia appare, da dove proviene, dove si trova adesso, e cosF via. ,i deve fare la stessa cosa per il secondo Ilesha, che il desiderio o la brama per gli oggetti esterni. !l terzo Ilesha lOignoranza (cio la non.conoscenza) ed il quarto la superbia. !l quinto Ilesha il dubbio, o incertezza, il quale ha una forma positiva ed una negativa. !l sesto la visione, ovvero la credenza, di un s , cio lOattaccamento al s . (ueste sono le sei radici dei veleni mentali, cosF come descritte nei commentari. *erciC per ciascuna di esse, si deve cercare prima da dove fuoriescono, dove si stabiliscono e dove alla fine se ne vanno. (uesta meditazione analitica ciC che permette di realizzare la natura dei veleni mentali. (uando si ottenuta questa realizzazione, si deve restare con la propria mente in questa realizzazione. !n questo modo si otterr" la realizzazione della vacuit" delle cose, descritta spesso come unione di saggezza e vacuit" (-idyapra?na e ,unyata). A questa unione (vidyasunyasambheda) si deve unire la chiarezza (bhasvara), unOattivit" che anchOessa non ha una reale vera natura, poich essa stessa vacuit". #a chiarezza che permette la conoscenza proprio una funzione, non una cosa reale_ come una qualit", un attributo e non vi una base reale per questa qualit". -i un processo di conoscenza, ma non vi un conoscitore che conosce. +ltre a questa sua natura, vi solo vacuit"_ perciC si ha questa unione di chiarezza e vacuit", o questa unione di conoscenza e vacuit". Atisha, nelle sue istruzioni alla meditazione, dice che normalmente noi pensiamo che la mente sia una combinazione di pensieri prodotti nel passato, nel presente e nel futuro. &oi accorpiamo questi pensieri in un insieme e pensiamo che questo insieme sia la mente. ,e analizziamo questo, perC, troviamo che i pensieri del passato non esistono pi), se ne sono andati e non sono pi) presenti e quindi, essi sono ovviamente non pi) esistenti. ! pensieri del futuro non sono ancora stati creati e perciC essi sono naturalmente vuoti. (uindi ciC che si ha, soltanto il presente che comunque un brevissimo periodo di tempo. Esaminare la mente presente una cosa difficilissima da fare, perch non si trova nulla con qualche colore, peso, forma o natura quale che sia, quindi si scopre che la mente del presente ha la natura della vacuit". (uando si osserva la mente, si puC vedere che non vi nulla realmente in essa. Avendo compreso la natura della vacuit" grazie alla meditazione analitica, cerchiamo adesso di vedere chi che sta conoscendo, chi che ha questa comprensione e, nello stesso modo, si potr" vedere che il conoscitore non esiste. (uindi si ha una indivisibilit" di conoscenza e vacuit". %iC chiamato adiscernere o discriminare saggezza e vacuit", discriminare pra?na e sunyata (nota d). -i sono delle persone speciali (,iddha), vale a dire compiuti 0aestri -a?rayana, che hanno detto che quando si osserva direttamente la rabbia, la rabbia scompare. Anche la rabbia ha la sua propria vacuit" e consegue il suo naturale stato vuoto. *recedentemente, era stato detto che non cO un rimedio diretto che possa essere applicato alla rabbia e ciC esatto solo nel contesto della meditazione Hinayana e 0ahayana. 0a nella meditazione -a?rayana questo rimedio cO ed lOosservare direttamente nella natura della rabbia.

&+/E A# %A*!/+#+ 5f 5) -i una differenza nella comprensione della vacuit", che dipende dallOuso del punto di vista Hinayana o 0ahayana. ,econdo %handraIirti, la sola differenza tra queste due visioni il grado di realizzazione ed il maggior numero di pratiche che si eseguono nel 0ahayana. 0a la qualit" della comprensione della vacuit" identica. AllOinizio del testo 0adhyamaIavatara, %handraIirti scrisse perC che una sia pur minima differenza vi era. -erso la fine del testo egli riferisce dei due tipi di amancanza del s b: la mancanza del s individuale come viene realizzato dagli sravaIa e la mancanza del s dei fenomeni del 0ahayana. (uindi vi sono due diversi punti di vista tra i /ibetani su questo significato. Alcuni dicono che, secondo %handraIirti, gli sravaIa realizzano la vacuit" dei fenomeni. Altri interpreti dicono di no, che essi non realizzano la mancanza del s dei fenomeni, ma solo quella del s individuale. *erciC, vi una differenza su questo punto tra gli studiosi /ibetani. /hrangu ;impoche crede che gli

sravaIa non realizzino la mancanza del s dei fenomeni. Egli asserisce questo in base ai suoi studi del 0adhyamaIavatara, usando il commentario di #ama 0ipham che della sua stessa opinione. DOaltra parte, #ama /zongIhapa non dOaccordo con questa visione, mentre lOottavo 9armapa, 0iIyo Dor?e, per esempio, dice che gli sravaIa non realizzano la mancanza del s dei fenomeni. d) 8na volta che una persona abbia raggiunto lo ,tato di $uddha, avr" chiarezza, proprio nel sapere che tutto vacuit". &on si puC realmente cercare e trovare questa saggezza, questa chiarezza, ma il potere della mente ancora lF presente. (uesta saggezza chiamata PVnanaO in ,anscrito, o PLe.sheO in /ibetano. *erciC, vi questo P?nanaO, Pperfetta saggezzaO, e poi vi amore compassionevole, e questo il potere. #Oamore ha il potere, perch amore unito al potere, non lOamore come quello di una madre inerme che sta cercando di salvare il proprio bambino. i) %i si potrebbe chiedere se anche il Dharma stesso vuoto. #a risposta che gli insegnamenti del Dharma non hanno, in se stessi, la natura della vera esistenza. (uando si ricevono gli insegnamenti di Dharma, si hanno benefici da essi, solo se si mettono in pratica. Ascoltare gli insegnamenti, senza metterli in pratica, ha solo il mero valore di ascoltare parole, oppure se essi sono scritti in qualche libro, sono solo segni di inchiostro nero sulla carta bianca. *erciC essi, in se stessi, non hanno valore. *rendendo un altro esempio, cosO che rende di valore la preziosa esistenza umanaG !l corpo umano, in se stesso, ha ben poco valore, ma quando messo in uso puC avere un grande valore. ! commentari dicono che gli insegnamenti sono come un battello. Anticamente i battelli erano fatti esternamente con pelli di cuoio che perC non erano di grande valore. 0a il valore del battello era che si poteva attraversare un fiume da una riva allOaltra. Allo stesso modo, il Dharma e la preziosa esistenza umana sono di valore g pur non avendo valore in se stessi, si possono ottenere grandi vantaggi con essi se vengono usati, e perciC possiedono un grande valore.

%A*!/+#+ d: %A/EJ+;!E E 0E/+D! DE##A 0ED!/AK!+&E -!*A,HLA&A %A/EJ+;!E D! -!*A,HLA&A -i sono tre categorie principali di vipashyana: vipashyana delle quattro nature, vipashyana delle tre porte e vipashyana delle sei investigazioni. #e quattro nature o essenze di vipashyana sono descritte nel ,utra a,piegazione della -isioneb e nel a%ompendio dellOAbhidharmab di Asangha. !n queste analisi vi sono due categorie di vipashyana g Differenziazione e Differenziazione /otale. %iascuna di queste categorie ha due aspetti g Esame e Analisi g pertanto le categorie in tutto sono quattro. #a Differenziazione implica la comprensione, ossia la *ra?na, che in grado di distinguere e discriminare tra tutti i vari tipi di fenomeni. Differenziazione /otale la comprensione, o *ra?na, che distingue la reale natura di tutti i fenomeni. Esame significa ottenere la comprensione di qualcosa ad un livello di evidenza e Analisi significa ottenere la comprensione ad un livello pi) sottile. (uindi le quattro nature di questo vipashyana sono: 2) Differenziazione tramite Esame_ 7) Differenziazione tramite Analisi_ Z) %ompleta Differenziazione tramite Esame, e 5) %ompleta Differenziazione tramite Analisi. &el ,utra a,piegazione della -isioneb , ciascuna di queste categorie suddivisa ancora per quattro, cosF da fare 2i categorie totali. #a prima categoria (differenziazione tramite esame) divisa in quattro gradi di esame chiamati a) perfetto esame, cio fatto molto bene_ b) esame definitivo, in cui risulta una pi) completa comprensione_ c) perfetta valutazione, cio comprensione ancora pi) completa, e d) valutazione dellOessenza, che la comprensione finale. (uesti quattro gradi sono poi applicati a tutte e quattro le essenze di vipashyana, portando quindi il totale a 2i. &el a%ompendio dellOAbhidharmab, Asangha d" una descrizione del vipashyana con quattro essenze, in termini dei loro effetti, vale a dire, in termini delle loro attivit". Asangha descrive le prime due essenze di vipashyana, differenziazione e completa differenziazione, come rimedi per le tendenze negative della mente (dausthulya) verso la concettualizzazione dei fenomeni. #e altre due essenze di vipashyana, tramite esame e tramite analisi, eliminano ciC che va eliminato, cio le errate convinzioni circa i fenomeni, cosicch eliminate queste, si in grado di restare in una comprensione senza errori. &el ,utra a,piegazione della -isioneb vi poi la descrizione del vipashyana delle /re *orte o -ie di Accesso. !n questo ,utra, 0aitreya chiede al $uddha, a(uanti tipi di meditazione vipashyana vi sonoGb !l $uddha replica che ve

ne sono tre tipi. *rimo, il vipashyana che sorge dalle caratteristiche concettuali. *er esempio, se uno medita sulla mancanza del s , non puC semplicemente pensare allOargomento, ma deve contemplare le ragioni, le prove e le caratteristiche della mancanza del s . *enetrando queste particolarit" e riflettendoci su, si sar" in grado di sviluppare una certa conoscenza della non esistenza di questo s . ,i svilupper" lOinsight o visione profonda, che sorge dal contemplare le caratteristiche concettuali di qualcosa. !l secondo vipashyana delle tre porte lOinsight o visione profonda, che sorge dallOinvestigazione. 8na volta che uno ha sviluppato la certezza della prima porta, arresta poi la propria mente in questa certezza e questa la seconda porta. #a terza porta sorge dallOanalisi. Jrazie alla familiarizzazione ed abitudine nei riguardi della certezza, ci si ferma direttamente allOinterno della comprensione della mancanza del s . ,uccessivamente vi vipashyana delle sei investigazioni nelle caratteristiche delle cose. Da queste sei investigazioni sorgono tre tipi di comprensione. #a prima alOinvestigazione del significatob delle parole del Dharma, in cui si scopre il significato che cO oltre le parole. #a seconda alOinvestigazione delle coseb, cio dei fenomeni esterni ed interni, riferiti alla mente ed agli eventi mentali. #a comprensione della mente avviene tramite la comprensione delle otto coscienze. #a comprensione degli eventi mentali la comprensione dei Ilesha, cio delle negativit" della mente. #Oinvestigazione degli oggetti esterni la comprensione delle esperienze sensoriali esterne, quali visione, suono, odore, gusto e sensazioni fisiche. %osicch questa la comprensione dei cinque aggregati di forma, sensazione, percezione, eventi mentali e coscienza, le dodici ayatana (porte dei sensi) che sono le sorgenti della percezione, e cosF via. #a terza alOinvestigazione delle caratteristicheb, in cui si esamina lOoggetto pi) in dettaglio, per esempio scoprendo che la coscienza visiva percepisce un oggetto visibile, la coscienza uditiva percepisce un suono, ecc. si esaminano le vere caratteristiche di tutti i diversi aspetti con maggiore precisione. *er esempio, si investiga sulla forma visibile e la si identifica come oggetto della coscienza visiva. Jeneralmente, vi sono due tipi di saggezza g la saggezza della vera natura delle cose e la saggezza della variet" delle cose. *rima si deve esaminare ogni oggetto esterno ed interno per arrivare alla comprensione delle loro qualit". (uando si ha questa comprensione, poi si puC comprendere la loro vera natura. ! prossimi tre tipi di realizzazione vertono sulla realizzazione della reale natura delle cose. Essi sono ainvestigazione della direzioneb, ainvestigazione del tempob e ainvestigazione tramite il ragionamentob. &oi possiamo comprendere facilmente la vacuit" con le investigazioni di direzione e di tempo. Di solito, noi pensiamo che vi il nord, il sud, lOest e lOovest e crediamo che le direzioni abbiano una reale esistenza. Ancora, parliamo di aqui e l"b, come se vi fosse realmente un aquib ed un al"b. 0a possiamo fare un esame pi) ravvicinato prendendo, per esempio, questo tavolo di legno che sta davanti a ;impoche. ,i potrebbe dire che il tavolino sta sul lato ad est della sedia. 0a se muoviamo un poO questo tavolo, allora potremmo dire che ora si trova a nord. $ench queste siano idee consolidate di direzionalit", in effetti, la direzione non ha una realt" solida. %osF lOinvestigazione della direzione porta ad una comprensione della vacuit". #a seconda investigazione della natura delle cose lOinvestigazione del tempo. Di solito si pensa che vi sia il passato, il presente ed il futuro, oppure si pensa in termini di un giorno, un mese, un anno e cosF via. 0a quando si esamina tutto ciC un poO pi) da vicino, si scopre che, oltre ad essere una proiezione concettuale sulle cose, il tempo in se stesso non ha una sua propria realt". #a terza investigazione della natura delle cose quella tramite il ragionamento. !l $uddha disse che i suoi insegnamenti dovevano essere esaminati e non presi per cieca fiducia. *er esempio, se una persona compra dellOoro, non sarebbe buona cosa accettare semplicemente la parola del venditore che garantisce lOoro. ,i dovrebbe testarlo da se stessi, scaldandolo con la fiamma, per vedere se cambia colore. #Ooro puC avere dentro un metallo diverso, cosF si dovr" estrarlo tagliandolo e, infine, potrebbero esservi alcune piccole particelle non di oro nella mescola. (uindi, si dovrebbe sfregarlo contro una pietra per vedere se oro puro. Allo stesso modo, il $uddha disse che i suoi insegnamenti non avrebbero dovuto essere presi semplicemente sulla fiducia, ma ci si dovrebbe impegnare in un processo di indagine al fine di ottenere una comprensione della reale natura delle cose. 8na volta ottenuta questa comprensione, allora la si deve mettere in pratica. -i sono quattro tipi di investigazione con lOuso del ragionamento. ! primi due tipi sono correlati a qualcosa che sorge a causa dellOattivit". !l primo il aragionamento di dipendenzab e riguarda la legge di causa ed effetto. 8sando questo ragionamento si evince che la propria vita attuale dovuta agli eventi della vita precedente. ,iccome questo duro da provare e da comprendere, il $uddha insegnC la legge di causa ed effetto, in cui si ragiona che se qualcosa esiste, essa dipendente, e ciC significa che deve essere derivata da una causa o condizione precedente. *er esempio, un fiore non appare da se stesso_ esso dipendente sulle precedenti condizioni di un seme, dal terreno, aria o acqua, e cosF via. 0olte cose devono mettersi insieme perch il fiore possa venire ad esistere. (ualunque cosa esiste, un effetto dipendente da precedenti cause e condizioni. %iC vero sia per il nostro corpo che per la mente, che sono gli effetti di precedenti cause e condizioni nelle nostre vite precedenti.

!l secondo tipo il aragionamento di funzioneb. (uesto il ragionamento di effetto dipendente e significa che un effetto dipende da una particolare causa. Dal conoscere questo ed il primo tipo di ragionamento, si puC essere in grado di essere felici ed evitare la sofferenza comprendendo che ogni causa ha un effetto ed ogni effetto ha una causa. &egli insegnamenti del $uddha si trova lOesempio in cui Juru ;impoche pratica il mantra +0 LE DHA;0A HE/8 /;A$+eA, che puC essere tradotto con, a/utti i fenomeni sorgono da una causab. !l $uddha insegnC che ogni fenomeno un effetto che dovuto sorgere a motivo di una certa causa. !l mantra continua dicendo, atutte le cause sono state spiegate dal $uddhab. (uesta la seconda frase del mantra. ,e si desidera ottenere una perfetta felicit", bisogna essere in grado di scoprire la causa corretta di questa felicit". *er fermare la sofferenza che, a sua volta, un effetto di cause, bisogna bloccare la causa della sofferenza. (uindi, negli insegnamenti del $uddha, si puC scoprire come eliminare la sofferenza ed ottenere la felicit" e questo va fatto grazie ai due tipi di ragionamento g il ragionamento della causa che ha un effetto ed il ragionamento di un effetto che dipendente da una causa. %iC significa che qualunque cosa che esiste creer" un risultato o una funzione. *erciC, tutti gli oggetti esterni, o interni come la mente, dovranno creare risultati nel futuro ed il primo ragionamento delle condizioni precedenti la prova delle vite precedenti, mentre il secondo ragionamento delle funzioni, la prova delle vite future. !l terzo tipo di ragionamento il ragionamento di validit", ovvero come si riconosce se qualcosa reale. -i sono tre sottotipi di questo terzo ragionamento: a) ,i puC sperimentare qualcosa direttamente tramite il vedere, lOudire o uno degli altri sensi, e ciC chiamato avalidit" direttamente percepitab_ b) -i sono cose che non si possono sperimentare direttamente con i sensi, ma si comprendono tramite una deduzione logica e ciC chiamato avalidit" dedottab. Esempi di questo tipo di validit" sono la comprensione della vacuit" dei fenomeni, o il fatto che debba essere esistita una vita precedente. c) !l terzo tipo di ragionamento chiamato avalidit" basata sullOautenticit" scritturaleb, perch si ottiene la comprensione studiando gli insegnamenti del $uddha e di maestri realizzati ed eruditi. !n ,anscrito vi il termine apramanab che significa aconoscenza validab. A tal riguardo vi erano due grandi 0aestri in !ndia gDighnaga e DharmaIirti. Dighnaga diceva che vi erano tre tipi di conoscenza valida g quella che percepita direttamente, quella che ottenuta tramite ragionamento deduttivo e quella che ricevuta tramite lOautorit" delle ,critture. *oi, lOaltro grande 0aestro DharmaIirti disse perC che vi erano solo due tipi di conoscenza valida g la conoscenza diretta e la conoscenza con analisi deduttiva, poich lOautorit" scritturale una comprensione tramite esame ed analisi che, di fatto, un effetto dellOesperienza diretta. *erciC, lOautorit" scritturale compresa in entrambi i primi due tipi di conoscenza e non una terza categoria separata. !l quarto tipo di ragionamento la ragione di natura intrinseca. -i sono due tipi di questa ragione: natura intrinseca relativa e natura intrinseca assoluta. 8n esempio dellOaspetto relativo il fatto che il fuoco rovente e brucia. %i si potrebbe chiedere, aqualO la ragione per cui il fuoco scotta e bruciaGb &on vi alcuna altra ragione se non che questa la natura intrinseca del fuoco. !n modo simile, ci si potrebbe chiedere, a*erch lOacqua bagnataGb_ il fatto che lOacqua proprio bagnata dovuto alla natura intrinseca dellOacqua. E cosF per tutti i fenomeni, poich la natura di tutti i fenomeni vuota, la vacuit" la natura intrinseca di tutti i fenomeni. &on vi una particolare ragione del perch ciC vero, ma solo qualcosa che deve essere realizzato. *er esempio, allOinizio non si ha una definita conoscenza dellOassenza del s o della vacuit". Jrazie al processo del ragionamento, si puC sviluppare una comprensione definitiva dellOimpermanenza e dellOassenza del s . (uesto un processo di logica per ottenere la comprensione di tutto ciC. (uindi cO un ragionamento che porta a provare lOautenticit" di qualcosa tramite lo stabilire le corrette ragioni, e cosF via. %ol penetrare questi quattro ragionamenti, si sviluppa la certezza e questa una meditazione analitica. /ramite questa meditazione analitica si ottiene la chiarezza. /alvolta, perC, esagerando troppo con questa meditazione analitica, diminuisce la propria stabilit" mentale. ,e ciC dovesse accadere, si dovrebbe eseguire pi) meditazione non.analitica (cio sintetica) in cui si arresta la mente senza fare analisi concettuali e, questo porter" subito maggior stabilit" nella mente. Dunque, vi sono sei tipi di investigazioni g investigazione del significato, delle cose, delle caratteristiche, delle direzioni, del tempo e del ragionamento . che possono essere usati per ottenere una comprensione dei fenomeni relativi e assoluti. !l vipashyana puC anche essere riassunto in due tipi g vipashyana preparatorio e vipashyana reale. !l vipashyana preparatorio, chiamato anche vipashyana discriminante, una fase di preparazione in cui si investiga e si analizza con la logica e tramite questo ragionamento si sviluppa una comprensione ben definita. &el vipashyana reale, chiamato anche samadhi imperturbabile, si ottiene la comprensione e la mente disponibile a dimorare in questa definitiva comprensione. !l vipashyana delle quattro essenze o nature, quello delle tre porte e quello delle sei investigazioni sono meditazioni analitiche. !n generale, vi sono due tipi di meditazione g vi la meditazione analitica dei ,apienti *andit e la meditazione sintetica (non.analitica), che la meditazione diretta dei 9usala, ovvero puri Logi. #a meditazione analitica dei *andit si genera quando uno esamina e analizza una certa cosa finch si sviluppa una chiara comprensione di essa. %iC facendo si ottiene una adeguata e duratura comprensione in modo che non vi sia pericolo

di commettere errori. /uttavia, il sentiero dei *andit richiede un tempo assai lungo. #a meditazione diretta dei 9usala si sviluppa dal sapere come meditare e quindi si medita in maniera intensiva. (uestOaltro metodo assai pi) veloce, ma vi il pericolo di commettere errori e di andare fuori strada. *erciC normalmente si comincia con lOanalisi e lOesaminazione delle ragioni e delle prove, finch non si sviluppa una definita comprensione. *oi ci si familiarizza con questa comprensione e su queste basi si da inizio alla meditazione diretta. /anto per fare un esempio, nella meditazione analitica si medita sulla mancanza del s e, cercando di aindividuareb il s , si arriva ad intuire che esso non esiste n allOinterno, n allOesterno e nemmeno in mezzo a queste posizioni. %iC simile alla meditazione shamatha, in cui si focalizza la mente su un oggetto, oppure si arresta la mente sul flusso interno ed esterno del respiro. !n modo simile, quando ci si ferma sulla assenza del s , la mente mantenuta focalizzata e unidiretta su questo, quindi la mente si arresta in se stessa e si sviluppa lOesperienza e la certezza della mancanza del s . Ecco perch chiamata meditazione analitica. 0editazione analitica, inoltre, non vuol dire soltanto ascoltare, ricevere e contemplare gli insegnamenti. Anzi, essa una definitiva visione interiore fusa insieme con la meditazione shamatha, in cui si focalizza la mente sul respiro e su nessun oggetto in particolare. (ui accade che si ha una ben definita conoscenza ottenuta grazie alla deduzione analitica. (uesta conoscenza unita insieme con la stabilit" mentale di shamatha e si medita sullOunione di queste due, e questo ciC che si intende con meditazione analitica. #a meditazione diretta, non.analitica, chiamata in ,anscrito a9usulu.dhyanab, ed in /ibetano atro.mb, e significa asenza complicazionib_ ciC sta ad indicare che assai semplice, senza analisi e insegnamenti particolari. !n questo caso, la mente completamente rilassata e senza alcuna necessit" di analizzare, riflettere o comprendere qualcosa_ di conseguenza la mente resta in pace nella sua propria natura. &ella tradizione dei ,utra, vi tanto la meditazione non.analitica quanto quella diretta e non.analitica.

0E/+D! D! 0ED!/AK!+&E #a base della meditazione vipashyana uno stato di samadhi, uno stato meditativo senza concetti e pensieri. #a sua qualit" principale che essa estirpa tutte le incomprensioni, i malintesi, errori ed omissioni che si possono avere. &ei testi si dice che bisogna avere la visione dellOassenza del s e, senza questa visione, non si puC sviluppare una genuina meditazione vipashyana. (uindi si deve sviluppare questa comprensione della mancanza del s . ! testi dichiarano che se non si ha questa comprensione di come dovrebbe essere diretta la meditazione, si totalmente inermi di fronte ad un precipizio e si cadr" inevitabilmente di sotto. *erciC la base della meditazione la definitiva comprensione dellOassenza del s . $isogna prima riconoscere questo, poi contemplarlo finch non si ha la definitiva convinzione dellOassenza del s . (uando si sviluppata questa comprensione, la mente sar" in grado di arrestarsi su questa convinzione g completamente rilassata e calma. ,e si ha questa convinzione, ma si hanno pensieri concettuali circa questa visione, non si sar" in grado di ottenere segni o risultati di completamento della meditazione, in quanto non si capaci di eliminare le oscurazioni (Ilesha). *erciC i testi dicono anche che se uno istruito ed ha studiato e compreso la visione dellOassenza del s , ma non vi ha meditato nel giusto modo, allora come un miserabile che, pur avendo enormi ricchezze, a causa della sua avarizia, non ne fa alcun uso. 8n miserabile che ha tutto questo denaro, ma non ne ha nessun vantaggio come se non ne avesse per niente. &on solo egli non usa tutta quella ricchezza, ma non ne fa godere neanche gli altri perch non dona niente a nessuno. Allo stesso modo, se uno ha la comprensione e la visione dellOassenza del s , perC senza la meditazione non gliene deriva nessun beneficio da ciC e non sar" in grado di sviluppare la saggezza che elimina i Ilesha. +ltretutto non puC nemmeno beneficiare gli altri perch non capace di seguire il sentiero e ottenere lOilluminazione. !n sintesi, per sviluppare la visione dellOassenza del s , si deve meditare. *rima bisogna studiare gli insegnamenti sulla mancanza del s , poi analizzare e contemplarli finch si sviluppa una precisa comprensione di questa visione. *oi si deve rimanere con la mente focalizzata su questa visione, ma in uno stato completamente rilassato. (uesto fermarsi della mente come una unione di stabilit" e visione interiore, lOunione di shamatha e vipashyana. $isogna bilanciare la meditazione analitica che sviluppa chiarezza e stabilit" di mente. /roppa meditazione analitica tende a ridurre la stabilit", perciC bisogna rilassare la mente con uno stato meditativo non.analitico. DOaltro canto, troppa meditazione statica e non.analitica tende a diminuire la chiarezza e perciC si rischia di sprofondare nel torpore. (uindi, bisogna trovare un equilibrio tra meditazione analitica e meditazione statica, per sviluppare sia chiarezza che stabilit", e questo far" diventare la mente assai potente. !n generale, la pratica principale di tutte le scuole del /ibet era prima di analizzare ripetutamente gli insegnamenti per sviluppare una comprensione della visione e poi di arrestare la mente nella meditazione di stabilit".

#a vacuit" lOessenza degli insegnamenti di Dharma perch il mezzo col quale si eliminano tutti i difetti ed i veleni mentali. (uindi, la mancanza del s e la vacuit" sono estremamente importanti. < anche probabile che si commettano errori che diventano ostacoli nella propria comprensione della legge del Iarma e nella pratica delle buone azioni, perch si potrebbe pensare, a/anto, tutto vacuit" e niente esiste, quindi a che serve praticare il Dharmab. !nvece, avere questo tipo di convinzione un grosso pericolo, perch significa che non si per nulla compreso la vacuit" e lOassenza del s . &agar?una disse che la vacuit" deve essere compresa correttamente, altrimenti se ne avranno effetti assai negativi. !n !ndia, i ,iddha solevano afferrare con le mani serpenti velenosi e grazie al potere dei loro mantra erano in grado, tenendo in mano il serpente, di fare miracoli e di apportare prosperit". ,enza il potere della meditazione e dei mantra, chiunque avrebbe tenuto in mano uno di quei serpenti velenosi, sarebbe stato morso. Allo stesso modo, se si comprende bene la vacuit" si avr" uno sviluppo ottimale della meditazione e della saggezza, ma se uno ne ha una comprensione sbagliata, il serpente velenoso della non. comprensione con i conseguenti pensieri, lo morder" e ciC sar" molto pericoloso per la sua mente e per la corretta pratica del Dharma. *erciC, nella pratica di Dharma, si hanno accumulazione di meriti e accumulazione di saggezza. #a prima si ottiene con la pura motivazione e la seconda con la pratica di shamatha e vipashyana. Avendo una motivazione speciale come oggetto della propria pratica, si sviluppa la fede e si pronunciano mantra di preghiera e di offerta. (uesto creer" condizioni favorevoli per la meditazione, che potr" diventare molto chiara e si svilupper" verso la corretta comprensione della mancanza del s e della vacuit". Altrimenti la meditazione non potr" essere buona e non si potr" fare nessun progresso. Ecco perch per avere una buona accumulazione di saggezza, occorre prima una buona accumulazione di meriti e, per guadagnare meriti occorre avere un buon pensiero, una buona motivazione e una disponibilit" a fare buone azioni. *er la legge di causa ed effetto, ogni buona azione e buon pensiero verso gli esseri, si trasformer" in buoni meriti e buon Iarma, da poter utilizzare in buone meditazioni, onde ottenere una corretta comprensione e saggezza. &ella tradizione Jelugpa del monastero Janden, vi un approccio nel restare in meditazione, in cui si pensa che la conoscenza acquisita nella meditazione sulla mancanza di un ego, debba essere mantenuta mentalmente, ripetendo continuamente la frase, aquesto come questo e quello come quellob. %iC serve a mantenere mentalmente lOinsegnamento anche quando la meditazione si dirige verso lo stato di calma e di rilassamento. %ome gi" accennato precedentemente, quando si sviluppata la meditazione shamatha, diversi e numerosi pensieri e immagini di eventi interni ed esterni appaiono nella mente. (uesti sono chiamati aimmagini non.esaminateb e ciC significa che esse non sono vere immagini esterne, ma solo apparenze di cose, immagini che sorgono nella mente. &ella meditazione vipashyana si fermano queste immagini e le si analizza onde sviluppare la certezza che esse non hanno vera esistenza in se stesse. *erciC, in questo metodo, la mente rivoltata verso lOinterno. *er esempio, se nella propria mente arriva lOimmagine di una colonna, si deve pensare, a+I, questa una colonna, ma questa colonna non ha realt" in se stessab, e cosF via, per tutto ciC che appare. /utto ciC che appare si esamina e si vede che non ha esistenza per suo proprio potere. $isogna che nella meditazione vi sia una conoscenza discriminante cosF che tutte le cose sono viste come distinte una dallOaltra. +ccorre questa conoscenza discriminante perch si deve essere in grado di focalizzarsi su particolari oggetti nella meditazione. &essuna cosa viene mescolata o sovrapposta, per cui le cose non ritornano ad essere vaghe, indistinte o non chiare. *ossono esservi eventi mentali positivi ed eventi mentali negativi e, inoltre, vi sono eventi sempre presenti nella mente ed altri che sono transitori. -i sono d2 diversi eventi mentali (vedi /abella Z), di cui ,amadhi e *ra?na sono due di questi. %iC significa che chiunque quindi puC avere samadhi e pra?na nella propria mente, ma ciC che differisce tra individuo ed individuo la potenza e la durata di questi due eventi. ,i puC aumentare il potere del proprio samadhi, di modo che la propria mente divenga pi) stabile. Anche il fattore mentale di *ra?na, cio %onoscenza ,uperiore, si trova nella mente di ogni persona, ma deve essere sviluppato ed accresciuto col samadhi, cosF si puC ottenere una chiara e precisa comprensione. $isogna avere entrambi questi fattori per sviluppare vipashyana, col samadhi che porta stabilit" e pra?na che porta la capacit" di analizzare i dettagli e di sviluppare una completa comprensione di qualunque cosa si manifesti. &el a%ompendio dellOAbhidharmab di Asangha, detto che vipashyana possiede insieme samadhi e pra?na. !n quanto ai fenomeni, ve ne sono di due tipi: quelli percepiti (come ad esempio un suono) e quelli che percepiscono (come ad esempio lOorecchio). #a sesta coscienza contiene le cose che sono percepite. *erciC, tutto ciC che percepito nella e dalla mente anche classificato come un apercettob. -i sono sei tipi di apercettib (visione, suono, odore, gusto, sensazioni corporee e oggetti della sesta coscienza). AllOinterno si ha la %oscienza che il percipiente e quindi, per esempio, un oggetto visibile visto dalla %oscienza mentale tramite la coscienza visiva e lOorgano di senso della vista. Dunque, vi sono cinque coscienze sensoriali e la coscienza mentale che identifica e seleziona ciC che buono e ciC che cattivo, ricorda ciC che ha visto, e cosF via. /alvolta la mente si focalizza sugli oggetti percepiti allOesterno i quali, allorch essi appaiono, sono in realt" vuoti g non possiedono realt". %iC chiamata lOindivisibilit" esterna di apparenza e vacuit". (ui vacuit" non significa che non vi apparizione, ma che la natura

dellOapparenza vacuit". *er esempio, quando si sogna un elefante, la natura di quellOelefante vacuit", perch non vi assolutamente realt" in esso. ,e qualcuno ci chiede che cosa stavamo sognando, e noi diciamo aun elefanteb, questo dimostra che vi stata unOapparenza dellOelefante. 0a la reale natura di quellOelefante solo vacuit". #a stessa cosa avviene quando vediamo con la coscienza visiva la stessa forma. %iC che rimane impresso nella nostra coscienza visiva solo vacuit", perch lOelemento di realt".esistente della forma vista solo dimostrabile con la stessa coscienza che mantiene il ricordo, per cui la realt" in se stessa della forma, non puC essere percepita. Ecco perch nel ,utra del %uore detto che a#a forma vacuit" e la -acuit" formab.

/A$E##A Z g ! d2 =A//+;! 0E&/A#! ( ,Irt. %HA!//A)

! %inque =attori onnipresenti (,arvatraga)

2) ,ensazione (vedana) 7) Discernimento (sam?na) Z) !ntenzione (chetana) 5) %ontatto (sparsha)

d) %oncatenazione mentale (namasIara) #e ,ei ;adici %ontaminanti (0ulaIlesha) 77) Attaccamento (raga) 7Z) Aggressivit" o ;abbia (pratigha) 75) ,uperbia (mana) 7d) !gnoranza (avidya) 7i) Dubbio (vichiIitsa) 7:) -isione afflitta (drishti) ! %inque =attori Determinanti (-iniyata)

i) Aspirazione (chhanda) :) =iducia (adhimoIsha)

6) 0emoria o ;icordo (smrti) 3) ,tabilizzazione (samadhi) 24) conoscenza ,uprema (pra?na) ! (uattro =attori 0utevoli (Aniyata)

76) *entimento (IauIrtya) 73) ,onnolenza (middha) Z4) Esaminazione (vitarIa) Z2) Analisi (vichara)

Jli 8ndici =attori -irtuosi (9ushula)

22) =ede (shraddha) 27) -ergogna (hri) 2Z) !mbarazzo ( apartrapya) 25) Distacco (alobha) 2d) &on.avversione (advesha) 2i) &on.confusione (amoha) 2:) ,forzo gioioso (virya) 26) Docilit" (prasrabdhi) 23) %oscienziosit" (apramada) 74) Equanimit" (upeIsha) 72) &on.nocivit" (avihimsa)

-enti %ontaminanti ,econdari(8paIlesha) Z7) %ollera (Irodha)

ZZ) ;isentimento (upanaha) Z5) +ccultamento (mraIsha) Zd) ;ipicca, Dispetto (pradasha) Zi) Jelosia (irshya) Z:) $ramosia (matsarya) Z6) =alsit", !nganno (maya) Z3) Disonest" (shathya) 54) *resunzione (mada) 52) &ocivit" (vihimsa)

57) ,vergognatezza (ahriIya) 5Z) Apatia (styana) 55) Agitazione (auddhatya) 5d) ,fiducia (ashraddhya) 5i) *igrizia, !ndolenza (Iausidya) 5:) !ncoscienza (pramada) 56) Dimenticanza (mushitasmrtita) 53) Distrazione (viIshepa) d4) &on.!ntrospezione (asampra?anya) d2) ;epulsivit" (dvesha)

!# *E;%E//+;E !&/E;&+ 8n esempio di meditazione sul percettore interno la meditazione sulla rabbia. #a rabbia sorge e la si esamina non con una comprensione ordinaria, ma con la conoscenza discriminante. %i si chiede da dove sorta e qual la sua sorgente, non in termini di aEO colpa di quella persona che mi ha fatto questo e mi ha fatto arrabbiareb, ma proprio in termini di voler sapere da quale parte di noi, da dove mai venuta fuori quella rabbia. ,i cerca la sua immediata origine e si cerca poi dove si posizionata adesso. EO forse nel corpo, o fuori di esso, o tra dentro e fuoriG ,i analizza con la pra?na discriminante e si cerca di scoprire la sua collocazione e la sua natura N a%osO, che colore ha, che formaGb. E di sicuro, in maniera semplicistica, non si puC situarla o scoprire la sua natura, perch la sua natura unione indivisibile di vacuit" e consapevolezza. %on la consapevolezza si vede che nella rabbia vi una energia molto chiara e che, al tempo stesso, essa vuota di realt" perch non si puC afferrare, non identificabile in qualche posto. %on la propria coscienza discriminante si scopre che, alla fine, anche la rabbia solo una fusione di consapevolezza e vacuit" (vedi &ota :). (uesto stesso modo di meditare usato anche per tutti i sei principali veleni mentali (Ilesha). !l primo la rabbia, il secondo lOattaccamento alle cose esterne, come il cibo, la ricchezza, il sesso e, internamente al proprio corpo, alle proprie opinioni, ecc. (uando si esamina lOattaccamento allo stesso modo in cui si esaminata la rabbia, non si in grado di trovare alcuna realt" in esso e parimenti si scopre che anche lOattaccamento altro non , che lOunione di consapevolezza e vacuit". !l terzo veleno mentale la superbia che fa vedere se stessi superiori a chiunque altro ma, ad un esame pi) ravvicinato, anchOessa non altro, che lOunione di consapevolezza e vacuit". !l quarto veleno mentale lOignoranza, che alquanto diverso dagli altri perch pi) onnipervasivo e non sorge cosF vividamente. -i sono due tipi di ignoranza g ignoranza mista e ignoranza isolata. ,e lOignoranza accompagnata ad un altro veleno mentale, come la rabbia e quindi non ci permette di essere consapevoli sia della rabbia che dellOignoranza stessa e non puC impedirci di fare errori derivanti da questa ignoranza della rabbia, allora questa ignoranza mista. !nvece, lOignoranza isolata, proprio quella primordiale e spontanea che non ci fa comprendere la vera natura dei fenomeni. Ad un esame pi) attento, si puC vedere che anche lOignoranza non ha una vera realt" solida ed , essa stessa, unione di consapevolezza e vacuit". !l quinto veleno mentale il dubbio o indecisione, che significa che qualunque cosa su cui si posi la nostra mente, non sar" in grado di farci prendere una decisione. Anche qui, vi sono due tipi di indecisione, favorevole o sfavorevole. !ndecisione favorevole quando si pensa che qualcosa sia probabile, mentre indecisione sfavorevole quando si pensa che sia improbabile o impossibile. (uindi, in una scelta decisiva, lOincertezza favorevole alla fine ci far" dire asFb, mentre quella sfavorevole ci costringer" al anob. Anche questo veleno, comunque, esaminato da vicino dimostra lOinseparabilit" di consapevolezza e vacuit". !l sesto veleno mentale la -isione afflitta (o errata). (uesta una visione distorta come, per esempio, lOidea a!o esistob. (uindi vi un giudizio erroneo, unOidea sbagliata in cui si crede e che, quando la si esamina pi) da vicino con la comprensione discriminante, potr" essere vista anchOessa come priva di realt" e come indivisibile unit" di consapevolezza e vacuit".

&ella meditazione vipashyana, si medita sui veleni della mente che alla fine, vengono riconosciuti come inseparabili dalla loro natura di consapevolezza e vacuit", come il profilo delle montagne nel cielo e, allo stesso modo, si puC quindi meditare anche sui pensieri neutrali. ! pensieri neutrali sono pensieri che non possono essere definiti buoni, ma nemmeno cattivi. -i sono due tipi di pensieri neutrali: pensieri neutrali creativi e pensieri neutri di attivit". ! pensieri neutri creativi sono, per esempio, a-oglio mangiareb, aHo sonnob, ecc., mentre quelli di attivit" sono, per esempio, aDevo tornare a casab, oppure aEO ora di andare a dormire, o a mangiareb. (uesti pensieri sono neutri, perC possono anchOessi essere esaminati per vedere chi che sta pensando quei pensieri e dove questi pensieri sono posizionati. %osF si scopre che la natura dei pensieri neutri priva di realt" ed , ancora, una indivisibile unit" di consapevolezza e vacuit". (uindi si passa ad esaminare la comprensione interna dellOindivisibilit" di consapevolezza e vacuit" e la comprensione esterna dellOindivisibilit" di vacuit" ed apparenza. #a conoscenza discriminante comprende questa indivisibilit" e realizza in seguito che la conoscenza discriminante non ha essa stessa realt", sicch la mente si arresta di fronte al percipiente, al percepito ed alla comprensione di questi due. *er esempio, nel passato qualcuno puC aver sfregato tra loro due bastoncini per fare un fuoco e quando il fuoco si acceso, ha bruciato anche i due bastoncini. Allo stesso modo, la comprensione dellOindivisibilit" di consapevolezza e vacuit" e di vacuit" ed apparenza, alla fine ha solo la natura della vacuit". &elle istruzioni alla pratica di Atisha, egli dice che la mente del passato ha cessato di esistere e la mente del futuro non ancora venuta allOesistenza. #a mente del presente difficile da esaminare perch non ha colore, n forma e n ubicazione. < proprio soltanto come lo spazio g inesistente e non nessuna delle molteplici cose. *erC, anche se il pensiero vuoto, la chiarezza della mente non cessa mai. -i sempre questa continua chiarezza della mente e la mente non diventa mai svuotata o inerte come una pietra, anche se poi non si puC ubicare da dove proviene questa chiarezza. #o stato meditativo di vipashyana descritto come non avente alcuna apparenza, nel senso che vi la realizzazione dellOinseparabilit" di vacuit" ed apparenze e che le apparenze non hanno alcuna realt" da parte loro. 0a, a dispetto di questa vacuit", vi sempre lOincessante chiarezza della mente che, pur non avendo realt" in se stessa, nella meditazione pur sempre libera da ogni complicazione o elaborazione. Essa anon.esistenteb, ma anche non anon.esistenteb, come pure non sia aesistenteb e anon.esistenteb e, infine, non an esistente, n non. esistenteb insieme. Essa completamente libera da queste quattro complicazioni ed n una cosa creata e neppure qualcosa che cessa. Dato che tutto ciC che esiste deve essere stato creato, allora deve anche morire o cessare di esistere. 0a nella chiarezza della mente non vi nulla che nato o che possa morire. Jrazie a questa realizzazione si possono eliminare i difetti della meditazione, quali la pigrizia o lOagitazione e, rimossi questi, non vi sar" pi) lOattaccamento o lOaggrapparsi al s . #a mente non penser" pi) che qualcosa sia buono e debba essere afferrato o qualcosOaltro sia cattivo e debba essere rifiutato. (uesto ciC che si intende con meditazione -ipashyana.

!# %+0*#E/A0E&/+ D! -!*A,HLA&A Jampopa disse che, per ottenere la visione definitiva, bisogna osservare la natura della mente. &on vi alcun senso nel cercare in qualche altra parte. -i una storia /ibetana riguardo a questo fatto. %Oera una volta un uomo chiamato Ve, che significa a=orteb. Egli, infatti, era veramente molto forte, ma stupido, ed aveva un gioiello incassato nella sua fronte. (uando si stancava per il troppo lavoro, la pelle della fronte si ripiegava su se stessa e copriva completamente il gioiello. Allorch egli cercC con le mani di toccare il gioiello, non pot sentirlo perch la pelle lo aveva completamente coperto e quindi pensC di averlo perduto. AndC cosF in cerca del gioiello, ma ovunque cercava non poteva trovarlo. Allo stesso modo, detto che per ottenere la visione definitiva, bisogna guardare nella propria mente e non vi nessun altro posto dove poterla cercare, se non in se stessi. (uando uno ha questa realizzazione della mente, allora detto che in essa vi sono solo caratteristiche e non vi nessuna apparenza. &essuna apparenza significa che quando uno osserva la mente, non puC trovare che esista alcunch di reale. (uindi vi soltanto lOaspetto di chiarezza che consapevolezza dellOassenza di qualunque vera esistenza. (uesta una consapevolezza che non cesser" mai n mai andr" perduta perch , essendovi assenza di ogni elaborazione o fabbricazione, significa che non vi nessuna complicazione nella propria vita, dato che si realizzato che non vi nulla di realmente esistente. (uindi, si puC dire che non vi la complicazione della non.esistenza, in quanto sempre presente lOaspetto di chiara conoscenza e perciC non si puC dire che tutto completamente vuoto, un avacuum o un nulla di alcunch b, perch vi questa chiarezza e questa consapevolezza. Ecco perch la mente realizzata libera da ogni complicazione o elaborazione, perch non ha esistenza, ma non nemmeno non.esistente, quindi in realt" non ha una reale natura.

!l /erzo 9armapa, ;an?ung Dor?e, dice nella sua a*reghiera 0ahamudrab che la mente non.esistente perch essa non puC essere vista dai $uddha, quindi la mente non ha vera esistenza come una cosa, perch se la esaminiamo non possiamo trovarla. (uindi, non solo noi non possiamo trovare la mente, ma nemmeno i $uddha lo possono. Allora si potrebbe pensare che, se la mente non esiste come una cosa, allora essa deve essere non.esistente. 0a la seconda riga di questo versetto dice che la mente non non.esistente, perch essa la base del samsara e del nirvana. (uindi essa non non.esistente, perch nella mente sorgono tutte le apparenze del samsara e la via per uscire dal samsara. Dunque non puC essere non.esistente. Anche lOottenimento del &irvana, lo ,tato di $uddha, la conoscenza della vera natura e della variet" multiforme dei fenomeni, si sviluppano nella mente. (uindi, non non.esistente. #a terza riga del verso dice che non vi contraddizione nel dire che la mente non esistente e n non.esistente. !n effetti, questa non una contraddizione. (uesta la -ia di 0ezzo, che libera dagli estremi di esistenza e non.esistenza. *erciC, il significato in questa a*reghiera 0ahamudrab del /erzo 9armapa identico a quanto detto in questo testo. Esso spiega che questa consapevolezza completamente senza la mentalit" di pensare acO questob, acO quellob, aquesto buonob, aquesto cattivob, e cosF via. &on v