Observaciones fenomenolgicas sobre la imagen Ponencia presentada en el III Congreso Colombiano de Fenomenologa. Cali. Univalle.

2010 Publicada en el Anuario Colombiano de Fenomenologa. UIS. 211

"El enigma reside en que mi cuerpo es a la vez vidente y visible. l, que mira todas las cosas, tambin se puede mirar, y reconocer entonces en lo que ve el otro lado de su potencia vidente". Maurice Merleau-Ponty. El ojo y el espritu.

Sueo de una tarde dominical en la alameda Diego Rivera Procuraremos mostrar cmo el problema de la imagen, nos lleva a postular el valor de lo imaginario de el doble, en el seno de la cultura. En el camino advertiremos dos modalidades de la imagen: la mental, como fundamento residente en el espritu, y la pictrica, como una de sus proyecciones objetivas. Para Merleau-Ponty el cuerpo puede existir como enigma, porque participa estratgicamente de un sistema de intercambios tcitos y manifiestos con el mundo natural y social, trama que este fenomenlogo ha llamado Carne en diferentes textos, buscando hacer explcito el Ser Sensible del que estamos hechos los humanos en el mundo 1, y porque las vinculaciones entre cuerpo y mundo tienen un carcter explcito, pero a la vez una densidad infinita como experiencia en el espacio y el tiempo 2. La definicin capital podra ser el hecho de que el cuerpo es una instancia ontolgica y existencial que consiste en recibir y expresar 3, pero lo hace siempre desde una profundidad de sentidos manifiestos y latentes, y no de una forma total, sino desde lo horizntico. Existe, para el caso que nos ocupa de lo visible y lo vidente, y de sus relaciones con lo invisible, una forma de elaboracin expresiva del cuerpo, un trazado interior, que el cuerpo realiza desde la experiencia perceptiva que tiene del mundo, como afinidad estructural; entonces podemos reconocer en nosotros el trazado de la luz, el color, las formas de cosas y mundo. Al generarse ese eco interior, se le devuelve sentido al mundo desde la visin, y el discernimiento de aquello que se ha elaborado, incluso en una visin que no hace reflexiones explcitas y slo ve, pues en actitud natural, cualquiera de nosotros hace a la vez proyecciones de s y evaluaciones instantneas que ostentan un saber y una afectividad en el ver. Hay que admitir entonces, que en la visin existe bajo latencia algo nuevo creado como figura, y trabajado en una mirada que no habita exclusivamente en la presencia de lo puramente corporal, en tanto densidad penetrable; es una expresin que surgiendo del cuerpo, est en otro lugar que lo ronda, que se desprende de l, pero que est en otra parte 4. Un ejemplo es el recuerdo del rostro de alguien, que conecta fcilmente con vivencias del pasado 5. O el recuerdo de un campo de presencias 6 donde algo ocurri conmigo en relacin con otro y en un espacio concreto, un recuerdo que quizs ostenta un trazado anecdtico y surge desde trozos de vivencia retomada que se compaginan azarosamente. Y sobre ese germen se exhibe, si queremos, una curiosidad que elabora, una interrogacin que mira internamente eso y piensa con eso, o asume valorativamente una prctica desde aquella visin imaginaria, 7 porque probablemente se entrecruza, si seguimos con el ejemplo de recuerdo, un acervo de experiencia antigua con una nueva

posibilidad de expresar, que transforma el sentido de lo manifiesto, en texto inacabado y continuo que reflexivamente se sobrepone sobre l 8. Al ver, desde la desnuda configuracin de nuestro sentir, podemos retrotraer nuevamente experiencia, y encauzarla en el seguimiento y re-elaboracin prctica y tcnica, de lo que vemos, del mirar aunado con la habilidad de la mano, en la interpretacin de las formas que definen el ver; para ofrecer singularmente, y no como un calco, el cmo se vuelve algo real para la mirada, tema predilecto de una larga tradicin pictrica; entonces, entremezclamos en un nuevo nivel, a lo real nuestro ser, y a la profundidad de la experiencia horizntica en el mundo, tanto desde la vivencia, como en cuanto aprendo junto con la vivencia, como dibujante o pintor, a ver y a interpretar el ser, la luz, el color y la figura, a la visin misma de las cosas y de mis semejantes. Y junto con aquella figuracin viene la comunicacin con otros pintores de la tradicin, mi mundo, entonces puede ser el sufrimiento de un cuerpo que se trasciende en conciencia pictrica y reflexiva, como en Frida Kahlo, o el ir ms all cuando Van Gogh pinta sus ltimos cuervos, con una oreja menos en su cara. Es pues en esa relacin elevada a la segunda potencia, en una visin que configura con la mano, donde encontramos por ahora la imagen, tambin como enigma, que segn Merleau-Ponty, libera todos los problemas de la pintura 9. Y no en cuanto rplica de la cosa a secas, fijada en lo inconcebible de lo puramente ntico sin intervencin de nosotros, sino precisamente en la conjuntiva relacin perceptiva y significativa entre nosotros y el ser. Dicha relacin aparece como un proceso que nuestro autor llama simultnea cercana y lejana con lo actual de la percepcin, y es el crisol de lo imaginario, la textura imaginaria de lo real. 10. Y segn Sartre, esa imagen exhibe un saber y una afectividad 11. Veremos, por nuestra parte, cmo puede ostentar un sabery cmo puede expresar una afectividad.

Podemos, entonces, considerar la imagen en calidad de que puede ser una forma fundamental de reflexin; pero es una reflexividad por confusin o narcisismo, donde lo que miramos, tiene una expresin de conciencia en nosotros 12. Latente y originaria, que puede explicitarse precisamente desde una presencia original en la psicologa humana 13. Esta reflexividad no aparece como aquella que propicia el filosofar, que siempre opera bajo una conceptualizacin verbal que incluye en s el sentido de lo pensado; en el caso de la mirada, la reflexin es por implicacin, por entremezcla con lo visto, suponiendo ello una implicacin perceptiva y kinsica con lo real, y una elaboracin interna posible del mundo figurado, siempre como algo virtual que se actualiza en una emocin, en un sentir o pensar del sujeto en cuestin. Leonardo da Vinci lo entiende a su modo, y creemos que nos acercamos singularmente a la cuestin que nos ocupa, al entender aquel sentido en la visin en este artista, cuando enuncia dos significados de reflexin, uno sensible y otro espiritual, en todo caso entrelazados 14. En el primer caso, bajo un supuesto que toma de Lucrecio 15 y sus simulacros, y sin entender an el fenmeno fsico de la luz, Da Vinci supone que todo objeto transmite su imagen a todo los lugares donde puede ser visible, en una suerte de refraccin omnipresente, bella y arquetpica, y encauzada hacia una metafsica de lo divino y lo natural que cruzara por nosotros 16; y la imagen del objeto puede a la vez corresponder con todas las dems imgenes de los objetos que miran hacia l. Aunque la consideracin del pintor italiano surja bajo un supuesto errneo, que supone que el objeto es el que transmite su imagen como simulacro, y no la luz, en todo caso, da Vinci, saca una consecuencia importante de esa impresin de las cosas en nosotros,

como imgenes csicas: que el ojo transmite a su vez su imagen por el aire a todos los objetos que miran hacia l, con una implicacin notable, que estriba en el poder del espritu sobre las cosas: Por esto es que yo sostengo que los poderes invisibles de la fantasa en los ojos pueden proyectarse al objeto, como hacen las imgenes del objeto proyectndose en los ojos 17. Hasta aqu nos interesa resaltar que la visin como tal, proyecta una subjetividad en el mundo, susceptible de volverse reflexiva desde el poder mismo de la mirada. El ejemplo es la pintura, como efectiva y rica realizacin de ese poder, cuando cierra el crculo entre el ver y el representar nuevamente al mundo, en la obra como tal. Ahora, podemos dar un nuevo paso y decir que dicha reflexividad puede convertirse en un proceso transfigurador de la mirada, porque esta toma los elementos de la visin y de las cosas para llevarlos muy lejos en las nuevas configuraciones que establece sobre lo visible, entendido felizmente, como fantasa en Da Vinci, y como visin secreta en MerleauPonty. Tendremos que entrar entonces en el terreno de la inteligibilidad de lo que se crea como pensamiento por obra del trabajo con la imagen, y en la referencia esencial al mundo. Y describir parcialmente esta cuestin. Sobre la base de que podemos compartir originalmente las imgenes como expresiones que aunque nos resulten familiares, aparecen ante nuestros ojos como enigma, entendemos entonces que se abre un horizonte infinito de comunicacin a travs de las imgenes, y de los soportes tcnicos y expresivos que ellas puedan tener; y aproximativamente, podramos resaltar que en todo caso encontramos en esa comunicabilidad un desarrollo parcial del lenguaje pictrico: "Cualidad, luz, color, profundidad, que estn ah ante nosotros, estn ah porque despiertan un eco en nuestro cuerpo, porque ste los recibe. Este equivalente interno, esta frmula carnal de su presencia que las cosas suscitan en m por qu a su vez no podran suscitar un trazado, tambin visible, en el que cualquiera otra mirada encontrar los motivos que sostienen su inspeccin del mundo?" 18. El anterior texto nos remite a dos cuestiones centrales: de una parte a la relacin carnal existente entre el mundo y nosotros; y de otra, a la sustentacin de tal relacin en un compartir fundamental y significativo que es la percepcin humana. Nuestro campo perceptivo se ejerce siempre una intencionalidad que descubre y apropia el mundo para el sujeto de experiencia. Pero al mismo tiempo, ese campo es un compartir, que, por muy lejanas que estn las coordenadas culturales de los sujetos, responde a la universalidad de la precepcin y a su entronizacin en el grado cero de la realidad corporal 19. Corporeidad como dimensin humana, tanto porque constituye la carne sensible de nuestra presencia en el mundo, como porque all se talla efectivamente la posibilidad de la existencia de lo espiritual. Siempre como una aproximacin que nos distancia o nos confirma frente a nuestros semejantes en la asuncin y en la evaluacin cognitiva de nuestro mundo. Es porque existe una visin compartida del mundo, que lleva dentro de s la posibilidad real de pensar, que podemos ir ms all de la visin cotidiana, junto con ella, para encarnarla en una serie indefinida de significados que nosotros producimos, viendo, pensando, sintiendo con el cuerpo. De este modo, la ontologa encuentra un nuevo centro de gravedad que es el cuerpo entregado a un mundo, y comprendidos, el uno y el otro, como esa textura compartida del pensar. Y la pintura es capaz, bajo diferentes modalidades histricas, de asumir esa relacin perceptiva con las cosas, ese campo, donde cobra realidad para nosotros el espacio y nuestra condicin de habitarlo. Por ello, la pintura es una contribucin esencial a la

ontologa, a su despliegue: " el pintor, cualquiera que sea, mientras pinta practica una teora mgica de la visin (), pinta en todo caso porque ha visto, porque el mundo ha grabado en l, al menos una vez, las cifras de lo visible. Le hace falta confesarse, como dice un filsofo, que la visin es espejo o concentracin del cosmos" 20. Bajo el compartir un mundo que habitamos sensiblemente se despliega la tcnica y los lenguajes que abren indefinidamente el pensamiento del ser. Los motivos que sostienen nuestra inspeccin del mundo ataen a un lenguaje que se proyecta en la tradicin de la pintura a travs de rupturas y continuidades, que llegan a trascender la pintura figurativa. Y, si nos mantenemos en la visin y la pintura como expresiones entrelazadas y como una parcela del arte, encontramos que dicho lenguaje inscrito en la tradicin, no es en ningn caso inmanente al propio devenir de la pintura exclusivamente, sino que responde, como cualquier otra expresin artstica, a la historicidad de la cultura y a las determinaciones de espacio y tiempo que atraviesan la pintura como lenguaje y unidad en el tiempo, de modo que la universalidad misma de la pintura tiene una conexin virtual con unas particularidades que, quien pinta y quien entiende la pintura, habrn de tener en cuenta, por lo menos con una mnima familiaridad. Surge aqu el problema del estilo y de sus relaciones entre subjetividad y cultura, que Merleau-Ponty abord en su texto El lenguaje indirecto y las voces del silencio, y en su debate con Andr Malraux, y que suponen la implicacin histrica entre lenguaje del pintor y cultura. La pintura, como todas las artes, puede ser un camino de expresin donde habrn de residir verdad e ideologa, que un artista manifiesta en relacin con su poca, y de la comprensin parcial de ello, no solo a travs de su arte, sino a travs de la crtica esttica y la hermenutica filosfica. Y todo esto marca, como intersubjetividad, un camino ejemplar para la poltica, en tanto es forma de construccin de un sentido prctico en el mundo 21 . En medio de esta concepcin sobre la crtica, debemos plantear otra que la soporta: el mundo de la vida tiene un horizonte histrico y espacial. Y la cultura, que cierra el circuito de imagen personal y reflexiva que se comunica a otros sujetos, lo cierra en el tiempo y el espacio natural y social que nos alimenta con expresiones infinitas. Los fantasmas que libera la pintura a lo largo de toda su historia son, en algn sentido, originalmente de alguien, el delirio es de alguien, la bsqueda expresiva es de alguien, pero eso est en una comunicacin secreta con la cultura y la intersubjetividad, con la tradicin de las artes, con las conexiones entre ellas, y con los contextos sociales que atraviesan a aquel que suea para pintar o esculpir. Por eso, en el ver, y en el pintar para hacer imagen, surge una visibilidad secreta, un sentido invisible y pleno en su enigma, se abre a su vez el enigma de la cultura, como un siempre ir ms all, como un terreno imaginario del sentido y el pensamiento, siempre en una distancia hermenutica para recorrer.

Problema que Merleau-Ponty comprendi en su anlisis fenomenolgico del lenguaje, que concluye que todo lenguaje nos sobrecoge desde adentro 22, y nos permite pensar para abrir tortuosamente el sentido. El lenguaje es a la vez signo y dimensin ontolgica de nuestro mundo, expresin y traduccin de las cosas, afinidad significativa entre el mundo y nosotros, como proceso inscrito en la centralidad de nuestra corporeidad, y susceptible de encontrarse con un tratamiento creativo que avanza enigmticamente hacia el desciframiento de la vida cultural 23, no porque haya un simple puente entre lenguaje artstico y cultura, sino porque son dos caras del mismo problema de ser y

significar en el mundo, como apertura del horizonte cultural siempre explcito e implcito para los hombres de una sociedad 24. Este problema hermenutico de la cultura y el lenguaje artstico aparece en un texto fundamental como El lenguaje indirecto y las voces del silencio, pero se detecta tambin en Lo visible y lo invisible, a propsito de la ideacin que surge en medio de la carne del mundo, del ser sensible en general que nos penetra, y en esa medida podemos entonces discernir creativamente desde la expresin del sentido comn, de la ciencia y del arte: "Con la primera visin, el primer contacto, el primer placer, hay iniciacin, o sea no una posicin de un contenido, sino apertura de una dimensin que ya no podr cerrarse, establecimiento de un nivel que servir de referencia a toda experiencia futura. La idea es en este nivel, esta dimensin, no una entidad invisible de hecho, como un objeto oculto detrs de otro, y tampoco una invisibilidad absoluta que no tuviera nada que ver con lo visible, sino lo invisible de este mundo, lo que lo habita, lo sostiene, y lo hace visible, su posibilidad interior y propia, el Ser que este mundo es". 25 Consideremos ahora cmo es posible que el poder de significar, inherente a la visin y a la pintura, en el seno de relaciones intersubjetivas y culturales, puede entenderse como una posibilidad constituyente de lo imaginario.

2. El poder significativo de lo imaginario: desde la percepcin hacia la imagen y el doble La sonrisa de un monarca muerto desde hace tantos aos, de la que se hablaba en la Nause, y que se sigue produciendo y reproduciendo en la superficie de la tela, es poco decir que sea una imagen o una esencia: es el mismo monarca en lo que tena de ms vivo. Maurice Merleau-Ponty. El ojo y el espritu. De acuerdo con la anterior concepcin, lo imaginario podra comprenderse como una capacidad de crear que motiva al pensamiento, y ello puede ocurrir en el contexto de la constitucin de experiencia surgida desde la conexin corporal y significativa con el mundo y los otros. Esto supone, entre otras cosas, que habra dos momentos de conocimiento hasta cierto punto separables: la sensibilidad y la imaginacin, pero que en el fondo obran conjuntamente y se articulan con el pensamiento. Es desde ese despliegue siempre posible de pensamiento y sentido, que se relacionan percepciones y visiones imaginarias. La cuestin es en todo caso intrincada, y ha sido asumida filosficamente dentro de una rica tradicin 26. La imagen sera una cristalizacin de lo imaginario que surge en nosotros como potencia creadora, una configuracin mental que vibra entre la percepcin y su ausencia, a partir de una afinidad ontolgica, y una diferencia de modalidad expresiva con esa percepcin; un cruce naciente entre la vida perceptiva y el germen figurativo y de pensamiento que nace o se proyecta en ella. Y siempre estara expresando a la vez una vivencia intencional, que, por privada que sea, estar en contacto con un mundo ms amplio de experiencia de quien la vive o la explicita y configura como imagen, hacia la intersubjetividad que comparte un mundo.

Esta aproximacin es cercana a la reflexin de Jean Paul Sartre, quien comprende la imagen como una expresin que compromete un saber y una afectividad. La imagen como presencia de la ausencia 27 , y trasunto de una percepcin o experiencia del mundo, es una casi-observacin, que, si auscultamos en su realidad inmanente, encontramos siempre un saber que se realiza all 28. Sartre recurre a un ejemplo bsico, directo: mi imagen de Pedro, cuando lo recuerdo, ya est impregnada como casiobservacin, de un saber sobre Pedro 29, que no puedo soslayar de la imagen, y surge como efecto de la misma intencionalidad. Aunque puede haber una diferencia entre saber puro y un saber ligado a la imagen. El ejemplo lo encuentra Sartre en la diferencia que hay entre leer una obra docta y una novela. En el primer caso, al leer enlazamos signos lgicamente y el sentido surge inmediatamente en la conciencia, como conciencia del significado. En el segundo, al leer imaginamos un mundo, y el sentido de las conexiones semnticas se enraza en la conciencia imaginante del lector 30.

A continuacin haremos unas aproximaciones en torno a la imagen y a su gnesis, buscando fijar en esta algunos aspectos de saber y afectividad, para ir con ello hacia el horizonte del doble y la cultura. Cmo podemos apreciar, aunque sea parcialmente, la vinculacin significativa entre la experiencia sensible y lo imaginario? Cmo nace all la imagen? Por qu hay saber y afectividad en la imagen? Para avanzar, comentaremos un texto de Plinio, de su Historia Natural, donde este autor ilustra el nacimiento de la pintura y la escultura a travs de una leyenda: "La primera obra de este tipo la hizo en arcilla el alfarero Butades de Sicin, en Corinto, sobre una idea de su hija, enamorada de un joven que iba a dejar la ciudad: la muchacha fij con lneas los contornos del perfil de su amante sobre la pared a la luz de una vela. Su padre aplic despus arcilla sobre el dibujo, al que dot de relieve, e hizo endurecer al fuego esta arcilla con otras piezas de alfarera. Se dice que este primer relieve se conserv en Corinto, en el templo de las Ninfas" 31. Resultan importantes varias cuestiones que se sobreponen como relacin entre percepcin, imagen e intersubjetividad, lo cual nos llevar hasta el significado del doble en la cultura. De acuerdo con Plinio, la pintura y la escultura nacen en el seno de una leyenda que recoge datos elementales de nuestra percepcin en el mundo. Nacen de un contorno producido por el juego reflectivo de la luz y la sombra, como efecto de la proyeccin de un rostro sobre una pared. De este modo, se construye la configuracin de un perfil humano, utilizando el poder mismo de la luz y su relacin con la sombra; pero en el fondo tendramos que decir que dicha imagen o silueta reflejada en la pared, nace en la visin de la mujer y su padre. El reflejo producido supone una eminente proyeccin perceptiva y afectiva 32 de la mujer sobre el amado, en primer lugar, y sobre su silueta en segundo lugar. De modo que en la operacin de silueteado est comprometida la relacin de sentido que tienen para la mujer la figura de su amado y su reflejo o representacin. No es en la cosa material, donde estara la causa reflexiva, pues all slo est el sustento fsico de la luz, que, envolviendo todo, permite y motiva el ver, y a su vez fija una imagen; es en nuestra relacin intencional con la cosa y su reflejo, por efecto de la conexin visual, entre otras vinculaciones, que tiene la mujer con el hombre. Al ver la silueta de su hombre, la mujer imagina, pues en el origen y desenvolvimiento mismo de la percepcin ya obra lo imaginario para crear una imagen, que convive, tanto en la mirada sobre el rostro del amado, como en la imagen que la mujer querr guardar para s; siempre ocurre que al ver algo imaginamos junto con lo

visto, o nos movemos mentalmente, inciertamente con lo que vemos, distrados o concentrados, y en la posibilidad de retrotraer hacia adentro lo que vemos y llevarlo muy lejos, para pensar y sentir desde su configuracin 33. Toda visin de algo es narcisista 34. Todo aqu en el corazn de las cosas y el cuerpo est muy all, en la visin imaginaria, todo lenguaje es un ir muy lejos con lo ms cercano de la relacin cuerpo-mundo. Al contener espiritualmente el perfil representado del amado, la mujer lo mira, lo capta como algo para s, como una forma de relacin rica de su espritu en consonancia con el espritu de l. Y dentro de esa relacin, hay mltiples variaciones intencionales, porque, por algo ella lo quiere retener, porque hay vida tejida entre los dos, afecto, posesin. De modo que no es una relacin de la cosa silueta hacia la mujer, sino una relacin intersubjetiva acrisolada en la integridad de la corporeidad, la que cuenta en la esencia de la imagen, y en su emanacin afectiva. Aventuramos entonces la idea de que toda imagen y todo arte de las imgenes, estn mediados por esa relacin intersubjetiva original que cuenta como sentido en la imagen, y en quien imagina con ella desde su percepcin e imaginacin 36. Ahora bien, la silueta queda fijada en la pared y la mujer la retiene como un producto que ser destinado a ser presencia de la ausencia, 37 precisamente a travs de una imagen plena de florescencias, y que aparece como un germen que el padre ha de terminar con arcilla. Ella la retiene para desarrollar los recuerdos, y podra ir hasta el lmite de querer suplantar la imagen por el hombre real, o por lo menos hacer equivalencias de uno en otra. Con lo cual se nos abre la cuestin de la sobrevaloracin imaginaria y de sentido que ofrecemos a la imagen, para convertirla en una proyeccin real en el mundo, para transformarla en el doble de nuestro ser 38. Cuando el padre da forma, en todo caso, el modelo importa en su humanidad total 39, y en lo que significa para el escultor y la hija, porque ellos son sus congneres, l su amigo, hijo, o rival, y ella su hija. En esa relacin triangular, que se extiende hacia lo humano de unos seres con historia, surge la posibilidad de expresar algo, por parte del padre, interpretando la relacin que su hija tiene con el amado.

Pero, por otra parte, debemos valorar la leyenda como tal: en tanto mito. La pintura y la escultura nacen en la noticia 40 que trae de atrs, en el origen, Plinio; provienen de la historia legendaria de un joven que se marcha y una mujer que lo aora desde antes de partir, y de un padre que ayuda a la hija a retenerlo en lo imaginario, en el juego entre lo que ella suea y lo que ve del rostro. La pintura y la escultura anidaran desde el principio, en leyendas ilustrativas de su posible esencia, y en este caso, una en particular, sealada con intencin secreta por el mito, pues intenta decir: en algn lugar del edificio de aquellas artes, una historia de amor y paternidad, de identidades y afectos en juego, por obra de reflejos videntes, visibles e invisibles, a travs de la perpetuacin que quiere ser el amor frente a la finitud. Por eso, parece posible pensar que la imagen del amado queda en Corinto como objeto de culto, para entrar en el universo infinito de los dobles, de las proyecciones de la imagen mental, que cristalizan en dobles para representar la conciencia humana, de infinitas maneras. Medalln, talismn para tenerlo en un templo. El mito, como leyenda y figuracin, ostenta pues una plenitud que forma una realidad imaginaria que llamamos con Edgar Morin el doble: forma de intersubjetividad y conciencia humana que se inscribe en la magia, el arte, y la religin. Con lo cual se vuelve a manifestar la relacin entre imagen, cultura y doble como horizonte de la historia.

La imagen hace parte de un circuito de modalidades que se reparten entre dos polos: imagen mental y doble. Cuando la imagen, solamente como fantasa del espritu que la configura, se valoriza, tica, antropolgicamente, al extremo, por obra de ese mismo espritu, la carga de saber y experiencia que ella sostiene, probablemente en el lmite entre la ficcin y la creencia puede derivar hacia su emanacin en el doble, los espectros, los dioses, las personificaciones, que adquieren autonoma desde nuestra mente, la cual no admite, en la fuerza de su visin, que ello pueda ser obra suya. La mente necesita esa proyeccin, y los motivos de tal posibilidad son muy variados, pero resaltemos uno: quizs el doble salva frente a la muerte. Luego, en otras fase del circuito, el doble toma otra forma cuando le damos encarnacin y lo situamos, junto con sus caracteres internos, en el mundo, lo configuramos perceptualmente, lo plasmamos en los dibujos, los reflejos, las sombras, los objetos y las representaciones dramticas y fabulosas que siempre esconden atributos humanos. Como lo invisible en lo visible, como carne del mundo, o idea, en trminos pontyanos. Entre el juego de esos extremos del doble y la imagen mental, Morin ha supuesto una zona de alma 41, que se mueve en nuestro psiquismo, pues, nuestra conciencia ya est en un lado soando, fantaseando de muchas maneras, ya en el otro, en la pura creencia mtica en el dios o el espectro; ora en la mera representacin esttica, y ms all, en la religin, con sus ilusiones sobre la realidad autnoma de lo divino. Aqu, en la fantasa, y all, en el delirio patolgico. Juego que va desde la creencia hacia la ficcin, y que a veces ostenta una retroalimentacin de ambas, como cuando representamos de muchas maneras a un dios, y adems por funcin mitopoytica, creemos que el libro de sus revelaciones est escrito por l; o cuando dejamos salir a los espritus tremendos que habitan en nosotros a travs del baile ritual, espritus eternos, que nos poseen, para despus dejarnos morir. En ese movimiento histrico y psicolgico, intersubjetivo y cultural, la imagen y el doble encuentran desarrollos de acuerdo con las creencias e ideologas, pero tambin en funcin de los desarrollos tcnicos, desde el reflejo en el agua, hasta la televisin. Pasando naturalmente por el teatro, la danza, la fotografa, y la literatura. En todo caso, aquello que Sartre apunta como un saber y una afectividad en la intencionalidad de la imagen, responde con creces a las experiencias cognitivas y autorreflejas de los humanos en el devenir e identidad de sus culturas.

Podramos buscar mltiples gnesis mticas, en diversas culturas y momentos histricos, y confrontar hermenuticamente las relaciones interculturales, como expresiones ideolgicas y polticas que encuentran su vrtice de sentido en las relaciones conflictivas entre mitos, imgenes y dobles. Un texto histrico como La guerra de las imgenes, de Serge Gruzinski, nos ilustra tal perspectiva de anlisis, que se concreta en la lucha poltica y cultural que se libr durante la conquista y la colonia en Amrica Latina, y cmo las imgenes jugaron un papel central en esa confrontacin que llega hoy hasta nosotros por diferentes caminos. Un cardenal de la Iglesia Catlica aparece en la televisin, en el canal del Vaticano, y nos dice que la virgen de Guadalupe nos mira con ojos sobrenaturales, y que aquel cuadro no es hecho por mano humana, que all en esa expresin aparece de una forma sobrenatural, la virgen, madre de su dios. O la pintura colonial de una monja muerta puede motivar en quien la contempla, un salto en el tiempo con resonancias del ms all cristiano, realsimo para el creyente, que se vuelve perseverancia en el tiempo, pues la carne quiere seguir existiendo, no desde la vida que es integridad de humanidad y finitud, sino tambin en lo imaginario que inmortaliza con el deseo frente a la muerte. Algo de ello puede haber, secreto, en la

fbula de Plinio. Pero a las imgenes occidentales Gruzinski les opone, desde una lectura cuidadosa de los textos historiogrficos, la nocin del ixiptla: "La nocin nahua no dio por sentada una similitud de forma (como la imagen de Occidente. Nota nuestra): design la envoltura que reciba, la piel que recubra una forma divina surgida de las influencias cruzadas que emanaban de los ciclos del tiempo. El ixiptla era el receptculo de un poder, la presencia reconocible, epifnica, la actualizacin de una fuerza imbuida en un objeto, un ser ah sin que el pensamiento indgena se apresurara a distinguir la esencia divina y el apoyo material. No era una apariencia o una ilusin visual que remitiera a otra parte, a un ms all. En este sentido el ixiptla se situaba en las antpodas de de la imagen: subrayaba la inmanencia de las fuerzas que nos rodean, mientras que la imagen cristiana, por un desplazamiento inverso, de ascenso, debe suscitar la elevacin hacia un dios personal" 42. Ahora nosotros, con la fenomenologa, podemos encontrar, bajo nuevas significaciones, quizs, al ser-del-mundo, como un ixiptla indgena, como presencia de todo en nosotros, pero no como un dios hecho hombre, sino como cuerpo que es carne y est tanto aqu, como all, visible e invisible a la vez 43.

CITAS

1 Merleau-Ponty, Maurice. El ojo y el espritu. Paids, Barcelona, 1985, p. 26. Tambin Merleau-Ponty, Maurice. Lo visible y lo invisible. Seix Barral, Barcelona, 1970, p. 168 ss.

2 Enigma es lo que, significativamente, tiene doble cara, un misterio que se proyecta tras unos signos explcitos. Podemos pensar la cuestin desde la idea de horizonte de Husserl, que pone en escena el propio Merleau-Ponty en Lo visible y lo invisible: Cuando Husserl habla del horizonte de las cosas () hay que tomar la expresin al pie de la letra () el horizonte es un tipo de ser: ser poroso, preado, el ser de la generalidad, y en l est sumido, englobado el otro ser, aquel ante el cual se abre el horizonte. Su ser y las lejanas participan de una misma corporeidad y visibilidad (Merleau-Ponty, Maurice. Lo visible y lo invisible. Op. cit., p. 184).

3 La expresin implica una doble cara del sentido, pues siempre se manifiesta con el signo, una dimensin de contenido ontolgica, pero dicha doble cara puede ser una mezcla de elementos naturales y culturales. Configura una dimensin de ser a la vez que una dimensin de sentido. En el pensamiento de Merleau-Ponty la cuestin es central y lo afirma de muchas maneras, en distintos lugares. La operacin de expresin, cuando est bien lograda, no solamente deja un sumario al lector y al mismo escritor, hace existir la significacin como una cosa en el mismo corazn del texto (Merleau-Ponty, Maurice. Fenomenologa de la percepcin. Planeta, Barcelona, 1984, p. 199). Y esto tiene conexin, nuevamente, con enigma y cuerpo: el anlisis de la palabra y de la expresin, nos hace reconocer la naturaleza enigmtica de nuestro cuerpo (Ibd., p. 214).La novedad de las artes de la expresin es que hacen salir a la cultura tcita de su

crculo mortal. El artista ya no se contenta con continuar el pasado por la veneracin o la rebelda. Vuelve a empezar su tentativa desde el principio, por completo". (MerleauPonty, Maurice. El lenguaje indirecto y las voces del silencio. En Signos. Seix Barral, Barcelona, 1964, p. 93).

4 Encontramos ya el problema de lo imaginario, que para Merleau-Ponty implica una modalidad de expresin corporal. Al percibir algo concreto, intuitivamente, ya respira un poder de imaginar, ligado a aquella percepcin, pero que igualmente puede ir muy lejos, autoproyectarse en la experiencia interior de quien acta y piensa. El pensamiento despliega implicaciones entre las localizaciones perceptivas de mi cuerpo en el mundo, y el poder de configurarlas, crearlas y recrearlas mentalmente, para llegar con ello a cualquier formalizacin y a sus significaciones posibles, y nuevamente, perceptuales, en un ciclo que va de la percepcin a la imaginacin creadora, por ejemplo, la figuracin pictrica, que interesa especialmente en estas reflexiones sobre la imagen (cf. MerleauPonty, Maurice. El ojo y el espritu. Op. cit., p. 20 y 21). Podemos tambin, pensar el problema desde el encabalgamiento constructivo, proyectivo, entre imaginacin y percepcin que despliega el lenguaje cinematogrfico (cf. Prez la Rotta, Guillermo. Gnesis y sentido de la ilusin flmica. Siglo del Hombre Editores-Universidad del Cauca, Bogot, 2003, cap. 5).

5 A propsito de la afectividad posible en la rememoracin, Len Tolstoi dice en sus Recuerdos: cuando intenta uno representarse las facciones de una persona amada, surgen tantos recuerdos a la vez que nos empaan la vista como si tuvisemos lgrimas en los ojos. Son las lgrimas del alma (Tolstoi, Len. Recuerdos. Sopena, Barcelona, 1933, p. 10). Sobre la afectividad de la imagen, Sartre hace una reflexin fenomenolgica en Sartre, Jean Paul. Lo imaginario. Losada, Buenos Aires, 1976, p. 106 ss. Tomaremos en cuenta esa aproximacin de Sartre para mostrarla en su posibilidad, en la ltima parte de este texto.

6 La expresin es de Merleau-Ponty en Fenomenologa de la percepcin, y refiere al recogimiento del tiempo, cuando surge un recuerdo, y puede hacerlo, precisamente desde la situacin insoslayable del campo de presencias que el sujeto vivi en un momento dado (p. 423).

7 Sartre estudia esta cuestin en el texto citado: La conciencia imaginante representa cierto tipo de pensamiento: un pensamiento ligado que se constituye en y por su objeto. Todo nuevo pensamiento concerniente a este objeto se presentar, en la conciencia imaginante, como una nueva determinacin aprehendida del objeto (Sartre, Jean Paul. Lo imaginario. Op. cit., p. 169 ss).

8 Cuando decimos texto, quizs exageramos en la valoracin de la articulacin de la corriente de conciencia. Pero en todo caso, mantenemos la expresin que nos parece ilustrativa de un fenmeno esencial, comentado por Thomas Nenon, a propsito de lo mental en Husserl: la motivacin, como Ley Fundamental del Mundo Espiritual, es el nombre que el pensador de Moravia, da a aquello que es revelado como forma superior de reflexin, a la conciencia: no es una serie discreta de eventos mentales cuyo agregado constituye el flujo de vida mental. Lo que me es revelado es ms que un conjunto de estados interrelacionados, cuyas descripciones y explicaciones completas implican una referencia esencial a otros eventos mentales y a la estructura de la vida mental como un todo (Nenon, Thomas. La teora de lo mental en Husserl. En: Anuario Colombiano de Fenomenologa, vol. IV, Universidad del Cauca, Popayn, 2010, p. 365-366).

9 Merleau-Ponty, Maurice. El ojo y el espritu. Op. cit., p. 18 y 21. 22 Merleau-Ponty, Maurice. El lenguaje indirecto y las voces del silencio. Op. cit., p. 50 y 51. 23 Ibd., p. 54 y 55.

24 Ibd., p. 76, 79 y 82.

25 Merleau-Ponty, Maurice. Lo visible y lo invisible. Op. cit., p. 187.

26

27 28 Ibd., p. 9 y 92. 29 Ibd., p. 91.

30 Ibd., p. 101.

31 Plinio, Historia Natural. Citado por STOICHITA, Vctor. Breve historia de las sombra. Ediciones Siruela, Madrid, 1997, p.15.

32 En Lo imaginario Sartre hace un aporte al respecto, al mostrar las vinculaciones siempre posibles entre imagen y afectividad (Op. cit., p.106 ss).

33 Todo ello ocurre dentro de la continuidad fluyente de nuestra conciencia, que est regida por la motivacin. En su lectura de algunos captulos de Ideas II, Nenon retoma la cuestin fundamental de la motivacin de la conciencia como un fluir permanente (Nenon, Thomas. La teora de lo mental en Husserl. Op. cit., p. 369 ss).

34 Merleau-Ponty, Maurice. El ojo y el espritu. 35 Merleau-Ponty, Maurice. El ojo y el espritu. Op. cit., p. 19 y 20.

36 Los pintores han realizado de diversas maneras una suerte de autoconciencia de ello, de su relacin intersubjetiva, comprometida en y por la pintura. Cuando Van Eyck pinta Los desposorios de los Arnolfini, pinta tras ellos un espejo cncavo, que refleja toda la escena, y al pintor, pequeito, como una conciencia que pinta, y adems, se atreve a escribir encima del espejo: Yo estuve aqu, como testimonio de un desdoblamiento de conciencia y participacin del artista, junto con el reconocimiento del otro al que pinta. La autoconciencia puede ser del arte pictrico, y de su desarrollo hacia la belleza, como sugiere Stoichita, a propsito del cuadro de Murillo, El origen de la pintura, que recrea y glosa la leyenda de Plinio (cf. Stoichita, Vctor. Breve historia de la sombra, p. 47-48). Otra modalidad de desdoblamiento y reflejo consciente ocurre cuando el pintor se pinta en el cuadro. Como lo es el Sueo de una tarde dominical en la Alameda, donde Diego Rivera reconstruye crticamente la historia de Mxico. Sobre los espejos en la pintura hay un aporte de Merleau-Ponty, que relaciona pintura con filosofa, pues es posible una filosofa figurada de la visin, precisamente ejercida por los espejos. El espejo, al reflejar, esboza reflexivamente, es decir, hacia adentro del espritu, hacia lo invisible e inteligible, el trabajo de la visin. Va del cuerpo a la interioridad de ese cuerpo. Dimensin soberana de la autoconciencia, que une en la teora lo que cierta tradicin filosfica separ: el pensar, el yo y la carne del mundo. Por eso, un cartesiano no se ve en el espejo, ve un maniqu (Merleau-Ponty, Maurice. El ojo y el espritu. p. 25 y 30). Ejemplo maravilloso de autoconciencia del arte pictrico, y de la intersubjetividad, es el cuadro de Velsquez, Las meninas. Para Michel Foucault Las meninas de Velsquez entronizan sobre todo la representacin clsica, y su invisibilidad a travs de la visibilidad (Focault, Michel. Las palabras y las cosas. Siglo XXI, Mxico, 1974, P. 24). Su profundo anlisis, que lleva a reconstruir detalladamente la soberana de la representacin, en todo caso, considera junto con ella, algo especial, que venimos planteando: la intersubjetividad de esa representacin. El cuadro superpone en un punto invisible, a travs de lo visible, al pintor, al espectador y a los reyes. Y el espejo cumple en ese cruce su funcin reveladora. Para Foucault, esos tres ejes estn en todo caso invisibles, desaparecidos, suprimidos en tanto son fundamento de la representacin

(pgina 25 de Las palabras y las cosas. Pero en todo caso, para nosotros, esa representacin los mantiene como propios, como juego de intersubjetividad. Es una cuestin de acentos.

37 La caracterstica esencial de la imagen mental es para Sartre, el ser cierta forma que tiene el objeto de estar ausente en el seno mismo de la presencia (Sartre, Jean Paul. Lo imaginario. Op. cit., p. 114).

38 Esta cuestin fundamental slo la abordaremos aqu de pasada. Encuentra una lcida elaboracin en el libro de Morin, dgar. El cine o el hombre imaginario. Seix Barral, Barcelona, 1972.

39 Cuerpo y percepcin como formas temporales de la integridad de lo humano en su experiencia, es una relacin fundamental que valora Merleau-Ponty de diferentes maneras. En El ojo y el espritu se aprecia la cuestin en la p. 18.

40 El mito como un decir que ya conecta con el sentido ontolgico de una revelacin y a su vez con una imagen que tiene carcter ontolgico (cf. Gadamer, Hans-Georg. Mito y Razn. Paids, Barcelona, 1997, p. 17 y 25).

41 Morin, dgar. Op. cit., p. 40.

42 Gruzinski, Serge. La guerra de las imgenes. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1995, p. 61.

43 Y segn Merleau-Ponty habra que reafirmar la actitud de muchos pintores que saben que el mundo es un eco en ellos cuando pintan, y abren entonces un universo de resonancias que aspiran los cosmolgico y total (Merleau-Ponty, Maurice. El ojo y el espritu. Op. cit., p. 23). Apreciemos algunas referencias del problema. Husserl en el pargrafo 70 de Ideas I, (FCE, Mxico, 1995) sostiene la importancia de la fantasa que intuye, como posibilidad de crear para la conceptualizacin del gemetra, y valora ms la fantasa que la percepcin; pero en todo caso dicha posibilidad imaginaria ha de terminar con dibujos que expresan las relaciones lgicas expuestas o descubiertas (p. 157). Tambin la fantasa puede ser un recurso valioso, decisivo, para las descripciones fenomenolgicas y el ajuste exacto de su mtodo. La valoracin del arte y la poesa, por Husserl, resulta

importante, para mostrar su incidencia en el devenir del mtodo descriptivo fenomenolgico (p. 158). Igualmente, en Experiencia y Juicio (UNAM, 1980. Mxico) hace un anlisis fenomenolgico de la percepcin, que en ciertos pasajes, ilustra, en nuestro criterio, la manera como el ver fenomenologizante podra ser el inicio de la actividad del pintor, o a la inversa, del espectador de una obra plstica (cf. El numeral 24, titulado: La contemplacin explicadora y las sntesis explicativas. En particular el punto c, llamado: El mantener-asido en la explicacin frente al mantener asido en la aprehensin simple). Podra suponerse una cercana entre el aporte de Husserl y el planteamiento de Kant, en la Crtica de la razn pura, cuando este autor introduce la idea del esquematismo como mediacin entre las categoras y las intuiciones. Pero habra que sopesar el alcance creativo que Kant le otorga a la imaginacin, que, en la Crtica de la razn pura, parece sobre todo un recurso intermediario entre conceptos e intuiciones. Cornelius Castoriadis hace un balance crtico del aporte kantiano para comprender la imaginacin como un sustento de nuestra mismidad, de la sucesin y unidad misma de la conciencia, y de la sntesis del reconocimiento en el concepto; midiendo alcances y lmites del aporte kantiano. Ante todo, no tenemos nunca relacin con puras impresiones, pues ya la percepcin comporta una labor lgica. Y el dualismo es sustancial a la concepcin kantiana del hombre, que de un lado existe como ser sensible, y de otro, como un ser de razn. Para Castoriadis, nuestra imaginacin radical (como fuente de quale perceptivo y formas lgicas) es lo que hace posible para todo ser (comprendidos los humanos) crear para s un mundo propio (eigenwelt), "en" el cual se sita tambin l mismo. Conceptualizacin que compartimos (Castoriadis, Corneilus. Ontologa de la imaginacin. Ed. Ensayo y error, Bogot, 1997, p. 147 ss). Por otra parte, Aristteles, a quien Castoriadis otorga el honor de haber descubierto la imaginacin radical, relaciona progresivamente, y desde su diferencia, sensacin, imaginacin y pensamiento, como modalidades de experiencia de los seres humanos, encadenadas en un proceso ascendente de conocimiento (cf. Numerales 4-11 del captulo III de De nima). Con respecto a las narraciones, y su esencia imaginaria, el problema es vasto, pero bstenos referir que segn Paul Ricoeur, la disposicin de los hechos, que se llama trama, o mythos, como forma de la identidad del relato, del personaje y de nuestra identidad como lectores, est mediada por una configuracin imaginaria central, del texto y del lector, y que vincula naturalmente imaginacin, percepcin y lgica (cf. Identidad narrativa. En: Ricoeur, Paul. Historia y narratividad. Paids, Madrid, 1999). Y en Sartre, tambin encontramos el problema cuando aborda, en Lo imaginario (Op. cit., p. 104, 105 y 169) la cuestin del saber qu surge en la lectura de una obra literaria, por obra de la imaginacin del lector: el mundo que l recrea, es decisivo para la creacin del sentido. Sartre, Jean Paul. Lo imaginario.

BIBLIOGRAFA Acosta, Mara del Rosario. Accin y juicio en Ana Arendt. La esttica como alternativa a la violencia. Ensayo escrito por. En: Ana Arendt. Pensadora en tiempos de oscuridad. Bogot, Revista Al margen. Nmero 21-22. Marzo-Junio de 2007. Adorno, Teodoro. Crtica cultural y sociedad. Sarpe, Madrid, 1984. Aristteles. De nima. Losada, Buenos Aires, 2004. Aumont, Jacques. Esttica del cine. Castoriadis, Cornelius. Ontologa de la imaginacin. Ensayo y Error, Bogot, 1997. Da Vinci, Leonardo. Cuaderno de notas. EDIMAT, Madrid, 2007. Foucault, Michel. Las palabras y las cosas. Siglo XXI, Mxico, 1974.

Gruzinski, Serge. La guerra de las imgenes. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1995. Gadamer, Hans-Georg. Mito y razn. Paids, Barcelona, 1997. ______________. Verdad y mtodo. Sgueme, Salamanca, 1996. Husserl, Edmund. Experiencia y juicio. Universidad Autnoma de Mxico, Mxico, 1980. ______________. Ideas I. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, Op. cit., p. 114

Resumen
La ciencia de ahora, al contrario de la clsica, analiza las cosas de manera lejana y generalizando los objetos, despojndolos de un sentido original. Esta especie de filosofa de las ciencias separa y da importancia al pensar terico, es sensible a los modelos intelectuales. Las gradientes se proyectan sin saber a ciencia cierta a que materias decantarn, esta ciencia se contiene as misma, se instala sobre un universo inexistente, en el que no se detiene a analizar. El pensamiento operacional, y los procesos derivados de estos, hacen que el hombre, en general tome en desmedro la importancia de su relacin con la historia y la cultura. Ponty, mantiene que el pensamiento de la ciencia debe volver a situarse en el suelo del mundo sensible y trabajado, considerando y teniendo presente nuestra relacin con el entorno. El arte , pintura en especifico, tiene la libertad, de mirar todas las cosas sin ningn deber de apreciacin, por lo que en algunos casos, se le ha tildado de banal. Su capacidad de no comprometerse, pudiendo sacar de este mundo, fragmentos desinteresados de el, traen la duda del propsito de la pintura. El pintor manifiesta su obra utilizando su cuerpo como canal, este cuerpo que conjuga visin y movimiento, (ya que pertenece al mundo visible, y forma parte de el en la medida que se puede desplazar en este campo visible) el mundo visible y el de mis proyectos motores son partes totales de un mismo ser. Tenemos entonces que a pesar de pertenecer a un mismo mundo, la mirada no es capaz de apropiarse de lo visto, nuestro movimiento nos permite solo acercarnos mediante una mirada. Este cuerpo, vidente y visible ala vez, se reconoce as mismo por hechos sensoriales, no por una asimilacin del pensamiento, es una ms de las cosas visibles, sin embargo, es a la vez una prolongacin con su entorno, el mundo esta hecho con la misma tela del cuerpo. La visin esta delimitada por las cosas. El hombre sin reflejarse as mismo perdera su carcter de humanidad, esta presente cuando se entrecruzan lo que se siente y lo sensible. La pintura manifiesta la visibilidad de las cosas, nos interpela con sus caractersticas (luz color forma etc.) los cuales crean un eco en nuestro cuerpo, sin embargo, no es una mera copia. Lo que observamos queda suspendido dentro del cuadro, no se compara a la visin de una sola cosa, se recorre con la mirada y lo que se aprecia es el cuadro mismo. Pasa tambin con el dibujo, el cuadro y la imagen, que no son en s, hacen posible la duplicidad del sentir, y explican de esta manera, el concepto de lo imaginario. El cuadro siendo una anlogo del cuerpo nos lleva a rescatar el interior de las imgenes presenciadas, para ver el exterior del imaginario de lo real. Nuestros ojos son

mucho mas que receptores visuales tienen el don de lo visible, de ver el mundo y encontrar lo que le falta al mundo para ser cuadro, y al cuadro para ser en s mismo. Plasma las carencias, del ojo que analiza, lo que la mano termina por acotar. La pintura lleva al extremo la experiencia de la visin; da existencia a lo invisible, nos aproxima a las texturas del ser. El pintor practica la experiencia de la visin, tomndola desde el corazn del mundo de la visin, es una metamorfosis del ser en su visin,. El pintor interpela las caractersticas visuales de lo observado, para conjugarlas y crear a partir de ellas lo visible. El pintor vive de la fascinacin, entre el y lo visible interactan roles. Su visin es un nacimiento continuo. No es casualidad la presencia de espejos en la pintura holandesa, la imagen especular, esboza en las cosas el trabajo de la visin, el espejo es producto de la reflexin de que somos seres vidente/visibles, completamos nuestro exterior en el reflejo, lo que nos hace prolongar nuestro cuerpo, acaparando los dems cuerpos a nuestro alrededor. Tanto el espejo como la perspectiva, reconocen la metamorfosis de lo vidente/visible, razn por la cual muchos pintores se han representado a si mismos en sus obras,. La visin , nocin de un instante, lo imaginario, lo real etc, todas estas categoras las encontramos en la pintura. II Los reflejos de los espejos, son duplicados irreales, que producen una percepcin sin objeto, su semejanza en relacin a la imagen especular, es una definicin proveniente del pensamiento, para el pensamiento Cartesiano, el reflejo es solo un efecto mecnico, que no relaciona con su ser. El poder visual de los iconos radica en no asemejarse a cabalidad al objeto representado, logra su relacin sin embargo, excitando al pensamiento, tal cual lo hacen los signos a las palabras, donde no hay relacin a simple vista. La visin es un pensamiento que descifra los signos desde el cuerpo, la semejanza es resultado de la percepcin de imgenes mentales, es un pensamiento apoyado en indicadores corporales, escasos, que dan ms de lo que significan. La pintura es metafsica, Descartes la menciona vagamente, debido a que no la considera de importancia para definir un acceso al ser, para l , factor fundamental del cuadro sera el dibujo, ya que este tendra relacin entre la existencia y su espacio en s. Para Descartes la pintura es solo un artificio, que nos muestra una proyeccin de las cosas en la percepcin comn, hacindonos ver espacio donde no lo hay. La tridimensionalidad, que se simula en la pintura, es una sucesin de planos escalonados que se topan entre s. La profundidad es la participacin en un ser, sin restriccin ante el ser del espacio mas all de cualquier punto de vista. El espacio es el en s, por excelencia, es la evidencia, del donde. Para Descartes el espacio es idealizado, como un ser perfecto, manejable y homogneo, representado por 3 ejes, las dimensiones son deducidas, en una dimensionalidad. Inspirado en las tcnicas de las perspectivas renacentistas, donde se simula la experiencia de profundidad, lo pintores estaban concientes que la perspectiva no era exacta, la perspectiva lineal. El lenguaje de la pintura, se hace y rehace continuamente, la perspectiva del renacimiento , fue una solucin dada , en un momento particular de la historia. La visin es un pensamiento condicionado, es incitada a pensar por el cuerpo, no elige con

autonoma. El pensamiento de la visin no esta en posesin de sus propias premisas. El cuerpo que anima el alma no es para ella un objeto, pensar conforme al cuerpo, y parte de lo que los una a el esta el espacio, la distancia exterior. El cuerpo es para el alma, su espacio natal, y su matriz, as la visin de desdobla; por una parte es pensamiento, lectura de signos y por otra parte la visin que se crea en el cuerpo, que se manifiesta ejercindola, y que inserta en el espacio y pensamiento el orden entorno al alma y el cuerpo. Esta visin de hecho , se puede practicar, pero no se puede extraer nada que tenga relacin con la verdad. Descartes no se interesa ni estructura ni un extracto de verdad en la metafsica de la profundidad, esto nos hace pensar en que es difcil encontrar en equilibrio entra la ciencia y la filosofa. La ciencia evita la metafsica, en cambio la filosofa ahonda constantemente en el estado alma/cuerpo. El espacio no es mas aquel del que habla la Diptrica, red de relaciones entre los objetos. El espacio no se aprecia de lo exterior, contrariamente lo experimenta desde adentro. La visin, nos muestra, tiene su propio imaginario. Se trata de hacer hablar al espacio y ala luz que estn ah. La bsqueda de definir la profundidad y a luz que nos trascienden, llevan a l pintor a experiencia su visin , para volverla gesto. III El despego al ilusionismo y las ganas de destacar por dimensiones propias, tienen un metafsico en la pintura moderna. Es la obra misma que se ha abierto al campo donde aparece con otro aspecto, reinterpretaciones interminables de las que la obra es legtimamente susceptible, no la cambia en s misma, esta posibilidad que devela la obra crea una meditacin filosfica. La profundidad es la nueva inspiracin, es la exterioridad conocida de las cosas, y su dependencia mutua en su autonoma. Es la experiencia de la reversibilidad de las dimensiones, de una localidad global, compuesta por abstractos que manifiestan su presencia, cuando Ceznne busca profundidad, busca esta deflagracin del ser que se halla en todos los modos del espacio, tambin en la forma. El cubismo se toma de esto, en el intento por romper la envoltura de las cosas, quebrar el espacio, el cual dicen que es demasiado chico para las cosas que contiene. Se debe encontrar en un mismo espacio y contenido, el problema no es solo la distancia, la lnea , el color. El color es el lugar en que nuestro cerebro y el universo se juntan. Se trata de la dimensin del color lo que crea, identidades, diferencias, texturas, materialidad, algo. Ya no comprende solo la percepcin del objeto, ni la profundidad pictrica. La visin del pintor, ya no se concentra solo en el exterior del mundo, ya no es solo representacin, el cuadro finalmente se torna en el espectculo de alguna cosa, para ser el espectculo de la nada; mostrando como se generan las cosas y el mundo. El arte no es una construccin en el espacio y el ,mundo exterior, es el gesto articulado, el cual socava en los conceptos de pre-existencia que esperaban sepultados. El pintor busca plasmar la irradiacin de lo visible, usando los conceptos de profundidad, color y espacio, aun as este fenmeno se da equivalentemente en otras disciplinas, como el dibujo y la escultura. La pintura moderna no se debate entre la lnea y el color, entra la figuracin y creacin de signos. Busca nuevos medios de expresin, haciendo uso de los ya existentes. No existen lneas, ni contorno en

s, solo son presentes suspendidos entre los puntos del que se los mira, los objetos se forman y delimitan por si mismos. No se elimina la lnea del todo en la pintura, toma un nuevo rol, definirse como tal hacerse lnea. Desarrolla una manera de extenderse activamente en el espacio, como ejes de un sistema de pasividad corporal. La lnea no es como en la geometra clsica, la aparicin de un ser en el vaco, es segregacin y espacialidad previa, como en la geometra moderna. La pintura recrea movimiento mas irradiacin, el cuadro puede contener movimientos reales, plasmados en vistas instantneas que petrifican el movimiento. La representacin se logra mediante la captura de un cuerpo en que todas sus partes estn en otro instante, dando como resultado una imagen ficticia El artista es verdico y la fotografa mentirosa, pues en realidad el tiempo no se detiene (Rodin). La foto destruye la metamorfosis del tiempo, al contrario la pintura vuelve visible. La pintura no busca el afuera del movimiento, sus cifras secretas. El ojo realiza el prodigio de buscar el alma, al dominio de las cosas. El pintor no concibe, que esta apertura sea ilusoria, que lo que vemos no es el mundo mismo. Aceptar el mito de las ventanas del alma, lo que sin lugar deja sujeto a un cuerpo, y que sea iniciado por el todo, los dems cuerpos de la naturaleza. Se habla de simultaneidad, todo individuo que funciona tambin como dimensin, pues s da resultado de la dehiscencia del ser. Lo caracterstico de la visin es tener un duplicado invisible, en sentido estricto, que lo vuelve presente como cierta ausencia. La figuracin, esta mal planteada en la pintura. Ninguna pintura, por muy abstracta que sea, puede no eludir el Ser. V Profundidad, color, forma, lnea y movimiento, contorno y fisonoma, son ramificaciones del Ser, los cuales, pueden ser tomados por los pintores, pueden converger, pueden rehacerse, reinterpretarse, siempre retomando una nueva postura. El pintor en el momento de adquirir destreza, se da cuenta que existe otro modo nuevo para expresar sus cosas, su hallazgo llama aun ms hallazgos, lo que nos hace inferir que la idea de una pintura universal, es un sin sentido. Lo que nos lleva a comprender el mundo como una continua bsqueda en un camino circular. Este decepcin es la de falso imaginario. No se puede hablar de progreso, pues desde el primer momento de la pintura, iba hacia un horizonte lejano, toda creacin es producto de las anteriores. Estas creaciones, no son adquisiciones, pasan de largo pues tienen toda la vida por delante.

MERLEAU-PONTY, Maurice Fenomenologa de la percepcin Ed. Pennsula, Barcelona 1975, 469 pp. INDICE INTRODUCCIN AL AUTOR PRLOGO

INTRODUCCIN: Los prejuicios clsicos y el retorno a los fenmenos PRIMERA PARTE: El cuerpo SEGUNDA PARTE: El mundo percibido TERCERA PARTE: El ser-para-s y el ser-del-mundo VALORACIN CRTICA ANEXO INTRODUCCIN AL AUTOR La filosofa de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) constituye una aplicacin del mtodo fenomenolgico al conocimiento humano. Para comprender sus obras es necesario previamente conocer el mtodo de Husserl, del que Merleau-Ponty toma muchos conceptos (por ejemplo, el de conciencia constituyente, intencionalidad, campo de presencia y otros). Por otro lado, su doctrina es existencialista, en la misma lnea de Heidegger y, sobre todo, Sartre. Con Sartre coincide el autor en su atesmo explcito y radical: la existencia de Dios hara vana la libre actuacin del hombre. Ante un Dios Bello, Bueno, etc., el hombre no podra hacer nada bello, bueno, etc. La teologa impide, segn el autor, toda libertad. En cambio, la negacin de una norma absoluta hace posible la antropologa social, que busca realizar en el mundo una perfeccin que ser fruto de la libertad. Las ideas existencialistas principales del autor son: el rechazo de toda religiosidad, la finitud y contingencia del hombre, el carcter terreno y corpreo de la existencia, y la historicidad situacional. Adems, en Merleau-Ponty hay elementos de marxismo, filosofa a la que l adhiere (sin llegar a la ortodoxia de partido y con diversas fluctuaciones a lo largo de su vida): acepta la existencia histrico-social del hombre, al igual que Marx (Cfr. la recensin impresa a MERLEAU-PONTY, Maurice, Las aventuras de la dialctica, 1965). Su filosofa se caracteriza por dar una extrema importancia a la percepcin, ncleo del conocimiento (el mundo es la interseccin de las experiencias perceptivas de los hombres) y al cuerpo (el hombre es esencialmente cuerpo consciente). Con esta base, Merleau-Ponty desarrolla una doctrina en la que el hombre y el mundo se reclaman recprocamente, como en Heidegger: el hombre es ser en conciencia, conciencia situada en el mundo o ser-en-el-mundo. El hombre es, pues, exterioridad, presencia del "otro" (el mundo, los dems), "percepcin del otro" por m, en su referencia a m. Slo hay dimensin de trascendencia dentro del mundo (trascendencia fenomenolgica). De ah resulta que el hombre est siempre en situacin, y que se ha de eliminar toda bsqueda de un Absoluto fuera de las situaciones existenciales. En definitiva, para Merleau-Ponty el hombre es intersubjetividad, apertura a los otros impregnada en lo corpreo, y que debe realizar constantemente la libertad por medio del compromiso social. Estas mismas ideas en general se encuentran tambin en la filosofa de Sartre; con la diferencia de que este ltimo extrae unas consecuencias ms radicalmente pesimistas en cuanto al valor de la existencia humana.

PRLOGO Merleau-Ponty presenta el mtodo fenomenolgico como la nica va para comprender al hombre como "ser en situacin", como ser en el mundo. La referencia a Husserl es constante a lo largo de la obra, aunque tratar de darle ms importancia a los temas relacionados con el hombre y su existencia, que Husserl no trata en sus obras; la filosofa de Merleau-Ponty es existencialista y su intencin es la de comprender al hombre a partir de su "factividad" (Cfr. p. 7). La realidad est siempre "ya ah", pero la filosofa no puede contentarse con el conocimiento inmediato o "ingenuo" de sta, sino que tiene que conocerla en su relacin con el hombre que es parte de esta realidad, que est inmerso en ella. Desde el comienzo distingue entre la fenomenologa y la filosofa que "reflexiona" sobre la realidad, desligndola del sujeto o considerando la conciencia de este sujeto como supratemporal. Segn el autor los aspectos fundamentales, tales como la alteridad, la temporalidad, el pensamiento humano en cuanto inmerso en una situacin y la percepcin, slo pueden ser tratados filosficamente segn el mtodo fenomenolgico (Cfr. pp.7-8). En la fenomenologa se trata de descubrir la existencia, oponindose as a la explicacin y al anlisis que es el mtodo propio de la ciencia, la cual para conocer desliga el objeto de la complejidad de la existencia e interpone, entre sta y el sujeto una construccin de razn (Cfr. pp. 8-9). La existencia no se puede reducir a ninguno de los aspectos que la ciencia considera en sus explicaciones. Lo peligroso es que la mayor parte de las veces se prescinde de la existencia, se la da por supuesta (Cfr. p. 9). Es en la conciencia, de la cual trata la fenomenologa, donde tenemos ese conocimiento de la existencia; en la conciencia, el mundo se dispone en torno al sujeto y existe en relacin a l (Cfr. p.9). Esta conciencia a la que se refiere el autor, es diferente de la cartesiana y la kantiana. Descartes y Kant otorgan preeminencia a la conciencia sobre la existencia y la sitan en la base del conocimiento. Para Merleau-Ponty, en cambio, la conciencia es el modo de lograr el enlace con el mundo, pero no el fundamento de este enlace. El sujeto no es la condicin de posibilidad de nuestra experiencia del mundo; si as fuera, el conocimiento sera una reconstruccin; las relaciones entre el sujeto y el mundo, por el contrario, son contemporneas, se dan de una manera indisoluble (Cfr, pp. 9-10). "El mundo est ah antes de cualquier anlisis que yo pueda hacer de l "Ibidem, p.9). Varias veces insiste en esta idea: el mundo hay que describirlo, no reconstruirlo o construirlo. Por eso, la base de nuestro conocimiento est en nuestro contacto con el mundo que se da por la percepcin. A travs de la percepcin lo existente en el mundo se hace presente a la conciencia del sujeto como una realidad patente (Cfr. pp. 10-11). Esto no quiere decir como veremos ms adelante que Merleau-Ponty adopte ante el problema del conocimiento una postura realista. Para l al igual que para Husserl no se trata de descubrir el mundo tal como es en s, sino tal como se presenta en mi conciencia. Segn el autor, desde esta perspectiva es ms fcil comprender la reduccin fenomenolgica. Husserl es el autor de este mtodo usado por la fenomenologa, en el que se reemplaza la actitud ingenua caracterstica del hombre medio por una actitud

crtica. El mtodo consiste en poner entre parntesis la experiencia tal como ordinariamente nos es dada y luego realizar una serie de reducciones por las que el sujeto que conoce suspende el juicio, primero, sobre todo lo dicho anteriormente por la ciencia, la historia, etc., respecto a un determinado objeto; luego se prescinde de la individualidad y existencia del objeto hasta llegar a la ltima reduccin en la que slo se considera el objeto en cuanto correlativo de la conciencia, llegando as a la esencia o "eidos" del objeto. Merleau-Ponty retoma esta idea, pero insistiendo en la relacin que guarda el objeto conocido por el mundo y, por tanto, en la necesidad de recuperar en la conciencia luego de haberlo desligado de un tiempo y espacio objetivos lo que percibimos en el mundo. En el proceso de reduccin fenomenolgica se pone en suspenso la relacin del sujeto con el mundo para que lo conocido aparezca slo tal como se da en nuestra conciencia. Una reduccin completa es imposible, admite el autor, puesto que somo en el mundo (Cfr. pp. 11-15). Este proceso de reduccin fenomenolgica que parece en un primer momento alejarse del mundo y de la existencia, no nos hace olvidar que la filosofa es un compromiso. Las esencias que nos hace presentes la reduccin son un medio, no son el objeto de nuestro conocimiento; la existencia es lo importante, pero como est demasiado ligada al mundo, necesitamos, segn Merleau-Ponty, "del campo de la idealidad para conocer y conquistar su facticidad. (...) Se trata de reconocer la conciencia misma como proyecto del mundo, destinada a un mundo que ella ni abarca ni posee, pero hacia el cual no cesa de dirigirse; y el mundo como este individuo preobjetivo cuya imperiosa unidad prescribe al conocimiento su meta" (Ibidem. p. 17). El autor rechaza la posibilidad de un conocimiento de verdades inmutables y eternas. La percepcin nos pone delante de situaciones existentes, de acontecimientos de mltiples tipos, y todo en esta situacin tiene importancia, pues todos los aspectos la conforman, no se pueden aislar unos de otros ni prescindir de algunos. La verdad es la realidad y reconocer la verda es conoce toda la realidad (verdad y realidad entendidas fenomnolgicamente. En el mundo fenomenolgico adquieren un sentido toda la gama de relaciones que se dan en la existencia. La filosofa no necesita fundamento ni condicin de posibilidad, porque la tiene ya dada en la relacin del sujeto con el mundo (cfr. pp. 17-21). En este prlogo se observa cmo el programa fenomenolgico de Merleau-Ponty, en conformidad con la lnea inaugurada por Husserl, slo aparentemente es realista. El lema de volver a las cosas y al "mundo" no se entiende como un esfuerzo de anlisis objetivo del ser de las cosas anlisis que Merleau-Ponty rechaza rotundamente, pues convertira el mtodo fenomenolgico en una metafsica, sino como un introducir las categoras del mundo en la conciencia existencial. En definitiva, la conciencia segn el autor es la conciencia-en-el-mundo y est ntimamente ligada a la existencia humana: sta es la modificacin que la fenomenologa inmanentista aade al idealismo clsico. Se trata de acoger la realidad del mundo, pero no en s mismo ("realismo" que se achaca a la filosofa y a las ciencias) sino en tanto que se presenta a la conciencia. INTRODUCCIN Los prejuicios clsicos y el retorno a los fenmenos

Merleau,Ponty seala el peso de lo que l llama "los prejuicios clsicos" en el pensamiento cientfico y en la filosofa, y cmo estos prejuicios imposibilitan o falsean el anlisis de la percepcin. Quiere mostrar la necesidad de volver al origen mismo de los fenmenos de la percepcin; a travs de una crtica a las explicaciones dadas sobre estos fenmenos por el empirismo y el anlisis reflexivo, seala que el enfoque acertado es el del anlisis fenomenolgico. Afirma que el principal prejuicio del pensamiento cientfico y filosfico ha sido la aceptacin tcita de un mundo objetivo. El autor no niega la existencia real del mundo, pero critica la comprensin y explicacin de ste a partir de esta simple aceptacin. El empirismo y el intelectualismo (o anlisis reflexivo) son dos modos de conocer, utilizados por la ciencia y la filosofa, que intentan explicar la realidad sin lograr, segn Merleau-Ponty, acceder a ella, porque se sitan fuera de la realidad misma. El empirismo subraya la preeminencia del conocimiento sensorial y parte, por tanto, de los hecho observables, a los que absolutiza; la ciencia emprica busca leyes que liguen los diferentes fragmentos de la experiencia, explicando el objeto en base a una concepcin ajena o exterior al mismo objeto: la lograda mediante esas leyes. El intelectualismo parte de unas estructuras mentales o formas a prior que suponen un sujeto que conoce y un fundamento ltimo del conocimiento que trasciende al conocimiento y al hombre. Este conocimiento es atemporal y se realiza al margen de las situaciones concretas de la existencia. Se llega, dentro de esta postura, al idealismo, en el que la idea del objeto no tiene perspectiva alguna y supone un cognoscente absoluto. Estas posturas son las que predominan actualmente en la ciencia y son las que la han llevado a perder la riqueza del contacto directo con las cosas; consideran las cosas fuera de su contingencia y, por tanto, fuera de su realidad. El nico camino adecuado, seala Merleau-Ponty, es la fenomenologa, en la que se combina lo actual del empirismo el hecho con lo infinito del idealismo la perspectiva de la conciencia que da al hecho concreto infinitas formas posibles de existir. Sin embargo, en ningn momento el hecho emprico es entendido como un hecho cuya existencia es independiente a la del sujeto que lo conoce, sino como un hecho para la conciencia, puesto que la existencia independiente del objeto del conocimiento supone la aceptacin de un fundamento ontolgico de la realidad, lo cual Merleau-Ponty rechaza. Acepta, por tanto, el gran prejuicio de la filosofa pos-cartesiana: el rechazo a toda forma de conocimiento que no parta de la conciencia. Es positiva la crtica que el autor hace al idealismo y al intelectualismo en cuanto son teoras del conocimiento que suponen un sujeto trascendental desligado de la experiencia. Tambin es vlida la crtica al empirismo cientificista que considera de un modo parcial la realidad y el hombre. Sin embargo, como veremos, el mtodo fenomenolgico que presenta el autor no rompe con el subjetivismo y la parcialidad de estas corrientes. I La sensaci (pp. 25-34) La sensacin se ha entendido hasta ahora, segn Merleau-Ponty, de tres modos: a) Como una impresin pura, es decir, como algo que afecta al sujeto, olvidando que la sensacin siempre se refiere a un objeto (intencionalidad puesta de relieve por Husserl),

siempre tiene un sentido u objetividad esencial y se realiza en el campo de la percepcin: "El "algo" perceptivo est siempre en el contexto de algo ms; siempre forma parte de un "campo" (Ibidem, p.26). b) Como la posesin de unas cualidades que seran el objeto de la sensacin, lo que va contra la experiencia puesto que las cualidades sensibles se dan de alguna forma en los objetos como partes de una unidad compleja, y como tal son percibidas. c) Como consecuencia inmediata de una excitacin, es decir, como una relacin directa entre el objeto sensible y el rgano que capta la sensacin. Esta teora resulta del anlisis fisiolgico que se realiza a partir de la concepcin objetiva del mundo como algo dado que slo se trata de constatar en la percepcin (cfr. p.29). Merleau-Ponty afirma que es la psicologa la que ha puesto en duda los datos tericos de la fisiologa, a partir de ciertas experiencias en las que el fenmeno no va a la par con el estmulo. Segn el autor, el error que subyace en estas teoras de la sensacin est en que se traslada a la conciencia, y se est evidente en la conciencia, lo que est en las cosas de un modo no tan evidente (cfr. pp.26-27). "La percepcin la hacemos con lo percibido y como lo percibido no es evidentemente accesible ms que a travs de la percepcin, acabamos sin comprender ni el uno ni la otra" (Ibidem, p.27). Es, dice Merleau-Ponty, el prejuicio del mundo el que nos hace dar por supuesto el mundo, reconstruirlo en la conciencia y pretender conocerlo en nosotros. Con esto quiere evitar una interpretacin idealista de la sensacin. Nos encontramos dice el autor frente a la realidad de que no sabemos lo que es sentir; tenemos que remontarnos hacia el origen, a las experiencias que designan conceptos como sentir, ver, etc., para definirlos nuevamente (cfr. p.32). Pero este intento de comprensin de la sensacin tiene que hacerse desde una perspectiva muy diferente a la de la ciencia; es inevitable que el esfuerzo de la ciencia por explicar la sensacin acabe en fracaso porque pretende objetivar la subjetividad y slo construye un simulacro de subjetividad: "(...) lo propio de lo precibido es la admisin de la ambigedad, lo "movido", el dejarse modelar por su contexto" (Ibidem, p.33). Por lo tanto, para llegar a comprender el sentir, tenemos que explorar su dominio preobjetivo en nosotros mismos; es decir, volver a la propia experiencia de la sensacin, segn el mtodo fenomenolgico (cfr. p.34). II La "asociacin" y "la proyeccin de los recuerdos " Merleau-Ponty sostiene que la percepcin no es el resultado de una asociacin de sensaciones e imgenes que aquellas evocan en nosotros. Las sensaciones no son partes unidas, asociadas desde el exterior, sino que aparecen en un "horizonte de sentido", es decir, referidas al mundo. Tampoco podramos suponer unas condiciones que hagan posible la percepcin, pues esto significara aceptar el mundo antes de conocerlo: sera segn Merleau-Ponty como intentar explicar el fenmeno perceptivo como si existiera antes de la percepcin misma. Intenta as evitar el asociacionismo empirista y a la vez la interpretacin a priori de la percepcin desde una serie de conceptos previos. Se quiere describir la experiencia perceptiva pura, completa, tal como se da realmente.

La unidad de la cosa precede a nuestro conocimiento de ella y cada impresin es nica, no puede por s misma asociarse a otras. "Tampoco tiene el poder de reavivar otras impresiones. Si lo hace, ser a condicin de estar primero "comprendida" en la perspectiva de la experiencia pasada, en donde se encontraba coexistiendo con aquellas impresiones que se trata de reavivar" (Ibidem, p. 39). Si, en vez de suponer una asociacin efectuada por nuestro conocimiento, partimos del fenmeno mismo, encontraremos como estrato fundamental un conjunto que tiene ya un sentido irreductible, no son sensaciones, sino "la fisonoma, la estructura del paisaje o de la palabra" (p.44). Merleau-Ponty quiere dejar bien claro que: 1) La percepcin no la efecta el sujeto que se encuentra frente a un objeto adecuado a la conciencia, sino que lo que encuentra es "un campo constantemente a la disposicin de la conciencia y que, por eso mismo, envuelve y encubre todas sus percepciones, una atmsfera, un horizonte o, si uno prefiere, unos 'montajes' dados que le asignan una situacin temporal: tal es la presencia del pasado que posibilita los actos distintos de percepcin y rememoracin" (p.44). 2) La percepcin no es recordar impresiones anteriores que completaran las actuales: es ver cmo surge de una constelacin de datos, un sentido inmanente sin el cual no es posible hacer invocacin ninguna de los recuerdos" (p.44). Es necesario volver a un "mundo humano"; es decir, al mundo tal como es vivido por el hombre; el sujeto perceptor no puede ser un sujeto pensante "acsmico". Esto es posible si se vuelve a considerar la "presencia" del objeto (cfr. pp.46-47). El hombre y el mundo forman una unidad indisociable: no hay hombre sin mundo, ni mundo sin hombre; el realismo "objetivista" y el racionalismo consideraban, segn Merleau-Ponty, estos dos aspectos como separados, extraos a s mismos. III. La "atencin" y el "juicio" (pp. 48-72) Este captulo es importante, porque en l Merleau-Ponty plantea y delimita el concepto adecuado de percepcin y hace ms radical la crtica al empirismo y al intelectualismo. Hay que destacar que cuando trata del intelectualismo, se refiere especialmente a la filosofa post-cartesiana, pero su crtica quiere alcanzar tambin a cualquier filosofa del ser. El concepto de atencin pone de manifiesto la incapacidad del empirismo e intelectualismo de expresar cmo constituye su objeto la conciencia perceptiva. Para el empirismo, la atencin es la funcin que revela las sensaciones que ya estn antes de la percepcin, como un proyector ilumina los objetos ya preexistentes en la sombra (cfr. p.48); se trata de una atencin desvinculada de la conciencia. El intelectualismo parte de la idea contraria: la atencin dilucida el objeto que posee ya una estructura inteligible. Las dos formas de entender la atencin no captan la conciencia "en acto de aprender", no toman en cuenta la ambigedad de una atencin que est en parte "vaca" y en parte determinada (cfr. p.50). En el fondo, Merleau-Ponty trata de explicar el fenmeno de la atencin segn la experiencia "fenomenolgica", que no admite una realidad en s a la que se "atiende".

La psicologa, al estudiar la atencin, sigue diciendo Merleau-Ponty, demostrara que sta supone una cierta creacin por parte del sujeto, una transformacin del "campo mental", una nueva manera de estar presente la conciencia ante sus objetos (cfr. p.50). Es cierto, concluye el autor, que la atencin supone una actividad de la conciencia, puesto que, una vez delimitado el campo perceptivo, la conciencia constituye un objeto nuevo que antes apareca como un horizonte indeterminado (cfr. p.52). Sin embargo, la atencin no es realmente una explicacin causal de la percepcin, o un factor determinante de la misma, como suponen el empirismo y el intelectualismo; lo que hace ms bien es poner de manifiesto la ntima relacin del sujeto con el objeto conocido. Pero en definitiva, lo nico que ha hecho Merleau-Ponty es acentuar el aspecto constructivo de la atencin, siguiendo as la lnea inmanentista de su teora de la percepcin. Por otra parte, el autor quiere defender el carcter originario de la percepcin y no explicar la percepcin en base a la atencin. Respecto al juicio, el anlisis ser semejante. Merleau-Ponty seala cmo la nocin de juicio, considerada como factor determinante de la percepcin, slo cabe en una concepcin del mundo objetivo en la que el juicio sera la "interpretacin" de los signos que la sensibilidad nos proporciona (cfr. p.55). La percepcin se entendera como una construccin y seguira sin revelarnos su funcionamiento propio. La percepcin no es un juicio; hay que establecer la diferencia entre "ver" y "creer que uno ve", porque si aceptamos que la percepcin es un juicio, tambin la ilusin lo sera: "... percibir en el sentido pleno de la palabra, que lo opone a imaginar, no es juzgar, es captar un sentido inmanente en lo sensible, anteriormente a todo juicio" (p. 56). El juicio no explica la percepcin verdadera o falsa ms que si se gua por la organizacin espontnea y la configuracin particular de los fenmenos (cfr. p.57). Merleau-Ponty no niega las relaciones que el entendimiento pueda conocer en los objetos, sino que tales relaciones se construyen por medio de una "inspeccin del espritu", como afirma el intelectualismo. Es en la percepcin misma donde estas relaciones se vinculan y adquieren un sentido, es la percepcin la que hace que tengan un sentido. Segn Merleau-Ponty la relacin del hombre con el mundo es intencional, de la conciencia: "...es que soy una conciencia, un ser singular que no reside en ninguna parte y puede hacerse presente en todas partes intencionalmente" (p.59). Ciertamente la percepcin no se reduce a una construccin o a una impresin. Es preciso aclarar que la percepcin es una aprehensin, es la captacin de un objeto unificado, cualificado, complejo y configurado por un sujeto capaz de conocer. Tal aprehensin, aunque se realiza de una manera inmediata supone un proceso intelectual en el que la experiencia se hace inteligible y que requiere la intervencin de todas las facultades del sujeto a la vez, ordenadas y organizadas por el entendimiento. Al establecer el autor como punto de partida de la percepcin, la conciencia intencional rechaza esta posibilidad de explicar la percepcin que parte de la experiencia efectiva en la que el ente se nos manifiesta como algo que es mediante unas cualidades sensibles que despiertan en el sujeto el afn de saber qu es aquello que indudablemente es. Es el ser el que determina a la conciencia y fundamenta el acto mismo de conocer, puesto que sin el ser, sin la realidad del mundo no hay conciencia, ni intencionalidad de la conciencia. Ms que una intencionalidad de la conciencia, que hace que las cosas tengan

un sentido para el sujeto que las conoce, lo que sucede es que la forma de las cosas est presente de modo intencional en la potencia cognoscitiva del sujeto, y esto es la esencia del acto de conocer. Merleau-Ponty quiere partir de la percepcin efectiva, anterior a un anlisis intelectual, en la que el objeto sensible est unido a la significacin, en la que an no hemos diferenciado lo que es objeto de lo que es sentido; se trata de alcanzar la vida perceptiva. Como ms adelante se ver, esta percepcin efectiva la entiende Merleau-Ponty de un modo fsico, corporal, como una contigidad con el objeto; de ah que considere el anlisis intelectual como un elemento ajeno a la percepcin, como una elaboracin posterior al fenmeno perceptivo y no como un elemento constitutivo del mismo. No se puede, segn Merleau-Ponty, partir del ser y la verdad, sino que hay que "instalarse en la plena verdad" mediante la percepcin, que es, en sentido amplio, el acto por el cual se conocen existencias (cfr. p.62). El atractivo de la fenomenologa est en que rechaza las explicaciones dogmticas "claras y distintas" del empirismo y del racionalismo clsicos; pero no accede a una perspectiva metafsica (estudio de naturalezas, causas, etc.). Afina, s, en el estudio de la percepcin en este caso concreto, poniendo de relieve la unidad del conocer sensible, mas la interpretacin de fondo no es realista: el mundo es en y para el hombre existencial, en su cambiante situacin histrica. IV. El campo fenomenal En este ltimo captulo de la Introduccin, Merleau-Ponty nos plantea el objetivo y mtodo de la obra. Est claro que el sentir sigue siendo un problema; por tanto hay que plantear adecuadamente la cuestin. El sentir no es captar una cualidad, sino revestir a la cualidad de un valor vital; se capta primero su significacin para nosotros y directamente para nuestro cuerpo. Se podra definir el sentir como una "comunicacin vital con el mundo que nos lo hace presente como un lugar familiar en nuestra vida". "Es el tejido intencional que el esfuerzo del conocimiento intentar descomponer" (p.73). En el libro, Merleau-Ponty tratar de comprender, o de poner de manifiesto en la percepcin, tanto la infraestructura como las superestructuras; es decir, lo que hay en ella de instintivo, de vital, y la actividad de la inteligencia, su sentido efectivo y su sentido ideal, su inherencia vital y su intencin racional (cfr. p.74). Para esto hay que partir del cuerpo, pero no tratndolo como un objeto entre los dems, sino como la expresin visible del sujeto: "El primer acto filosfico sera, pues, el de volver al mundo vivido, ms ac del mundo objetivo, pues es en l que podemos comprender as el derecho con los lmites del mundo objetivo, devolver a la cosa su fisonoma concreta, a los organismos su manera propia de tratar al mundo, su inherencia histrica a la subjetividad, volver a encontrar los fenmenos, el estrato de experiencia viviente a travs de la que se nos dan el otro y las cosas, el sistema "Yo-el Otro-las cosas" en estado de nacimiento, despertar de nuevo la percepcin y desbaratar el ardid

por el que sta se deja olvidad como hecho y como percepcin en beneficio del objeto que nos ofrece y de la tradicin racional que ella funda." (pp. 77-78). Es este mundo vivido el que Merleau-Ponty llama "campo fenomenal"; no se trata de un mundo interior, ni del mundo de la conciencia o del mundo psquico, ni tampoco de una filosofa de la introspeccin, sino de volver a la inmediato, entendiendo por tal el sentido de las cosas, la estructura, la ordenacin espontnea de las partes: "...es la explicacin o la revelacin de la vida precientfica de la conciencia" (p. 79). Cuando la fenomenologa habla de un campo trascendental, no est queriendo decir una conciencia que todo lo abarque, sino que alude a esa visin parcial, limitada, que tenemos del mundo en la que se estudia el aparecer del ser en la conciencia, sin dar por supuesta su posibilidad de ser (cfr. p. 82). El error de las filosofas reflexivas est en creer que pueden fundirse con el objeto acerca del cual meditan; la fenomenologa tiene claro que no somos la conciencia, que no podemos penetrar lo individual ms que a travs de la imaginacin, del ejemplo, pero a costa de despojarla de su facticidad (cfr. pp. 83-84). El mtodo seguido por Merleau-Ponty es igual que el de Husserl empezar por una psicologa de la percepcin que es como el primer acceso a lo real. La purificacin de la psicologa, el someterla a una crtica, llevar a la filosofa, que es una reflexin de segundo grado: se alcanza as el fenmeno del fenmeno (cfr. p.84). El mtodo fenomenolgico es pues como una vuelta a las cosas en reaccin contra el idealismo, el psicologismo, etc., pero en el mbito de las vivencias de la conciencia: una filosofa del fenmeno, no del ser, o del ser en cuanto aparece a la conciencia. PRIMERA PARTE: EL CUERPO En el Prembulo de esta primera parte, el autor vuelve a las ideas de fondo de su obra: la relacin del objeto de la percepcin con el mundo, la necesidad de recuperar al objeto en el origen de nuestra experiencia. Mirar el objeto, nos dice, es hundirse en l y a la vez, hundir el horizonte. No podemos mirar el objeto desde ninguna parte, esto supondra un obstculo para poder captar todos los aspectos que nos presenta; la percepcin consiste, ms que en "mirar el objeto" en "habitarlo" (cfr. p.87-88). La perspectiva espacial y la temporal son fundamentales para conocer realmente. El objeto no es eterno y el sujeto no lo conoce desde la eternidad. Nuestras perspectivas nunca agotan al objeto y esto es lo que hace que nuestra percepcin sea percepcin de algo (cfr. p.90). Refirindose al racionalismo y a la metafsica, el autor dice que el anlisis objetivo que se ve "asediado por el ser" olvida el "perspectivismo de mi experiencia" y trata al ser como un objeto y al cuerpo, que es nuestro punto de vista acerca del mundo, como un objeto entre los objetos. El objetivo de la obra se replantea, pues, al inicio de esta primera parte: volver a encontrar "el origen del objeto en el corazn mismo de nuestra experiencia" (p.91). En los dos primeros captulos, Merleau-Ponty critica el modo como la fisiologa mecanicista y la psicologa clsica han entendido el cuerpo: como un objeto; segn los estudios realizados por la psicologa moderna el propio cuerpo rehuye ser tratado como un objeto. La palabra objeto tiene, como se ve, un sentido peculiar en la fenomenologa,

normalmente despreciativo. Objeto es cosa, realidad en s, sin "significado" para m o independiente de mi conocer; el conocimiento de objetos ("objetivo") sera tpico de las ciencias, o de la filosofa clsica (tanto realista como racionalista). El mtodo fenomenolgico, al rechazar un conocimiento "objetivo", en la prctica termina por reducirse a una descripcin siempre difuminada, poco acabada, que rehuye toda definicin y raciocinio, que no se deja atrapar en ninguna frmula precisa. Por esto, en definitiva, se presta a una interpretacin muy subjetiva de lo real, en la que lo nico constante es la presencia de la conciencia en un mundo "vivido", incorporado a ella. I. El cuerpo como objeto y la fisiologa mecanicista La fisiologa mecanicista afirma Merleau-Ponty, al considerar el cuerpo como un objeto no admite ms que relaciones externas y mecnicas entre sus partes y con los dems objetos. Esta concepcin da una explicacin simple del funcionamiento del cuerpo, en la que vincula los datos sensibles a unos instrumentos determinados controlados por un sistema central. la nocin de comportamiento rompe estos esquemas, pues considera la estrecha relacin que hay entre el cuerpo y la conciencia y la imposibilidad de comprenderlos por separado. Merleau-Ponty recurre al caso del miembro fantasma: es el fenmeno que ocurre en ciertas personas a las que se les ha amputado algn miembro y siguen sintindolo despus de la operacin. Este caso no admite una explicacin psico-fisiolgica, porque no se trata de explicar la reaccin de un rgano o el modo como la conciencia intenta suplir esta deficiencia del cuerpo. Desde la perspectiva del ser-del-mundo, comprendemos, en cambio, que es un YO el que rechaza la mutilacin, y que para este YO poseer el cuerpo es conectar con un medio. As, el fenmeno del miembro fantasma es este empeo por permanecer abierto a todas las acciones de las que slo el brazo es capaz, es guardar el campo prctico que uno posea antes de la mutilacin, es no reconocer la deficiencia a la que se ve sometido; desde esta misma perspectiva significa tambin un cierto modo de existencia del miembro amputado (cfr. p.107). De este captulo se puede concluir que el hombre concretamente tomado no es un psiquismo conexo a un organismo cosa que tambin reconoce la moderna fisiologa, sino que es "esta vaivn de la existencia que ora se deja ser corprea y ora remita a los actos personales" (p.107). Este ir y venir no es producto de una casualidad, o de relaciones mecnicas, sino de la ntima unin que se da por la existencia misma: "La unin del alma y del cuerpo no viene sellada por un decreto arbitrario entre dos trminos exteriores: uno, el objeto, el otro, el sujeto. Esta unin se consuma a cada instante en el movimiento de la existencia. Es la existencia lo que encontramos en el cuerpo al aproximarlo mediante una primera va de acceso, la de la fisiologa" (p.107). Merleau-Ponty quiere evitar el materialismo, el idealismo y el dualismo sobre todo, con su filosofa del cuerpo humano; en consecuencia, insiste en la unidad de la conciencia con la corporalidad total (habla de alma slo para hacerse entender, pues rechaza la consideracin metafsica del alma). El hombre e cuerpo consciente, o conciencia corprea (en el fondo se trata de un materialismo refinado, "espiritualizado" por la primaca de la conciencia fenomenolgica). II. La experiencia del cuerpo y la psicologa clsica

La psicologa clsica considera al cuerpo como un objeto diferente a los otros: nunca podemos objetivarlo plenamente, est siempre con nosotros. Pero justamente es eso, alega Merleau-Ponty, la imposibilidad de situarse fuera del propio cuerpo, lo que nos evidencia que el cuerpo no es un objeto: "un cuerpo es aquello gracias a lo que existen los objetos" (p.110). El cuerpo permanece de una manera absoluta frente a la permanencia relativa de los verdaderos objetos. Segn el autor, la psicologa clsica no supo descubrir que el cuerpo no es un objeto del mundo, sino el medio de nuestra comunicacin con el mundo. El mundo, a su vez, no es una suma de objetos determinados, sino el horizonte latente de nuestra experiencia (cfr. p.110). La psicologa clsica estudiaba el cuerpo desde la perspectiva sujeto-objeto, contemplaba el propio cuerpo con los ojos de otro y vea el cuerpo de otro desde fuera, como un mecanismo sin interior; en definitiva, no nos da a conocer la experiencia del propio cuerpo. Concluye Merleau-Ponty que slo es posible hacer psicologa si reconocemos que hay "por encima del pensamiento objetivo que se mueve entre las cosas ya hechas, una primera apertura a las cosas sin la cual no se dara conocimiento objetivo" (p.114). Es decir, que antes de llegar a las cosas como algo determinado, tenemos que tratar de conocerlas y comprenderlas en la experiencia que de ellas tenemos, en el mismo presentrsenos de las cosas. III. La espacialidad del propio cuerpo y la motricidad En este captulo, el autor quiere dejar claro los conceptos de espacio vivido es el espacio que surge de la relacin del hombre con el mundo y que se opone al espacio objetivo en el que no se consideran estas relaciones y el del movimiento como expresin corprea de esta ntima relacin. Se trata de comprender el espacio y el movimiento del propio cuerpo. Con frecuencia recurre Merleau-Ponty a datos y experiencias de la psicologa que descartan explicaciones empiristas e intelectualistas. La espacialidad del propio cuerpo es una espacialidad en situacin. La psicologa utiliza el trmino "esquema corpreo" para hacer notar que el cuerpo conforma un haz de relaciones con el mundo, con las cosas. Merleau-Ponty agrega a este trmino la idea del cuerpo como ser-del-mundo (cfr. pp.117-118). La espacialidad es diferente al fenmeno puramente fsico de ocupar un lugar en un espacio objetivo. Se puede distinguir un espacio corpreo y otro exterior que sera el espacio que est ms all del alcance de la accin de mi cuerpo, pero que forman entre s un sistema prctico. El espacio corpreo no es otra cosa que la propia situacin del sujeto en cuanto es cuerpo y trata de comprender y explicar el espacio (cfr. p.119). Merleau-Ponty, al considerar la espacialidad como la situacin de sujeto corpreo, intenta comprender los diferentes comportamientos, incluso los anormales, que reflejan un modo de relacionarse con el mundo. Su propsito es realizar una descripcin fenomenolgica amplia en la que no se hayan aplicado ciertas categoras previas que distingan una percepcin normal de otra que no lo es y que conduzca a lo esencial de la percepcin. La accin refleja la manera como el sujeto vive su propia espacialidad. Merleau-Ponty analiza un caso de motricidad en la que el sujeto es incapaz de ejecutar movimientos

"abstractos", no dirigidos a ninguna situacin efectiva. Sin embargo, cuando se trata de realizar movimientos "concretos", relacionados con la vida prctica, no tiene ninguna dificultad para realizar los movimientos concretos porque tiene conciencia del espacio corpreo que forma parte de su accin habitual, hay una forma de saber del lugar que se reduce a la coexistencia con l (cfr. p.122). Tampoco el movimiento encierra para nosotros ningn misterio, porque en l acta el cuerpo fenomenal, en su relacin habitual con el mundo y no el cuerpo objetivo (es decir, visto desde fuera de nosotros mismos). El hombre posee el espacio y su existencia es ya una existencia espacializada. Justamente el enfermo no tiene esta posesin del espacio, slo es capaz de realizar movimientos no habituales cuando los comprende intelectualmente y es capaz de representrselos. En el sujeto normal, el movimiento y la conciencia del movimiento son un todo, no se piensa el movimiento. Afirma el autor que todo lo anteriormente analizado esa demostrando que tanto el empirismo como el intelectualismo no pueden dar razn de las anormalidades estudiadas por la psicologa. El estmulo no explica la respuesta, ni tampoco una conciencia es la que configura un ncleo inteligible a partir de las experiencias. Con la explicacin fisiolgica mecanicista o de la psicologa intelectualista se borra la distincin entre el movimiento abstracto y el concreto y no se puede comprender los diferentes comportamientos. Explica que el movimiento concreto es el que se realiza teniendo como fondo el mundo dado, mientras que el fondo del movimiento abstracto es, por el contrario, el mundo construido. Para que este movimiento abstracto sea posible se requiere una cierta productividad humana: el sujeto, a travs de las funciones de "proyeccin" y "evocacin", invierte la relacin natural del cuerpo y de lo que inmediatamente le rodea y es as capaz de actuar sin el requerimiento de una tarea urgente y concreta (cfr. p.129). Estas dos formas de movimiento se manifiestan en el comportamiento como unidad, no se trata de atribuir uno al cuerpo (el concreto) y otro a la conciencia (abstracto). Esta explicacin tiene importancia dentro del contexto de la obra, porque reafirma, segn el autor, la imposibilidad de tratar el cuerpo como un en-s (cosa), y el alma como un para-s (conciencia), no hay una forma nica de entender el cuerpo y la conciencia: "... hay varias maneras para el cuerpo de ser cuerpo, varias maneras de ser conciencia para la conciencia " (p.141). Reafirma tambin la unidad del sujeto en el comportamiento; no es el cuerpo ni la conciencia la causa de un determinado comportamiento; por ejemplo, una perturbacin de la vista no es causa de una perturbacin psicolgica; es en la existencia donde tenemos que buscar la explicacin de esta dialctica. Merleau-Ponty afirma que el anlisis reflexivo no penetra el pensamiento y el comportamiento real del hombre; sus explicaciones corresponden ms bien al comportamiento patolgico (por ejemplo, el caso del enfermo que tena que subsumir el movimiento en una categora para poder realizarlo), y esto sucede porque no parte del pensamiento viviente, en el que el pensamiento realiza en el presente su propia sntesis (cfr. p.146).

El sujeto real (efectivo) tiene primero un mundo, es del mundo, no como el sujeto kantiano que propone un mundo. Tener o ser del mundo significa "llevar en torno de s un sistema de significaciones cuyas correspondencias, relaciones, participaciones, no necesiten explicitarse para ser utilizadas" (p.146). A travs de la experiencia, el sujeto adquiere nuevos mundos, que dan un sentido segundo a su existencia, que son conocidos desde la existencia primera; es el mundo de los pensamientos en el que las operaciones mentales se van "sedimentando", pero en el que, a la vez, el pensamiento presente est constantemente nutriendo. Por el contrario, el anlisis clsico de la percepcin distingue en ella unos datos sensibles y la significacin que stos reciben por un acto del entendimiento. Desconoce o resta importancia a esa significacin primordial que hay en las cosas, en los sucesos, que se obtiene por la coexistencia con las cosas. "En el normal el objeto es "elocuente" y significativo, la disposicin de los colores "quiere decir" ya algo, mientras que en el enfermo la significacin tiene que ser trada de otra parte por medio de un verdadero acto de interpretacin" (p.148). La fenomenologa, segn Merleau-Ponty, describe la percepcin normal, mientras que el anlisis reflexivo sigue el desarrollo de una percepcin anormal. Esta unidad fundamental del sujeto, la unidad de los sentidos entre s, la unidad de los sentidos y la inteligencia, la de la sensibilidad y la motricidad, se realiza, segn Merleau-Ponty, por la funcin que cumple la intencionalidad funcin ms fundamental que la de la inteligencia y la percepcin. La intencionalidad hace que vivamos las diferentes relaciones en las que estamos situados: el pasado y el futuro, la situacin fsica e ideolgica, la situacin moral, etc. (cfr. pp.152-153). La motricidad (el movimiento), es as intencionalidad original, es decir, el movimiento no es el pensamiento de un movimiento y el espacio corpreo no es tampoco pensado o representado; es en la accin, en el movimiento donde se realiza la existencia. El movimiento e expresin de la conciencia como potencialidad de accin por intermedio del cuerpo. Merleau-Ponty da el nombre de intencionalidad originaria a la del movimiento y a la del cuerpo, porque nos permiten introducirnos en el espacio que despus nos representaremos. El tema de la habitud (los hbitos), tratado en las ltimas pginas del captulo, refuerza la crtica a las teoras mecanicistas del aprendizaje como relacin estmulo-respuesta. La experiencia muestra que el individuo no conecta movimientos individuales con estmulos individuales, sino que adquiere el poder de responder mediante cierto tipo de soluciones a formas de situaciones que pueden variar ampliamente. Esto, segn Merleau-Ponty, no significa que el origen del hbito sea el pensamiento organizativo, sino que los hbitos expresan el poder que tiene el hombre de dilatar su "ser-delmundo", clarifican la naturaliza del esquema corpreo que es un sistema abierto al mundo, correlato del mundo (cfr. p.161 y nota 109 de la misma p.). La habitud expresa el poder que tiene el cuerpo de "comprender", de captar la concordancia entre la intencin y la efectuacin de una accin concreta, demuestra que no es el cuerpo un objeto ms entre otros, sino que tiene poder intencional, como lo tiene la conciencia, y que es nuestro modo de poseer el mundo (cfr. pp.161-163).

En definitiva, Merleau-Ponty indudablemente corrige los defectos de la psicologa materialista e idealista, sin salirse de la rbita de la filosofa de la subjetividad, es ms, ahondando en ella. Es verdad que el conocimiento del espacio motriz es complejo y que en las personas normales ese conocimiento supone una delicada unin entre pensamiento y sensibilidad, y que esto mismo sucede con otros aspectos de nuestro comportamiento humano; pero esto se puede explicar perfectamente en el marco de una psicologa realista, que determina con precisin los seres que entran en juego en las relaciones existenciales, su naturaleza y sus fuerzas. Por otra parte, en las descripciones de Merleau-Ponty no hay ms que mundo y cuerpo, aunque transfigurados por la conciencia del mundo y la conciencia del cuerpo; cuando l habla de "ncleos significativos", de "existencia", no entiende la realidad de la persona humana que puede conocer a Dios, obrar con responsabilidad moral, decidir su destino eterno, etc., sino que slo se refiere al fluir de la conciencia-del-mundo (o del mundo-de-la-conciencia), en un constante pasar de situacin en situacin, que no trasciende nunca el mbito espacio-temporal (historicismo radical). IV. La sntesis del propio cuerpo Afirma el autor que la experiencia del propio cuerpo nos ensea a arraigar el espacio de la existencia. Las relaciones que establece el cuerpo con las cosas y con el mundo no vienen dada por una ley, una estructura, sino que el hombre mismo realiza la sntesis de estas relaciones, porque el hombre es, en cierto modo estas relaciones que se dan en su cuerpo como un conjunto de "significaciones vivientes". Hay una relacin orgnica entre el sujeto y el mundo (cfr. p.168). V. El cuerpo como ser sexuado A partir del anlisis de la sexualidad humana, Merleau-Ponty hace algunas afirmaciones importantes respecto a la concepcin del cuerpo como expresin de la totalidad del hombre; el cuerpo no slo manifiesta ciertas situaciones o estados interiores, sino que es el lugar de la apropiacin del mundo, que es la funcin primordial de la existencia (cfr. p.171). Una idea constante en la obra de Merleau-Ponty es la sobrevaloracin de la funcin del cuerpo en la existencia humana que adquiere as un carcter materialista. Esta idea hace intil una fundamentacin metafsica de la existencia puesto que todas las interrogantes se resuelven en la existencia misma, todo esto es consecuencia de la concepcin historicista del hombre. La afectividad ha sido generalmente entendida como un mosaico de estados de placer y dolor que deben ser comprendidos y explicados por nuestra organizacin corprea. No se la reconoce dice el autor como un modo original de conciencia, sino que ya se han realizado en ella unas transferencias, ya ha actuado la inteligencia convirtiendo esos estados primarios en valores segundos (cfr. p.171). Es necesario volver a la expresin autntica de la afectividad, que es la que se da en la existencia. Es un error, afirma Merleau-Ponty, reducir la existencia a la sexualidad, pero tampoco puede reducirse la sexualidad a la existencia; es decir, entenderla como absorbida por la existencia, todo en el hombre forma parte de una misma trama. Merleau-Ponty reconoce, de paso, que la sexualidad humana est ligada a la conciencia y a la libertad y que tiene una significacin metafsica (cfr. p.183), trminos que en el autor tienen un

significado coherente con sus presupuestos. "La sexualidad ni est trascendida en la vida humana ni figura en su centro por unas representaciones inconscientes. Est constantemente presente en ella como una atmsfera" (p.185). La sexualidad es tan fundamental en el hombre como el pensamiento, porque definimos al hombre por su ser emprico, no por una esencia a priori ; y en l todas las funciones son rigurosamente solidarias: "Todo es necesidad en el hombre y, por ejemplo, no es por mera coincidencia que el ser razonable es tambin el que est de pie o posee un pulgar opuesto a los dems dedos; la misma manera de existir se manifiesta tanto aqu como all. Todo es contingencia en el hombre, en el sentido de que esta manera humana de existir no la garantiza, a todo vstago humano, una esencia que l habra recibido en su nacimiento y que constantemente debe rehacerse en l a travs de los azares del cuerpo objetivo. El hombre es una idea histrica, no una especie natural. En otros trminos, en la existencia humana ni hay ninguna posesin incondicionada ni, tampoco, ningn atributo fortuito. La existencia humana nos obligar a revisar nuestra nocin habitual de la necesidad y de la contingencia, porque esta existencia es el cambio de la contingencia en necesidad mediante el acto de reanudacin ( reprise )" (p.187). "Reanudacin" es otra palabra de sabor historicista. para Merleau-Ponty, como para muchos filsofos posthegelianos, la necesidad y la contingencia coinciden, porque el mundo histrico sera un proceso no guiado por principios metafsicos (a priori suelen decir), y por tanto "contingente", pero a la vez impuesto por una cierta "necesidad" fctica. Pero este esfuerzo por conciliar todos los opuestos, por llegar a una identidad de los diversos aspectos, termina en una tremenda ambigedad. la filosofa de MerleauPonty ha sido llamada con razn philosophie de l'ambiguit. VI. El cuerpo como expresin y la palabra El objetivo de este captulo ser superar definitivamente la dicotoma clsica del sujeto y el objeto, al describir el fenmeno de la palabra y la expresin. El empirismo, segn el autor, considera el lenguaje como la simple existencia efectiva de "imgenes verbales", vestigios que los vocablos han dejado en nosotros. Se lo entiende como un fenmeno en tercera persona se habla, y la palabra, en general, es considerada como un ser de razn (cfr. pp.191.192). El intelectualismo, por su parte, considera el lenguaje como condicionado por el pensamiento: es el signo exterior de un reconocimiento interior que no necesita de la palabra; el sentido del vocablo le viene por el pensamiento. Merleau-Ponty afirma que ambas teoras desconocen el el vocablo su significacin propia y no explican la palabra: en el empirismo nadie hable, en el intelectualismo, no hay sujeto hablante, sino sujeto pensante. Por el contrario, dice, el vocablo tiene un sentido y la expresin es como la consumacin del pensamiento, el objeto est en cierta forma indeterminado mientras no tiene un nombre y el propio pensamiento necesita ser formulado para conocerse a s mismo (cfr. p.194). La experiencia nos muestra que la denominacin del objeto es concomitante al reconocimiento del objeto; es el mismo reconocimiento: "As, el discurso no traduce, en el que habla, un pensamiento ya hecho, sino que lo consuma" (p.195). Tambin la

experiencia nos muestra que tenemos el poder de comprender el pensamiento de otro y para eso es necesario que el sentido de los vocablos venga inducido por las palabras mismas: "Que su significacin conceptual se forme por deduccin a partir de una significacin gestual inmanente en la palabra" (p.196). Merleau-Ponty dice que hay un pensamiento dentro de la palabra; que no necesitamos representrnosla, sino que en el acto de pronunciarla est en nosotros. La palabra no es un signo del pensamiento, sino que el sentido de la palabra est preso en ella y es la palabra la existencia exterior del sentido, es la presencia del pensamiento en el mundo sensible (cfr. pp.198-199). Segn el autor es necesario volver al sentido original de la palabra porque vivimos en un mundo en el que la palabra est instituida, el lenguaje ya no nos exige ningn esfuerzo de expresin o comprensin. El origen del lenguaje no hay que buscarle en el comienzo de una convencin, sino que hay que buscarlo en la gesticulacin emocional por la que el hombre superpone al mundo dado, el mundo segn el hombre (cfr. p.205). Tampoco podemos pretender encontrar una forma de lenguaje universal, porque la manera de vivir el mundo no es universal, no hay tampoco en el lenguaje el vestigio de una naturaleza humana dada de una vez por todas: "Es imposible superponer en el hombre una primera capa de comportamiento que llamaramos "naturales" y un mundo cultural o espiritual fabricado. En el hombre todo es fabricado y todo es natural, como quiere decirse, en el sentido de que no hay un solo vocablo, una sola conducta, que no deba algo al ser simplemente biolgico y que al mismo tiempo no rehuya la simplicidad de la vida animal..." (p.206). Se ve aqu cmo el autor entiende por natural lo simplemente biolgico. Lgicamente el rechazo de una naturaleza humana inmutable le lleva a privar al lenguaje de todo contenido universal. La palabra, sigue el autor, tiene la capacidad de sedimentarse y constituir una adquisicin intersubjetiva, esto justifica la importancia que se le da al lenguaje. Se podra definir la palabra como una potencia abierta e indefinida de significar; es decir, capaz de captar y comprender a la vez un sentido. El lenguaje no es un instrumento, sino "una revelacin del ser ntimo y del vnculo psquico que nos une al mundo y a nuestros semejantes" (p.213). El fenmeno de la comunicacin se produce porque el sujeto comunica con otro sujeto hablante, con un cierto estilo de ser y con el mundo que l enfoca mediante la palabra. El lenguaje nos revela la naturaleza "enigmtica" de nuestro propio cuerpo, porque es el cuerpo el que habla y el que nos permite la comunicacin (cfr. p.215). En estas consideraciones, el lenguaje es tratado segn la interpretacin fenomenolgica habitual (insistencia en la unidad entre pensamiento y palabra), al margen de una perspectiva metafsico-realista (el lenguaje como expresin de nuestro conocimiento del ser real). SEGUNDA PARTE: EL MUNDO PERCIBIDO En la primera parte del libro, hemos visto que, para Merleau-Ponty, la percepcin es el origen y fundamento del conocimiento. Es el medio por el cual la conciencia se abre al

mundo. A lo largo de toda la obra destaca la actividad de la conciencia en los procesos perceptivos: es la conciencia la que le da una significacin a la cualidad sensible que no es una impresin pura (cfr. pp.27-28); la atencin es la actividad de la conciencia que delimita el campo perceptivo (cfr. p.58); el juicio es la creacin del sentido inmanente de lo sensible por un acto de significacin de la conciencia (cfr. 56-58). Merleau-Ponty plantea la percepcin y toda forma de experiencia, dentro de los lmites de la conciencia. No se trata de una conciencia trascendental, sino de una conciencia encarnada, inherente al mundo y que no puede desarrollar ninguna actividad sin el cuerpo, que tiene un papel fundamental: es un cuerpo cognoscente que le permite a la conciencia "instalarse" en el mundo (cfr. 62, 155-156). La experiencia perceptiva es entendida por Merleau-Ponty como el conjunto de relaciones psicolgicas, fsicas, afectivas, cognoscitivas que se establecen en la existencia, formando como un tejido intencional; es una comunicacin vital con el mundo. En la coexistencia del sujeto con las cosas, ste capta las significaciones inmanentes del objeto que le permiten conocerlo sin la necesidad de una explicacin ulterior, porque es en esta relacin existencial que el objeto se constituye como tal. Subyace en este concepto de la percepcin una idea materialista del hombre y del conocimiento; se sobrevalorar, consecuentemente, el papel del cuerpo en el proceso cognoscitivo y se niega toda actividad espiritual en el conocimiento. En esta segunda parte, Merleau-Ponty analiza el mundo percibido, insistiendo en la relacin del mundo con el sujeto que lo percibe y en la idea de que la comprensin del mundo se realiza primordialmente por el cuerpo. Se tratan en esta parte los temas siguientes: el sentir, el espacio, la cosa y el mundo natural, el otro y el mundo humano. I. El sentir En este captulo Merleau-Ponty analiza la complejidad del fenmeno de la sensacin destacando la unidad entre el sensor y lo sensible, la importancia del campo (o situacin) en el que se da toda sensacin y el carcter annimo y parcial de sta, en cuanto es una adquisicin originaria, es decir, primaria en el sujeto y fuente de toda adquisicin posterior. Para comprender este fenmeno hay que partir de la propia experiencia, de la relacin hombre-mundo y olvidar los anlisis anteriores. El empirismo y el pensamiento objetivo, en general, ignoran al sujeto de la percepcin; el mundo es un correlato del pensamiento y su comprensin una re-constitucin. Mientras no se supere la alternativa de lo naturado y lo naturante, de la sensacin como estado de conciencia y como conciencia de un estado, de la existencia-en-s y de la existencia-para-s, no se podr volver al sujeto de la percepcin. Al definir la sensacin como coexistencia o comunicacin se rompe este dualismo del en-s (el objeto) y del para-s (la conciencia) que impide un acceso real al mundo. Para un intelectualista, afirma Merleau-Ponty, la nocin de sentido tiene valor en cuanto el sujeto puede identificar el objeto sensible. para el intelectualismo el ser es la medida que est fuera del sujeto. Se trata, como en los dems temas, de insistir en la unidad, de unificar el dualismo de las filosofas anteriores. El sensor y lo sensible no estn uno frente al otro, sino que

ambos se penetran mutuamente (cfr. pp.229-230). Hay una diferencia clara entre el sujeto sensor y el sujeto que efecta unos actos personales; la percepcin expresa una situacin dada, por ejemplo, un color, mientras que en los actos personales el sujeto crea una situacin: decide, por ejemplo, una profesin. Esta diferencia nos permite comprender que la sensibilidad se da siempre en un ambiente de generalidad, se nos da como annima, o como dice el autor "se produce en la periferia de mi ser" (p.231). Tenemos conciencia de ser sujetos de nuestra sensacin, pero es conciencia de un fenmeno que nos precede, no es la conciencia clara y actual que se tiene, en el caso de las decisiones personales: "Experimento la sensacin como modalidad de una existencia general, ya entregada a un mundo fsico que crepita a travs mo, sin que yo sea su autor " (p.231). La sensacin es tambin parcial, hay siempre un ser ms all del que actualmente percibimos y en el mismo ser hay una profundidad que nunca podremos agotar. Toda sensacin pertenece a cierto campo y el sentido se define como "un pensamiento sujeto a cierto campo" (p.232). Cuando decimos que poseemos unos sentidos, afirmamos la realidad "de ser capaz, por connaturalidad, de encontrar un cierto sentido a ciertos aspectos del ser sin haberlo dado yo mismo por medio de una operacin constitutiva" (p.232). Respecto a la espacialidad de los sentidos, Merleau-Ponty dice que no podemos especificar a qu sentido pertenece el espacio y que es una cuestin ociosa. El intelectualismo se la plantea porque supone un yo cognoscente frente a un objeto; en el caso del espacio, ste sera un objeto de la sensacin. Si la sensacin se da en la experiencia, todos los sentidos son espaciales porque nos hacen acceder a una forma cualquiera de ser. La unidad sujeto-objeto no es una unidad real, sino presunta en el horizonte de la experiencia y para comprenderla hay que reencontrarla en el momento mismo de la sensacin, porque nada hay anterior a ella que la fundamente y explique (cfr. p.235). Merleau-Ponty sale al paso de la crtica que se le ha hecho a la fenomenologa de que slo tiene valor en cuanto describe el fenmeno, pero no penetra ms all de la apariencia. Dice que la filosofa se encuentra frente a dos opciones: un mundo constituido y un sujeto inserto en el mundo por el cuerpo que recibe unas relaciones, o un mundo que se comprende desde un sujeto, es decir, en el que para comprender el objeto, se conoce al sujeto en cuanto capta el objeto. la fenomenologa elige esta ltima opcin y hace un anlisis real de la percepcin tal como sta se da en el sujeto que percibe. No ofrece la claridad absoluta del pensamiento objetivo, porque esta claridad es falsa, ya que no se ajusta a la realidad. Ms que comprender se trata de vivir la percepcin: "vivo la unidad del sujeto y la unidad intersensorial de la cosa, no los pienso, como harn el anlisis reflexivo y la ciencia" (p.253). Como ya hemos hecho notar, la filosofa inmanentista reduce todo ser a una modificacin de la conciencia y hace depender as al ser de la conciencia. MerleauPonty al tratar el teme del sentir pretende partir de lo que l llama la "experiencia irreflexiva del mundo", "lo dado" en la conciencia con anterioridad a cualquier actividad del entendimiento (reflexin). No traspasa, por lo tanto, los lmites de la subjetividad

del acto perceptivo y no accede al objeto real, como el mismo autor reconoce (cfr. cita p.248). II. El espacio En este capitulo, Merleau-Ponty se plantea el interrogante de si acaso el espacio es una forma del conocimiento. Para esto analiza cuatro aspectos: el arriba y el abajo, la profundidad, el movimiento y el espacio vivido. Naturalmente el autor slo considerar el espacio a la luz de la intuicin fenomenolgica. Es bueno recordar que el espacio como "receptculo" es una abstraccin que se basa en la realidad de las dimensiones de las cosas corpreas y sus relaciones reales. Las relaciones arriba-abajo, delante-atrs, izquierda-derecha, son de razn en la filosofa realista y surgen como consecuencia del dinamismo orgnico de los vivientes y en particular del hombre. Pero en cambio las relaciones como proximidad-lejana, continencia-contenido, etc. son reales. A. El arriba y el abajo El autor dice que la orientacin no nos viene dada por unos contenidos relativos tales como arriba, abajo, derecho o invertido. las cosas no estn dentro del espacio, ni tampoco estn dentro del espacio, ni tampoco estn vinculadas externamente. Tambin aqu hay que volver a la experiencia originaria del espacio. Lo que nos da un cierto nivel desde el cual captamos el espacio no son unos puntos de referencia objetivos, ni tampoco es la orientacin vertical de nuestro cuerpo, es decir el cuerpo tal cual es, sino que es el cuerpo como agente como sistema de acciones posibles, definido por su tarea y su situacin, cierta posesin del mundo por el cuerpo (cfr. pp.264-265). No es posible comprender un espacio a priori, slo se comprende el espacio ya constituido, porque la percepcin implica la referencia al mundo. El que el ser est orientado y la existencia sea espacial, no requieren una explicacin anterior, una causa, sino que son hechos que estn presupuestos en nuestro encuentro primordial con el ser: "el ser es sinnimo de estar situado, de ser en situacin" (p.267). Se puede concluir que el espacio est supuesto en toda observacin y que tenemos una espacialidad ya adquirida. B. La profundidad El autor nuevamente critica la visin clsica que en el caso de la profundidad reemplaza ciertos hechos de experiencia por un contexto de relaciones objetivas que los explican. Supone un mundo de objetos indeformables, un cuerpo que es como una pantalla que refleja estos objetos y un espacio objetivo. Tener experiencia de una estructura es vivirla, encontrar su sentido inmanente. La profundidad no es una construccin del entendimiento, sino que es la "dimensin por la que las cosas o los elementos de las cosas se envuelven unos a otros, mientras que la anchura y la altura son las dimensiones por las que se yuxtaponen" (p.280). La profundidad originaria es "la espesura de un medium sin cosa" (p.281); es la que le da sentido a esa otra profundidad objetivada que es la distancia entre las cosas. La magnitud y la profundidad no se captan como una relacin desde un punto de referencia a otro, sino como la dimensin existencial (cfr. pp.280-282). C. El movimiento

La experiencia preobjetiva del movimiento revela, segn el autor, ciertas contradicciones del pensamiento objetivo. La idea de un mvil que permanezca el mismo a travs del movimiento niega al mismo movimiento. La identidad del mvil no es una realidad que permanezca bajo el movimiento, sino que es percibida en el movimiento mismo. Merleau-Ponty afirma que no se puede explicar el movimiento desde un punto de vista lgico, partiendo del movimiento en s, sino que hay que partir del fenmeno del movimiento que es ms radical que lo parece. El mundo est hecho de puras transiciones: "Por ejemplo, el pjaro que atraviesa mi jardn no es en el mismo instante del movimiento ms que un poder grisceo de volar y, de manera general, veremos que las cosas se definen, primero, por su "comportamiento" y no por sus "propiedades" estticas" (p.290). Mvil y movimiento est en el mvil mismo, "lo habita", pero est tambin en el sujeto que percibe el movimiento. El movimiento es relativo en cuanto podemos considerar un movimiento particular entre la realidad absoluta del movimiento; es decir, podemos fijar nuestra atencin en el movimiento de un objeto o de nuestro cuerpo, pero nunca podramos dejar de admitir el hecho del movimiento como un absoluto (cfr. pp.293-295). D. El espacio vivido Con este trmino espacio vivido Merleau-Ponty quiere enfatizar la idea que el espacio es existencial y no una elaboracin intelectual; hay por tanto, diversos modos de abrirse el sujeto al mundo que le rodea y al espacio, segn las diversas formas de existencia (por ejemplo, sueo, enfermedad, etc.). El problema de cmo distinguir la ilusin y la realidad, que se plantea al concebir as el espacio, lo resuelve Merleau-Ponty diciendo que la percepcin se realiza en un plano diferente al ser, en el que lo nico importante es el fenmeno perceptivo mismo y en el que no cabe preguntarse acerca de la verdad o del error porque la evidencia del fenmeno hace innecesaria la pregunta. En la actitud natural, del hombre medio actitud que la fenomenologa pretende superar no se tienen percepciones, dice Merleau-Ponty, sino un flujo de experiencias; el cuerpo no conoce, se pierde entre los objetos como uno ms y el mundo se vuelve incomprensible. Hay que volver a la espacialidad originaria en la que para cada modalidad de vivir en el mundo de fijacin en el mundo dice Merleau-Ponty hay una experiencia diferente del espacio. No es igual, por ejemplo, la experiencia que tiene del espacio un esquizofrnico a la de un sujeto normal, o la experiencia del espacio en la noche que con la luz del da. La percepcin verdadera no es una percepcin adecuadamente elaborada por nuestro intelecto, sino la que revela la adecuada estructura del espacio, tal como se da en el sujeto de la percepcin. No se pueden marginar, en el estudio de la percepcin, fenmenos como el sueo, el mito, la enfermedad; sera marginar la existencia en favor de la evidencia, sin tener en cuenta que la evidencia se funda en un hecho. El autor critica la tendencia a nivelar todos los modos de existencia en una sola conciencia, lo que supondra una instancia superior a la conciencia perceptiva y a la conciencia fantstica de un sujeto. Lo que garantiza en el sujeto la percepcin verdadera, no es una crtica posterior, sino la estructura de su espacio. Por eso hay que

despertar en nuestra percepcin actual la relacin del sujeto y de su mundo que el anlisis meramente reflexivo hace desaparecer (cfr. pp.305-306). El espacio es existencial y tambin se podra decir que la existencia es espacial, que por una necesidad interior se abre a un exterior. hay un espacio mental, "el mundo de las significaciones" que se constituye en la experiencia, por el que la conciencia proyecta a su alrededor otros mundos sobre el fondo de un nico mundo natural (cfr. pp.308-309). Cmo distinguir la ilusin de lo real? Se afirma que todo lo que se presenta a la conciencia es real en cuanto es para la conciencia, pero la realidad no se reduce al aparecer. La verdad de la percepcin y la falsedad de la ilusin tienen que estar marcados por un carcter intrnseco; si no fuese as, slo podramos conocer esta diferencia por el testimonio de una experiencia ulterior. Reconocemos la ilusin, responde Merleau-Ponty, por el contraste con la percepcin; por eso la certeza absoluta de la cosa en particular, que se da nicamente en la conciencia (en el contacto de "m conmigo"), no pueden plantearse, sino solamente vivirse (cfr. p.310). Al analizar el fenmeno de la percepcin a partir del sujeto, sin referirse a la existencia en s de lo percibido, Merleau-Ponty slo puede afirmar la certeza del mundo en general, el sujeto tiene experiencia del fenmeno de la percepcin, pero le es imposible afirmar la certeza de la existencia de las cosas: "La conciencia est alejada del ser y de su propio ser, y al mismo tiempo unida a ellos, por el espesor del mundo" (p.312). Slo es real la percepcin misma: "La verdad de la percepcin nada ms puede leerse en ella misma" (p.311). En este captulo Merleau-Ponty destaca una posesin, preconsciente del mundo, en la que la conciencia es contempornea con el mundo y no puede dar razn de l. Aunque este tema ser nuevamente tratado en el captulo del cogito, nos parece conveniente hacer algunas precisiones respecto a la intencionalidad de la conciencia que es la que explicara esta posesin del mundo. Merleau-Ponty entiende la intencionalidad como el fondo de la vida de la conciencia en el que se proyectan nuestras relaciones con el mundo, con los otros hombres, etc.; el conjunto de estas relaciones sera la intencionalidad. No hay una presencia del objeto en la conciencia, sino que la relacin del sujeto con el objeto constituye el modo de ser de ste en la conciencia (cfr. p.153). La percepcin es, efectivamente, una asimilacin vital, entendindose por tal un proceso en el que se ha hecho semejante lo desemejante mediante la captacin inteligible del objeto, pero no es una asimilacin exclusivamente existencial. En una filosofa realista se entiende que el objeto percibido acta en sujeto actualizndolo, y el sujeto a la vez hace que el objeto sea un objeto-para-la-conciencia, este proceso admite una mediacin de la presencia de la realidad en la conciencia, mediacin que no es constitutiva del objeto como realidad, sino que es la referencia a la realidad a la que tiende la mente. Merleau-Ponty reduce la semejanza cognoscitiva a la simple coexistencia, y pretende que el sujeto coincida con el objeto percibido. III. La cosa y el mundo natural A. Las constancias perceptivas La cuestin de fondo que se plantea en este captulo es: cmo existe lo objetivo?, cmo es que existen para nosotros formas determinadas, por ejemplo, un rombo, un

cuadrado, etc.? y cmo es que una forma y una magnitud pueden ser mensurables, aparecer como invariables?. Lo invariable, segn Merleau-Ponty, no es la forma en s misma, sino la permanente relacin del sujeto con el mundo. Afirma el autor que lo que funda la realidad de una forma no son las relaciones constantes que establece la ciencia o el pensamiento objetivo, sino las relaciones que se conocen y descubren por el cuerpo: "La cosa es grande si mi mirada no puede envolverla; es, por el contrario, pequea si la envuelve de sobra" (p.317). Toda percepcin de una cosa, de una forma o de una magnitud como real, nos remite al mundo y a la experiencia en la que el cuerpo vive los fenmenos. Lo que interesa afirmar aqu es que la constancia perceptiva se funda en las cosas tal como stas se dan al sujeto en la experiencia primordial del mundo, no percibo las cosas porque percibo unas relaciones constantes, no es por el color que conozco una cosa, sino que en la medida en que mi percepcin est de suyo abierta aun mundo y a unas cosas, es que encuentro unos colores, una forma, etc. constantes (cfr. p.325-327). B. La cosa o lo real Merleau-Ponty trata en este captulo de la cosa como correlato de nuestro cuerpo y de nuestra existencia. Por supuesto, se descarta toda autntica trascendencia de las cosas respecto al percibir humano, as como toda posibilidad de una inteleccin de los aspectos metafsicos de las cosas. El autor insiste en la unidad de las cosas, en su darse total en el percibir, y en la necesidad de acceder a las cosas con un cierto "realismo fenomenolgico", que supera los inconvenientes del empirismo y del idealismo, pero no rompe el prejuicio inmanentista. La unidad de la cosa, dice Merleau-Ponty, no es un sustrato, sino su nica manera de existir. No comprendemos la cosa por un acto del intelecto, sino que del mismo modo que comprendemos un comportamiento nuevo: vemos delante de nosotros una cierta manera de tratar al mundo y de ser en el mundo, y es siguiendo este modo de existir que lo comprendemos (cfr. p.333). En la percepcin la cosa se nos da "en persona", "en carne y hueso"; la conocemos por la coexistencia que tenemos con ella. No hay necesidad de fundamentar su realidad, puesto que est presente en la experiencia perceptiva y se manifiesta como una evidencia para el cuerpo. desde un punto de vista psicolgico, la cosa no puede ser jams efectivamente en s, no puede estar separada de alguien que la perciba, porque la conocemos en cuanto comunica con nuestra existencia: "En esta medida, toda percepcin es una comunicacin o una comunin, la continuacin o consumacin por nuestra parte de una intencin extraa o, inversamente, la realizacin acabada al exterior de nuestras potencias perceptivas, y como un acoplamiento de nuestro cuerpo con las cosas" (p.334). La percepcin natural no se realiza al margen de nuestra existencia, como en el dominio de lo absoluto, segn afirma el intelectualismo, sino que el "ser de lo percibido es el ser antepredicativo hacia el que est polarizada nuestra existencia total" (p.335). Desde una perspectiva metafsica, contina Merleau-Ponty, una cosa existe en cuanto es percibida; es decir, que no puede ser sin un sujeto que la perciba; pero en la percepcin

la cosa se presenta como un verdadero en-s-para-nosotros, con una existencia independiente de la nuestra, aunque conocida en el sujeto. Con esta afirmacin rechaza el subjetivismo absoluto que entiende la percepcin como una creacin del sujeto. Sin embargo, Merleau-Ponty tiene dificultad para sealar qu es lo que constituye la realidad de la cosa (el en-s), solamente lo describe; "una cosa es cosa porque, nos diga lo que nos diga, nos lo dice con la misma organizacin de sus aspectos sensibles" (p.336). Los diferentes sentidos con que la cosa aparece bajo nuestros ojos no agotan su realidad, ni destruyen la evidencia con que se nos manifiesta, sino que forman una unidad con su existencia, lo real es inagotable para el sujeto que lo conoce y en esto comprobamos que es diferente al sujeto (cfr. p.338). Aclara ms adelante el autor que lo que existe como un en-s-para-nosotros, no es la cosa sola, sino la experiencia de la cosa, es decir, la cosa trascendida por una subjetividad (cfr. p.339). La cuestin es cmo acceder a la cosa misma (en el contexto fenomenolgico). Es necesario, responde Merleau-Ponty, vivir las cosas para percibirlas. Vivir una cosa no es coincidir con ella, como quiere el realismo, ni pensarla, como plantea el idealismo, sino que supone una dialctica entre las cosas y el que las percibe. El sujeto perceptor tiene una tendencia hacia las cosas, de las que tiene en s mismo el proyecto, por otra parte, las cosas estn tambin prontas para ser percibidas, tienen una significacin que el sujeto recoge en las cosas (cfr. p.339). El autor concluye diciendo que hay una cierta constitucin de la cosa, en cuanto se da al sujeto en un flujo de apariencias y el cuerpo va integrando esos distintos aspectos: "As, una cosa no se da efectivamente en la percepcin, es recogida interiormente por nosotros, reconstituida y vivida por nosotros en cuanto vinculada a un mundo, del que llevamos con nosotros las estructuras fundamentales, de la que ste no es ms que una de las concreciones posibles" (p.340). Merleau-Ponty recurre a formas ms bien metafricas para explicar la realidad de la cosa, y da por supuesto, sin fundamentarlo, una mutua relacin entre el sujeto que percibe y lo percibido, relacin que se dara de un modo natural y de la cual parte para explicar la constitucin que efecta el sujeto en la cosa percibida. No se establece lo que constituye la unidad de la cosa, ni lo que permite su conocimiento, temas que MerleauPonty toca sin profundizar en ellos. Insiste en la percepcin como comunicacin con algo que es, aunque el ser de la cosa no puede entenderse de otra forma que como serpercibido. C. El mundo natural La unidad del mundo natural es un cierto estilo permanente; nuestro conocimiento es el que vara, pero el mundo sigue siendo el mismo. El mundo no se conoce definindolo, objetivndolo, sino como deslizndose en las cosas; con esto Merleau-Ponty quiere sealar que todo nuestro conocimiento del mundo debe fundamentarse en la experiencia. No hay una conciencia que vincula los distintos aspectos, sino que la experiencia se vincula a s misma.

Pero, cmo puede una cosa presentarse ante nosotros como real si la sntesis que realizo en la experiencia no est nunca acabada? Pareciera que hay una contradiccin, puesto que la creencia en el mundo y en la cosa presupone una sntesis acabada. Esta contradiccin, responde Merleau-Ponty, es aparente, se presenta porque se est operando desde el ser, sin considerar el tiempo, que es el que nos da la medida del ser, nuestra experiencia es siempre temporal y, por tanto, inacabada. Contina el autor diciendo que es esencial en nuestro conocimiento de las cosas y del mundo considerar esa indeterminacin o inacabamiento en el que se encuentran y que se da porque los objetos se presentan como "abiertos"; es decir, remiten ms all de sus manifestaciones determinadas: "El mundo en el sentido pleno del vocablo no es un objeto, tiene una envoltura de determinaciones objetivas, pero tambin fisuras, lagunas por donde las subjetividades se alojan en l, o mejor, que son las subjetividades mismas". "La cosa y el mundo no existen ms que vividos por m o por sujetos cuales yo, puesto que son el encadenamiento de nuestras perspectivas; pero trascienden todas las perspectivas porque este encadenamiento es temporal e inacabado" (p.347). Vence pues el perspectivismo existencial; no hay posibilidad de verdades definidas y permanentes acerca del mundo, porque nuestra experiencia es siempre dbil e inacabada. la filosofa de Merleau-Ponty, aqu como en otros aspectos, realiza descripciones que tienen parte de verdad, sin duda, sobre el modo como conocemos, pero nunca permite un conocimiento cierto, seguro, de verdades absolutas, no accesibles a la experiencia como tal. Ese conocimiento queda descartado con la etiqueta de "intelectualismo" o "apriorismo". D. La alucinacin En este captulo se trata de mostrar que la alucinacin no se confunde con las percepciones y se puede as probar que el acceso a la realidad est garantizado en la experiencia y por ella. reafirma la idea de que es imposible un conocimiento de lo real que vaya ms all de lo fctico; la realidad fenomnica es anterior a la verdad. Afirma Merleau-Ponty que la misma persona que sufre alucinaciones es capaz de distinguirlas de las percepciones y no considera real lo que aparece en la alucinacin. El fenmeno alucinatorio no es comprensible para el pensamiento empirista ni intelectualista. Slo es posible comprender la alucinacin ponindose en la situacin efectiva, el mundo del otro es un correlato del mundo propio, no podemos juzgarlo desde el nuestro, sino comprenderlo. La alucinacin y la percepcin son dos modalidades de una misma funcin, la cual es el poder o la capacidad de situarnos en el mundo o al margen del mundo, la capacidad de disponer a nuestro alrededor un medio; lo normal para el sujeto es situarse en medio del mundo; el hecho de marginarse y cortar con el mundo supone una actitud antinatural o anormal (cfr. p.355). El hecho de imaginar, en general, es sacarle partido al mundo antepredicativo (es decir, previo a nuestro hablar explcito acerca del mundo), y nos demuestra que en la percepcin existe la posibilidad de explicar el mundo de una manera puramente subjetiva. Esto no significa que la percepcin se reduzca a un conocimiento puramente probable o posible, sino que existe la posibilidad del error y de la incertidumbre.

"Preguntarse si el mundo es real, no es or lo que se dice, porque el mundo es justamente, no una suma de cosas que siempre podran ponerse en duda, sino el reservorio inagotable de donde las cosas se sacan. Lo percibido tomado por entero, con el horizonte mundial que anuncia a la vez su disyuncin posible y su sustitucin eventual por otra percepcin, no nos engaa en absoluto. No podra haber error all donde no hay an verdad, sino realidad; no necesidad, sino facticidad" (pp.356-357). Hay que aceptar la ambigedad de nuestro conocimiento porque estamos inheridos en el tiempo y en el mundo. Se acepta un discernimiento de la verdad y del error, pero se trata de la verdad fenomenolgica, esto es, de la perfecta certidumbre de una percepcin completa; el autor no puede admitir una verdad metafsica, proposiciones universales que trasciendan la experiencia, aunque se tomen de la experiencia, como "el mundo es causado" o "el hombre tiene un alma espiritual". IV. El otro y el mundo humano En este captulo Merleau-Ponty tratar el tema de la comunicacin, la cual funda, casi exclusivamente, en el reconocimiento de otra corporeidad que se presenta como un hecho al sujeto por la percepcin. Adems del mundo natural que penetra en la vida del hombre hay otro mundo que es proyeccin del hombre, el mundo cultural. Cmo es que una accin humana y, por tanto, eminentemente personal se nos presenta de un modo impersonal? la solucin no se encuentra explicando el mundo cultural como resultado de la suma de la accin de muchos Yo. El conocimiento del Otro, seala Merleau-Ponty, se realiza en la inherencia del hombre en el mundo, en el que se encuentra efectivamente al Otro, a travs del cuerpo que percibe otro cuerpo semejante al suyo, con una manera familiar de tratar el mundo; desde ese encuentro el propio cuerpo y el del Otro forman un sistema, un todo (cfr. p.265). El conocimiento es puramente funcional, y no se llega nunca a la sustancia, a la esencia de las cosas. Pero el Otro no es solamente su comportamiento; hay una cierta incomunicacin entre el sujeto que percibe y el Otro. Merleau-Ponty no resuelve este problema de la incomunicacin que, segn l, apunta a la unidad del cogito : quines son ese Ego y ese Alter Ego que se encuentran en un mundo comn? (cfr. p.368). El autor sostiene que el reconocimiento de la corporeidad impide caer en un solipsismo absoluto no hablaramos de soledad si, de alguna forma, no tuviramos la experiencia del otro y nos presenta como un hecho al otro. aunque admite que la relacin del Ego con el Alter Ego no se puede explicar de un modo claro, afirma que "es a este precio que existen para nosotros cosas y 'otros', no por una ilusin, sino por un acto violento que es la misma percepcin" (pp.373-374). Aqu se comprueba la gran dificultad del inmanentismo para reconocer la pluralidad de las conciencias; Merleau-Ponty no puede hacerlo ms que por una cierta violencia que vendra dada slo por la percepcin de otros cuerpos: de lo contrario, slo existira mi Yo, mi propio cogito. El mundo social se nos presenta como un campo permanente o una dimensin de nuestra existencia; nuestra relacin con lo social es tan profunda como nuestra relacin con el mundo (cfr. p.373). Este tema, la modalidad existencial de lo social, nos remite al

problema de la trascendencia en general: cmo podemos estar abiertos a unos fenmenos que nos sobrepasan y que, sin embargo, existen en la medida en que los recojo y vivo? La verdadera trascendencia, dice Merleau-Ponty, es la que nos muestra el mundo natural y social; es este trasfondo del mundo que posibilita el conocimiento (cfr. pp.375-376). TERCERA PARTE: EL SER-PARA-SI Y EL SER-DEL-MUNDO En esta tercera parte, Merleau-Ponty entra de lleno en el anlisis de los temas que han estado presentes en la obra como fundamento de toda la etapa inductiva o analtica. se tratar de establecer un nuevo modo de entender el cogito, aclarar en qu consiste la temporalidad de la existencia y del pensamiento y, finalmente, se referir a la libertad, tema caracterstico de la filosofa existencial. I. El cogito En este captulo, Merleau-Ponty analiza la conciencia y el pensamiento. Comienza exponiendo algunos puntos fundamentales de la teora del cogito cartesiano, puntos que luego refutar planteando una original manera de comprender el cogito como un pensamiento en situacin: un ser-del-mundo. Este punto es fundamental, pues en l se manifiesta la esencia misma del pensamiento del autor, el modo particular en que acoge los presupuestos de Descartes, a travs del tamiz del mtodo fenomenolgico. El cogito es la existencia misma, puesto que el pensamiento es tal en cuanto es pensamiento vivido; nada hay anterior al pensamiento, sino que ste se constituye en la existencia en la que la percepcin es como su fondo permanente y en la que el cuerpo es un cuerpocognoscente. En el cogito cartesiano, la experiencia de las cosas slo es posible si de alguna manera las cosas estn en el sujeto, si l las hace existir para s. El pensamiento se define as por su autonoma, por el poder que tiene de anticiparse a s mismo, de ser pensamiento de algo y a la vez conciencia de s. El pensamiento no es causado, sino causa de s mismo. La eternidad es otra caracterstica del cogito cartesiano; es decir, el poder de abarcar y anticipar los desenvolvimientos temporales en una sola intencin (cfr. pp.379-382). Antes de refutar esta interpretacin del cogito, Merleau-Ponty seala sus consecuencias. El cogito sera semejante al pensamiento de dios, puesto que la existencia de las cosas dependera del pensamiento. la conciencia sera un poder absoluto y, por tanto, resulta imposible admitir la pluralidad de las conciencias y la intersubjetividad. El mrito de esta teora, reconoce, es el de hacernos admitir que nuestras relaciones con las cosas no pueden ser relaciones externas, causales, no simples acontecimientos psquicos. Sin embargo, hay que aclarar cul es el verdadero sentido del cogito. Es interesante notar cmo Merleau-Ponty parte del cogito, para corregirlo, pero no parte de la misma realidad de las cosas; y adems, parte de l interpretndolo como si fuera Dios mismo (una conciencia eterna), casi al estilo del idealismo absoluto. Ntese tambin que el atesmo de Merleau-Ponty, expuesto en otras obras suyas, argumenta siempre contra un Dios concebido de modo inmanentista, como el cogito absoluto. El autor pretende tan slo sustituir este cogito por un cogito fenomenolgico, abierto al mundo.

La certeza del propio pensamiento, explica, no es posible sin la certeza de la existencia de lo pensado. La percepcin y lo percibido tienen la misma modalidad existencial: "Si veo un cenicero en el sentido pleno del vocablo ver, es necesario que haya ah un cenicero, y yo no puedo reprimir esta afirmacin. ver es ver algo" (p. 384). Se trata de la exigencia de la intencionalidad de Husserl. Merleau-Ponty rechaza el inmanentismo psicolgico, en favor de una trascendencia fenomenolgica (que no es, sin embargo, la trascendencia metafsica, pues el objeto real no es para l independiente de la conciencia). Dice el autor que afirmar, como lo hace Descartes, que la cosa visible es dudosa, pero no lo es nuestra visin considerada como simple pensamiento, es algo insostenible. El pensamiento de ver no sera tal si no tuviramos visin efectiva. El pensamiento no puede ser constituyente en un sentido abstracto, puesto que no conoceramos las cosas, lo real, sino nuestra constitucin de ellas. La conciencia es efectivamente trascendencia, pero una trascendencia activa, no cerrada en s misma. Lo que el sujeto descubre y reconoce por el cogito no son "unos estados de conciencia", sino el contacto del propio ser con el ser del mundo. Si se analizan los "hechos psquicos" por ejemplo, sentimientos como el amor, la alegra, la tristeza, etc. vemos que el ser real de estos hechos no se reduce a la aparecer de los sentimientos de la conciencia, aunque haya un conocimiento de la conciencia concomitante a los sentimientos. La experiencia de que podemos equivocarnos respecto a nuestros sentimientos, nos demuestra que slo los conocemos cuando los experimentamos (cfr. pp. 386-391). Tenemos la posibilidad de equivocarnos, esta realidad nos hace preguntarnos si no hay en la conciencia ms que ilusiones. Se ha rechazado la conciencia absoluta, pero no se habr elegido la alternativa de una duda interminable? Merleau-Ponty responde a esta cuestin aclarando que el cogito se realiza cuando el sujeto efectivamente vive lo que es cogitado, es decir, captado por la conciencia. La existencia no se posee plenamente, ni tampoco es ajena a s misma, sino que es un acto en el que constantemente se est realizando, mediante la transicin de lo que es el sujeto a lo que el sujeto llega a ser, a lo que el sujeto tiende. El cogito, siguiendo esta premisa de la existencia, se efecta siempre que haya un sujeto que exista: "Puedo efectuar el cogito y tener la seguridad de querer, de amar o creer en serio, a condicin de que yo lo quiera, ame o crea primero efectivamente y de que consuma mi propia existencia" (p. 391). La certeza de nuestros pensamientos deriva de la existencia efectiva de stos. El verdadero sentido de la formula "Yo pienso, yo soy" es que las afirmaciones son equivalentes; no contiene el yo pienso al yo soy; la existencia no se reduce a la conciencia que de ella tengo; ms an, es el yo pienso el que es reintegrado al yo soy; la conciencia es reintegrada a la existencia (cfr. pp. 392-292). En definitiva, Merleau-Ponty critica el cogito cartesiano, y propone sustituirlo por el cogito en-el-mundo, por la conciencia existencial: un cogito encarnado en el cuerpo y en la palabra, que trasciende al mundo pero no llega a un Absoluto, temporalizado y por lo tanto ajeno a la eternidad.

El cuerpo es la condicin de posibilidad de todas las operaciones expresivas y tambin del pensamiento que es fundamentalmente expresin y no coincidencia consigo mismo. El lenguaje, que es el modo como expresamos el pensamiento tiene la oscuridad del mismo pensamiento y recoge y eterniza un momento de la vida. El pensamiento se trasciende en la palabra por la funcin eternizadora o conservadora del lenguaje. No hay un pensamiento intemporal; lo intemporal es lo adquirido: "lo que se llama lo intemporal del pensamiento es lo que, por haber recogido de esta manera el pasado y empeado el futuro, es, supuestamente, de todos los tiempos y en modo alguno es, pues, trascendente al tiempo" (p. 401). El pensamiento no tiene por tanto una dimensin supratemporal: no hay verdades eternas. El pensamiento no puede substraerse del tiempo. Tanto la verdad como el error forman parte del tiempo y constituyen, por tanto, verdades de hecho y otras verdades se han constituido en errores. La temporalidad y el pensamiento no pueden separarse, ni entenderse por una relacin ideal como sera el concepto de eternidad, como un ms all hacia el cual tiende el pensamiento. La eternidad es la atmsfera del tiempo (cfr. p. 402). El ser-de-la-verdad no es distinto del ser-del-mundo, afirma Merleau-Ponty; en medio del azar del tiempo trabamos relaciones con nosotros mismos y con el mundo, participamos en el mundo, y es as como se constituye la verdad (cfr. p. 404). La posicin del autor es as plenamente historicista. Acerca de la evidencia y la verdad, el autor afirma que la verdad y la percepcin son equivalentes. La verdad es vivida y no demostrada o desplegada en unas razones, porque el hombre es un ser situado. No existe, pues, una verdad absoluta o metafsica, sino slo "verdades situacionales", como siempre ha enseado el historicismo; en ltimo trmino se vaca de sentido el vocablo verdad. Se han dado dos opciones frente a la verdad y a la evidencia: el dogmatismo de Spinoza, en el que el mundo es una secuela del Ser necesario, o el escepticismos que reduce la evidencia a la apariencia. La solucin fenomenolgica ser la afirmacin de que las ideas y leyes del pensamiento son hechos reales, pero inseparables del hecho fundamental de nuestra existencia, se trata de "definir el ser como aquello que se nos aparece y la conciencia como hecho universal" (p. 406). En el fondo no se supera el escepticismo, sino que se le da una expresin ms fina, al universalizar la conciencia fenomenolgica y sus articulaciones histricas. La contingencia ntica del mundo no hace necesario un fundamento, sino que es ella misma el punto de partida de cualquier idea o concepcin nuestra de la verdad (cfr. p. 407). La verdad es la evidencia del fenmeno y no se puede llegar al ser sin pasar por el fenmeno (cfr. p. 406). Como conclusin de todas estas afirmaciones, podemos decir que, para Merleau-Ponty, la verdad es subjetiva y que conocer toda la verdad es conocer en todas sus dimensiones la propia experiencia. Pero la realidad no se reduce a la experiencia, no es slo lo vivido por el hombre, sino que en la vida, en la experiencia, el hombre conoce la realidad como algo que es y es ste un conocimiento que trasciende lo fenomnico alcanzando al ser que se manifiesta en lo real, en el ente verdadero. La verdad que es hombre alcanza por el conocimiento, a partir de la experiencia, es as la adecuacin del intelecto y la cosa[1],

de tal modo que para que haya verdad la entidad de la cosa debe preceder a la razn de verdad porque la verdad se funda en el ente. Una experiencia puede ser real en cuanto es vivida por un sujeto, pero irreal en cuanto no alcanza la realidad, la verdad (por ejemplo el fenmeno alucinatorio). La verdad no es un efecto del conocimiento, lo que no permitira afirmar que todo conocimiento alcanza la verdad, sino que, por el contrario, el conocimiento es un cierto efecto de la verdad[2]. Este concepto de verdad fundado en la realidad permite valorar la experiencia como una manifestacin del ser en s y no slo como un dato subjetivo que no explica la realidad misma. La metafsica no opone el aparecer al ser, sino que le interesa justamente la correspondencia entre el aparecer y el ser como tal. No existe la oposicin que seala Merleau-Ponty entre el conocimiento metafsico realista y el experiencial, sino que hay entre ambos una integracin que se constata cuando la experiencia puede dejarse penetrar por lo inteligible y lo inteligible puede ser incorporado a la experiencia[3]. Finalmente, Merleau-Ponty, explica cmo se realiza la inherencia de la conciencia en el mundo. Habla de un Cogito tcito que se contrapone al Cogito hablado; es decir, todas las significaciones que estn implcitas en cualquiera de las actuales operaciones del sujeto, y que ha sido adquiridas en la experiencia. Es la vivencia del sujeto, la existencia misma y es, por tanto, anterior a toda filosofa (cfr. p. 412). Este Cogito es el principio radical de la filosofa de Merleau-Ponty, que sustituye a la Conciencia trascendental de Husserl. El pensamiento objetivo dobla la experiencia originaria, pretendiendo explicitarla. La fenomenologa, en cambio, pretende captar bien el proyecto del mundo que es el hombre: "La universalidad y el mundo se encuentran en el corazn de la individualidad y del sujeto" (p. 415). Esto se comprende si el mundo es el campo de nuestra experiencia, y si no somos ms que una visin del mundo. La unidad del mundo y del Yo son experimentadas, invocadas en la percepcin: "soy un campo, soy una experiencia. Un da, y de una vez por todas, algo se puso en marcha que, ni siquiera durante el sueo, puede ya dejar de ver o no ver, de sentir o no sentir, de sufrir o ser feliz, de pensar o descansar, en una palabra de explicarse con el mundo." (p. 415). Afirma el autor que el "Yo pienso" es la verdad primera si con ella se entiende el "yo soy-de-m siendo del mundo". El Cogito es trascendental si afirma la trascendencia de la conciencia y del mudo. Para que se realice esta cohesin de la conciencia y del mundo, el cuerpo debe ser entendido como cuerpo-cognoscente. En estos pocos trminos se resume toda la doctrina de Merleau-Ponty. Si el mundo no es constitudo por la conciencia cmo explicamos el orden con que nos aparece? Este problema se resolvera si reconociramos una racionalidad, un Espritu Absoluto, un mundo en s que sirva de fundamento para la creencia en tal orden. Sin embargo una racionalidad infinita no puede explicar el orden porque se reduce finalmente a una razn finita, ya que el hombre no puede dejar de ser-en-el-mundo (cfr. p. 417). Como Sartre y los dems existencialistas ateos, Merleau-Ponty rechaza la Conciencia del idealismo, en pro de la conciencia situada en el mundo, finita y contingente.

Aunque el autor critique el cogito cartesiano por desligar la subjetividad de la realidad de la experiencia, la conciencia que el plantea slo difiere de la de Descartes en el modo de acceder a la realidad; al ser la percepcin el fundamento del conocimiento, no ser ya la evidencia del cogito el fundamento, sino la evidencia del principio; en ambos casos, la realidad en s misma no es considerada y se trata en todo momento de una experiencia subjetiva. II. La temporalidad En este captulo, Merleau-Ponty trata del tiempo fenomenolgico; es decir, el tiempo que nace de nuestra relacin con las cosas. Deja atrs la concepcin clsica del tiempo en la cual hay una sucesin temporal y un observador (el sujeto que conoce) ajeno al transcurso del tiempo. El hombre es temporal y las cosas adquieren un carcter temporal por su referencia al sujeto (cfr. p. 420); Merleau-Ponty opone el mundo y el tiempo fenomenolgico a la concepcin del tiempo objetivo, en el que se reflexiona acerca del tiempo sin considerar la propia temporalidad del que reflexiona (cfr. pp. 419-420). El tema de la temporalidad ha sido frecuentemente tratado en la filosofa contempornea, especialmente por Heidegger, al que hace referencia Merleau-Ponty. En esta obra se trata del tiempo subjetivo, inmanente, es decir, de la medida de las experiencias internas. El autor presenta un concepto del presente como apertura a todos los posibles aspectos de la temporalidad, que permite relacionar ms directamente la temporalidad de la vida humana, aunque hace difcil distinguir lo estrictamente filosfico en un anlisis que es principalmente descriptivo y psicolgico; as nos lo demuestra la necesidad del autor de recurrir constantemente a las metforas. Solamente la conciencia, sostiene el autor, es posible tener un sentido del tiempo que nos permita reconocer el pasado como tal y el futuro en cuanto futuro, porque tenemos en nosotros el sentido del pasado y del futuro (cfr. p. 422). Para esto no hay que considerar el tiempo como un dato de la conciencia, sino que es ella la que despliega o constituye el tiempo al darle sentido. El tiempo es esencialmente un acontecer que no est plenamente realizado, que no es todo en un mismo sentido, porque se hace presente en el sujeto y no ante el sujeto, y es en este sujeto donde adquire uno o mltiples sentidos (cfr. pp. 422-423). La conciencia es temporal y se despliega hacia el pasado o hacia el futuro constituyendo un mismo hecho como pasado o como futuro segn el sentido que le otorgue el sujeto; se trata del tiempo intencional, referido a la subjetividad y unido a nuestras vivencias. En en el "campo de presencia" (concepto husserliano), donde adquirimos los primeros contenidos temporales a travs de nuestra relacin con las cosas. El tiempo no es rectilneo, sino que es una red de intencionalidades (cfr. pp. 423-425) Merleau-Ponty toma de Heidegger el concepto de ex-stasis, para referirse al tiempo como un estallido, como la develacin de todo lo que un acontecimiento encierra en cuanto a su temporalidad. Es posible este estallido del tiempo porque hay una subjetividad que se abre al tiempo (cfr. pp. 428-429). La subjetividad ltima, la que hace posible el tiempo, en cierto modo es atemporal; es decir, no se forma por estados de conciencia que se suceden porque sera menester una nueva conciencia para tener conciencia de esta sucesin, sino que es una conciencia primaria que permite abrirse al

tiempo; esta conciencia ltima es en el presente y desde este presente el sujeto desarrolla un tiempo propio. El presente es el momento privilegiado de la temporalidad porque se constituye el tiempo cuando la conciencia y el ser coinciden, porque si hay temporalidad es porque el hombre est situado en el tiempo (cfr. p. 432). El hombre no es el autor del tiempo, pero en cuanto ser en situacin "adquiere" el tiempo, en este sentido original de tiempo vivido. El presente se puede considerar, ms ampliamente que el instante, como todas las posibilidades a las que nos remite una situacin actual; es el punto de partida del tiempo, porque es el mismo estar en el tiempo (cfr. pp. 423426). Segn el autor, el anlisis de la temporalidad hace ver con mayor claridad que cualquier realidad tiene sentido para nosotros y, por tanto, la comprendemos real y profundamente, porque "somos" esa realidad: "... el mundo no es accesible sino a quien est situado ah y abraza su direccin" (cfr. p. 438). Naturalmente, para Merleau-Ponty, no hay una dimensin humana ms all del tiempo, como no hay un ms all del espacio (material fenomenolgico). No parece suficiente explicar la temporalidad por nuestra condicin de seres en situacin; el anlisis descriptivo del tiempo, tal como lo experimentamos los hombres, es interesante, pero tambin es importante poder comprender las causas ltimas de nuestra temporalidad; en definitiva, nuestra condicin de criaturas que participan del acto de ser. En realidad, el tiempo depende esencialmente de la mutabilidad, y por tanto, es propio de los entes mviles y materiales. El tiempo es la permanencia o duracin en el acto de ser de estos entes sustancialmente cambiantes o susceptibles de cambios sustanciales. As considerado, el ente mvil; como predicamento o modo de ser de la realidad, el tiempo es un tipo de accidente de las sustancias mviles y materiales. De un modo actual el tiempo existe en la mente, pero no tiene en ella su fundamento, sino que tiene una base real en la duracin sucesiva de los entes; por eso se dice en la metafsica realista que es un ente de razn con fundamento en la realidad. III. La libertad La concepcin de Merleau-Ponty de la libertad es coherente con su doctrina. Para l la libertad es la misma existencia situada, nunca absoluta, y que en cada situacin puede optar en su relacin con el mundo; esta opcin es a la vez una necesidad, un destino. En el fondo la libertad se reduce a un vago "empeo en el mundo", compromiso social obligatorio para todos, pero que Merleau-Ponty no puede concretar ms. Sera el simple compromiso de "actuar", "hacer algo", sin que haya una finalidad, un motivo trascendente que determine el bien y el mal. Para Merleau-Ponty, ninguna relacin de causalidad es concebible entre el sujeto y su cuerpo, su mundo y su sociedad. La libertad, para ser tal, debe ser absoluta, en cuanto no admite determinaciones, porque slo es determinada la cosa, y el sujeto no puede ser en algunos momentos cosa y en otros no. Sin embargo, hay un lmite en la libertad, que es el que nos viene dado por nuestra relacin con el mundo, pero este lmite es un resultado de la libertad porque ha sido determinado por el sujeto, por sus iniciativas. Lo que constituye la libertad no puede ser una accin o las acciones libres, sino una actuacin permanente, un campo de accin; se trata de una libertad permanente. No se

confunde la libertad con las decisiones de la voluntad, sino que es una opcin fundamental "de nuestro carcter total y de nuestra manera de ser-del-mundo". Esta opcin no se realiza de una vez para siempre, sino que "es el surgir silencioso de nuestro ser-del mundo"; la libertad es equivalente al destino, no es nuestra plenamente. El fondo de la libertad es el sentido del mundo que se constituye en nuestra existencia encarnada y por tanto, los obstculos que se oponen a la libertad entendida como poder absoluto, no son lmites, sino productos de una ruptura con el mundo efectivo. "Nuestra libertad no destruye nuestra situacin, sino que se engrana en ella" (cfr. p. 450). Si aplicamos este concepto de la libertad a la historia, veremos que el proyecto del futuro no es un acto nico, sino que es una situacin vivida la que va, paulatinamente, determinando una eleccin, sin que se admita por esto, el determinismo; el proyecto del futuro no es una idea, un proyecto intelectual, sino que es existencial. Por esto el proyecto no se da nuca por acabado, como un objeto, sino que se va realizando, y su objetivo es a la vez determinado e indeterminado, porque no se tiene de l una representacin, sino que slo se le conoce el momento de alcanzarlo (cfr. pp. 452-53). El sujeto de la historia no es el individuo, sino que hay alrededor del sujeto una zona de existencia generalizada que penetra su existencia individual y que forma parte tambin del sujeto concreto. No hay dos opciones: determinismo o historicismo, sino una relacin existencial, dos manera de una estructura nica. (cfr. p. 458). Las consecuencias que el autor extrae de lo anterior para el tema de la libertad son: a) Que nuestra libertad es permanente aunque se expresa de una forma ms privilegiada en el comienzo de un nuevo empeo. b) Que la libertad como opcin intelectual slo es posible en una concepcin del mundo constitudo, en la que el mundo "se da por sentado". c) Que la libertad es "a la vez nacer del mundo y nacer al mundo". Somos solicitados por el mundo y, a la vez, estamos abiertos a una infinidad de posibles. Sin embargo, estas dos relaciones no son identificables en la existencia misma: "La libertad es siempre un encuentro del exterior y del interior" (cfr. p. 460). d) Que no existe la alternativa: libertad total o nula, sino que se puede afirmar que la libertad no es absoluta porque somos seres en situacin y tampoco es nula porque la existencia se desarrolla en una serie de continuos empeos; el acceso al mundo se realiza gracias a este poder de significacin por el que vamos constituyendo el mundo y, en este sentido, todo lo que hacemos es producto de nuestra libertad, lo hacemos libremente. Solamente comprendemos nuestro estilo de existir vivindolo, y somos libres en la medida que actuamos (cfr. p. 463). La concepcin que Merleau-Ponty tiene de la libertad corresponde a su manera de entender el conocimiento humano como una relacin y expresin de la existencia; as mismo, la libertad es entendida como un poder, como la capacidad de actuar, sin especificar cul es su esencia, asunto que reviste una gran importancia puesto que tambin los seres irracionales actan y responden a ciertos requerimientos del medio. No es lo propio de la libertad la capacidad de inserirnos en el mundo, porque sta es una

situacin que nos viene dada por la misma existencia. Lo propio de la libertad es esta autonoma del hombre frente a la accin, que le es posible por su condicin de ser racional. Para el autor, la libertad no requiere fundamentacin porque es la expresin del ser del hombre en su accin. Esta nocin quita toda responsabilidad de la accin humana y toda posibilidad de un orden moral, ya que el hombre ira conformando su existencia de un modo espontneo sin determinar sus fines ni elegir los medios para alcanzarlos. VALORACIN CRTICA 1. El tema de la percepcin requiere una fundamentacin que vaya ms all de lo puramente psicolgico o fisiolgico; es un tema filosfico, pues se refiere directamente al conocimiento y sus principios estn, por tanto, en la metafsica. Merleau-Ponty acepta la primera premisa de lo anteriormente dicho, pero niega la necesidad de recurrir a principios metafsicos, que no entran en su concepcin de la filosofa. Aunque hemos sealado a lo largo de la recensin algunas crticas, hechas desde la perspectiva de la filosofa realista, al anlisis de la percepcin que realiza MerleauPonty, nos parece conveniente aclarar ms extensamente algunos aspectos. La percepcin no se puede limitar al padecimiento fsico; como tampoco podemos entenderla como la pro-posicin del sujeto cognoscente que construye o crea una idea. El inicio del acto perceptivo requiere el padecer sensible, pero la percepcin misma se realiza en el alma, entendiendo por alma la facultad cognoscitiva y volitiva del hombre. Tiene el hombre la capacidad de asimilar a s, de poseer inmaterialmente un objeto distinto a s mismo. El conocimiento es la posesin inmaterial de un ente por un sujeto capaz de ser intencionalmente una multitud de cosas. En el conocimiento humano, la presencia del objeto en el sujeto que conoce se realiza mediante un proceso, en el que actan todas sus facultades. Este proceso supone una causalidad en el acto cognoscitivo que no es una relacin mecnica, o una rgida transmisin de actos, sino la actualizacin de la facultad cognoscitiva. La cosa conocida determina la potencia cognosicitiva, y a la vez es, en cierto modo, determinada por sta, ya que la potencia cognosicitiva aprehende o "extrae" el contenido inteligible de la cosa, que es el ncleo de la percepcin. El contenido captado por el entendimiento es fruto de la abstraccin sin la cual no puede elaborarse una adecuada gnoseologa de la percepcin. La abstraccin es la operacin de la mente por la cual se capta lo que de inteligible hay en la cosa conocida, prescindiendo de sus caractersticas particulares. En el conocimiento el punto de partida necesario es la experiencia de algo que se nos manifiesta como siendo. En la afirmacin de que algo es, est ya bosquejado todo el proceso de inteleccin[4]. En la percepcin se incorpora el contenido inteligible del objeto con el que tenemos una cierta connaturalidad, la de la experiencia y la posesin inmaterial (intencional) de la forma del objeto, que hace que esa experiencia tenga un valor superior y pueda ser objeto del entendimiento.

La unidad de la percepcin se explica mediante el proceso en el que intervienen los sentidos internos y externos y que culmina con la sntesis perceptiva (la imagen) en la que acta el entendimiento agente produciendo la especie que actualiza el entendimiento. La doctrina tomista de las sensibilidad explica fenomenolgicamente en el sentido de anlisis de la experiencia, no del mtodo especfico de Husserl el proceso perceptivo, manteniendo la realidad del objeto percibido y la vitalidad con que ste es captado por el sujeto. Especial importancia tiene al respecto el tema de la cogitativa, que es la facultad que hace que nuestra percepcin sea un conocimiento prctico y existencial. La cogitativa es uno de nuestros sentidos internos que acta sobre la imagen, el resultado de los sentidos externos; usando los datos del sentido comn, de la imaginacin y de la memoria, la cogitativa valora y compara los contenidos de la experiencia sensible y elabora una sntesis sensorial superior que permite tener un conocimiento de lo particular susceptible de ser universalizado y a la vez confrontado en lo particular. El tema del conocimiento, y en especial este de la percepcin, requiere una fundamentacin fenomenolgica y abre un amplio campo para una investigacin posterior que precise cada una de las etapas que comprende el acto perceptivo. Pero una autntica fenomenologa no puede oponerse al ente que es el primer fenmeno que se presenta al sujeto cognoscente. Merleau-Ponty critica la filosofa que desliga la realidad del sujeto que la conoce, e incluye en esta crtica a la filosofa realista, a la que llama "ingenua", al racionalismo y al idealismo. Presenta la fenomenologa como el nico mtodo que nos permite conocer la realidad, pues supera segn l esta incomunicacin entre entendimiento y conocimiento sensitivo; pretende superar los lmites del conocimiento humano. La naturaleza corpreo-espiritual del hombre establece ya unos lmites a nuestro conocimiento y hace que el acceso a la realidad sea a travs del conocimiento sensible. El conocimiento de visin intelectual, de evidencia, no ser nunca pleno en el hombre de una manera natural. Merleau-Ponty afirma que el estrato fenomenal es prelgico y que el fenmeno cerca al ser[5]. Lo nico real sera lo fctico, es decir, el horizonte amplio de la propia existencia que no requiere fundamentacin y del que no es posible dudar. Por eso, el conocimiento no puede ir ms all de esta inherencia en el tiempo y en el mundo y ser siempre un conocimiento ambiguo. Por el contrario, hay que decir que el ser es el que fundamenta el fenmeno y permite el conocerlo como tal. Admitimos que la experiencia es el fundamento de un conocimiento cierto y universal, pero la realidad no es nicamente lo vivido, lo experimentado. Al negar la condicin espiritual del hombre, la realidad del alma, la trascendencia, etc., todo se entiende de un modo puramente existencial e inmediato. Respecto al tema de la unin del alma y del cuerpo en el hombre[6], es necesario decir que tal unin se experimenta y conoce de un modo privilegiado en el acto cognoscitivo, pero no se realiza en l, sino que ah se manifiesta y expresa porque es una unin ontolgica. No es porque el sujeto sea un ser-del-mundo que podemos conocer, sino por la realidad misma del hombre, que al ser unidad sustancial de alma y cuerpo capta la inteligibilidad de las cosas a partir de la experiencia sensible. Por otra parte, ya dijimos que para Merleau-Ponty esa referencia al alma es slo un modo de hablar.

2. Respecto al tema de la libertad, Merleau-Ponty afirma que la libertad est como engranada en una situacin. La opcin del hombre, sus decisiones, no son el fruto de una deliberacin o juicio, sino que la existencia recoge un sentido espontneo de la vida que el hombre confirma o debilita, pero nunca anula[7]. Este concepto de la libertad es insuficiente; la experiencia nos muestra que el hombre no es un simple espectador del mundo, ni tampoco un elemento ms de l; al contrario, es un ser capaz de actuar y de vivir en el mundo con una autonoma que le permite modificar el curso de ciertas circunstancias, detenerlas o suscitar una nuevas. La accin humana no es un hecho ms en el curso del movimiento, somos seres conscientes de la propia responsabilidad, porque nos reconocemos como los autores de nuestras acciones. Otro hecho fundamental, del que tenemos experiencia, es el de que al accin se realiza en vistas a un fin; no son slo las circunstancias las que llevan al sujeto a actuar, ni es tampoco el desenvolverse de la existencia de un modo impersonal, sino que la vida se presenta constantemente como una alternativa frente a la que hay que elegir, y de hecho el hombre elige, pues si no estaramos en un estado de absoluta indiferencia frente a las alternativas que se nos presentan. El nico que puede efectuar la eleccin es el sujeto, porque el acto de elegir se distingue claramente de todos los factores condicionantes que acompaan la decisin. El acto de elegir es el que mejor expresa esta propiedad de la voluntad que es la libertad, e implica una operacin propia por parte de la voluntad que sigue de un juicio de la razn prctica sobre lo que debe evitar o procurarse; como este juicio no proviene del instinto natural, sino de una comparacin hecha por la razn, la voluntad puede decidirse libremente por distintas cosas[8]. La raz de la libertad est en el conocimiento humano, que, por el hecho de ser espiritual, est abierto a la totalidad del ser, y en la voluntad, que est ntimamente ligada al conocimiento. Santo Toms lo explica as; "Si la casa que est en la mente del artfice fuese la forma material, que tiene una esencia singularizada, estara inclinada a existir segn ese modo concreto, y as el artfice no permanecera libre para hacer la casa o no hacerla, o para hacerla de este modo o del otro. Mas como la forma de la casa en la mente del artfice es la esencia absoluta de la casa y que de suyo no se inclina ms a existir que a no existir, ni a ser as que de otro modo en cuanto a sus disposiciones accidentales, por esto el artfice permanece libre para hacer la casa o no hacerla".[9]. Como la voluntad sigue en su accin al ltimo juicio prctico del entendimiento, se requiere que el hombre sea dueo de ese juicio, es decir, que sea un juicio sobre el cual la misma razn ha reflexionado. El hombre puede juzgar de su propio juicio; porque conoce el fin y los medios y la relacin y orden de stos; as no slo es causa de sus acciones, sino tambin de sus juicios, por eso no est determinado por el juicio de la razn, sino que tiene libre arbitrio, es decir, libre juicio acerca de lo que ha de hacer o no.[10]. Pero se requiere tambin una explicacin extrnseca de la libertad, es decir, la razn que explique el paso de la libertad potencial a la actual, al dominio actual de los

propios actos; esta causa es un fin que le est dado al hombre como una intencin primera por un agente extrnseco que es el mismo autor de la naturaleza humana: Dios.

P.M.C. (1981)

ANEXO MERLEAU-PONTY, Maurice Fenomenologa de la percepcin Pars, Ed. Gallimard, 1945. (t.o.: Phenomenologie de la perception ) CONTENIDO De formacin profundamente husserliana, Merleau-Ponty pretende llegar a una "va media" entre idealismo y realismo, a travs de una versin fenomenolgica de fuerte matiz existencial. La introduccin de la obra aborda la crtica a los "prejuicios clsicos" que han de ser superados mediante una vuelta a los fenmenos. La primera parte afronta el estudio del cuerpo, que va a alcanzar una relevancia especial al pasar a convertirse de puro mecanismo en vehculo del "tre-au-monde". La funcin de la inherencia al mundo que le es propia, encuentra dos significativos campos de accin en las esferas del sexo y del lenguaje. La sexualidad no es sino una de las manifestaciones de nuestro entronque con el mundo. La palabra no es mera expresin de un pensamiento previo, sino que engendra por su propia accin un sentido, a travs de una ontognesis prctica. La segunda parte aborda el tema de la percepcin, que recibe una peculiar versin, como consecuencia de los puntos de partida previos. No ser ya explicable como mera respuesta de mecanismos preestablecidos a determinados impulsos. Percibir es entrar en relacin con el mundo, a travs de una funcin que produce una mutua metamorfosis de cosas y pensamientos. Toda polarizacin idealista u objetivista queda, por tanto, descalificada. Esto lleva a una nueva concepcin del espacio que no es ya dimensin puramente fsica, sino mbito "vivido", "habitado". No estamos, sino que vivenciamos un espacio. Por otra parte, la percepcin nos introduce en un mundo intersubjetivo, que nos hace ininteligibles aislados de los dems. La existencia es coexistencia. La tercera parte desarrolla tres aspectos implicados por esta teora de la percepcin: una nueve versin del cogito cartesiano, que no es ya reflexin, sino contacto prerreflexivo y preobjetivo con el mundo. Con ello se apunta a la necesidad de "ampliar la nocin de razn", dando entrada en ella a elementos no intelectuales (afectividad, sexualidad, lenguaje); un planteamiento de la temporalidad como presencia intencional, en el que radicara la culminacin de la tarea emprendida; una idea de la libertad como compromiso con una situacin radicalmente intersubjetiva. La proyeccin en la historia es lo que descubre el sentido del actuar libre. VALORACIN CIENTFICA Aun siendo cronolgicamente posterior a "La structure du comportament", la obra comentada fue la que atrajo hacia Merleau-Ponty la atencin de los ambientes filosficos, y an hoy, tras su muerte, sigue siendo el caamazo sustentador de sus

aportaciones sucesivas. Toda su labor, a partir de ella, fue un continuo esfuerzo de profundizacin en su temtica. Merleau-Ponty corrige la querencia idealista del pensamiento husserliano, siguiendo una lnea a veces paralela a la de los escritos pstumos del filsofo alemn, que slo pudo consultar espordicamente. Su nocin del "tre-au-mande" le va apartando del camino de la "Wesenschau", que llegara a repudiar abiertamente en sus ltimos escritos. Por otra parte, recupera la nocin de dialctica, pero dndole una versin existencialista que la aparta de su fuente hegeliana. Se trata de una dialctica siempre por hacer, cuya sntesis no llega nunca a un final acabado, que permita reconvertirla en tesis. Ajena a pretensiones objetivistas, no servir tampoco de instrumento a un panlogismo idealista, sino que ser punto de apoyo de la contingencia existencial. Pero, sin duda, la aportacin que ha encontrado ms eco es haber hecho practicable con su nocin de intersubjetividad el callejn sin salida al que haba conducido el dualismo sartriano del en-s y el para-s. Con ello pone en esta obra la primera piedra de su labor correctora de los planteamientos sartrianos en los campos ms diversos, compatible a la vez con una amistad que lleg a ser entraable durante algunos aos. Algunos aspectos de la obra nos parecen poco explicables, si no se valora la ambicin de reconciliar filosofa y ciencia, que hereda de Husserl. La ciencia se apoya siempre en una ontologa, pero no hace imprescindible una determinada, por lo que no puede erigirse en camino para la bsqueda de una ontologa acertada. Merleau-Ponty tiende a ver en posiciones cientficas modernas "sintonas" con su ontologa existencial, que respaldan su pretensin de legitimidad. A la luz de este intento resultan ms comprensibles su interpretacin de Freud y sus superficiales acercamientos al estructuralismo lingstico de Saussure. Varios de los puntos abordados en esta obra seran profundizados y revisados en otras posteriores. As, su nocin del cogito prerreflexivo, cuya trascendencia reduce en sus ltimos escritos, sus investigaciones sobre el lenguaje, campo en el que Merleau-Ponty llega a los ms felices logros en su labor fenomenolgica; la tica incoada por su planteamiento de la libertad, que hallar su complemento en obras posteriores sobre el sentido de la historia, en las que el campo poltico se erige en escenario tico por excelencia. VALORACIN DOCTRINAL En la obra de Merleau-Ponty late un esfuerzo dramtico y honrado por afrontar la crisis de la filosofa, huyendo de todo intento de apuntalar soluciones objetivistas o idealistas. Pretende lograrlo a travs de un planteamiento que ha merecido el ttulo de "filosofa de la ambigedad". Pero para el autor se trata de una "buena ambigedad" que no es sino la expresin de la dialctica que entraa la existencia. Slo en trminos dialcticamente ambiguos cabe captar la insercin en el mundo, el entrecruce intersubjetivo, la profundizacin en el sentido de la historia. La ambigedad no es un defecto de la existencia, sino su definicin. Esta pretensin va a llevar a serias limitaciones si se pretende aplicar consecuentemente tales planteamientos a temas ticos. Y Merleau-Ponty lo hace, porque la preocupacin

por la filosofa de la praxis es el motor de su pensamiento. Al perseguir los posibles principios rectores del hacer humano, tropieza con un doble obstculo. La objetividad perdida por una renuncia apriorstica lleva a un relativismo difcilmente salvables del escepticismo con soluciones ambiguo-dialcticas. Por otra parte, la ausencia de Dios priva de otro firme punto de apoyo. Merleau-Ponty que no se precia de "ateo", porque no lo considera una profesin presupone que para comprender al hombre es imprescindible ignorar a Dios. Esta marginacin le parece tan positiva, que se opone a que se aplique el negativo calificativo de "atea". Esta falta de slido fundamento para los principios de la praxis, hace que la "buena ambigedad" dialctica, de la que slo cabe obtener conclusiones subjetivas para una tica de situacin, se convierte en la "mala ambigedad" del equvoco, cuando se pretende superar tan reducidos lmites. La filosofa de la praxis que alimentaba la bsqueda fenomenolgica de Merleau-Ponty, se convierte paradjicamente en su taln de Aquiles.

A.O. (1971)
Resea de El ojo y el espritu Maurice Merlau-PontyPrefacio de Calude Lefort ( Traduccin de Alejandro del Ro Hermann) Madrid : Trotta, 2013

Escrito por Luis Roca Jusmet

Maurice Melau-Ponty es uno de los grandes filsofos franceses del siglo XX. Naci en 1908 y fue contemporneo de Jean-Paul Sartre y Jacques Lacan, con los que mantuvo una intensa relacin ambivalente y tambin fecundos debates. Con el primero fund y dirigi una revista paradigmtica : Les Temps Modernes. Merlau-Ponty muri joven, a los 53 aos ( el ao 1961) y durante los aos 40 y 50 estuvo en primera lnea del pensamiento francs. Tuvo discpulos muy brillantes, como Claude Lefort, que hace un emotivo e inspirado prlogo al escrito que nos ocupa. Merecera, dicho entre parntesis, que volviramos a Lefort, uno de los filsofos polticos que han tratado de forma ms interesante la relacin entre democracia y totalitarismo. El ttulo me parece, de entrada, magnfico : el ojo y el espritu. Es como una especie de nota final, muy libre y muy personal, a los anlisis del cuerpo como sujeto de la experiencia que se desarrollan en La fenomenologa de la percepcin y en Lo visible y lo invisible. Nos lo recuerda, en su inspirada introduccin, Claude Lefort. Se trata de buscar lo que hay ms all de lo aparente y lo hace reflexionando sobre la pintura. Tambin la ciencia va ms all de la superficie, pero lo hace con una actitud de manipulacin y mediante modelos abstractos. La ciencia busca variables a travs de las cuales puede entender la naturaleza de los cuerpos y sus

transformaciones. La ciencia y la pintura actuales son, en este sentido, platnicas: buscan las formas invisibles de todo aquello que conforma el mundo. Pero no en Otro Mundo sino en ste. El filsofo francs reivindica la experiencia frente al experimento en esta mirada concreta y profunda. Mirada del que continua habitando el mundo, cuerpo entre los cuerpos y las cosas, y no del que se separa en la objetividad del cientfico. No hay aqu un alegato contra la ciencia sino la reivindicacin de otros espacios posibles. El pintor aporta su cuerpo en acto, vidente y visible, porque ve y es visto. Tampoco es una mirada moral, porque el pintor se acerca a las cosas sin valorarlas. Hay una referencia breve pero sugerente respecto al imaginario. La imagen mental nos permite actualizar lo ausente, lo que se escapa a la percepcin. El imaginario es una textura que impregna nuestra mirada. Vemos a travs de la recepcin sensorial pero tambin a travs de este imaginario que genera una red de asociaciones y de emociones. En nuestra mirada se cruzan nuestro cerebro y el mundo fsico. El pintor hace gesto este encuentro expresndolo a travs del lienzo. El arte no es solo un artificio, ni una representacin. Es saber captar lo que emerge de un fondo primordial que es el del misterio del mundo. Merleau-Ponty busca en Cezanne el paradigma de lo que trata. Es el pintor que piensa la pintura. Lo hace, sobre todo, a travs de un estudio sobre la profundidad. Toda su vida la dedica a esta meditacin. La luz, el color y la profundidad, sobre todo la profundidad, despiertan un eco en nuestro cuerpo. No es simplemente una tercera dimensin del espacio sino la apertura de un mundo en el que cada cual tiene un lugar respecto a s mismo y respecto a los otros. Fue Descartes el que quiso reducir totalmente la mirada a lo extensin, al decir que hay que ver con las manos. El libro tuvo un paradjico final. Dice Merlau-Ponty : " Si las creaciones humanas no son algo adquirido, no es solamente porque, como todas las cosas, ellas pasan : es tambin porque tienen casi toda una vida por delante". Al pensador francs le quedaba, cuando escribi estas palabras, muy poco hilo de su vida. Casi nada. Pero es su obra la que permanece, para que podamos entenderla y disfrutarla, como a l le hubiera gustado, con el ojo del espritu.