Clara Camicero de Castro

o sistema

filosfico do Marqus de Sade:

Estudo da elaborao do sistema filosfico do Marqus de Sade a partir das filosofias iluminista e libertina da Frana no sculo XVIII.

Dissertao de Mestrado apresentada ao Departamento de Filosofia do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas sob a orientao do Prof. Dr. LuizRoberto Monzani.

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Este exemplar corresponde redao final da Dissertao defendida e aprovada pela Comisso Julgadora em 30/08/2006.

Banca
Prof. Df. Luiz Roberto Monzani

Prof. Df. Bento Prado de AlmeidaJunior

Prof. Df. Richard Theisen Simanke

Agosto/2006

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FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA BIBLIOTECA DO IFCH UNICAMP

Castro, Clara Carnicero C279s O sistema filosfico do Marqus de Sade: estudo da elaborao do sistema filosfico do Marqus de Sade a partir das filosofias iluminista e libertina do sculo XVIII na Frana. / Clara Carnicero Castro. - - Campinas, SP: [s.n.], 2006.

Orientador: Luiz Roberto Monzani. Dissertao (mestrado) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.

1. Sade, Marquis de, 1740-1814. 2. Filosofia moderna Sc. XVIII. 3. Libertinagem. I. Monzani, Luiz Roberto, 1946 - . II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo. (msh/ifch) Ttulo em ingls: The Marquis de Sades philosophical system: study of Marquis de Sades philosophical system development based upon the enlightenments and the libertines philosophies on the eighteenth century France. Sade, Marquis de, 1740-1814 Philosophy, Modern, 18th century Libertinism

Palavras-chave em ingls (Keywords):

rea de concentrao: Filosofia Titulao: Mestre em Filosofia

Banca examinadora:

Luiz Roberto Monzani, Bento Prado de Almeida Junior, Richard Theisen Simanke.

Data da defesa: 30 de agosto de 2006 Programa de Ps-Graduao: Filosofia

RESUMO
A pesquisa, a ser aqui exposta, pretende analisar a elaborao do sistema filosfico do Marqus de Sade, tendo como base o estudo das filosofias iluminista e libertina da Frana do sculo XVIII. O estudo foi dividido em dez temas principais, entendidos como os mais pertinentes para se examinar a argumentano de uma tica sadeana. So eles: (1) a conscincia moral, (2) a natureza, (3) o remorso, (4) o sangue-frio em oposio paixo, (5) o discurso do poder, (6) a teoria do excesso e a doutrina da predestinao, (7) a elaborao do crime, (8) a dissimulao, (9) o dilogo libertino e (10) o sexo como estmulo da inteligncia ou a ascenso libertina. Sendo assim, propomo-nos a descrever e analisar detalhadamente cada um desses temas aplicados obra de Sade e relacionados s filosofias libertina e iluminista.

ABSTRACT This research intends to analyse the development of Marquis de Sades philosophical system based upon the enlightenments and the libertines philosophies on the eighteenth century France. The study has been divided in ten main themes, understood as the most appropriate to provide a detailed argumentative examination of Sades ethic, such as: (1) the moral conscience, (2) the nature, (3) the remorse, (4) cold-bloodedness against passion, (5) the power discourse, (6) the excess theory and the predestination doctrine, (7) the crimes development, (8) the disguise, (9) the libertines dialogue and (10) sex as an intellectual stimulus or the libertines ascension. Therefore, this study claims to describe and analyse in detail each one of these themes applied to Sades work and related to the enlightenments and libertines philosophies.

AGRADECIMENTOS

Gostaria de agradecer, primeiramente, ao professor Luiz Roberto Monzani pela atenciosa orientao ao longo desta pesquisa. Sou igualmente grata a sua esposa, Josette Monzani, cuja gentileza e pacincia facilitaram e esclareceram muitos caminhos obscuros deste percurso acadmico. Tampouco poderia deixar de mencionar a importncia dos professores Bento Prado de Almeida Junior e Richard Theisen Simanke pelos comentrios extremamente pertinentes feitos na qualificao. Com especial carinho, gostaria de agradecer professora Eliane Robert Moraes pela ajuda informal e constante simpatia. No poderia esquecer do meu pai e da minha irm, que sempre me apoiaram no aprofundamento dos estudos. Preciso dar mrito tambm aos meus amigos, pois, sem os mesmos, nada seria de mim. Por ltimo, porm no menos importante, agradeo ao Wagner, que sempre esteve ao meu lado, escutando pacientemente todas as minhas eternas delibaraes. E que, apesar de abominar o Marqus de Sade, sempre me apoiou, ajudandome a desenvolver minhas idias, ao tentar insistentemente refut-las.

Sumrio:

Introduo.......................................................................................................................p. 11 Prlogo:............................................................................................................................p. 13 1) Livros Proibidos, Livros Filosficos............................................................................p. 14 2) A Permeabilidade do Gnero Romanesco....................................................................p. 17 3) O Romance como Reflexo da Complexidade do Corao Humano............................p. 18 Propsito da Pesquisa.....................................................................................................p. 23 Captulo I: A Elaborao de uma Filosofia Lbrica...................................................p. 27 Captulo II: A Conscincia Moral.................................................................................p. 33 Captulo III: A Natureza:..............................................................................................p. 39 1) A Defesa da Existncia de Deus ..................................................................................p. 39 2) A Refutao de Deus em favor da Natureza:...............................................................p. 43 2.1) A argumentao de Sade para a refutao de Deus:.....................p. 47 A) Refutao do Tesmo................................................................p. 47 B) Refutao do Desmo:...............................................................p. 48 1. Contradies lgicas....................................................................p. 48 2. Contradies morais....................................................................p. 50 3. A oposio entre a idia de Deus e de Natureza..........................p. 50 4. Argumentos histricos, psicolgicos e polticos que justificam a inexistncia de Deus.........................................................................................................p. 51 C) A idia de Deus para os libertinos sadeanos..........................p. 55 3) A Concepo de uma Natureza Dupla:........................................................................p. 56

3.1) O Motor Geral: A Natureza como energia que move o universo e atinge os sentidos..............................................................................................................p. 57 3.2) O Processo de negao:................................................................p. 59 A) A Natureza Secundria............................................................p. 59 B) A Natureza Primria................................................................p. 61 4) O Interesse Bem Compreendido e a Fora de Dissuaso das Leis...............................p. 63 5) A Mquina....................................................................................................................p. 70 Captulo IV: O Remorso................................................................................................p. 79 Captulo V: O Sangue-Frio em Oposio Paixo:....................................................p. 83 1) A Apatia.......................................................................................................................p. 83 2) A Matemtica Sadeana.................................................................................................p. 89 3) A Ausncia do Sujeito..................................................................................................p. 91 Captulo VI: O Discurso do Poder ...............................................................................p. 93 Captulo VII: A Teoria do Excesso e a Doutrina da Predestinao.........................p. 103 Captulo VIII: A Elaborao do Crime......................................................................p. 109 Captulo IX: A Dissimulao.......................................................................................p. 117 Captulo X: O Dilogo Libertino.................................................................................p. 121 Captulo XI: O Sexo como Estmulo da Inteligncia ou a Ascenso

Libertina........................................................................................................................p. 125 Captulo XII: LAcadmie des dammes:......................................................................p. 129 1) A Conscincia Moral..................................................................................................p. 129 2) A Natureza..................................................................................................................p. 131 3) O Remorso..................................................................................................................p. 133 4) O Sangue-Frio em Oposio Paixo........................................................................p. 133
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5) O Discurso do Poder...................................................................................................p. 134 6) A Teoria do Excesso e a Doutrina da Predestinao .................................................p. 140 7) A Elaborao do Crime..............................................................................................p. 141 8) A Dissimulao..........................................................................................................p. 142 9) O Dilogo Libertino...................................................................................................p. 144 10) O Sexo como Estmulo da Inteligncia ou a Ascenso Libertina............................p. 145 Captulo XIII: Teresa Filsofa:...................................................................................p. 149 1) A Conscincia Moral..................................................................................................p. 149 2) A Natureza..................................................................................................................p. 151 3) O Remorso..................................................................................................................p. 159 4) O Sangue-Frio em Oposio Paixo........................................................................p. 160 5) O Discurso do Poder...................................................................................................p. 162 6) A Teoria do Excesso, a Doutrina da Predestinao, e a Elaborao do Crime..............................................................................................................................p. 164 7) A Dissimulao..........................................................................................................p. 165 8) O Dilogo Libertino...................................................................................................p. 166 9) O Sexo como Estmulo da Inteligncia ou a Ascenso Libertina..............................p. 167 Captulo XIV: As Ligaes Perigosas:........................................................................p. 171 1) A Conscincia Moral..................................................................................................p. 172 2) A Natureza..................................................................................................................p. 174 3) O Remorso..................................................................................................................p. 175 4) O Sangue-Frio em Oposio Paixo........................................................................p. 178 5) O Discurso do Poder...................................................................................................p. 179 6) A Teoria do Excesso e a Doutrina da Predestinao .................................................p. 185
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7) A Elaborao do Crime..............................................................................................p. 187 8) A Dissimulao..........................................................................................................p. 191 9) O Dilogo Libertino...................................................................................................p. 192 10) O Sexo como Estmulo da Inteligncia ou a Ascenso Libertina............................p. 194 Concluso......................................................................................................................p. 197 Apndice:.......................................................................................................................p. 201 A Represso e o Superego..............................................................................................p. 201 Os Processos de Dessexualizao e Ressexualizao....................................................p. 205 Bibliografia....................................................................................................................p. 207

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Introduo:

Esta dissertao tem por objetivo analisar a elaborao do sistema1 filosfico do Marqus de Sade, a partir do estudo das filosofias iluminista e libertina da Frana do sculo XVIII. A obra completa do autor ser utilizada como corpus, sendo que alguns livros tero especial enfoque, como: Dialogue entre un Prtre et un Moribond (1782), Les 120 Journes de Sodome ou Lcole du Libertinage (1785), La Nouvelle Justine ou Les Malheurs de La Vertu (1797), La Philosophie dans le boudoir ou Les instituteurs immoraux (1795), Aline et Valcour (1795) e Histoire de Juliette ou Les Prosprits du Vice (1797). Com o intuito de proporcionar uma pesquisa mais sistemtica, dividimos o sistema de Sade em dez temas principais que devero ser analisados separadamente. So eles: (1) a conscincia moral, (2) a natureza, (3) o remorso, (4) o sangue-frio em oposio paixo, (5) o discurso do poder, (6) a teoria do excesso e a doutrina da predestinao, (7) a elaborao do crime, (8) a dissimulao, (9) o dilogo libertino e (10) o sexo como estmulo da inteligncia ou a ascenso libertina. Entre todos os temas levantados pela inveno ertica da obra do marqus, so estes os mais pertinentes para se examinar a argumentao de uma tica sadeana. Visto isso, a pesquisa ser desenvolvida de modo a descrever detalhadamente os dez temas acima, aplicados aos livros do corpus e relacionados s filosofias iluminista e libertina, para que se possa especificar e analisar os principais argumentos utilizados pelo autor na construo de seu sistema.

Apesar de definirmos a teoria de Sade como sendo um sistema filosfico, gostaramos de frisar que o marqus no constri um sistema no sentido rigoroso da palavra. Nessa pesquisa, tentamos denominar com a palavra sistema o conjunto das idias gerais desenvolvidas pelo autor, que implicam em certas contradies, inconcebveis dentro de um sistema stricto sensu.

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A separao e a anlise em temas diferenciados so de suma relevncia para se examinar os esquemas argumentativos e a construo da moral sadeana. A partir dessa diviso, possvel descrever como Sade elabora cada argumento e os desenvolve numa seqncia retrica. Usando esse mtodo, pretendemos estudar passo por passo a lgica segundo a qual o marqus desenvolveu sua teoria, a partir de relaes com a tica iluminista e com a filosofia libertina. Analisaremos, ento, o dilogo entre a teoria moral de Sade e essas filosofias, procurando, assim, descobrir at que ponto a moral sadeana foi influenciada pelo movimento iluminista; e em que medida o marqus pode ser realmente considerado um romancista libertino. Alm disso, pretendemos descrever o modo pelo qual o polmico escritor destri certos elementos da moral da ilustrao e tambm, de certa forma, da filosofia libertina. Como termo de comparao, para se entender a aplicao dos temas citados anteriormente, tanto na moral iluminista quanto nos romances libertinos, foram levantadas hipteses de relao do sistema sadeano com alguns representantes do pensamento da ilustrao e dos romances libertinos franceses do sculo XVII e XVIII. Entre os iluministas, foram considerados como mais apropriados para a presente anlise: Rousseau, Voltaire, Diderot, DAlembert, DHolbach, Helvtius, La Mettrie e Barruel. Entre os textos libertinos, foram escolhidos: LAcadmie des dames ou La Philosophie dans le Boudoir du Grand Sicle, uma traduo francesa de 1680 do texto original em latim Aloisia Sigea Toletana Satyra sotadica de Arcanis Amoris et Veneris. Aloysia Hispanice scripsit Latinitate donavit Joannes Meursius, V.C., de 1660; Teresa Filsofa, escrito provavelmente pelo Marqus DArgens, em 1748, que foi um dos maiores best-sellers da poca; e As Ligaes Perigosas, obra-prima de Chordelos de Laclos, publicada em 1782.

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Prlogo:

O ttulo desta pesquisa pode causar, num primeiro momento, um certo estranhamento. Afinal, parece um paradoxo estudar o sistema filosfico do Marqus de Sade, j que o mesmo no escreveu tratados filosficos stricto sensu, mas romances. Por outro lado, no podemos negar que seus romances estejam impregnados de raciocnios filosficos capazes de construir um sistema consistente. Portanto, ao propor uma pesquisa como essa, defrontamo-nos com vrias questes: Sade um romancista ou um filsofo? Qual a diferena entre um texto sistematicamente filosfico e um romance filosfico? Qual era o sentido de filosofia e de romance para o sculo XVIII? Todas essas questes so vlidas e necessitam, obviamente, de esclarecimento antes de iniciarmos a pesquisa. Contudo, ao pensarmos na extensa literatura francesa do sculo XVIII, precisamos tentar ignorar parcialmente a nossa mentalidade moderna e adotar a perspectiva dos setecentistas. Uma vez que, sob o olhar do sculo XVIII, as linhas que separam o romance filosfico do texto filosfico stricto sensu so extremamente tnues, de modo que tais diferenas no eram exatamente perceptveis para editores, livreiros ou leitores. Utilizando trs textos bsicos: Os best-sellers proibidos da Frana prrevolucionria2, de Robert Darnton; Perverso da Retrica, Retrica da Perverso: moralidade e forma literria em As ligaes perigosas de Choderlos de Laclos3, de

Darnton, Robert. Os best-sellers proibidos da Frana pr-revolucionria. Trad. Hildegard Feist, So Paulo, Companhia das Letras, 1995, 1 edio. 3 Prado, Raquel de Almeida. Perverso da Retrica, Retrica da Perverso: Moralidade e forma literria em As ligaes perigosas de Choderlos de Laclos. So Paulo, Editora 34, 1997, 1 edio.

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Raquel de Almeida Prado; e Ide sur Les Romans4, do Marqus de Sade, vamos tentar esclarecer essas questes, de modo a justificar o aparente paradoxo na inteno da presente pesquisa. Sem a pretenso, porm, de nos aprofundarmos demais no assunto, para evitar o distanciamento do verdadeiro foco da pesquisa.

1) Livros Proibidos, Livros Filosficos:

Na Frana setecentista, devido censura, a literatura em geral era dividida em duas categorias bsicas: livros permitidos pelo governo e livros ilegais. Essa classificao era bastante subjetiva, j que as distines e os critrios eram muito confusos. Os livros eram considerados proibidos se atacassem o Rei, a Igreja ou a moralidade convencional. Contudo, a questo era mais complexa, pois a ilegalidade possua gradaes. Assim, os livros poderiam ser classificados simplesmente como proibidos e seriam confiscados ou destrudos; ou no permitidos e voltariam ao remetente; ou ainda piratas, estes ltimos seriam vendidos em proveito do livreiro que detinha o privilgio original.5 Com o passar do tempo e aumento dos registros, a classificao foi ficando cada vez mais tumultuada, de modo que se somaram, ao todo, 3 544 categorias diferentes de ilegalidade. Despachantes e mesmo policiais no conseguiam diferenciar entre um livro extremamente ilegal e outro moderadamente proibido. Os prprios livreiros, que eram mais bem informados, equivocavam-se, fazendo pedidos errados, uma vez que no se podia julgar um livro pelo ttulo. E um pequeno equvoco, na poca, poderia trazer grandes conseqncias para o

Sade, Marquis de. Ide sur Les Romans. In Les Crimes de LAmour. Introd. Gilbert Lely, Paris, Union Gnrale dditions, 1971, 1 edio, p. 23 51. 5 Darnton, op. cit., p. 20.

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livreiro, se o mesmo fosse pego com o ttulo ilegal. Nesse caso, poderia ser preso ou impedido de exercer sua profisso.6 J os leitores, como explica Darnton7, tinham um outro olhar sobre o proibido, tomando-o por moderno. De fato, para a poca, o homem que lesse somente livros autorizados pelo governo estaria um sculo ultrapassado em relao quele que tivesse conhecimento da literatura proibida. Para ns, complicado apreender esse elemento ilegal da literatura setecentista, o que torna a questo ainda mais sombria. Apesar de alguns livros exibirem o seu contedo atravs de um ttulo explicitamente pornogrfico, a maioria dos textos passaria desapercebida. A prpria noo de legalidade na literatura era vaga, pois as autoridades encarregadas do setor livreiro costumavam camuflar a fronteira entre lcito e ilcito.8 Para dissimular seus pedidos e fugir da censura, os livreiros comearam a designar toda a matria ilegal por filosfica, adotando o termo livres philosophiques9. Dessa forma, filosofia, para livreiros, editores e mesmo leitores, no sculo XVIII, significava algum tipo de problema com a censura. Ao se corresponderem, usavam termos tais como gnero filosfico, mercadoria filosfica, obras filosficas, livros filosficos. Normalmente, os editores respondiam dizendo que no os possuam, mas que saberiam onde encontr-los e como consegui-los.10 Na lista de livros encomendados por livreiros a editores, ocupavam a coluna da matria filosfica obras de Voltaire, DHolbach, Rousseau, Diderot, La Mettrie e romances com elementos erticos e filosficos como o LAcadmie des dammes, Lcole des filles, Teresa Filsofa. Embora esses dois grupos de livros paream to diferentes aos
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Idem, ibidem, p. 21. Idem, ibidem, p. 11. 8 Idem, ibidem, p. 19. 9 Idem, ibidem, p. 22-23. 10 Idem, ibidem, p. 23.

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nossos olhos, o mesmo no ocorria no sculo XVIII. Como esclarece Darnton, o elemento filosfico no era diferenciador na Frana setecentista, pois estava: Em toda parte e em lugar nenhum ou seja, estava onipresente como esprito crtico, porm praticamente invisvel como pensamento sistemtico exposto em tratados.11 A situao no era diversa com a questo da pornografia. O prprio termo praticamente no existia na poca, pois foi uma noo que s se desenvolveu no sculo XIX. Pornografia, fico ertica, tratados anticlericais, tratados filosficos, eram todos classificados como equivalentes, ou seja, como livros filosficos.12 Teresa Filsofa um grande exemplo disso. Por mais que a mistura de sexo com filosofia possa chocar o leitor moderno, a unio da cpula com a metafsica fazia parte da mentalidade do leitor setecentista, sendo perfeitamente aceitvel.13 Todavia, para o leitor moderno bvio que Teresa Filsofa no se trata de um texto filosfico sistemtico. Darnton o classifica como uma novela, por no apresentar um raciocnio complexo desenvolvido por meio de etapas lgicas, tal qual ocorre no texto puramente filosfico. Ao invs disso, o livro exibe proposies como sendo verdades e emprega a retrica e a narrativa para fundamentar o seu raciocnio.14 No entanto, para o leitor do sculo XVIII, Teresa Filsofa fala a mesma linguagem de La Mettrie, Diderot e DHolbach. Ademais, foi publicado no mesmo ano que LHomme Machine e trata do mesmo tema: o princpio do movimento da matria. Talvez a diferena realmente perceptvel entre os dois livros fosse que Teresa Filsofa, ao se valer de uma retrica ertica, conseguia seduzir o leitor daquele tempo de tal modo que seria

11 12

Idem, ibidem, p. 85. Idem, ibidem, p. 103. 13 Idem, ibidem, p. 106-107. 14 Idem, ibidem, p. 117.

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impossvel para La Mettrie, com o texto frio e sistemtico de LHomme Machine, produzir um efeito similar. 15

2) A Permeabilidade do Gnero Romanesco:

Pensar na delimitao de um gnero sempre um trabalho rduo. Alm das razes descritas acima, que tornam a diferenciao de gneros na Frana setecentista uma tarefa um tanto quanto ingrata, deparamo-nos ainda com a prpria permeabilidade do gnero do romance, o qual, segundo Bakhtin16, contamina-se facilmente com formas extraliterrias. E exatamente a dialogicidade interna entre diferentes linguagens scioideolgicas, o que Bakhtin denomina plurilingismo, que caracteriza o estilo do romance.17 De acordo com Raquel de Almeida Prado18, devido ao desprestgio crtico do romance no perodo barroco, os escritores tentaram demonstrar uma utilidade funcional para o gnero, de forma a justificar sua importncia. Desse modo, certas funes foram estipuladas para o gnero romanesco, como ensinar bons modos, histria e filosofia. Assim, o romance no sculo XVIII passa a mesclar fico com realidade e se transforma num veculo de temas morais, com o objetivo de moralizar a sociedade, explicitando sua funcionalidade.19 A prpria necessidade de fundar uma moral laica j era sentida pelos romancistas, antes mesmo de os filsofos assumirem abertamente tal tarefa.20

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Idem, ibidem, p. 118. Prado, op. cit., p. 28. 17 Idem, ibidem, p. 50. 18 Idem, ibidem, p. 26. 19 Idem, ibidem, p. 31. 20 Idem, ibidem, p. 34.

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Alm disso, Raquel de Almeida Prado argumenta que o romance do sculo XVIII herdou a funo retrica da tragdia clssica. Essa nova atribuio gerou a preocupao do romancista com um problema tico21, visto que o carter do retor, segundo as regras da retrica, deveria ser irrepreensvel para que a arte nunca fosse manipulada por um homem moralmente condenvel. Conseqentemente, a idia de utilizar o romance como um instrumento moralizador criou uma difcil situao para o escritor.22 Devido qualidade relativa dos valores morais, o romancista se viu obrigado a escrever somente textos que favoreciam a moral aceita pela sociedade da poca, o que, na maioria dos casos, no estava em conformidade com a realidade. Com isso, ele precisava, muitas vezes, abdicar da realidade e da verossimilhana em favor da recompensa da virtude e da punio do crime.

3) O Romance como Reflexo da Complexidade do Corao Humano:

Foi talvez inconformado com o choque entre a realidade do homem e a obrigao do romancista em pregar a moral social que Sade escreveu Ide Sur Les Romans23. Nesse texto, ele faz uma anlise do gnero romanesco propondo uma maior liberdade para o escritor descrever a realidade. Ele argumenta que os romances se espalharam por todo o mundo como obras de fico, seguindo, inicialmente, dois princpios bsicos: demonstrar os objetos dos cultos e os do amor. De acordo com o primeiro princpio, o romance trata de seres que imploram e rezam, impregnando-se de terror e esperana. Aquele que se inclina em direo ao segundo, celebra todos os que amam, formando um escrito delicado, repleto de sentimento. Podemos entender os romances que
21 22

Idem, ibidem, p. 42. Idem, ibidem, p. 106.

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participavam desses dois princpios bsicos como sendo aqueles que se adequavam regra do retor e tinham a funo de moralizar a populao. No obstante, Sade sustenta que a partir da Regncia novas idias foram disseminadas, transformando o tom do romance, de maneira que a base dos dois princpios parou de surtir efeito. Com as novas idias advindas da perverso da Regncia, das loucuras cavalheirescas e da extravagncia das mulheres, os recursos romanescos amplificaram-se, desenvolvendo novos artifcios, como o cinismo e a imoralidade, sob um estilo mais agradvel e por vezes at filosfico24. Foi a partir da leitura dos ingleses Richardson e Fielding que os franceses aprenderam que possvel obter sucesso no gnero romanesco sem expor apenas e extensamente as agonias do amor puro e do culto fiel. O romance poderia, sim, mostrar criminosos, vtimas, perigos e grandes infortnios. Para Sade, somente o estudo aprofundado da verdadeira natureza do corao humano que deve inspirar o romancista. Logo, o romance tem por funo primordial mostrar como o homem na sua complexidade e como modificado pelo vcio e pela oscilao das paixes. Portanto, o escritor que deseja trabalhar com o gnero deve conhecer amplamente todas as paixes e saber empreg-las dos mais variados modos. Sade reconhece que cumprir tal tarefa seria impossvel se nos limitssemos a seguir a regra do eterno triunfo da virtude 25. Considera, pois, essa regra intil, tanto na natureza, como no romance. Ademais, argumenta que a mesma no capaz de conduzir ao interesse. A partir do momento em que a virtude triunfa, deixamos de nos emocionar e o interesse em relao ao texto termina. Se, ao contrrio, a virtude perece, nossas almas tremem, as lgrimas escorrem e o interesse aumenta.
23 24

Sade, op. cit., p. 23 51. Idem, ibidem, p. 34.

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O objetivo principal do romancista compreender a natureza, descrevendo o corao humano em sua totalidade. A virtude somente um dos estados do corao e, por mais necessria e bela que seja, no suficiente para se traar todos os hbitos e costumes do homem.26 A nica maneira de alcanar tal fim mostrando os horrores da natureza.27 Todavia, Sade admite que cumprir a tarefa de desvendar o corao humano pode ser mais complicado do que parece. Por um lado, para aqueles que conhecem todos os infortnios pelos quais o homem pode ser abatido, um romance torna-se ao mesmo tempo difcil de escrever e montono de ler. Para compor uma obra de interesse, Sade aconselha tomar o prprio inferno como recurso. Por outro lado, avisa que esse mecanismo, por desenvolver apenas o mal, apresenta certos inconvenientes: causar a perda de interesse ou jamais remover as mscaras, gerando inverossimilhana. Desse modo, a obra que conseguir descrever fielmente a natureza, sem trombar nesses dois obstculos, ser reconhecida por Sade como um modelo a ser imitado.28 Portanto, o romance ter mrito apenas quando expor por completo o entendimento interior do homem, tomando-o sem a sua mscara, no seu sentido verdadeiro.29 Para atingir tal meta, o escritor deve acumular experincias atravs de infortnios, de viagens e da observao atenta dos homens de vrias nacionalidades. Sade frisa que o romancista um homem da natureza, e esta o criou para que ele pintasse seus desgnios. Assim, de extrema necessidade que ele ame e obedea essa me, deixando-se conduzir por suas sbias inclinaes, sua arte e seus modelos ou que

25 26

Idem, ibidem, p. 36. Idem, ibidem, p. 37. 27 Idem, ibidem, p. 38. 28 Idem, ibidem, p. 40. 29 Idem, ibidem, p. 41.

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jamais escreva30. Nesse ponto, Sade refora que o que se exige de um bom escritor no , de modo algum, a verdade, mas a verossimilhana. O romancista livre para inventar, desde que nunca substitua o verdadeiro pelo impossvel. Tudo deve ser dito de maneira impecvel, de forma que o interesse seja mantido at a ltima pgina.31 A inverossimilhana nos hbitos, nos costumes ou na geografia imperdovel. Nesse caso, a inveno no pode ser tolerada. A afetao da moral tambm deve ser evitada, pois, conforme o marqus, no dentro de um romance que os leitores a procuram. Logo, o raciocnio dos personagens deve ser construdo sempre sem afetao, pois, apesar da funo de moralizar ser prpria dos personagens, estes devem exerc-la somente quando forados pela situao. Um desfecho natural deve nascer das circunstncias, de forma que os eventos o preparem, a verossimilhana o exija e a imaginao o inspire.32 As idias de Sade sobre o romance tero como conseqncia uma infinidade de crticas, que o acusaro de dar ao vcio traos louvveis. Sade, porm, defende-se afirmando que no o seu propsito fazer o vcio ser amado.33 Ao contrrio, ele deseja que o mesmo seja odiado, j que a nica maneira de impedir que seus heris paream estpidos. Mais precisamente, Sade explica que, seguindo a regra da verossimilhana, aqueles que andam pelo caminho do vcio no devem inspirar nem amor nem piedade. E, nesse aspecto, ele se considera um escritor bastante moral, pois mostra o crime despido de coloraes, de modo a explicitar todo o seu horror. 34

30 31

Idem, ibidem, p. 42. Idem, ibidem, p. 43 - 44. 32 Idem, ibidem, p. 45. 33 Essa afirmao pode ser retrica. 34 Idem, ibidem, p. 50.

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Com o Ide sur Les Romans, podemos entender que o intuito de Sade no era escrever um romance imoral, mas produzir uma obra que condissesse com a realidade humana, sem se preocupar com as respectivas conseqncias. Para ele, era mais relevante entender a complexidade do homem do que cumprir com o papel de retor virtuoso. A meta do completo entendimento humano precisava ser alcanada, mesmo que, para isso, todos os horrores mais tenebrosos da natureza fossem apresentados explicitamente aos olhos do leitor. E na tentativa de empreender tal tarefa, Sade constri um longo e complexo sistema filosfico disposto numa srie de romances. A fico romanesca e o elemento ertico que circunscrevem o sistema sadeano podem ter, alm de outras, uma funo retrica, de modo a cativar e seduzir o leitor como em Teresa Filosfa, porm, neste momento, ainda no nos cabe analisar tal situao. Por hora, o que precisamos explicitar que o marqus um romancista detentor de um sistema filosfico consistente, cujo valor justifica a presente pesquisa; e que, embora a noo de romance filosfico nos cause estranhamento, no produzia, de modo algum, o mesmo efeito nos franceses do sculo XVIII.

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Propsito da Pesquisa:

A anlise do sistema filosfico de Sade de suma importncia para a filosofia, bem como para a literatura e a histria. De acordo com Jean-Jacques Brochier35, sua obra estruturada em categorias fundamentais do pensamento moderno, fato que o tornou um escritor maldito no passado. Atualmente, porm, parece-nos mais familiar, por lidar com questes que foram por muito tempo mantidas latentes e que hoje podem ser vistas em plena luz. O estudo de sua obra, como aponta Sergio Rouanet36, leva-nos a compreender muito sobre a crise do pensamento aristocrtico em relao ao Iluminismo. Seus escritos traduzem perfeitamente a ambivalncia da nobreza intelectual da poca, cujos ideais eram tanto pr quanto contra a Ilustrao: se, por um lado, defendiam o Iluminismo por ser um movimento intelectual que revolucionava os costumes morais, por outro, repudiavam-no por conta de seu contedo de mudanas sociais e polticas. No que diz respeito irradiao das idias das Luzes, Sade, obviamente, no foi o nico digno de mrito. Toda a literatura libertina, em geral, teve um forte papel, seja de forma mais conservadora ou mesmo mais radical, pois, como aponta Lynn Hunt37, ajudou a promover a Revoluo Francesa ao denunciar o desgaste social e poltico do Antigo
Brochier, Jean-Jacques. Le marquis et La Conqute de LUnique. Paris, dition du Terrain Vague, 1966, 1 edio, p. 263. 36 (O libertinismo de Sade, por outro lado, corresponde crise do pensamento aristocrtico com relao s Luzes. Sua ambivalncia a exata expresso da ambivalncia dos estratos cultos da nobreza. Ele aceita a ilustrao como intelectual, porque ela era o ar que se respirava por toda a Europa civilizada. Mas a rejeita como representante de sua casta, que a ilustrao ajudara a destruir, instilando na Revoluo os seus ideais igualitrios.) Rouanet, Srgio Paulo. O Desejo Libertino entre o Iluminismo e o Contra-Iluminismo. In O Desejo. So Paulo, Companhia das Letras, 1990, 1 edio, p. 193. 37 (A pornografia de motivao poltica ajudou a provocar a Revoluo ao abalar a legitimidade do Antigo Regime como sistema social e poltico.) Hunt, Lynn. A Pornografia e a Revoluo Francesa. In A inveno
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Regime. Mais do que uma simples denncia, Eliane Robert Moraes38 sustenta que os libertinos, ao produzirem seus textos, tiveram por objetivo testar a consistncia da teoria iluminista, o que tornou a literatura libertina responsvel por uma sntese de toda uma tradio de pensamento39. E, nesse aspecto, Sade foi quem mais se sobressaiu, exatamente por levar a questo ao seu extremo, desmoralizando por completo o Antigo Regime: Os romances sadianos assinalaram uma importante transio na dcada de 1790. O marqus levou as possibilidades subversivas da pornografia ao extremo e, ao mesmo tempo e talvez pela mesma ao, abriu o caminho para a pornografia moderna e apoltica. Suas investidas contra todos os aspectos da moralidade convencional abalaram o uso da pornografia com objetivos. A pornografia era, ento, identificada como ataque prpria moralidade, em vez de crtica ao sistema moral do Antigo Regime.40 Alm de investir contra a moralidade convencional, o marqus, como observa Srgio Rouanet, apontou os defeitos da Ilustrao, mostrando que os argumentos dos iluministas no eram slidos o suficiente para garantir, sem contradies, uma emancipao total do homem. Entretanto, seus objetivos no se limitaram a apenas apontar os defeitos na construo do sistema tico iluminista. Eles se desenvolveram a ponto de neg-lo, recriando-o num sistema diferente, em muitos pontos oposto, ao que Rouanet chamou de filosofia contra-iluminista:

da pornografia : Obscenidade e as Origens da Modernidade. Org. Lynn Hunt, Trad. Carlos Szlak, So Paulo, Hedra, 1999, 1 edio, p. 329. 38 ( a literatura licenciosa cumpre, no sculo XVIII, o importante papel de testar as teorias iluministas, notadamente aquelas produzidas pela vertente materialista da Ilustrao.) Moraes, Eliane Robert. Marqus de Sade, um libertino no salo dos filsofos. So Paulo, Educ, 1992, 1 edio, p. 53. 39 Idem ibidem, p. 54. 40 Hunt, op. cit., p. 361.

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Sade teve o mrito nada negligencivel de mostrar, indiretamente, alguns limites da Ilustrao. Sua igualdade era formal, e sua liberdade no era para todos. As monstruosas fantasias hierrquicas e totalitrias do universo de Sade de certo modo caricaturam essas insuficincias. So um espelho deformante estendido a Ariel para que ele se reconhea como Calib. Se ele tivesse se limitado a esse gesto, poderia ser includo, apesar de tudo, na tradio iluminista. Teria confrontado a Ilustrao com seus pressupostos universalistas, demonstrando que ela no poderia, sem contradizer-se, visar a uma emancipao apenas parcial do gnero humano. Teria feito uma "crtica" das Luzes a partir das Luzes. Em vez disso, fez uma negao das Luzes a partir das Luzes. Com isso, ele criou um mundo libertino radicalmente contra-iluminista.41 Sendo, dessa forma, ratificada a importncia da literatura de Sade para a compreenso tanto do Iluminismo quanto da filosofia libertina, imprescindvel o estudo de sua obra. Pois, como Eliane Robert Moraes to bem observa, Sade tem o mrito de criar o seu prprio sistema filosfico a partir de conseqncias jamais concebidas, resultantes da sntese dos pensamentos iluminista e libertino: Se aos romancistas libertinos do sculo XVIII cabe o mrito de reunir a libertinagem erudita e o deboche de conduta, ao marqus cabe uma glria, ainda maior: a de deduzir, dessa sntese, uma tal ordem de conseqncias at ento jamais concebida, e sobretudo de propor, a partir da, seu prprio sistema filosfico. Ao transportar a filosofia para a alcova, Sade no s coloca em prtica as teorias do primado das sensaes no homem, to em voga entre os simpatizantes do materialismo da poca, como tambm demonstra que a experincia da crueldade a nica conseqncia lgica a ser tirada dessas teorias, e, assim, funda um sistema em que pensamento e corpo se unem para
41

Rouanet, op. cit., p. 195 196. 25

realizar a experincia soberana do mal, tendo como fora motriz a relao entre prazer e dor. A isso seus libertinos do o nome de "filosofia lbrica".42

42

Moraes, op. cit., p. 54.

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Captulo I: A Elaborao de uma Filosofia Libertina:

A literatura de Sade participa da sustentao de uma filosofia libertina que, entendemos aqui, especificamente, como relativa a um conjunto de idias que se desenvolveram na Frana, principalmente nos sculos XVII e XVIII. Neste ltimo, tais idias adquiriram maior fora e consistncia, vindo a compor uma massa textual coerente, a qual se denominou romances libertinos. Embora pouco utilizado num passado mais remoto, o termo libertino existe na Frana desde o fim do sculo XV. Do final da Idade Mdia at o final do sculo XVIII, a palavra sofreu vrias alteraes semnticas, como veremos na seqncia. Assim, com o passar do tempo, a idia de libertino assumiu diversas linhas discursivas que, apesar de conterem certas diferenas entre si, acabariam por convergir, de modo geral, para o sentido de algum tipo de liberao. O termo libertin tem a sua origem no latim libertinus, cujo sentido mais exato, segundo Rosy Pinhas-Delpueche43 e Pter Nagy44, affranchi, isto , uma pessoa livre da escravido e tambm de qualquer preconceito e conveno social ou moral. A primeira apario de libertin na lngua francesa ocorreu, de acordo com Pter Nagy, em 1477, numa traduo de libertinus no texto do Novo Testamento. Um sculo depois, o termo reaparece no texto de Calvino45, em 1554, com o sentido tanto de livre crtica espiritual quanto de dissoluo dos costumes e liberao sexual46.

Pinhas-Delpuech, Rosy. De laffranchi au libertin, les avatars dun mot. In ros Philosophe : Discours Libertins des Lumires, Paris, ditions Champion, 1984, 1 edio, p. 12. 44 Nagy, Pter. Libertinage et rvolution. Trad. Christiane Grmillon, Paris, Gallimard, 1975, 1 edio, p. 2. 45 Calvino, Jean. Brieve Instruction pour armer tous bons fidles contre les erreurs de la secte commune des Anabaptistes. In Corpus Reformatorum, Tomo VII, col. 53, 1544. 46 Nagy, op. cit., p. 18.

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Como escreveu Nagy47, o surgimento de um primeiro grupo de possveis libertinos ocorreu no sculo XV, em Flandre, ao norte da Frana, a parte mais desenvolvida do pas na poca. Supe-se que esse primeiro grupo denominado a partir do termo compartilhava idias de comunho de bens materiais e sexuais e que tinha a palavra atribuda a Calvino, que chacun suyve linclination de sa nature48, como base de seus ensinamentos. Mas realmente no sculo XVI que podemos dizer que os primeiros libertinos, como um movimento organizado, existiram. Nessa poca, foi composto pela classe dos artesos, que se reuniram, revoltosos, sob a forma de uma religiosidade hertica, designando-se libertinos espirituais. Suas reivindicaes eram o fim do trabalho ininterrupto e da acumulao primitiva, e a criao de uma comunidade onde houvesse diviso de bens. Esses libertinos foram acusados de serem adeptos do ocultismo e praticantes do hermetismo, culto da divindade grega Hermes Trimegisto, mestre das artes, cincias, nmeros e signos. Em 1554, Calvino escreve o tratado Contre la secte phantastique et furieuse des libertins que se nomment spirituels, no qual, segundo Adauto Novaes49, faz acusaes aos libertinos relativas descrena perante as religies reveladas, a defesa de uma moral natural e a liberdade de costumes a partir da negao do pecado. Um sculo mais tarde, o movimento libertino toma o rumo das tendncias burguesas e se transforma num tipo de epicurismo mundano. De acordo com Nagy, o termo perde seu contedo filosfico e passa a traduzir uma atitude social. Ganha, assim, diversos sentidos que indicavam, em seu conjunto, que o libertino era aquele que fugia

47 48

Idem, ibidem, p. 19. Calvino, Jean. Corpus Reformatorum. Tomo VII, col. 174. 49 Novaes, Adauto. Por que tanta libertinagem?. In Libertinos Libertrios, So Paulo, Companhia das Letras, 1996, 1 edio, p. 10.

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das regras severas da sociedade, mas de modo que esse desregramento no fosse considerado nem vergonhoso nem reprovvel. No final do sculo XVII, as crticas burguesas aos libertinos se multiplicam e estes, como um grupo coerente descrito acima, desaparecem. Em seu lugar, surge o crculo dos libertinos eruditos que, por disseminarem as idias de um sistema fundado na moral laica, no materialismo e no cepticismo, sero os ancestrais diretos dos filsofos do sculo XVIII. A partir da regncia, o movimento libertino ganha uma integrao no sistema social e, segundo Adauto Novaes, vai se constituir como fora sistematizada (...), desta vez atravs da filosofia e da literatura libertinas contra os costumes e a velha moral.50 Do ponto de vista do pensamento, torna-se difcil propor a separao entre o filsofo e o libertino nesse momento. A liberao sentimental e sexual caminha junto com a liberao da mente. Filsofos e libertinos, apesar de divergirem em relao a vrios problemas, estaro, ao longo do sculo, no mesmo lado. E esse acordo, acima de tudo, deve-se a um princpio em comum: a supremacia comprovada da natureza, ou seja, o estabelecimento de uma moral natural fundada no desenvolvimento dos instintos do homem e no na sua opresso. A partir desse princpio, os libertinos fizeram um sistema argumentativo no domnio das relaes humanas e sexuais. A tradio estico-epicurista que, segundo Eliane Robert Moraes, uma caracterstica fundamental do gnero da libertinagem51, foi, em parte, tambm responsvel pela sustentao da filosofia libertina, j que tem por princpio a unio da sensualidade com a mente.

50 51

Idem, ibidem. Moraes, op. cit, p. 24.

29

Jean-Marie Goulemot, da mesma forma, acredita que a fora subversiva dessa literatura no estava somente no seu poder de crtica, mas tambm na argumentao filosfica do sexo: A escrita pornogrfica de um d'Argens (e, de uma outra maneira, a do prprio Sade) mostra bem que a subverso moral ou religiosa deve-se a uma adjuno filosfica e no unicamente da alada do texto pornogrfico.52 O movimento libertino , portanto, expresso do enfraquecimento da existncia e da mentalidade feudal manifesto nos costumes da aristocracia e, logicamente, do fortalecimento de caractersticas marcantes do esprito burgus, como a importncia do indivduo. A libertinagem passa a ser um savoir vivre do corteso e sua forma mais especfica ser o romance de educao, devido importncia da vontade pedaggica no gnero. Educar, para o libertino, permitir que o homem tenha a capacidade de realizar suas inclinaes naturais sem deixar-se influenciar por circunstncias ou convenes. A grande questo da educao libertina, com efeito, tornar possvel o desenvolvimento da natureza no homem, atravs da experincia do prazer, alcanando a autonomia do eu. O universo do sentimento , ento, apagado: as relaes humanas so reduzidas s sexuais e estas, subjugadas razo. O contedo ertico intelectualizado ao ponto de a prpria intelectualidade passar a alimentar o erotismo. s vsperas da revoluo, esse romance de educao transforma-se num forte meio de ataque aos valores vigentes. So esses os fatores que criaram condies necessrias para se elaborar uma filosofia sexual, na qual Sade ir sistematizar seus argumentos. Ora, nada em Sade feito

Goulemot, Jean Marie. Esses livros que se lem com uma s mo. Leitura e leitores de livros pornogrficos no sculo XVIII. Trad. Maria Aparecida Corra, So Paulo, Discurso Editorial, 2000, 1 edio, p. 85.

52

30

sem reflexo. Raciocinar o sexo faz parte da identidade do heri sadeano, portanto no existe separao entre o corpo e a mente, visto que os dois devem trabalhar sempre juntos. Conseqentemente, para elaborar sua filosofia, Sade parte da desconstruo de vrios argumentos da moral iluminista. Segundo Jacques Domenech53, Sade pode ser visto como um herdeiro do pensamento iluminista, contudo argumenta de forma contrria aos fundamentos dessa moral e, como dito anteriormente, aos princpios da moral crist. Diferentemente de seus colegas libertinos, os quais, sustenta Rouanet, argumentavam de modo complementar aos filsofos da Ilustrao54, Sade contra-argumentar todas as idias do pensamento das Luzes. Conforme Rouanet escreve: O "divino marqus" tem uma relao ambgua com todas as idias da Ilustrao. Ele as difunde, como os demais libertinos. Mas, ao contrrio dos outros, ele freqentemente as perverte, infletindo seu contedo num sentido oposto ao desejado pelos filsofos. Ele investe contra todos os valores do Ancien Rgime, e nisso aliado das Luzes, mas agride, tambm, todos os valores da Ilustrao. Ele subverte a sociedade e subverte a subverso.55 Para Jacques Domenech, o marqus no apenas ridiculariza a moral crist, como tambm destri toda a argumentao da moral iluminista: Il prtend la fois ridiculiser dfinitivement la morale chrtienne et rduire nant toute l'argumentation de la morale des Lumires. On a pu prsenter Sade comme un hritier de la pense des Lumires, et lui-mme se complat se donner comme

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Domenech, Jacques. L'thique des Lumires : Les Fondements de la Morale dans la Philosophie Franaise du XVIIIe sicle. Paris, Librarie Philosophique J. Vrin, 1989, 1 edio, p. 224. 54 (Se os filsofos se interessam pela temtica sexual, os autores libertinos so simpatizantes declarados dos objetivos polticos dos filsofos. Eles ajudam o combate filosfico criticando, por um lado, os costumes aristocrticos, principalmente os amorosos, e transformando seus romances em poderosssimos instrumentos de irradiao das idias dos filsofos.) Rouanet, op. cit., p. 168. 55 Idem, ibidem, p. 178.

31

prcurseur tel ou tel crivain des Lumires. Cependant, hormis les antiphilosophes, qui constituent pour Sade une source incontestable qu'il se garde bien de citer, nul ne s'est davantage employ discrditer la morale des Lumires.56

56

Domenech, op. cit., p. 214.

32

Os dez captulos que viro na seqncia do texto cumprem com a anlise anteriormente proposta dos dez temas escolhidos a partir da inveno ertica do sistema sadeano. Cada tema foi desenvolvido de modo a descrever e analisar os argumentos elaborados pelo marqus, relacionando-os com as hipteses da tica iluminista. Para uma melhor organizao da nossa pesquisa, analisaremos os romances libertinos separadamente, nos trs ltimos captulos desta dissertao.

Captulo II: A Conscincia Moral

Para Sade, o conceito de conscincia moral tem um sentido duplo. Num primeiro plano, Sade entender a conscincia moral como fruto de quimeras e preconceitos. Sendo apenas a conseqncia de iluses, nunca poder servir como um princpio de moralidade. Para provar a sua argumentao, ele utiliza os fundamentos do relativismo moral, explicando que a conscincia no uniforme, pois o resultado dos costumes, climas e influncias diversas, o que a torna extremamente flexvel. desse modo que Delbne explica Juliette o que a conscincia: On appelle conscience, ma chre Juliette, cette espce de voix intrieure qui se lve en nous linfraction dune chose dfendue, de quelque nature quelle puisse tre: dfinition bien simple, et qui fait voir du premier coup dil que cette conscience nest que

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du prjug reu par lducation...(...) Ainsi la conscience est purement et simplement louvrage ou des prjugs quon nous inspire, ou des principes que nous nous formons.57 Essa primeira argumentao toma por conceito de conscincia aquele utilizado por grande parte dos filsofos iluministas. Sade, ao desenvolv-lo, tem por objetivo criticlos. Rousseau pode ser apontado como um paradigma ilustrativo do que foi dito. Mostrando-se totalmente descrente frente aos relatos de viajantes, recusa o relativismo moral to prezado por Sade e constri uma moral baseada no sentimento, desenvolvendo o conceito de conscincia como um princpio inato de justia e virtude. A conscincia , segundo ele, um sentimento moral responsvel por nos inclinar instintivamente a amar o bem e a odiar o mal e, assim, julgamos nossas prprias aes e as de terceiros como sendo boas ou ms. Para Rousseau, adquirimos a capacidade de sentir muito antes de sermos capazes ter idias. A razo apenas nos apresenta o bem, porm a conscincia que nos faz am-lo. Apesar da conscincia ser distinta da razo, aquela no pode se desenvolver sem esta. Alm de representar uma noo inata de bem moral, a conscincia, em Rousseau, a interiorizao da voz divina que se elevar sempre que houver a prtica de uma ao viciosa. Conseqentemente, ela um guia, ou melhor, um juiz infalvel. Embora soem como julgamentos, os atos da conscincia so, na verdade, sentimentos. por isso que a teoria da conscincia de Rousseau considerada por Jules Barni58 uma teoria do sentimento. No obstante, Barni sustenta que h uma ingnua contradio na teoria de Rousseau, visto que o filsofo invoca o sentimento moral para distinguir o bem do mal e, no entanto, ao justificar esse mesmo sentimento, retorna distino entre ambos.

Sade, Marquis de. Histoire de Juliette ou Les Prosprits du Vice. Paris, U.G.E., 1969, 1 edio, p. 23. Barni, Jules. Histoire des Ides Morales et Politiques en France au XVIIIe Sicle, Tome II. Genve, Slatkine Reprints, 1967, 1 edio, p. 132.
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Aproveitando-se de certos equvocos como esse, Sade ir desenvolver uma segunda linha de argumentao da conscincia que, sem perder o poder crtico da primeira, utilizar o mesmo objeto da crtica, contudo, reconstruindo-o s avessas. Interpretar, ento, a conscincia moral como a representao direta da voz da natureza. Delbne explica a Juliette que podemos facilmente formar uma conscincia como a defendida por Rousseau, que se manifesta contrariamente aos projetos de deleite julgados como viciosos ou criminosos pela sociedade. Todavia, podemos formar um outro tipo de conscincia que se manifestar, ao contrrio, sempre que no cumprirmos os desgnios de nossos desejos, mesmo que estes sejam repreendidos pela sociedade: ... il est trs possible de se former avec des principes nerveux une conscience qui nous tracassera, qui nous affligera, toutes les fois que nous naurons pas rempli, dans toute leur tendue, les projets damusements, mme vicieux... mme criminels, que nous nous tions promis dexcuter pour notre satisfaction. De l nat cette autre sorte de conscience qui, dans un homme au-dessus de tous les prjugs, slve contre lui, quand, par des dmarches fausses, il a pris, pour arriver au bonheur, une route contraire celle qui devait naturellement ly conduire.59 Dessa forma, a conscincia a representao da voz natural quando produz os ltimos efeitos descritos. Desde tenra idade, a voz da natureza grita obstinadamente nas profundezas da mente, incitando o indivduo ao prazer e ao crime. Ela no pode ser lograda nem silenciada, pois sua fora compele o libertino sadeano a submeter-se s leis naturais, forando-o a confessar o desejo:

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Sade, op. cit., p. 23.

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Ah! croyez Juliette, quon nchappe jamais cette voix terrible: vous lavez vu, vous lavez prouv; vous flattiez davoir touff cet organe force de lui imposer silence, mais, plus imprieux que vous passions, il les a fait taire en les poursuivant.60 Como Rousseau, Sade tambm entende a conscincia como uma voz inata, um guia. Contudo, ao contrrio do que o primeiro prega, a conscincia sadeana refle o egosmo fundamental do homem. A natureza, necessitando do crime, inspira-nos a comet-lo. Se ela assim deseja, porque tal ao necessria ao equilbrio universal: Quand ses inspirations secrtes nous disposent au mal, cest que le mal lui est ncessaire; cest quelle le veut; cest quelle en a besoin; cest que la somme des crimes tant incomplte... insuffisante aux lois de lquilibre, seules lois dont elle soit rgie, elle exige ceux-l de plus au complment de la balance.61 A natureza trabalha somente para si mesma, de modo que, para administrar a sua manuteno, ela transforma o homem em seu subordinado, ou seja, no agente de seus intentos. A paixo que domina o homem, portanto, a forma que a natureza emprega para efetivar seus prprios objetivos. Se necessita de um maior nmero de indivduos, ela inspira-os ao amor. Se, ao contrrio, precisa diminuir a quantidade de seres, ela inspira-os vingana e ira: Tous les mouvements quelle place en nous sont les organes de ses lois; les passions de lhomme ne sont que les moyens quelle emploie pour acclrer ses desseins. A-t-elle besoin dindividus? elle nous inspire lamour: voil des crations. Les destructions lui deviennent-elles ncessaires? elle place dans nous curs la vengeance, lavarice, la

60

Sade, Marquis de. Histoire de Juliette ou Les Prosprits du Vice, Tome II. Paris, Union Gnrale des ditions, 1976, 1 edio, p. 187. 61 Sade, Marquis de. La Nouvelle Justine ou Les Malheurs de la Vertu, Tome I. Paris, ditions 10/18, 1970, 1 edio, p. 92.

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luxure, lambition: voil des meurtres. Mais elle a toujours travaill pour elle, et nous sommes devenus, sans nous en douter, les dbiles agents de ses moindres caprices.62 O homem determinado pela fora natural. Agir, portanto, contra ela o mesmo que a ultrajar. Aquele, ento, que inspirado pela natureza e que, apesar disso, ignora tal predisposio, uma pessoa confusa, sem julgamento, cega para os prazeres e nscia sobre os princpios naturais: ... lhomme qui sabstient den commettre, quand il en a reu le penchant de la nature, nest quun sot qui saveugle plaisir sur les premires impressions de cette nature, dont il mconnat les principes.63

62 63

Idem, ibidem, p. 150. Idem, ibidem, p. 141.

37

Captulo III: A Natureza

1) A Defesa da Existncia de Deus:

Decidir um fundamento forte e consistente para a moral foi um exerccio discursivo extenso e objeto de grande polmica entre os filsofos iluministas, que propuseram os mais diversos sistemas para solucionar a questo. Os apologistas acreditavam que apenas um Deus remunerador e vingador seria capaz de fundar uma moral eficaz. Desse modo, recusavam qualquer tipo de fundamento de garantia para a moral que fosse humano ou terrestre. O homem, ento, deveria escolher: ou seguiria os mandamentos de Deus ou a imoralidade e o vcio. Embora o Deus cristo tenha desaparecido da mente de muitos filsofos no sculo XVIII, os ateus ainda possuam uma pssima reputao. Isso porque, apesar da disseminao do iderio atesta, a moral baseada no Deus remunerador e vingador continuava a garantir o freio mais cmodo e confivel para o povo, visto que propunha uma explicao acessvel para a criao do mundo e o movimento dos astros. Portanto, solucionava da maneira mais simples uma questo extremamente polmica.64 Barruel65 conduziu ao limite a defesa da divindade tutelar, ou seja, a existncia de uma autoridade divina de poder absoluto que dirige as aes e sentimentos dos homens por meio de recompensas e punies morais. Devido sua qualidade relativa, nem a
64

Brochier, op. cit., p. 24 - 25.

39

natureza, nem a legislao e muito menos o instinto de virtude so garantias eficazes da moral, capazes de impedir que o homem se corrompa. A ordem de Deus, a nica absoluta e universal, deve ser seguida de forma rgida e sem hesitaes. Somente a crena cega no Deus vingador e remunerador pode garantir um fundamento eficaz para a moral, pois o homem s se mantm longe do crime quando afugentado pelas terrveis penas infernais e recompensado pela futura felicidade celeste. Voltaire66 tambm defendia a existncia da divindade tutelar, pois a considerava um repressor poderoso para o povo. Entretanto, argumentava de maneira diferente de Barruel: recusava o dogma da Igreja e o imaginrio religioso, acusando a superstio de conduzir o homem ao crime. Para o filsofo, a crena no Deus remunerador e vingador fundamental para se criar uma moral eficaz. De acordo com ele, o homem nunca poderia ser virtuoso sem reconhecer essa divindade. Nesse aspecto, ele pensa da mesma forma que Barruel, colocando o homem entre Deus e a imoralidade. O tesmo de Voltaire, porm, no se ligava aos dogmas cristos, pelos quais ele nutria grande repulsa, entendendo os mesmos como um conjunto de mentiras e supersties incapazes de conter o crime. Nessa perspectiva, para o filsofo, as religies funcionavam como um veneno estimulante do vcio. nesse aspecto que a teoria de Voltaire pode ser considerada paradoxal. Pois a consistncia da argumentao de um Deus remunerador e vingador que est fora da Igreja e que no possui o apoio do inferno - Voltaire no acreditava na possibilidade de vida aps a morte - um tanto quanto duvidosa. Todavia, essa aparente contradio no o preocupava. Segundo ele, tanto o povo quanto os proprietrios precisam de um Deus vingador e
65

Domenech, op. cit..

40

remunerador, pois este, sendo consistente ou no, uma crena certamente til, servindo como um freio salutar. Enfim, convm s necessidades da utilidade social e, desse ponto de vista, insubstituvel. Para Rousseau, ao contrrio do que pensavam Voltaire e Barruel, a idia de um Deus vingador era simplesmente inconcebvel, pois a considerava incompatvel com a sua concepo de divindade fundamentalmente benfeitora. Apesar de confiar na imortalidade da alma, preferiu as penas terrestres s divinas. Para ele, se de fato existe um castigo divino, este ser efetuado durante a vida. Rousseau possua como fonte a filosofia antiga. Esta sustenta que o homem possui por instinto idias sobre o certo, o errado, a virtude e o vcio, antes mesmo de formular qualquer idia distinta referente a uma divindade. o que foi chamado de moral do sentimento. Ele se referia moral como universal e confessou que a religio crist e sua revelao nada trouxeram para a filosofia. Segundo o filsofo, o estado natural da matria o repouso. Ela, por si s, no tem fora alguma para agir, limita-se a receber e a comunicar o movimento, sendo incapaz de produzi-lo.67 Todo movimento que no engendrado por um outro ocorre por meio de um ato voluntrio. Dessa forma, no existe ao sem a vontade. O mundo, ento, governado por um ser poderoso e sbio, dono de uma vontade que move o universo e anima a natureza. Tal entidade ativa por si mesma e ordena todas as coisas. o que Rousseau entende por Deus: uma divindade benfeitora cujo culto universal e no precisa ser

66 67

Idem, ibidem. Rousseau, Jean-Jacques. Profession de foi du Vicaire Savoyard. Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1978, 1 edio, p. 8.

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ensinado a ningum, pois ditado pela natureza.68 O mal no existe em relao a Deus, pois obra dos homens e recai unicamente sobre eles mesmos, sem alterar o sistema do mundo. Os bons no precisam ser recompensados, uma vez que no h bem maior que existir segundo a prpria natureza.69 Para Rousseau, os dogmas particulares obscurecem a noo de divindade. O verdadeiro culto o do corao que, quando sincero, sempre uniforme. Aquele que pensa que Deus tem interesse pelas convenes religiosas um ser cego pela vaidade. Ao contrrio, Deus deseja ser adorado pelo esprito e na verdade. Com efeito, Rousseau acredita que as crenas so somente boas quando servem a Deus de forma sincera. Contudo, d preferncia ao culto da natureza, pois este possui os principais elementos dos outros, alm de ser o nico que vale para todos, em qualquer situao.70 DAlembert71, apesar de confessar que o sentimento no um argumento consistente o suficiente para fundar a moral, reconhece que o mesmo poderia ser apresentado como a origem da moral, desde que unido aos fundamentos do interesse bem compreendido. O autor acredita em um ser supremo representante da bondade e tenta convencer seu leitor da inpcia de um Deus vingador. Para ele, os homens so afetados apenas por penas ou recompensas terrestres. Mesmo porque, segundo o filsofo, a experincia comprova que a punio atravs da lei mais eficaz que a divina. Barruel, por sua vez, cultivava enorme averso moral do sentimento herdada da cultura pag, apontando que esta era guiada apenas pelo cdigo do mais forte. Ele alegava que havia um grande relativismo entre os povos conquistadores e conquistados, j
68 69

Idem, ibidem, p. 9-14. Idem, ibidem, p. 19. 70 Idem, ibidem, p. 32-47.

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que aqueles no necessitavam mostrar afeto para com estes, o que tornava a recproca tambm verdadeira. A moral do sentimento, concluiu, s poderia ser vlida dentro dos limites de um povoado. As prprias guerras entre os antigos provam que tal moral no pode ser universal.

2) A Refutao de Deus em favor da Natureza:

Talvez devido aos argumentos incisivos de Barruel, muitos filsofos encontraram um sistema mais eficaz utilizando a natureza como fundamento da moral no lugar da divindade tutelar, do Deus representante da bondade ou mesmo do sentimento. Eles optaram por afirmar uma moral universal que fixasse o bem acima de tudo e em conciliao com a organizao social. Conforme escreveu Simone de Beauvoir: foi tentando abolir o reinado de Deus sobre a terra, foi substituindo-o por outro dolo; ateus e destas juntam-se no culto que rendem a esta nova encarnao do Bem Supremo: a Natureza; eles no pretendem de modo algum renunciar s comodidades de uma moral categrica e universal; os valores transcendentes desmoronaram, o prazer reconhecido como a medida do bem e por este hedonismo o amor-prprio reabilitado: Devemos comear por dizer a ns mesmos que nada temos a fazer neste mundo exceto proporcionar-nos sensaes e sentimentos agradveis, escreve, por exemplo, Mme. du Chatelet. Porm estes tmidos egotistas postulam uma ordem natural que garante a harmoniosa conciliao dos interesses particulares com o interesse geral; basta uma

71

Domenech, op. cit..

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organizao racional, obtida atravs de um pacto ou contrato, para que a sociedade prospere em benefcio de cada um e de todos.72 A filosofia de DHolbach se insere na anlise feita por Beauvoir. Segundo Domenech, ele refuta ponto a ponto a tese de Voltaire, invertendo seu sistema argumentativo. Para DHolbach, a divindade tutelar mostra-se apenas til como um instrumento de opresso poltica e religiosa, colocando-se longe da funo de freio e prxima ameaa da verdadeira moral. Para ele, tanto o tesmo quanto o desmo so frutos da superstio. Ainda, diferentemente da opinio de Barruel, no cr que a recusa da moral fundada na divindade tutelar conduza irreversivelmente ao crime e imoralidade. Para embasar a sua tese, DHolbach aponta que Deus e o homem so moralmente estranhos, portanto um no deve nada ao outro. Defende a idia de uma autonomia completa da tica, pois, de acordo com ele, o argumento do Deus vingador e remunerador no necessrio na elaborao de um sistema moral. Alm disso, preocupa-se de forma notvel com a contradio entre a concepo do Deus bondoso e do vingador. A DHolbach, o Deus remunerador e vingador parece ser uma mquina de guerra que tortura o esprito humano e inaplicvel como sistema. Essa incoerncia das teorias testa e desta leva-o a elaborar uma moral baseada na terra, nas necessidades dos homens, longe das confusas idias sobre os cus e perto da materialidade da natureza. La Mettrie tambm funda a sua moral na natureza. Conforme Geoffrey Gorer73, ele era agnstico e se opunha aos testas, considerando impossvel a idia de Deus ou de vida aps a morte, pois entendia a questo da divindade como extremamente relativa. Ao
72

Beauvoir, Simone de. Deve-se queimar Sade? In Novelas do Marqus de Sade e um estudo de Simone de Beauvoir. So Paulo, Difuso Europia do Livro, 1961, 1 edio, p. 43-44.

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analisar as vrias guerras decorrentes das divergncias de cultos, observou que no temos como descobrir qual tipo de culto agradar mais a Deus. Assim, concluiu que a filosofia contrria religio: esta se baseia na emoo, por isso to poderosa, e aquela, na razo, logo, inacessvel s massas. Defendeu, ento, que o objetivo da cincia deveria ser sempre a descoberta da verdade, que ocorre por meio da evidncia e do experimento. Desse modo, a especulao sobre a divindade ou sobre a vida aps a morte precisa ser excluda da filosofia, j que ltima, segundo ele, deveria se fundar na cincia fsica, na observao sensorial livre de supersties ou preconceitos e, acima de tudo, ser verificvel. Portanto, intil preocupar-se com a origem das coisas, j que impossvel desvend-la. somente a natureza que nos move e o seu movimento potencial uma propriedade da matria. A natureza argumentada por La Mettrie no tem propsito, indiferente e possui a desigualdade como principal caracterstica. No entanto, apesar de fundar a sua moral na natureza, La Mettrie defendeu o sentimento como um guia ntimo e natural que nos mostra que no devemos fazer aos outros aquilo que no desejamos que faam conosco. Isso porque, para o autor, embora no seja um fundamento filosfico, o sentimento um bom moderador que ajuda a conservar o indivduo e a espcie. A maioria dos filsofos que sustentavam a extino do argumento divino para o fundamento da moral no eram considerados um perigo revolucionrio, porque, como visto, no investiam contra as regras sociais bsicas, como amar ao prximo ou obedecer s leis. Mesmo La Mettrie, que era tido como um monstro por seus contemporneos, no era visto como ameaador, j que defendia a moral do sentimento como um freio para o povo. No
73

Gorer, Geoffrey. Vida e Ideas Del Maques de Sade. Trad. Estela Canto, Buenos Aires, Editorial La

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entanto, o mesmo no ocorria com o marqus, que entendia Deus como uma etapa de raciocnio filosfico a ser ultrapassada, mas necessria para sustentar a sua argumentao.
74

Brochier explica que, no sculo XVIII, existiam dois tipos diferentes de ateus: os mais conservadores, que negavam as supersties sem contradizer as modalidades sociais ou morais, como DHolbach e La Mettrie, e aqueles cujo atesmo representava apenas o ponto de partida de um sistema. Sade enquadra-se no ltimo tipo, argumentando de modo a fazer o seu leitor entender essa etapa, para neg-la em seguida.75 No caso do marqus, interessante notar, como aponta Gorer76, que o mesmo nutria uma certa obsesso por Deus: todos os seus escritos, sem exceo, preocupam-se com essa questo, que aparece at mais freqentemente que o sexo, tratado sumariamente em alguns textos. A f na divindade, de fato, era uma tradio familiar para Sade que, em sua juventude, deu grande importncia aos sacramentos. Ao percorrer sua obra, notamos que tem um conhecimento enciclopdico da literatura religiosa. Parece saber de memria toda a Bblia, cita e argumenta com desenvoltura os apologistas cristos, conhece as diferentes heresias da Igreja em diferentes pocas da histria e discute amplamente todos os dogmas centrais da teologia crist. O intrigante que todo esse extenso conhecimento ser utilizado na forma de ataque direto a Deus e Igreja. Na verdade, esse ataque bastante coerente se entendemos que o marqus era fantico pela lgica. Ele simplesmente no podia se conformar com tanta incongruncia na idia de Deus, na prtica da religio e no comportamento de seus representantes.
Pleyade, 1969, 1 edio, p. 110. 74 Brochier, op. cit. p. 25. 75 Idem, ibidem, p. 18. 76 Gorer, op. cit., p. 121-123.

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2.1) A argumentao de Sade para a refutao de Deus:

Sade faz uma elaborada disposio de ataques figura divina. Partindo do simples para o complexo, ele inicia sua argumentao pela refutao do cristianismo, em seguida do desmo e, por fim, da nica representao divina que poderia ter alguma funo no sistema lbrico, o Deus malfico. Para tanto, lana mo de argumentos da mesma natureza dos utilizados na defesa. Contra o cristianismo, religio basicamente afetiva, ele recorre ao sentimento. J contra o racionalismo dos destas, investe mostrando as contradies internas desse pensamento.77

A) A refutao do tesmo: O primeiro recurso de Sade para desacreditar a Igreja baseia-se na eficcia de apontar o ridculo no pensamento cristo. Aproveitando-se do fato de que este j estava em baixa devido s incisivas crticas de filsofos como DHolbach e La Mettrie, o marqus trata o tema usando um tom de desprezo e depreciao, sem fazer uma crtica sria e racional78: Mais dites-moi, je vous prie, peut-on sempcher de rire, en voyant que Mose trouve trente-deux mille pucelles dans le camp madianite, avec soixante et un mille nes? Il fallait au moins deux nes par pucelle; il ny a pas dhonnte crature qui ne soit flatte, en pareil cas, den avoir un par-devant et lautre par-derrire.79

77 78

Brochier, op. cit., p. 35. Idem, ibidem, p. 39. 79 Sade, La Nouvelle Justine ou Les Malheurs de La Vertu, Tome I, op. cit., p. 128.

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O segundo argumento utilizado por Sade poltico e tem a finalidade de mostrar a Igreja como um agente contra-revolucionrio, ligado monarquia absoluta, que contm o forte e consola o fraco atravs do sistema de imortalidade da alma. Este, por sua vez, nada mais do que um meio de manuteno poltica do estado vigente.80 Para sustentar seu terceiro argumento, Sade deixa evidente que a hiptese de vida eterna paradoxal. A iluso da vida celeste, na qual mestres e escravos tornam-se igualmente servos de Deus, no condiz com a realidade hierrquica da vida na Terra, onde a relao de dominao se mantm. 81

B) A refutao do desmo: Aps desacreditar os testas, Sade sobrepujar os defensores restantes de Deus, atacando-os dentro de sua prpria lgica, j que o desmo uma religio supostamente baseada na razo. Para isso, o marqus utiliza quatro linhas argumentativas diferentes e aponta: (1) as contradies lgicas da idia de Deus, (2) as morais, (3) a oposio entre a idia de Deus e a de natureza e (4) os argumentos da histria, da psicologia e da poltica que justificam a inexistncia de Deus. 82

1. Contradies lgicas: A contradio lgica inegvel na idia de Deus coloca em questo dois atributos fundamentais da divindade: a onipotncia e a oniscincia. Se Deus superior

80 81

Brochier, op. cit, p. 39. Idem, ibidem. 82 Idem, ibidem, p. 41.

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vontade, sendo capaz de mudar a sua realizao sempre que desejar, imprevisvel, logo no onisciente. Isso porque, apesar de ser senhor de sua vontade, ele no capaz de prev-la, de modo a poupar a necessidade de mudana. Se, ao contrrio, a vontade lhe superior e ele no pode mudar a sua realizao, ele determinado. Portanto Deus no livre e, por conseqncia, tampouco onipotente. Em Dialogue entre un Prtre et un Moribond83, a primeira obra importante do marqus, vemos essa linha de argumentao. O moribundo pergunta ao padre por que um Deus to poderoso criou uma natureza corrompida, ao que o padre responde que foi para dar ao homem o livre-arbtrio, o mrito da escolha. O moribundo, ento, conclui que: ou Deus no conhecia as criaturas ou duvidava dos resultados de sua criao, j que, por ser onipotente e onisciente, deveria conhecer perfeitamente a vontade da mesma. Em ambos os casos, Deus s pode ser entendido como impotente ou imprevisvel. A segunda contradio lgica est no conceito de criao. Segundo Sade, a criao, ao invs de afirmar a existncia de Deus, nega-a. Se a criao foi algo bom, deveria ter sido imediata. Se foi ruim, no deveria ter sido feita. O conceito de criao supe um dilema de mudana que produz uma possibilidade de escolha incompatvel com a idia de Deus.84 Ainda, em termos fsicos, bastante verossmil pensar que a natureza seja capaz de criar por si s, sem ter a necessidade de uma vontade externa. o que o moribundo explica ao padre: Et ds quil est possible que la nature toute seule ait fait ce que tu attribues ton dieu, pourquoi veux-tu lui aller chercher un matre? La cause de ce que tu ne

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Sade, Marquis de. Dialogue entre un Prtre et un Moribond. In Oeuvres Compltes du Marquis de Sade, Tome Premier. France, Societ Nouvelle des ditions Pauvert, 1986, 1 edio, p. 503. 84 Brochier, op. cit., p. 42 43.

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comprends pas est peut-tre la chose du monde la plus simple. Perfectionne ta physique, et tu comprendras mieux la nature...85 (...) ... prouve-moi que la nature ne se suffit pas elle-mme, et je te permettrai de lui supposer un matre.86

2. Contradies morais: Os mesmos problemas se do na anlise moral da criao. Se a criao perfeita, tudo ser um bem, logo Deus intil. Se a experincia que nos conduz ao bem atravs do aprendizado, chegamos concluso de que o mal existe.87 Se a vontade conduz o homem ao mal, temos trs possibilidades para Deus. Ou ele ignora tal fato, o que seria inverossmil, j que onisciente. Ou, ciente do mal, torna-se seu cmplice e favorece sua existncia, no sendo, portanto, nem justo, nem bom e nem imutvel. Ou se, finalmente, no consente o mal, impotente e subjugado a uma fora maior, logo no livre, tornandose intil aos homens. Assim, Sade s poder conceber a idia de Deus malfico.88

3. A oposio entre a idia de Deus e a de natureza: Sade ir contestar a imaterialidade da divindade apoiando-se na realidade do movimento. Se a causa inseparvel do efeito, a matria mvel inseparvel do

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Sade, Dialogue entre un Prtre et un Moribond, op. cit., p. 503. Idem, ibidem, p. 504. 87 Brochier, op. cit., p. 43 44. 88 Idem, ibidem, p. 44 45.

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movimento, que uma caracterstica da matria.

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Com isso, no se pode contestar a

caracterstica material do motor geral. Conseqentemente, a idia de espiritualidade absurda. Se todas as produes da matria so efeitos das leis de movimento que a regem, no podemos objetivar a idia de motor geral fora do materialismo90 : Mon ami, prouvemoi linertie de la matire, et je taccorderai le crateur...91

4. Argumentos histricos, psicolgicos e polticos que justificam a inexistncia de Deus: Os primeiros homens que habitaram a terra nada compreendiam sobre os fenmenos naturais e por esse motivo os relacionavam clera de um ser divino. Para Sade, esse terror do desconhecido, objetivado na figura de Deus, uma conseqncia da constituio do esprito humano. Este, ainda muito imaturo para entender as leis do movimento, acreditou que a natureza deveria possuir um motor ao invs de perceber que a prpria o agente geral. Contudo, perfeitamente plausvel admitir que efeitos naturais tenham causas naturais: A te prouver que tout peut tre ce quil est et ce que tu le vois, sans quaucune cause sage et raisonnable le conduise, et que des effets naturels doivent avoir des causes naturelles, sans quil soit besoin de leur supposer dantinaturelles, telle que le serait ton dieu qui lui-mme, ainsi que je te lai dj dit, aurait besoin dexplication, sans en fournir aucune...92

89 90

Idem, ibidem, p. 46. Idem, ibidem, p. 48. 91 Sade, Dialogue entre un Prtre et un Moribond, op. cit., p. 504. 92 Idem, ibidem, p. 506.

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O terror e submisso ao desconhecido tambm explicam o comportamento das vtimas. Elas temem o mestre libertino e a ele se submetem, porque o desconhecem. Logo, supem que ele tenha uma fora imensurvel. O movimento de submisso a Deus e ao libertino o mesmo. A religio precisa ser terrvel para ser funcional, j que o verdadeiro, o simples, o amvel no agitam a imaginao do mesmo modo que o temvel e o desconhecido.93 Assim, o conceito de Deus fica reduzido a uma idia abstrata. A sua universalidade apenas conseqncia da necessidade que temos dela e no se pode provar algo baseado puramente na necessidade94. A f, pois, deveria ser um efeito da compreenso e no do seu oposto. Aqueles que, mesmo sem compreender, cultuam o desconhecido, fazem-no somente para impor medo e respeito: Entre la comprhension et la foi, il doit exister des rapports immdiats; la comprhension est le premier aliment de la foi; o la comprhension nagit point, la foi est morte, et ceux qui, dans tel cas, prtendraient en avoir, en imposent.95 Alm disso, a religio se estrutura num sistema de falsos conceitos. Mesmo entendendo Deus apenas como uma idia, no podemos lhe dar nenhuma representao, visto que um culto vazio, sem objeto, que nunca ir contribuir para os sentidos humanos: Je te dfie toi-mme de croire au dieu que tu me prches, parce que tu ne saurais me le dmontrer, parce quil nest pas en toi de me le dfinir, que par consquent tu ne le comprends pas...96 Nesse vazio, no somente o homem estar privado do melhor de sua vida, como o prprio sentido de viver ser anulado. O culto somente uma aparente facilidade para a
93 94

Brochier, op. cit, p. 50-51. Idem, ibidem, p. 52. 95 Sade, Dialogue entre un Prtre et un Moribond, op. cit., p. 504.

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explicao da origem de tudo. Que, todavia, no feita de modo racional, pois no baseada na experincia dos sentidos. Ao contrrio, estruturada no conceito bastante ambguo e de difcil comprovao dos sentimentos inatos, que , quando comparado experincia comprovada dos sentidos, ineficaz. Logo, a crena numa divindade se coloca contra tudo aquilo que Sade considera racional - fruto tanto da mente como dos sentidos -: Toutes nos ides sont des reprsentations des objets qui nos frappent; quest-ce qui peut nous reprsenter lide de Dieu, qui est videmment une ide sans objet? Une telle ide, leur ajouterez-vous, nest-elle pas aussi impossible que des effets sans cause? Une ide sans prototype est-elle autre chose quune chimre? Quelques docteurs, poursuivrezvous, assurent que lide de Dieu est inne, et que les hommes ont cette ide ds le ventre de leur mre. Mais cela est faux, leur ajouterez-vous; tout principe est un jugement, tout jugement est leffet de lexprience, et exprience ne sacquiert que par lexercice des sens; do suit que les principes religieux ne portent videmment sur rien et ne sont point inns.97 O homem, ento, s deve acreditar naquilo que comprovado pela experincia dos sentidos. Assim, a hiptese de Deus uma mera conveno, do mesmo modo que a cor para o cego. Para este, ela no existe, pois no lhe afeta os sentidos. A funo da conveno, no caso do cego, tentar exprimir aquilo que no produz uma realidade sensvel. O mesmo se d com Deus, uma conveno religiosa que nos distancia da verdadeira experincia dos sentidos, aquela que nos acessvel pela realidade98: ... je ne me qu lvidence, et je ne la reois que des mes sens; o ils sarrtent ma fois reste sans force. Je crois le soleil, parce que je le vois; je le conois comme le
96 97

Idem, ibidem. Sade, Marquis de. La Philosophie dans Le Boudoir (Les instituteurs immoraux). Paris, ditions 10/18, 1972, 1 edio, p. 206.

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centre de runion de toute la matire inflammable de la nature, sa marche priodique, me pat sans mtonner.99 No obstante, segundo os destas, Deus existe, pois todos, com exceo dos ateus, crem-no. Se os destas utilizam um argumento de generalizao para provar a existncia divina, Sade faz o mesmo para contest-la. Segundo ele, todos acreditam em Deus porque so fracos e vtimas dessa crena. Ainda, o culto de uma massa no capaz de alterar a realidade. Fato historicamente comprovvel, visto que um dia a unanimidade acreditou que o sol girava em torno da terra e posteriormente descobriu que era exatamente o inverso. Portanto, a unanimidade nada prova.100 A crena em Deus se mantm unicamente porque muitos se beneficiam dela. Para Sade, todas as formulaes destas foram feitas somente para a manuteno do poder absoluto do rei. O culto dissimula um instrumento de dominao utilizado pelos tiranos para conter o povo. 101 Como armas para sua perpetuao, a religio utiliza o medo e a ignorncia, que conduzem o homem a uma completa falta de discernimento e raciocnio. Em Justine, Sade pretende indicar esse equvoco. Para cada virtude defendida pela personagem, vemos o retorno da realidade que Justine pretende negar. E essa realidade sempre ser a do corpo. A crena em qualquer sistema que ignore a materialidade do corpo contra o pensamento sadeano, que sustenta a unio entre corpo e mente. Desse modo, podemos analisar a histria de Justine como uma revanche do corpo contra o mundo irreal das iluses.

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Idem, ibidem, p. 59. Sade, Dialogue entre un Prtre et un Moribond, op. cit., p. 504-505. 100 Brochier, op. cit, p. 53. 101 Idem, ibidem, p. 55.

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Enfim, olhando pela perspectiva do homem ordinrio, Deus uma quimera que nasceu de sua fraqueza de esprito. Para o filsofo, Deus o mesmo que a natureza, logo no existe, j que a prpria o motor geral. Do ponto de vista do poltico, ele o vu que dissimula a sua tirania. E para os libertinos sadeanos, Deus ser uma hiptese, para alguns, at mesmo uma realidade, mas aceito to somente com objetivo de ser rivalizado e negado.
102

C) A idia de Deus para os libertinos sadeanos: Alguns libertinos argumentam a partir de um sentimento real da existncia de Deus. Eles desenvolvem as conseqncias que isso acarretaria para a vida, elaborando uma dialtica na qual tomam o seu lugar e o eliminam. O libertino, em geral, quando fala de Deus, no o faz de modo frio e calculado, mas tomado de um fervor, permanecendo at mesmo sob um certo transe.103 Ele no consegue se conformar com o homem que se permitiu dominar por tal mestre. Por esse motivo, odeia a onipotncia divina, na qual reconhece o seu prprio poder. Assim, alguns libertinos entendero Deus como mediador e testemunha de todos os desejos que o homem abdicou, e sero, ao mesmo tempo, seus cmplices e rivais.104 Para esses libertinos, Deus, ento, existe e malfico. O homem a sua vtima eleita, j que o seu dio pela humanidade infinito. Saint-Fond conduz essa idia ao seu limite, acreditando que Deus o mal absoluto e o homem o mal relativo. Logo, o mal feito pelo homem um reflexo daquele feito por Deus, e este o ajudar a multiplic-lo ao
102 103

Idem, ibidem, p. 63. Idem, ibidem, p. 64. 104 Idem, ibidem, p. 65.

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infinito. Saint-fond tem o hbito de trancar-se sozinho com suas vtimas e de convenc-las, antes do sacrifcio, da danao eterna por meio de um discurso sobre prticas mgicas e fidelidade ao demnio. Contudo, o sistema de Saint-Fond no consistente, pois, ao afirmar a existncia de uma divindade malfica, ele abdica o seu poder em favor da mesma, como faz o homem ordinrio. Isso prova que Saint-Fond um libertino baixo, dotado de pouca fora intelectual, traidor da grandeza de outros libertinos verdadeiros, como Juliette e Clairwil. Estas refutam o sistema de Saint-Fond, por enxergarem nele a fraqueza e a falta de dignidade do homem comum, logo que este se escraviza voluntariamente vontade de Deus.105

3) A Concepo de uma Natureza Dupla:

Em conseqncia dos pensamentos de DHolbach e, principalmente, muito influenciado por La Mettrie, Sade utilizar a idia de natureza como um fundamento essencial para a criao de sua moral. Partindo de argumentos similares aos desenvolvidos por DHolbach, formular, no entanto, uma tese bastante diversa. Sustenta, primeiramente, que o homem um ser insignificante frente ao infinito da natureza. Nesse ponto, j podemos visualizar uma grande diferena entre Sade e os filsofos iluministas, pois o marqus o nico a ter conscincia do infinito da natureza. Ver o universo nesses termos uma negao lgica da existncia do Deus vingador e remunerador, pois compreender a

105

Idem, ibidem, p. 70-78.

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grandeza do universo compreender a essncia do agente geral, o responsvel por provocar o choque entre os tomos, por movimentar a energia vital constantemente. Como anteriormente dito, o filsofo de quem Sade mais se aproximou nessa questo foi La Mettrie. Apesar deste no ver o homem como insignificante em relao natureza, sua teoria sobre o movimento da matria foi apreendida e bastante elaborada pelo marqus. Na verdade, ele aceitou diversos pontos da teoria de La Mettrie, o que torna a filosofia de ambos similar em certos aspectos. A principal diferena entre os dois , segundo Gorer106, de carter. Isso porque La Mettrie estudava a filosofia como uma idia abstrata e no se interessava pela forma que ela afetava as pessoas, pois no via necessidade de aplicar na vida real os resultados por ele obtidos. Logo, no se importava em ser ilgico, pois sua devoo pela filosofia no era incondicional. Sade, em contrapartida, era obcecado pela lgica. Para ele, a meta da filosofia era destruir os preconceitos e ensinar a verdade.

3.1) O Motor Geral - A natureza como energia que move o universo e atinge os sentidos:

, portanto, em nome do movimento que Sade distinguir Deus da natureza. Ao fazer essa passagem, recusa a idia para afirmar o fato, negando a inteno e direo quimrica da crena religiosa, para assumir a realidade caracterstica da matria. Sade argumenta que a natureza a energia presente em todo o universo que se mantm em movimento constante e uniforme. Ela causa o choque entre os tomos, compe
106

Gorer, op. cit., p. 115.

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e decompe toda a matria de modo simultneo e permanente. Atingindo nossos sentidos por meio de estmulos externos, conduzida atravs do aparelho nervoso at o nosso crebro, gerando, assim, os mais diversos efeitos na sexualidade. Como foi possvel notar, Sade sustenta, utilizando argumentos verificados pela experincia humana, que a existncia de uma entidade como o Deus remunerador e vingador no faria sentido, pois incompatvel com todas as leis do movimento: Cette me, que je regarde comme lme gnral du monde, est le feu le plus pur qui soit dans lunivers, il ne brle point par lui-mme, mais, en sintroduisant dans la concavit de nos nerfs, o est sa rsidence, il imprime un tel mouvement la machine animale, quil la rend capable de tous sentiments et de toutes les combinaisons. Cest un des effets de llectricit dont la lanalyse ne nous est pas encore suffisamment connue, mais ce nest absolument pas autre chose. A la mort de lhomme, comme celle des animaux, ce feu sexhale et se runit la masse universelle de la mme matire, toujours existante et toujours en action. Le reste du corps se putrfie et se rorganise sous diffrentes formes que viennent animer dautres portions de ce feu cleste. Jugez, daprs cette dfinition, ce que doivent tre, aux yeux de ceux qui ladmettent, les comiques ides de lenfer et du paradis.107

107

Sade, Histoire de Juliette, Tome II, op. cit., p. 174.

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3.2) O processo de negao:

Ainda, percorrendo um caminho diverso ao dos iluministas, Sade emprega em seu sistema uma concepo dupla de natureza elaborada a partir de um processo de negao. Segundo Deleuze108, o processo de negao que ocorre na construo da moral sadeana deve ser diferenciado em dois nveis: a negao como processo parcial e a negao pura como processo totalizante. A esses dois nveis iro corresponder duas concepes distintas de natureza: a natureza secundria e a primria.

A) A Natureza Secundria: O mundo da experincia, com escreve Deleuze, formado pela natureza secundria. Esta segue as leis e regras da criao, destruio, enfim, dos processos de transformao em geral. Pode-se dizer que a negao encontrada em toda parte, contudo a natureza secundria no inteiramente negao. Isso porque, dentro dela, a negao s existe nos processos parciais de morte e de destruio; ou melhor, como o inverso de outros processos, tambm parciais, como criao ou composio. Ora, como a desordem no deixa de ser ela mesma uma ordem e a putrefao, uma composio da vida, os processos da natureza secundria jamais sero absolutos.109 por isso que nela encontramos o bem e o mal, a virtude e o vcio. Enfim, ela o conjunto de vrias foras que se equilibram. O mesmo ocorre com a noo de negativo e

108 Deleuze, Gilles. Prsentation de Sacher Masoch : Le Froid e Le Cruel. Paris, ditions de Minuit, 1967, 1 edio, p. 24. 109 Idem, ibidem, p. 24.

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positivo, pois so noes relativas. O homem impelido a uma fora ou outra fortuita e indiferentemente. Dessa forma, a nica preocupao da natureza secundria o equilbrio das foras, e no a qualidade das mesmas, o que para ela totalmente irrelevante. A sua preocupao compensadora, no sentido de que ela faz com que uma fora compense a outra. Com isso, o homem no responsvel pelos seus atos, pois seguir o bem ou o mal para ele uma ao passiva, visto que a natureza o determina110 : Nous sommes entrans par une force irrsistible, et jamais un instant les matres de pouvoir nous dterminer pour autre chose que pour le ct vers lequel nous sommes inclins. Il ny a pas une seule vertu qui ne soit ncessaire la nature, et rversiblement, pas un seul crime dont elle nait besoin, et cest dans le parfait quilibre quelle maintient des uns et des autres, que consiste toute sa science.111 Despojado de toda e qualquer pretenso a mestre, o homem colocado face a face com a sua cabal insignificncia frente ao infinito da natureza. Esta manter o seu movimento uniforme, mesmo quando houver a completa aniquilao da raa humana. A inexistncia da humanidade em nada mudar o curso das trocas universais112: ... tout est gal la nature; tous les tres quelle produit sont indiffrents ses yeux, puisquils ne lui cotent pas plus crer lun que lautre, et quil ny a pas plus de mal dtruire un buf quun homme.113 A natureza secundria, por conseguinte, impe limites aos heris sadeanos, pois, em meio a ela, eles no tm direito escolha. Logo, nunca sero capazes de produzir uma ao absoluta, j que a natureza secundria qualitativamente relativa e determinante.
110 111

Brochier, op. cit., p. 87-88. Sade, Dialogue entre un Prtre et un Moribon, op. cit., p. 511. 112 Brochier, op. cit., p. 198.

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O libertino nela age atravs do elemento pessoal, produzindo atos de destruio cujo nico efeito servi-la. Atravs da perspectiva da natureza secundria, observamos um libertino completamente domesticado, subjugado por um poder transcendente. Ela o justifica e o inspira, e ele, por sua vez, realiza todas as intenes naturais. O heri sadeano, portanto, no age em benefcio prprio, mas sempre em favor da natureza secundria. E isso que o revolta, pois possui desejos que esto acima dela e expressam a vontade de cometer um verdadeiro crime, pelo qual ele seja inteiramente responsvel.114

B) A Natureza Primria: A natureza primria, argumenta Deleuze115, aquela portadora da negao em seu sentido puro, que constitui o caos original formado por molculas em movimento furioso. Ela est acima das leis, dos reinos, da prpria necessidade de criar e conservar. Portanto, no integra o mundo da experincia, pois essencialmente o objeto de uma idia. Deleuze explica que ela pode ser demonstrada somente de forma especulativa, assim como o matemtico fala verdades que, apesar de serem verificveis, no so visveis na experincia. O que excita o libertino sadeano o objeto que est fora da cena fsica, ou seja, a idia de uma negao pura que no pode ser dada pela experincia, mas somente pela especulao mental. o que Jrme diz para Severino, inconsolado com a sua incapacidade de atingir tal aspirao:

113 114

Sade, Histoire de Juliette, Tome II, op. cit., p.173. Brochier, op. cit., p. 119-123. 115 Deleuze, op. cit., p. 25.

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Il y a des sicles que je suis au mme point, dit Jrme, et plus de vingt ans que je ne bande qu lide dun crime suprieur tout ce que lhomme peut faire dans le monde; et malheureusement je ne le trouve point: tout ce que nous faisons ici nest que limage de ce que nous voudrions pouvoir faire; et limpossibilit doutrager la nature est, selon moi, le plus grand supplice de lhomme.116 nesse ponto que reside o grande desafio para os mestres libertinos: elaborar condies propcias de modo que um ato direcionado natureza secundria possa, na natureza primria, repercutir e se reproduzir ao infinito, ultrapassando a secundria. A questo possibilitar um desvio entre as duas naturezas daquilo que o libertino dispe fisicamente e daquilo que ele pode dispor mentalmente, levando o derivado ao original e o pessoal ao impessoal. Como nada pode interromper o movimento perptuo da natureza, nada poder limitar o pensamento lgico, j que este reflexo da fora natural. Dessa forma, o desejo, em Sade, tem como lei incontornvel a sua completa submisso razo. Essa idia a prpria fora de toda a teoria sadeana. Isso porque, para o marqus, o ato ertico um trabalho da razo, no qual o pensamento deve assumir o comando do indivduo. Em outros termos, a experincia do prazer, comandada e dirigida pelo raciocnio lgico, o meio que o libertino emprega para alcanar uma elevada capacidade de especulao mental. Esta proporciona o deslocamento do heri do mundo da experincia sensvel, ou seja, da natureza secundria, prpria dos prazeres fsicos; para a natureza primria, espao dos deleites mentais. somente dentro da natureza primria - fora dos limites impostos pela

116

Sade, La Nouvelle Justine, Tome I, op. cit., p. 297.

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secundria -, que o libertino ser capaz de conquistar a sua supremacia, logo, a plena satisfao de seus desejos.

4) O Interesse Bem Compreendido e a Fora de Dissuaso das Leis:

Ao se afirmar a essncia infinita do universo e aduzir a natureza como um fundamento crucial para o sistema tico, a garantia da autoridade divina torna-se dispensvel. Contudo, os iluministas se depararam com certos problemas lgicos para produzir um sistema no qual a distino entre o bem e o mal fosse realmente consistente e no qual a autoridade divina fosse substituda por outra mais eficaz. Helvtius e DHolbach117 foram os primeiros filsofos a propor uma moral baseada no interesse para solucionar essa questo. Segundo eles, o interesse bem compreendido, isto , o interesse do homem por coisas verdadeiramente teis, tanto para a sociedade quanto para o indivduo, que proporcionar o desenvolvimento da humanidade. O prprio esprito filosfico o esprito da utilidade. Para alcanar o bem comum, o homem deve se submeter utilidade, limitando os seus desejos para que no sejam inteis ou prejudiciais para si prprio e nem para outros. Eles argumentam que nem o homem nem a sociedade se conservariam sem que houvesse um limite, ou melhor, um impedimento ou proibio da satisfao de certos desejos capaz de permitir somente a realizao do que realmente til. O interesse, pois, quando mal compreendido, fonte de vcios e crimes e quebra a conciliao entre indivduo e sociedade. A argumentao da moral do interesse,

117

Domenech, op. cit..

63

portanto, repousa no equilbrio entre o particular e o coletivo. A paixo individual, quando em desacordo com o todo, excluda, dando lugar socialmente til. Ambos os filsofos defendem a moral universal. Conforme adverte Helvtius, a diversidade de formas entre os povos no entendimento da virtude no implica a suposio do relativismo moral. certo que o interesse pessoal ser modificado por vrias condies, produzindo uma diversidade de opinies, porm a efetuao do bem depender unicamente da conformidade do interesse pblico com o privado. A justia ser simplesmente o resultado desse encontro. Todavia, muitos filsofos questionam a utilizao do interesse bem compreendido como princpio fundamentador da moral, discordando de sua eficcia dentro de um sistema tico. Diderot118 argumenta que o interesse geral e o particular so relativos, o que faz com que a noo de justo e injusto varie nas mais diversas formas. Logo, para ele, a moral do interesse um argumento problemtico, pois conduzir logicamente aos perigos do relativismo moral. De modo a se distanciar desse problema, ele sustenta a idia de uma fora de dissuaso das leis, que deve agir como representao da natureza para os homens. A lei um freio para as paixes, porque ningum pode desobedec-la impunemente. Desse modo, existem dois tribunais para o homem: o da natureza, que pune os vcios contra ele mesmo e o das leis, encarregado dos crimes contra seus semelhantes. A eficcia do pensamento de Diderot encontra-se exatamente nesse sistema duplo, no qual ele associa duas noes que aparecem separadas no Iluminismo: a autoridade interna da natureza e a autoridade externa da sociedade. Segundo ele, o medo da autoridade suficientemente capaz de garantir o fundamento essencial da moral. Contudo,
118

Idem, ibidem.

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salienta que, enquanto houver oposio entre as leis da natureza, da sociedade e da religio, a virtude ser uma meta inatingvel. Para o seu sistema ser vlido, preciso que ocorra uma reforma na legislao. A religio deve se identificar com o cdigo civil e este, por sua vez, com o natural, que , entre todos, o principal. Somente a conciliao com a natureza pode eliminar o carter nocivo e perverso dos costumes cristos e das leis. Helvtius e DHolbach tambm concordam com a necessidade de um fundamento que assegure a moral como a fora de dissuaso das leis. Alegam, porm, que a moral s ser vlida quando a autoridade civil funcionar em conjunto com o interesse bem compreendido. DHolbach critica a legislao ento vigente por no funcionar em concordncia com o interesse de todos os cidados, mas apenas com o de uma pequena elite. Ao invs de promover a justia, as leis, criadas de modo raso, corrompem os costumes e geram transgressores. No entanto, para ele, isso no produz argumentos para a comprovao do relativismo moral e tampouco do imoralismo. A natureza do homem e a legislao civil podem e devem trabalhar juntas. Desejando a implantao de reformas, DHolbach aponta para a concepo de uma legislao da natureza, capaz de garantir o direito do homem e de conduzi-lo em direo ao bem. Rousseau119, crtico do interesse bem compreendido, recusa as hipteses de DHolbach e Helvtius. Julga que a moral do interesse ter por conseqncia lgica o egosmo e a justificativa do crime. Para ele, o bem est longe da sociedade. Existe uma bondade natural no homem, que a exaltao de uma virtude de representao divina. Quando, porm, o ser humano comea a viver em sociedade, ele se corrompe e perde essa virtude.

119

Idem, ibidem.

65

Como dito anteriormente, Rousseau elabora o seu sistema partindo da hiptese da moral do sentimento. Para desenvolv-la, vale-se de dois conceitos bsicos, o amor por si mesmo e o amor prprio. Define o primeiro como um sentimento natural tanto nos homens como nos animais, que os conduz para a conservao prpria e de terceiros. O amor por si mesmo, unido razo e piedade, dar ao homem humanidade e virtude. Em oposio, define o amor prprio como um sentimento relativo, nascido da sociedade, que conduz o indivduo ao egosmo, pois faz o homem desejar sempre o melhor para si em detrimento do outro, inspirando-o maldade para com o prximo. Direcionado pelo amor prprio, o homem se posiciona acima de todos e, ainda no satisfeito, deseja que outros o prefiram em detrimento de si prprios. Como tal desejo de difcil realizao, o homem encontrar somente dio e ira. A partir do conceito de amor prprio, podemos observar que Rousseau coloca o bem longe da sociedade, logo, desaprova a legislao vigente. Diante de uma legislao inadequada, a conscincia pode ser um freio mais eficaz populao que a autoridade civil. Rousseau adota essa postura, pois recusa qualquer tipo de represso, j que acredita que o legislador cumpre a sua funo quando incentiva a virtude e no quando se limita apenas a punir o crime. A escolha e a distribuio de recompensas so as funes primordiais do bom legislador e so elas que conduziro a sociedade virtude. Para Rousseau, a lei que pune incapaz de formar cidados virtuosos, pois apenas contm os criminosos. possvel constatar uma certa concordncia entre Sade e Rousseau, no que diz respeito pureza do homem em isolamento e corrupo do mesmo quando na civilizao. Para Sade, o homem em seu estado natural, longe da coletividade, capaz de encontrar o seu caminho em plena liberdade. Ao se socializar, essa liberdade natural destruda.

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Porm, longe de uma concordncia efetiva com Rousseau, e exatamente como este e Diderot previram, Sade utilizar a moral do interesse para justificar o egosmo e o crime. Sobrepondo o particular ao geral, o marqus destri as bases da sociedade, desmistificando a noo de lei, que , por si s, a representao da autoridade imposta a todos. Segundo ele, a lei corrige o comportamento do homem de forma ilusria, conduzindo-o a uma liberdade quimrica que neutraliza a noo de crime, porque se torna impessoal. Com efeito, Sade leu as observaes iluministas acerca do relativismo das leis, da inabilidade dos legisladores e da ineficcia de um sistema que s pune. Ele percebeu quais seriam as conseqncias de uma moral baseada na natureza e entendeu que a fora de dissuaso das leis no pode ser nem absoluta nem efetiva. Conseqentemente, Sade demonstrar, da mesma forma que outros filsofos j fizeram de maneira mais indireta, que as leis mentem e escondem os desgnios da natureza. Uma lei criada para todos nunca poder nutrir as necessidades de um indivduo em particular. Segundo Domenech, Sade reelabora o pensamento de Diderot - que tenta conduzir a legislao justia, admitindo que, do modo como est na realidade, injusta -, propondo uma antitese do mesmo. Portanto, tudo aquilo que Diderot se esmera em refutar, Sade argumenta de modo a afirmar: Les craintes de Diderot se sont rvles pleinement justifies. Sade proclame avec force dans ces romans ce que Diderot sefforce de rfuter. Leurs thses sopposent radicalement, et Sade use de largumentation que Diderot entend rcuser par anticipation: les lois conventionnelles forges par la socit prsentent un caractre relatif qui les disqualifie toutes; seule la loi naturelle importe et elle nous encourage au vice. La pense

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de Sade saffirme prcisment, point par point, comme lantithse de celle de Diderot qui a compris le danger reprsent par un usage abusif du concept de nature.120 Sade, ento, caminhar na direo oposta a de DHolbach e Helvtius, estruturando sua argumentao nos fundamentos do atesmo e do relativismo moral. A partir disso, Sade faz uma dessocializao121 das paixes, ou seja, prioriza o interesse individual e recusa por completo o interesse coletivo. Com isso, ele pretende tirar o homem do meio social para coloc-lo dentro do sistema de trocas de energias do universo. O contrato, objeto que evidencia a subordinao lei, amplamente criticado por Sade, que tenta regressar ao mundo antes da criao da legislao, onde nenhum bem ou direito garantido: a anarquia. nesse mundo onde surgem os heris sadeanos. Para Sade, a noo de lei no se sustenta por si s, ela precisa de um princpio mais elevado como garantia. Essa idia, entretanto, no foi originalmente produzida pelo pensamento sadeano. Como aponta Deleuze122, Plato j propunha um estado de lei duplo, do ponto de vista do princpio e do ponto de vista das conseqncias. Segundo ele, a lei no pode ser primria, pois precisa de um princpio consistente, como o bem, no qual se apoiar. lei, ento, delegado um papel secundrio. De acordo com Plato, se os homens soubessem exatamente o que o bem ou pudessem se conformar com aquilo que outros definem como o bem, no teriam necessidade das leis. Isso porque a lei funciona como uma representao do bem. Se analisarmos as conseqncias, concluiremos que obedecer a lei bom para todos, sendo que o melhor a imagem do bem.

Idem, ibidem, p.109. Brun, Annie Le. Soudain un bloc dabme, Sade. Paris, Jean-Jacques Pauvert chez Pauvert, 1986, 1 edio, p. 117-119. 122 Deleuze, op. cit., p. 81.
121

120

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No foi a descoberta do relativismo moral ou da variabilidade das leis que destruiu a imagem clssica, pois tais constataes, conforme Deleuze observou, j eram amplamente entendidas pelos antigos. O que de fato causou o fim da imagem clssica foi que, na idade moderna, segundo Kant, em Critique de la raison pratique123, a lei passou a no mais depender do bem, ao contrrio, o bem comeou a depender da lei. Portanto, a lei passa a no ter mais fundamento, j que no pode mais se alicerar sobre o princpio superior do bem. Conseqentemente, deve se sustentar pela sua prpria forma, sem indicar nenhum outro objeto. Kant, assim, apresenta-nos sua imagem moderna de lei, ao falar pela primeira vez de uma lei moral que a representao de uma forma pura independente. No obstante, a lei, definida desse modo, tal que no podemos especific-la e age, conseqentemente, sem ser conhecida. O domnio definido por ela nos coloca como culpados sem que saibamos quais so seus limites ou por qual razo transgredimos. Isso nos leva a um paradoxo: se a lei no se baseia num bem superior, no podemos dizer que quem obedece lei o faz pelo melhor. Logo, aquele que obedece a lei no justo. Ao contrrio, poder ser culpado, j que desconhece o fundamento da legislao. Na imagem clssica de Plato, vimos que a lei indeterminada por um lado e apenas precisa, por outro, quando pratica a punio. Na idade moderna, a lei independente e, sob todas as suas formas, transmite um poder mistificado, porque no se baseia em princpio algum. Sendo assim, tanto a imagem clssica, como a moderna no conseguem argumentar de maneira consistente a questo da lei. A partir disso, Sade repudia as duas interpretaes: denuncia a primeira como sendo um regime de tiranos e tiranizados, pois s pode ser determinada a partir da punio; e a segunda por transmitir um poder utpico,

123

Idem, ibidem, p. 82.

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incapaz de praticar uma conteno real. Sade, ento, supera todos os regimes de lei, negando qualquer tipo de pacto social.

5) A Mquina:

Em seguida, o marqus insere o homem dentro do conceito de mquina, que tem como principal influncia LHomme Machine124 de La Mettrie. La Mettrie, em LHomme Machine, argumenta que a transio do animal ao homem no foi violenta. Antes da linguagem, o homem no poderia ser realmente diferenciado dos outros animais. Possuindo apenas um conhecimento intuitivo, ele enxergava as figuras e as cores sem poder distingui-las, apenas balbuciando suas sensaes e necessidades do mesmo modo que faria um cachorro. Ainda, munido de menos instinto natural que todos os outros, no poderia ser classificado como uma espcie superior: Des animaux lhomme, la transition nest pas violente; les vrais philosophes en conviendront. Qutait lhomme, avant linvention des mots et la connaissance des langues? Un animal de son espce, qui avec beaucoup moins dinstinct naturel que les autres, dont alors ne se croyait pas roi, ntait distingu du singe et des autres animaux (...).125 Apesar das palavras, da lngua, da cincia e das artes terem surgido e do prprio esprito do homem, antes bruto, ter sido polido, ele no deixou de ser um animal. Tudo entendido e transmitido atravs de signos e cada espcie compreende aquilo que pode. No
124

Mettrie, Julien Offroy de La. LHomme Machine. France, ditions Denol/Gonthier, 1981, 1 edio.

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caso dos homens, eles conseguiram adquirir o conhecimento simblico, que, ao contrrio do conhecimento intuitivo - aplicado s noes primitivas -, supe noes mais complexas, necessrias ao trabalho do pensamento. Embora as outras espcies tenham um instinto natural infinitamente superior ao do homem, este, por sua vez, adquiriu o conhecimento simblico, entendendo e relacionando os signos de maneira que nenhuma outra espcie seria capaz. Conforme La Mettrie, a organizao o primeiro mrito do homem, pois atravs dela que conseguimos a disposio para nos tornarmos hbeis, sbios e capazes de refletir. A disposio, por sua vez, nos foi dada pela natureza: Lorganisation est le premier mrite de lhomme; cest en vain que tous les auteurs de morale ne mettent point au rang des qualits estimables celles quon tient de la Nature, mais seulement les talents qui sacquirent force de rflexions et dindustrie: car do nous vient, je vous prie, lhabilit, la science de vertu, si nest dune disposition qui nous rend propres devenir habiles, savants et vertueux? Et do nous vient encore cette disposition, si ce nest de la Nature?126 Segundo P. L. Assoun127, a teoria da organizao de La Mettrie se apia na dupla hiptese da existncia de fibras e de uma propriedade fundamental que a irritabilidade. A irritabilidade a propriedade que permite a certas partes do corpo, quando tocadas, transmitir alma a impresso desse contato. Essas partes so denominadas de partes irritveis, pois se tornam mais curtas quando qualquer corpo estranho as toca mais

125 126

Idem, ibidem, p. 163. Idem, ibidem, p. 169. 127 Assoun, P. L.. Notes. In LHomme Machine. France, ditions Denol/Gonthier, 1981, 1 edio, p. 265.

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fortemente. A fibra o elemento anatmico essencial do msculo, nervo e tendo. Basicamente, ela carne ajuntada carne, formando um todo contnuo, homogneo e vivo. Apesar de no termos uma idia clara do que a mquina corporal realmente , devido a sua grande complexidade, podemos observar que ela funciona por si mesma, de modo independente. Para La Mettrie, existe um princpio motor do corpo, que uma fora inata, chamada pelos antigos de parenchyme.128 O termo grego e significa tudo aquilo que produzido pela massa e consistncia de um suco, e que se relaciona s partes corpreas formadas de sangue. Podemos tentar entend-lo como uma fora energtica ou um fluido eltrico que percorre e anima os nossos nervos, atravs do qual todas as percepes chegam ao crebro. Assim, aos poucos, o nosso crebro acumula idias. Todavia, o pensamento do homem no se desenvolve apenas a partir de seus rgos e da maneira que eles se organizam dentro do corpo: construdo essencialmente atravs da relao dos rgos com a imaginao: Ce qui se passe alors dans certains organes, vient-il de la nature mme de ces organes? Point du tout; mais du commerce et de lespce de sympathie de ces muscles avec limagination.129 Podemos definir esse conjunto organizado de matria como uma mquina funcional determinada pela natureza. O corpo, ento, capaz de modificar a mente, do mesmo modo que esta, por sua vez, modifica aquele. Logo, ambos so interdependentes. Assim, a alma uma parte da matria sensvel integrante do crebro, atravs da qual se explica a existncia da imaginao:

128 129

Mettrie, op. cit., p. 192 193. Idem, ibidem, p. 194.

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Ce principe (lme) existe, et il a son sige dans le cerveau lorigine des nerfs, par lesquels il exerce son empire sur tout le reste du corps. Par l sexplique tout ce qui peut sexpliquer, jusquaux effets surprenants des maladies de limagination.130 A alma, portanto, est sujeita s mesmas modificaes que o corpo. Nessa perspectiva, a idia de uma alma que seja privada dos sentidos simplesmente inconcebvel para La Mettrie. Em Sade, como j dito, o conceito de mquina totalmente influenciado pela filosofia de La Mettrie. Assim, o marqus corrobora todas as propriedades e funes descritas acima, como podemos observar no trecho que se segue de La Nouvelle Justine: (...) ce corps est une machine sensible, qui a ncessairement la conscience momentane de limpression quil reoit et la conscience du moi, par le souvenir des impressions successivement prouves. Retiens-le, Justine: ce nest jamais par nos sens que les tres nous sont connus, ou produisent des ides en nous; ce nest quen consquence des mouvements imprims notre corps que notre cerveau se modifie ou que notre me pense, veut et agit. (...) Tous nous prouve, de la manire la plus convaincante, que lme agit et se muet daprs les mmes lois que celles des autres tres de la nature; quelle ne peut tre distingue du corps, quelle nat, saccrot, se modifie dans le mmes progressions que lui et que, par consquent, elle prit avec lui.131 Alm de todas as caractersticas da mquina de La Mettrie, a mquina sadeana possui tambm, mais propriamente, a funo de revelar a realidade material de tudo o que no homem escondido por uma imaterialidade, como as estratgias do corao humano.

130 131

Idem, ibidem. Sade, La Nouvelle Justine, Tome I, op. cit., p. 243-244.

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Mais precisamente, a mquina um argumento que funciona como uma arma de contestao intelectual no combate filosfico, desvendando as fantasias inculcadas no indivduo pela religio e pela sociedade. Essa tcnica de reduo da imaterialidade , pois, uma forma de se fazer uma limpeza ideolgica, de modo a reter as iluses, o que foi chamado por Annie le Brun de preocupao redutora. Segundo a autora, a mquina nos lanar ao ponto mais profundo de todas as coisas, em direo quilo que as organiza, fazendo-nos abandonar as representaes para, com isso, atingir um esclarecimento ideolgico da realidade: En effet, cest au moment o la machine donne prise sur le monde matriel et devient, du mme coup, un instrument de pouvoir, que la contestation intellectuelle sen saisit pour faire apparatre la ralit matrielle de tout ce qui, en lhomme, serait cens y chapper et pour rvler, partir de l, quelles obscures stratgies du cur humain cette immatrialit suppose sert couvrir. Sade porte en lui ce souci rducteur et on le voit assimiler trs tt la technique qui lui correspond comme un prliminaire indispensable son entreprise dtudier le cur humain. 132 Dessa maneira, podemos fazer a distino entre dois conceitos de mquina. O conceito de mquina redutora, defendido por Sade, que destri as quimeras e nega os valores da sociedade; e o de mquina da representao social, criticado por Sade, pois bloqueia essa funo de desvendamento e um instrumento de poder que produz iluses e valores sociais. Em Franais, Encore un effort..., Sade faz uma tentativa de devolver mquina atia o seu sentido primordial de esclarecimento ideolgico. Sustenta que aqueles que
132

Brun, op. cit., p. 242.

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pretendem conservar o constante movimento necessrio manuteno da mquina devem viver em eterna insurreio. E que deve ser este o estado permanente de uma repblica: um Estado imoral sitiado pela guerra. Se o Estado imoral, os indivduos devem seguir a mesma imoralidade, visto que a dissoluo moral tambm uma forma de manuteno do movimento da mquina.133 Nesse ponto, importante ressaltar que a idia de imoralidade em Sade no implica exatamente a desconstruo de todo e qualquer sistema tico, mas sim a desconstruo daqueles que perpetuam fantasias e preconceitos. Embora a sua teoria seja muitas vezes definida como imoral, o objetivo de Sade continua sendo a criao de um sistema que reproduza fielmente todas as caractersticas por ele observadas na natureza, o que no , necessariamente, algo imoral. A idia de imoralidade e, em grande parte, a de vcio e de crime tm, em Sade, o sentido de recusa do que socialmente til e no devem ser entendidas literalmente. A moral, desse modo, pode ser interpretada, na obra sadeana, como o reflexo do que socialmente til. Com Franais, Encore un effort..., ele faz uma tentativa de pedir mais um esforo aos republicanos para que coloquem o corpo nas idias, em seus princpios, como uma forma de destituio social da mquina. Esse o sentido da palavra imoral: recusar a irrealidade proposta por sistemas considerados morais pela sociedade e que, no entanto, so inconsistentes: Nous ne devons certainement pas douter un moment que tout ce qui sappelle crimes moraux, cest--dire toutes les actions de lespce de celles que nous venons de citer (la prostitution, ladultre, linceste, le viol et la sodomie), ne soit parfaitement indiffrent dans un gouvernement dont le seul devoir consiste conserver, par tel moyen

133

Idem, ibidem, p. 246.

75

que ce puisse tre, la forme essentielle son maintien: voil lunique morale dun gouvernement rpublicain. Or, puisquil est toujours contrari par les despotes qui lenvironnent, on ne saurait imaginer raisonnablement que ses moyens conservateurs puissent tre des moyens moraux; car il ne se conservera que par la guerre, et rien nest moins moral que la guerre. Maintenant, je demande comment on parviendra dmontrer que dans un Etat immoral par ses obligations, il soit essentiel que les individus soient moraux. Je dis plus: il est bon quils ne le soient pas.134 (...) ... il serait donc aussi absurde que dangereux dexiger que ce qui doivent maintenir le perptuel branlement immoral de la machine fussent eux-mmes des trs moraux, parce que ltat moral dun homme est un tat de paix et de tranquillit, au lieu que son tat immoral est un tat de mouvement perptuel qui le rapproche de linsurrection ncessaire, dans laquelle il faut que le rpublicain tienne toujours le gouvernement dont il est membre.135 importante notar, como fez Deleuze136, que as sociedades em Sade, como a Amigos do Crime, so, na verdade, instituies. Deleuze define a instituio como um estatuto de longa durao, involuntrio e inacessvel, constitutivo de um poder cujo efeito pode se opor a um terceiro elemento.137 A instituio uma ordem que substitui o sistema de direitos e deveres prprio da lei por um modelo dinmico de ao e poder. A lei representa a monarquia e o despotismo, a instituio representa a repblica. Por esse

134 135

Sade, La Philosophie dans Le Boudoir, op. cit, p. 224. Idem, ibidem, p. 225. 136 Deleuze, op. cit., p. 77. 137 Idem, ibidem, p. 78.

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motivo, uma instituio, no seu sentido puro, um modelo de ao livre, anrquica, em movimento revolucionrio contnuo.

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Captulo IV: O Remorso

A conscincia moral, para aqueles que recusam a divindade tutelar, a representao direta da natureza, como j foi dito. A noo de remorso, a partir de uma argumentao da natureza, sempre condenvel, pois prega, em seu sentido geral, o abandono dos instintos naturais. Para La Mettrie138, o remorso deve ser completamente suprimido. Segundo ele, o conceito extremamente relativo, comparvel a um barmetro mal construdo, que mede imperfeitamente as graduaes de virtude e vcio relativas a cada indivduo. Logo, o remorso um preconceito to vicioso como a crena em Deus. um tormento desagradvel que impede o homem de aproveitar os prazeres da vida. Para ele, a virtude no coincide exatamente com a felicidade, pois o criminoso pode ser mais feliz que o inocente atormentado pelo remorso. De acordo com o filsofo, o remorso um sentimento que remete nossa infncia, quando recebamos diversos princpios externos que eram embutidos em nossa mente sem nenhum exame ou raciocnio. Depois de adulto, torna-se um velho preconceito, que reacende toda vez que procedemos com volpia e paixo. somente atravs de uma reeducao dos sentimentos que o homem se ver livre desse preconceito. Para o materialista, o remorso no tem nenhuma capacidade de prevenir o crime, no torna os criminosos em melhores pessoas e nem os inspira menos maldade. Ao contrrio, nocivo apenas para o inocente, cujo desenvolvimento psicolgico ser prejudicado e inibido devido

138

Domenech, op. cit..

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a ele. Para o filsofo, o recurso mais confivel para inibir o crime a fora de dissuaso das leis e no o freio do Deus vingador e remunerador ou da conscincia.139 Entretanto, como advertiu DHolbach, La Mettrie, ao utilizar a fora de dissuaso das leis como nico freio para o crime, deixa a sociedade totalmente indefesa perante um tirano. Desse modo, a fora de dissuaso das leis no pode ser considerada um argumento consistente o suficiente para efetuar a conteno do crime, pois no resolve a questo do abuso de poder dos legisladores. DHolbach140, apesar de tambm considerar o remorso ineficaz como freio, argumenta de modo mais prximo moral tradicional do que La Mettrie. Em vez de pregar a supresso do mesmo, incentiva uma reeducao que far do prprio um moderador eficiente. Para DHolbach, o remorso a voz interior dos fundamentos do interesse bem compreendido e da fora de dissuaso das leis. O homem que no possui remorso aquele que foi recompensado por praticar apenas aes virtuosas. Rousseau141 tambm toma o remorso como um sentimento desagradvel. Porm, mantm uma postura a favor da moral do sentimento, recusando totalmente a argumentao de La Mettrie. Para o apologista, o remorso uma voz da natureza, e deve ser sempre atendida, pois funciona como um poderoso repressor para a prtica da maldade. Voltaire142 compartilha da mesma idia, sistematizando o remorso como a representao do inferno onde os criminosos sero punidos. Barruel143 utiliza a concepo de remorso para questionar boa parte do pensamento iluminista, pois entende as idias dos filsofos ateus como contraditrias e
139 140

Idem, ibidem. Idem, ibidem. 141 Idem, ibidem. 142 Idem, ibidem. 143 Idem, ibidem.

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incoerentes. Para ele, o remorso um disciplinador bastante consistente e neg-lo o mesmo que negar a Deus e assumir o vcio. O marqus ser o maior favorecido com toda essa divergncia de opinies, pois adquire, atravs dos argumentos dos iluministas, todas as condies necessrias para a criao de sua teoria. Na filosofia sadeana, a supresso completa do remorso uma etapa essencial para a iniciao ao crime e para o alcance do estado mais importante para o mestre libertino: a apatia. Segundo Sade, o remorso um sentimento produzido pela conscincia quimrica e preconceituosa, logo, intil e prprio dos fracos, porque no corresponde aos desgnios da natureza. Representa somente o medo de agir segundo o que socialmente proibido, sem que haja qualquer discernimento quanto natureza da ao. Assumir o remorso seria privar-se dos prazeres libertinos e, acima de tudo, renegar a voz da natureza: ... le remords, cest--dire lorgane de cette voix intrieure que nous venons dappeler conscience, est une faiblesse parfaitement inutile, et dont nous devons touffer lempire avec toute la vigueur dont nous sommes capables; car le remords, encore une foi, nest que louvrage du prjug produit par la crainte de ce qui peut nous arriver aprs avoir fait une chose dfendue, de quelque nature quelle puisse tre, sans examiner si elle est mal ou bien.144 Suprimir o remorso , portanto, criar uma receita para encorajar o vcio. O modo mais eficaz para anular tal sentimento agir sangue-frio, de modo aptico, para que os atos possam ser minuciosamente calculados e a impunidade alcanada: La vritable sagesse, ma chre Juliette, ne consiste pas rprimer ses vices, parce que les vices constituant presque lunique bonheur de notre vie, ce serait devenir soi-

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mme son bourreau que de les vouloir rprimer; mais elle consiste sy livrer avec un tel mystre, avec des prcautions si tendues, quon ne puisse jamais tre surpris. Quon ne craigne point par l den diminuer les dlices: le mystre ajoute au plaisir. Une telle conduite, dailleurs, assure limpunit, et limpunit nest-elle pas le plus dlicieux aliment des dbauches?145

144 145

Sade, Histoire de Juliette ou Les Prosprits du Vice, op. cit., p. 24. Idem, ibidem, p. 27.

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Captulo V: O Sangue-Frio em oposio Paixo

1)

A Apatia:

A questo do sangue-frio, em Sade, segundo Marcel Hnaff146, remonta aos motivos da tradio estico-epicurista relacionados palavra Apatheia, isto , a capacidade de apatia ou indiferena ao se desfrutar o prazer, de modo que ocorra o completo domnio das pulses, possibilitando ao indivduo alcanar uma elevao intelectual. Em Sade, o processo de apatia um estado de ausncia da paixo, se a mesma for entendida como sinnimo de sentimento. A apatia sadeana uma tcnica de excitao e multiplicao de estmulos ao aparelho nervoso, o que fundamental para a efetuao de um erotismo superior, racional, independente do sentimentalismo: ... le homme raisonnable ne doit plus voir, dans le objet de sa jouissance, quun objet pour lequel le fluide nerveux senflamme, quune crature fort indiffrente par ellemme, qui doit se prter la satisfaction purement physique des dsirs allums par lembrasement quelle a caus sur ce fluide, et qui, cette satisfaction donne et reue, rentre, aux yeux de lhomme raisonnable, dans la classe o elle tait auparavant.147 A apatia, em Sade, ir funcionar como uma forma de dissolver as causas sentimentais e as conseqncias prejudiciais que geralmente limitam e, em grande parte das

146 Hnaff, Marcel. LInvention du Corps Libertin. Vendme, Presses Universitaires de France, 1978, 1 edio, p. 98. 147 Sade, Histoire de Juliette ou Les Prosprits du Vice, Tome II, op. cit., p. 123-124.

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vezes, impossibilitam a completa satisfao do desejo. A paixo perversa s poder ser efetivada na sua plenitude se o desejo for indiferente a quaisquer motivos sentimentais ou conseqncias arriscadas, permitindo que o libertino atue contra quem ou o qu desejar, sem esbarrar em limites impostos pela sociedade. Para efetuar tal tarefa, o libertino deve seguir um rgido mtodo, disciplinando o movimento do desejo e o julgamento da razo. Ele deve dispor de uma energia libidinal concentrada que, ao invs de percorrer o caminho para o investimento num objeto primrio, dever passar por um momento de insensibilidade, de vazio, para, dessa forma, aumentar at tornar-se a maior possvel. Quanto maior for o momento de insensibilidade, maior ser o desejo. Para alcanar esse vazio, o libertino deve examinar a realidade, de modo a dissipar todas as iluses e preconceitos: Tout ce que vous y mettrez de mtaphysique ne sera plus quillusoire, fruit de votre orgueil bien plus que de la nature, et que le plus lger examen doit dissiper comme un souffle.148 A prtica intensa da inconstncia e da libertinagem tambm parte essencial do processo da indiferena, curando o homem de um possvel sentimentalismo: Par la habitude de linconstance et du libertinage, le cur perd insensiblement de cette mollesse dangereuse que le rend susceptible des impressions de lamour; il se blase, il sendurcit, et la gurison suit de prs.149 Muitos podem interpretar a questo da indiferena como uma contradio na argumentao de Sade, pois parece incoerente afirmar que o libertino sadeano capaz sentir prazer ao cometer um crime, quando indiferente ao ato criminoso propriamente
148 149

Idem, ibidem, p. 136. Idem, ibidem, p. 131.

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dito. Tendo isso em conta, preciso salientar que o procedimento de apatia tem como funo bsica concentrar a energia libidinal atravs de uma postura exclusivamente racional, e, para tanto, a indiferena torna-se uma exigncia. Fora da operao aptica, o libertino est reduzido a agir por meio de processos parciais indutivos, dirigidos natureza secundria. Isto , ele nunca ser capaz de produzir um crime absoluto, que afirme plenamente a sua supremacia frente natureza. Efetuar somente pequenos delitos sem valor que, mesmo somados, no conseguiro satisfazer o desejo libertino. Isso porque os limites da natureza secundria impem obstculos realizao do desejo libertino. Agindo de acordo com o procedimento aptico, ele capaz de acelerar e condensar os movimentos parciais de violncia, podendo alcanar a natureza primria. Segundo Deleuze150, o prazer da apatia no igual ao de um ego que participa da natureza secundria. Ao contrrio, ele se forma a partir da negao desta, possibilitando a afirmao da primria. Em outras palavras, atravs da processo aptico, o libertino ultrapassa todos os limites impostos pela natureza secundria e alcana um espao onde o seu poder pleno. Frisamos, ento, que o prazer garantido por meio da apatia essencialmente especulativo, logo, ocupa o espao do imaginrio. Portanto, em Sade, a maior exigncia para se atingir um estado timo de desejo, de forma a produzir uma condensao explosiva de prazer, o trabalho discursivo. Assim sendo, o fluxo imaginrio deve passar por um exame minucioso, com o objetivo de selecionar a imagem mais resistente na mente. Essa operao deve forar o desejo mais intenso e insano a se manifestar. O desejo, por sua vez, ser definido por meio de desvios. Quanto maior for o nvel do desvio - ou subverso do desejo -, mais singular ser a

150

Deleuze, op. cit., p. 27.

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imagem. A pausa no investimento da energia permite a meditao, que visa a forar os signos a se expressarem, para que, aps um momento, o libertino possa atuar. Tal hesitao ldica, ao se dispensar o gozo, uma operao cerebral com o intuito de atualizar a conscincia para os desvios da imaginao. O procedimento bem especificado em 120 Jours de Sodome. Segundo Annie le Brun151, a memria das contadoras de histria age como um filtro atravs do qual a singularidade ir transitar. Esta suscitar no ouvinte libertino uma representao que ir abalar o imaginrio. Essa representao ser um segundo filtro, atravs do qual a imagem se transformar num objeto imaginrio. Quanto mais forte for a imagem, mais irreal o objeto imaginrio parecer ser. justamente essa irrealidade que excita a mente libertina, cuja principal funo ser torn-la real a qualquer custa. A necessidade de concretizao da irrealidade seria um terceiro filtro, por meio do qual o corpo se tornar um local de objetivao do desejo. Utilizando esse procedimento, cada desvio ser desvencilhado completamente de qualquer trao de ideologia, pois a paixo deve ser colocada de forma crua, sem nenhum contorno e totalmente viva no imaginrio. Tal noo de singularidade da paixo est totalmente em desacordo com a noo de interesse da moral iluminista que, como j foi analisado, prega a completa subordinao das paixes egostas ao interesse geral. A moral do interesse sempre alvo de crtica para Sade, que a v como uma desmaterializao do comportamento humano, um esvaziamento de todo o contedo individual da noo de interesse, algo, portanto, que se ope s paixes. O bem, representado pela maioria, entendido por Sade como um ideal social inatingvel, logo, ilusrio. O mal, interpretado por Sade como uma negao desse ideal social, representado pelos instintos individuais naturais. Mais uma vez, importante sublinhar que

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palavras como bem e mal, em Sade, devem ser entendidas de modo desmistificado, sempre em referncia ao interesse social e ao interesse natural do indivduo. Justine o exato retorno da materializao do corpo que ir negar todos os valores morais. Sobre essa questo, Maurice Blanchot postula o seguinte : Chacun doit faire ce qui lui plat, chacun na dautre loi que son plaisir. Cette morale est funde sur le fait premier de la solitude absolue. Sade la dit et la rpt sous toutes formes: la nature nous fait natre seuls, il ny a aucune sorte de rapport dun homme un autre. La seule rgle de conduite, cest donc que je prfre tout ce qui maffecte heureusement et que je tienne pour rien tout ce qui de ma prfrence peut rsulter de mauvais pour autrui. La plus grande douleur des autres compte toujours moins que mon plaisir. Quimporte si je dois acheter la plus faible jouissance par un assemblage inou de forfaits, car la jouissance me flatte, elle est en moi, mais leffet du crime ne me touche pas, il est hors de moi.152 De acordo com Annie Le Brun153, a mquina ideolgica o mecanismo moralizante capaz de anular a individualidade do corpo humano, transformando-o em material annimo, efetuando, assim, uma sistemtica desmaterializao do corpo. Tal procedimento pode ser exemplificado pela Revoluo Francesa, na qual, segundo autora, a guilhotina era a mquina mais eficaz para apagar a realidade do corpo. Assim, Sade sempre ir ultrajar quando mostra que a materialidade do corpo pode destruir todas as idias sem o corpo, pois transfere a noo de interesse do campo econmico para o ertico. Praticar a apatia, portanto, essencialmente uma oratio libertina, mtodo cujo objetivo dissociar o pulsional do sentimental, libertando a imaginao. Tudo o que
151 152

Brun, op. cit., p. 113. Blanchot, Maurice. Lautramont et Sade. Paris, Les ditions de Minuit, 1949, 1 edio, p. 221.

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sentimental, para Sade, possui uma grande carga de ideologia ou preconceito. imprescindvel, ento, separar a paixo da ideologia, entendendo a primeira como puro elemento energtico e impedindo que ela se ligue a qualquer objeto ilusrio. O corao vazio, sem compromisso com motivos causais, d espao ao crebro, que ir comandar todos os investimentos de energia. Desse modo, a razo subjuga a paixo e a submete inteiramente a sua fora, disciplinando-a. Toda ao libertina deve passar por esse mtodo, como explica Belmor: O Juliette! quils sont dlicieux les plaisirs de limagination, et que lon parcourt voluptueusement toutes les routes que nous offre sa brillante carrire! Conviens, cher ange, que lon na pas dide de ce que nous inventons, de ce que nous crons, dans ces moments divins o nos mes de feu nexistent plus que dans lorgane impur de la lubricit.154 (...) Ce que vous moffrez nest que beau, ce que jinvente est sublime; je ne vais faire avec vous que ce que tout le monde peut faire, et il me semble que je ferais avec ce cul, ouvrage de mon imagination, des choses que les Dieux mmes ninventeraient.155 Belmor, para defender seu ponto de vista, cita La Mettrie: Heureux, cent foi heureux, ceux dont la imagination vive et lubrique tient toujours les sens dans lavant-got du plaisir.156 O espao para o crime est amplamente aberto para a destruio de qualquer vestgio de humanidade. Logo, o caminho entre imaginao, paixo, prazer e crueldade

153 154

Brun, op. cit., p. 228. Sade, LHistoire de Juliette ou Les Prosprits du Vice, Tome II, op. cit., p. 147. 155 Idem, ibidem, p. 148. 156 Idem, ibidem, p. 147-148.

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transforma-se numa seqncia lgica. Pregando uma ruptura completa com o humano, a apatia diviniza o libertino, no sentido que o transforma num assassino imparcial frente existncia, pois o corpo libertino s existe como alimento para a mente. Sade, ao sustentar a apatia, parte da viso de desejo como um imperativo contnuo e ilimitado, o que leva logicamente ao maior e ltimo desejo: a destruio do mundo. Obviamente, a efetuao do crime s poder ser feita calculadamente, sob escrutnio, na mais completa imparcialidade para que a impunidade permanea: Toutes ces choses peses et combines de sang-froid (car je veux bien que vous conceviez le crime dans le dlire des passions, je vous y exhorte mme, mais je veux que, conu dans livresse, il soit combin dans le calme)...157

2) A Matemtica Sadeana:

O discurso sexual, em Sade, construdo de modo matemtico. Um dos recursos utilizados pelo autor para submeter a paixo ao clculo preciso a combinao. Tal estratgia levar o libertino a realizar um sistema de variao cujo objetivo estabelecer o maior nmero de articulaes possveis entre os corpos disponveis em cena158. Isso porque o discurso da quantidade apaga o sentimentalismo, impondo a ordem do nmero e do rentvel. A partir do momento em que o prazer a ordem da quantidade, o mestre libertino deve produzir o maior nmero de descargas no menor tempo possvel, de modo a alcanar uma rentabilidade tima do dispositivo corporal. Nesse ponto, surge um paradoxo.
157 158

Idem, ibidem, p. 293. Hnaff, op. cit., p. 40.

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O menor desvio possvel, sendo este qualitativo, possui uma diferena persistente e contribui para a singularidade da figura. Automaticamente, permitir o aumento da soma, ao estabelecer uma nova unidade. A quantidade o mais importante, porm a qualidade a responsvel pela sua produo. A qualidade, portanto, o princpio interno da mudana.159 por isso que vemos a utilizao contnua do detalhe diferenciador na narrativa libertina, pois as menores circunstncias so necessrias para se criar uma situao ideal de irritao dos sentidos. O espao construdo por um extenso nmero de desvios singulares e inditos dominado pelo mundo complexo. Para Sade, o simples determina a alma, representando o puro, o virtuoso, o bom, o justo, ou seja, tudo aquilo que ele entende como quimera. O complexo convm ao pensamento, representando o corpo e o seu modo de organizao, um mecanismo de compostos. Ao nos distanciarmos do simples, produzindo os mais diversos desvios, penetramos no monstruoso e no extraordinrio, estimulando a imaginao, irritada pelo complexo. Dessa forma, o detalhe qualitativo afirma uma complexidade que crescente e acumulativa.160 Apesar do detalhe no exprimir uma unidade essencial, ele aumenta a soma, a quantidade total, alimentando a combinao, logo, o desejo. A paixo sadeana no estaria sob a razo calculada sem a criteriosa imposio da ordem, que determina a cena lbrica, afastando-a de um experimento sentimental e informal. Sem uma ordem rgida no seria possvel definir o detalhe e tampouco criar o desvio mnimo. o princpio de ordem, portanto, que garante o refinamento necessrio paixo libertina.

159 160

Idem, ibidem, p. 42. Idem, ibidem, p. 44.

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Dentro dessa ordem, o objetivo fundamental do mestre libertino saturar o corpo, j que este, por ser uma representao do complexo, tem como propriedade ser saturvel. Esta operao, em sua totalidade, consiste no s em fartar o prprio corpo, mas tambm os predicados relativos a sua ao. Isto , ocup-lo em todos os seus espaos, conect-lo ao mximo a outros corpos. E, principalmente, no exerccio da linguagem discursiva, condensar predicados diferentes a respeito de um mesmo sujeito e permutar um mesmo predicado entre sujeitos diferentes.161 Contudo, saturar no significa realizar todas as ligaes logicamente possveis, mas unicamente aquelas que iro constituir um desvio dentro da lgica da transgresso. Portanto, os limites do procedimento de saturao devem circunscrever o espao transgressor. A saturao termina no momento em que tudo foi dito e o prazer foi consumado.

3) A Ausncia do Sujeito:

Em Sade, devido eliminao da hiptese da subjetividade, o sujeito torna-se ausente. Tal afirmao parece paradoxal, porm verossmil dentro do sistema sadeano, no sentido de que o sujeito relacionado afetao sentimental. A partir do momento em que o autor defende uma operao mecnica que reduz o indivduo ao estado de mquina, que pensa o prazer e o sente por uma seqncia fsica e lgica de estmulos nervosos, o sujeito, no seu aspecto afetivo, emotivo, no mais existe. A mente exatamente o dispositivo do maquinrio corporal capaz de propiciar a amplificao, a multiplicao e o refinamento dos efeitos da sensibilidade nervosa, e isso se deve sua dupla funo primordial: imaginar e
161

Idem, ibidem, p. 47. 91

falar. Permanecer no campo do sujeito, dentro do sistema sadeano, seria o mesmo que suportar todas as suas conseqncias morais e teolgicas, como a virtude, os bons sentimentos, a negao do corpo e a submisso social. Sade, portanto, pretende desviar-se do sujeito, de modo a explorar o primitivo da matria e a suficincia do corpo e da mente, a inexistncia da alma. O que ele busca a multiplicidade dos corpos sob a necessidade da pulso e a sua respectiva elaborao racional, no a unidade de um corpo legitimado pelo sentimento amoroso. Logo, a exaltao orgnica alcanada pela repetio multiplicada supre a profundeza emotiva destituda.162 Assim, a hiptese da ausncia do sujeito deve ser, nesse caso, entendida como uma recusa do sentimento em prol de um racionalismo mecnico. Dentro da narrativa sadeana, notamos a dicotomia entre dois indivduos opostos o ser-mquina e o ser-sentimental - na contraposio entre os personagens de Juliette e Justine. Justine a representao do sujeito teolgico, virtuoso, culpado e obediente. Juliette, em contrapartida, personifica a negao do sentimento e a afirmao da liberdade do corpo e de seu egosmo animal. Conforme Hnaff, a reunio dos pares opostos formaria um sujeito completo, contraditrio e atormentado.163 Desse modo, a partir da afirmao de Hnaff, talvez seja possvel pensar no numa eliminao do sujeito, mas em sua diviso. O libertino sadeano, desse ponto de vista, recusou o sujeito ideolgico, para existir em funo nica do sujeito racional. por isso que ele no parece humano, no tem conflitos, processando o mundo como uma mquina. J a vtima a outra parte do sujeito, tambm incompleta.

162 163

Idem, ibidem, p. 50. Idem, ibidem, p. 52.

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Captulo VI: O Discurso do Poder

Como j exposto anteriormente, a incapacidade de agir de modo aptico uma adeso enftica a uma paixo sentimental, o que tem por conseqncia, no sistema sadeano, tornar-se vtima ou escravo. Com efeito, a maneira atravs da qual o libertino atua na sociedade real a forma que ele encontra para explor-la ao mximo, de modo a garantir a completa satisfao de seus desejos. Desse modo, dentro do espao libertino, no existe conflito entre lei e desejo. Mas isso se d sob o limite de um sistema constitudo pela hierarquia do dominador e do dominado, pois o espao libertino reproduz a lgica dos discursos de poder. O castelo de Silling um grande exemplo dessa contra-sociedade libertina, onde convivem dois grupos opostos. Para os mestres libertinos, Silling o imprio das luxrias mais inconcebveis e, para suas respectivas vtimas, uma sentena de morte. Essa desigualdade, para Sade, justificada pelas leis naturais. Sobre isso, Eliane Robert Moraes coloca: Percorrendo uma demonstrao que vai do indivduo ao gnero, o devasso confirma que a desigualdade a primeira lei da natureza, contrapondo-se de imediato igualdade suposta pelas leis humanas. Estas so feitas exclusivamente para o povo, o que prova que os fracos (sempre em contingentes numerosos) necessitam dos fortes, e, assim sendo, cabe aos ltimos dispor dos outros dado sua condio natural de poder. Diante de

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toda essa evidncia, dizer que os homens nascem iguais formular um paradoxo. Concluso: as leis da sociedade so um logro.164 A argumentao da desigualdade, em Sade, baseia-se na teoria de Hobbes que trata das constituies individuais nos diferentes sujeitos, denominada por Luiz Roberto Monzani de Teoria das Organizaes Individuais165. Segundo o autor, tal teoria afirma que a organizao fsico-mental de cada sujeito determina a sua constituio especfica. Ademais, a organizao individual tambm modificada por fatores temporais. Portanto, a constituio de cada ser, modificada tanto pela organizao fsico-mental, quanto pela sucesso do tempo, engendra diferentes sensaes nos sujeitos, tornando impossvel a coincidncia exata de apetites e averses.166 De acordo com Monzani, a conseqncia dessa teoria o abandono das noes tradicionais de bem e mal como realidades objetivas, j que no desejamos as coisas por serem boas. Na verdade, elas so boas porque as desejamos. Temos, ento, que tais noes sero redimensionadas em funo do sujeito167. Isso significa que, por terem diferentes constituies, os homens iro diferir no entendimento do bem e do mal, o que torna a idia de bem absoluto uma fantasia.168 A partir da, o corpo ganha uma nova importncia, pois, sendo o lugar da objetivao da organizao, definir o sujeito como corpo singular desejante169. Sem a existncia de um Bem Universal, tambm no teremos uma Regra Universal, de modo que cada sujeito, de acordo com a sua natureza interna, seguir uma regra que lhe prpria,
164

Moraes, Eliane Robert. Sade: A Felicidade Libertina. Rio de Janeiro, Imago Editora, 1994, 1 edio, p. 102. 165 Monzani, Luiz Roberto. Desejo e Prazer na Idade Moderna. Campinas, Editora da Unicamp, 1995, 1 edio, p. 85. 166 Idem, ibidem, p. 84. 167 Idem, ibidem. 168 Idem, ibidem, p. 85.

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representante de seu desejo singular. Assim, o estado de natureza ser um espao de conflitos onde a individuao atinge o seu mximo grau170. Nele, temos a coexistncia de indivduos, chamados por Hobbes de multido, movidos por suas paixes singulares independentes de uma Regra Universal. Como o interesse do indivduo extremamente egosta e regido apenas por regras que lhe so prprias, ele decide o que o deve ou no fazer. Tende, desse modo, a realizar o seu desejo integralmente. Portanto, o confronto com o outro, a partir desses princpios, inevitvel. Se um mesmo objeto desejado por uma pluralidade de indivduos ou se o objeto do desejo de um indivduo o outro, a luta deve ocorrer de forma a anular a resistncia para satisfazer o interesse do mais forte e mais astuto.171 Hobbes no supe a sociabilidade como algo natural para os homens. Estes se unem por acaso, j que o estado de natureza um estado de guerra, no qual o prevalecimento precrio e sempre suscetvel subverso. Diante de tal situao, a nica maneira de acabar com o conflito e garantir a segurana do indivduo se d pela instituio de um pacto, no qual todos renunciam ao seu direito natural em favor de um poder regular delegado a uma instncia, que dever determinar e instituir regras para todos os membros obedecerem. desse modo que a sociedade poltica nasce.172 O homem comum, incapaz de vencer o confronto sozinho, prefere abdicar de seus desejos para garantir sua vida, assegurada pela sociedade: Entre o direito ilimitado ao gozo de tudo aquilo que deseja e o conseqente perigo de morte, representado sempre como possibilidade frente a algum mais forte ou

169 170

Idem, ibidem, p. 87. Idem, ibidem, p. 87. 171 Idem, ibidem, p. 88. 172 Idem ibidem, p. 89.

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mais astuto, os homens preferem restringir o campo de seus desejos (no de seus direitos inalienveis) para alargar o campo de sua segurana.173 A submisso ao pacto social conduz a uma docificao do desejo174, que transforma os indivduos em corpos dceis175, limitados em seus desejos, porm felizes dentro da servido. Sade recusa completamente essa situao. O libertino, ao contrrio do homem social, prefere viver sozinho, dentro do risco e da ameaa de morte, para, com isso, ganhar o direito ilimitado ao gozo. Como explica Monzani, Sade: Partindo, praticamente, das mesmas premissas que Hobbes, toma o caminho inverso. No s denuncia todas as violncias e imposturas que a sociedade perpetra com relao aos indivduos, como vai at a denncia do pacto social enquanto tal. No ope, a um modelo de sociedade, um outro. Denuncia a sociedade enquanto ela, qualquer que seja, necessariamente opera esse sufocamento. No se trata, nunca, em Sade, de propor outro modelo de sociedade que escape disso. Isso impossvel. O que propor um modo de vida que chega nas franjas do anarquismo, se que no est nele.176 Dessa forma, no existe uma diviso de classes em Sade. O que vemos uma diviso de indivduos, que estabelece a diferenciao entre o mestre libertino e a sua vtima, mas que no social, nem poltica. Brochier chama essa relao de ontolgica, j que um lado negou a sua liberdade e a si mesmo, submetendo-se a falsos absolutos, e o outro reivindica o seu interesse particular no orgulho e no desafio.177

173 174

Idem, ibidem, p. 91. Idem, ibidem, p. 92. 175 Idem, ibidem. 176 Idem, ibidem, p. 111. 177 Brochier, op. cit., p. 224.

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Do lado dos mestres, vemos dois tipos que so favorecidos: os grandes senhores, representados por Saint-Fond, Noirceuil e Francaville; e os aventureiros, ou seja, os fazedores de fortuna rpida, como traficantes e cortess, representados por Juliette, Clairwil e Brisa-Testa. Em Sade, o trabalho da razo nunca poder ser feito pelo povo, pois como explica Noirceul, seus rgos no possuem essa capacidade: Non, non! Jamais vous ne verrez la philosophie dans le peuple: ses organes pais ne samolliront jamais sous le flambeau sacr de cette desse: lautorit sacerdotale, un instant affaiblie peut-tre, ne se rtablira quavec plus de violence, et cest jusqu la fin des sicles que vous verrez la superstition nous abreuver de ses venins.178 O mestre libertino, portanto, o detentor do prazer, somente ele tem o direito de senti-lo. Aquele com quem divide o ato deve obedecer e est certamente excludo dessa sensao: La supriorit est ncessaire dans lacte de la jouissance: celui des deux qui partage, ou qui obit, est certainement exclut du plaisir.179 A vtima tem, entre outras, a funo de afirmar o poder do mestre. Quando ela morre, nega o reconhecimento desse poder. Logo, o libertino precisa verific-lo e afirm-lo no sacrifcio de uma nova vtima. Esse reconhecimento nunca ser perfeito, j que ele se baseia num paradoxo: a morte o instante no qual inicia e termina o reconhecimento do poder do libertino. Assim, o suplcio da vtima deve ser prolongado ao mximo, de maneira a eternizar esse instante de morte, que a prova para o libertino da sua prpria existncia.180

178 179

Sade, Histoire de Juliette ou Les Prosprits du Vice, Tome II, op. cit., p. 118. Idem, ibidem, 134-135. 180 Brochier, op. cit., p. 226.

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O discurso do poder no existe apenas entre o mestre e a sua vtima, colocandose tambm dentro do crculo dos libertinos. No estado de guerra em que vive, o libertino est sempre arriscado a perder o seu domnio e a subordinar-se a outro mais forte. De fato, a traio entre os libertinos bastante comum, o que os faz calcular previamente quem poder lhes servir ou os trair: Combinez dabord votre projet plusieurs jours avance, rflchissez sur toutes ses suites, examinez avec attention ce qui pourra vous servir... ce qui serait susceptible de vous trahir, et pesez ses choses avec le mme sang-froid que sil tait sr que vous dussiez tre dcouverte.181 por essa razo que o libertino um indivduo isolado, que no possui ligaes com nenhum grupo em particular. A unio por meio do pacto social uma tentativa de compensar o acmulo de fraquezas humanas atravs do nmero e da subordinao. Com isso, produz-se um obstculo intransponvel lei do desejo, j que esta supe o exerccio pleno do poder. O libertino, para efetuar a sua trajetria de crimes, precisa permanecer na solido, pois, caso contrrio, viver na servido proposta pelo pacto social.182 Simone de Beauvoir explica a questo do isolamento do libertino a partir da biografia do marqus. Segundo ela, devido aos seus jogos erticos, Sade fazia parte dos ltimos rejeitados de uma aristocracia decadente. Uma aristocracia repleta de sonhos de despotismo no poderia se unir burguesia ascendente e menos ainda identificar-se com a revolta do povo, que lhe era totalmente estranho. Como Sade no se inseria em nenhuma das trs classes, nunca encontrou algum similar a si prprio. Brochier concorda com a

181

Sade, Marquis de. Histoire de Juliette ou Les Prosprits du Vice, Tome Neuvime. ditions Pauvert, 1987, 1 edio, p. 38. 182 Brochier, op. cit., p. 161-162.

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anlise de Beauvoir, porm adverte que havia muitos nobres na poca que cometiam aes mais extremas que as de Sade e, mesmo assim, no foram rejeitados pelo crculo social. Para Brochier, mais do que ter sido rejeitado, Sade recusou a comunidade desde o momento em que a sua vida se tornou pblica, pois acreditava que a sociedade era uma unio de fracos da qual nunca poderia fazer parte, sob a pena de tornar-se um deles.183 Contudo, Brochier acredita ser mais plausvel explicar a solido do libertino pela lgica do sistema sadeano. A partir do instante em que o libertino recusa o determinismo social e, acima de tudo, o sentimento, ele jamais poder aceitar se submeter a relaes com outros homens. Fazer parte de um grupo subordinar-se ao interesse coletivo, abdicando do individual. Para o libertino, o indivduo o nico absoluto que vale e se mantm. Para tanto, toda a emoo do mundo exterior lhe deve ser incomunicvel. Todavia, no podemos ignorar que, em Sade, existem certas sociedades, ou mesmo instituies, como defende Deleuze. No entanto, elas so formadas apenas por uma coincidncia de interesses e so sacrificadas sem a menor hesitao.184 importante destacar que a sociedade, em Sade, existe em seu aspecto formal como uma reunio fsica de um certo nmero de pessoas, entretanto, no implica lealdade ou cumplicidade. Cada membro age de acordo com o seu interesse individual, sacrificando o prximo pela simples satisfao de prolongar o prprio poder. A atividade do libertino deve ser feita inteiramente a servio de si mesmo. O mundo, para ele, um meio e no um fim. Encerrados em lugares ermos e de difcil acesso, como o castelo de Silling, os heris sadeanos esvaziam o sentido de humanidade,

183 184

Idem, ibidem, p. 162-163. Idem, ibidem, p. 163-166.

99

concebendo que o seu poder se estende por toda a Terra, j que domina todas as vtimas do castelo. Solido e poder, portanto, so inseparveis.185 O que intriga o leitor nas relaes de poder entre os libertinos o fato de, por vezes, submeterem-se, voluntariamente, aos prazeres de outros libertinos. Isso acontece com Juliette, que freqentemente atua como vtima. Para tentarmos entender o comportamento desta, sempre til compar-la com sua irm. Justine tem uma postura de mestre humilhada e suporta todas as provaes lbricas com dor e vergonha. Juliette, ao contrrio, reivindica as experincias de Justine no prazer e no orgulho, mostrando-se como uma escrava triunfante. No caso da primeira, a humilhao aceita, pois faz parte de sua vontade. A experincia dessa sensao tem uma causa e um propsito, de modo que a humilhao torna-se um trono de glria. Nessa perspectiva, o verdadeiro mestre no o agente e sim a prpria Juliette. O indivduo que age est, na verdade, subordinado vontade dela. Ela demonstra ser ainda mais poderosa quando vtima ativa, pois se mantm mestre da prpria vontade.186 O libertino precisa provar a experincia da vtima para se certificar de sua eficcia e realidade. A dor deve ser suficientemente real e confivel para que o libertino possa se objetivar atravs dela. A dor que ele inflige e constata o signo de sua prpria existncia, a prova da extenso de seu poder.187 A relao entre os libertinos tambm se d por meio do testemunho. Com exceo do gigante Minski, que o maior exemplo de solido libertina, visto que no precisa de testemunhas nas suas orgias, todo libertino necessita de um interlocutor. Este no

185 186

Idem, ibidem, 168-169. Idem, ibidem, 180-182. 187 Idem, ibidem, p. 221-222.

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pode ser a vtima, j que ela no possui um ponto de vista. A testemunha tem por funo ser mediadora entre o libertino e o seu prazer, dando significado ao ato em si. Para isso, ela atua como um espelho fiel do outro, refletindo o prazer no momento do ato. A prova precisa ser tirada no instante mesmo do prazer, a ser repetido perpetuamente, pois a certeza ter desaparecido logo que o momento passar. O reflexo do ato libertino se efetua, ento, atravs do discurso com a testemunha.188 No obstante, a testemunha, a partir do momento em que se torna o espelho do libertino, est suscetvel destruio. O heri, ao ver o reflexo de suas aes, sente como se roubassem a sua personalidade, supondo a diminuio de seu poder. Assim, a testemunha, eventualmente, tambm precisa ser sacrificada, como o caso de Mme. de Donis, Olympe Borghse e Clairwil, todas assassinadas por Juliette.189 O libertino, ao se objetivar no outro, cria um duplo, perdendo a sua individualidade. Para recuper-la, deve destruir a sua testemunha.190 Com efeito, no relacionamento entre os mestres libertinos, o sacrifcio bastante comum. Ele pode ser ocasionado pela traio de uma causa, como no assassinato de Saint-Fond; pela traio do prprio libertino, no caso de Juliette que se livra da rainha de Npoles; ou mesmo por dinheiro. O nico motivo que faz o libertino hesitar em assassinar o seu comparsa uma coincidncia de interesses, ou melhor, o fato de tal indivduo ser-lhe vivo mais til do que morto. o que acontece com Minski. Juliette decide no o matar exclusivamente porque, se assim fizesse, estaria cometendo um favor para a humanidade,

188 189

Idem, ibidem, p. 208-210. Idem, ibidem, p. 210. 190 Idem, ibidem, p. 214.

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livrando-a de uma criatura capaz de empreender uma destruio inimaginvel. Desse modo, prefere manter Minski vivo para que continue a por cabo dos homens.191 O mesmo ocorre dentro da Sociedade dos Amigos do Crime. Segundo os estatutos, os libertinos, dentro das sesses, no podem se agredir, sendo obrigados a atacar somente as vtimas. Contudo, esse pacto de no-agresso no funciona na prtica, sendo sempre quebrado em nome de um prazer mais intenso. O libertino no pode tolerar uma comunidade-cmplice que lhe seja invulnervel, pois, para manter o contnuo movimento da mquina, ele deve agir por meio de rupturas. A traio uma ruptura eficiente e que proporciona o movimento necessrio mquina, impedindo que fique inerte.192

191 192

Idem, ibidem, p. 210-212. Idem, ibidem, p. 212-213

102

Captulo VII: A Teoria do Excesso e a Doutrina da Predestinao

A inveno potica sadeana tem o intuito de levar tudo ao seu limite, de modo a investir na singularidade do poder metafrico, transformando, assim, o excesso em metfora dos movimentos do desejo. Segundo Annie le Brun193, atravs desse excesso metafrico, Sade inventa o que ela chama de autometaforizao. Conforme esse procedimento, todo ser contm em si mesmo, fechado na sua unidade, o seu prprio excesso. Assim temos que a fora potica de Sade tem a preocupao de levar cada pessoa, cada idia, cada paixo, cada situao ao seu ser excessivo. Esta a condio da existncia de um libertino. De acordo com a autora, esse procedimento pode ser a primeira crtica potica e radical do desvio ideolgico que toda metfora, na incerteza de uma passagem a outra, por vezes no consegue evitar fazer. Todavia, no basta reconhecer, praticar e prolongar o excesso dentro de si, preciso ser-lhe resistente. Isso significa, no aspecto fsico, possuir a capacidade de resistir ou de se opor ao processo de destruio universal da natureza. exatamente essa resistncia s conseqncias das prticas do excesso que vai predestinar a trajetria de vida de um libertino. De acordo com Annie Le Brun194, o excesso funciona como um sexto sentido capaz de mudar o destino do personagem sadeano. Aqueles que so impotentes diante do excesso e no resistem aos seus efeitos, percorrem, conseqentemente, um curto caminho na trajetria guiada pela natureza. Portanto, todos aqueles que escapam a essa regra
193

Brun, op. cit., p. 279.

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predestinatria, isto , todos aqueles que no concebem como lei primordial a do excesso, estaro fadados ao papel de vtima: Car si ces filles la peau blanche comme les lys, si ces garons beaux comme tous les dieux de lOlympe, disparaissent aussi facilement, cest bien parce quils ne sont habits par aucun excs, parce que rien en eux dexcessive ne peut les empcher dtre emports dans la drive universelle.195 Simone de Beauvoir interpreta o destino dos heris sadeanos como uma doutrina da predestinao, processo pelo qual a realidade se impe aos personagens. O triunfo, ento, ser efetuado por aquele que escolher a verdade, o que mostra que Sade acredita num absoluto do homem: Sade assegura aos seus heris um destino que lhes permite realizarem-se. sse otimismo repousa numa viso aristocrtica da humanidade, envolvendo ela prpria, em sua crueldade implacvel, uma doutrina da predestinao; pois essa qualidade de alma que permite a raros eleitos reinar sobre um bando de condenados, surge como uma graa arbitrriamente dispensada: desde sempre Juliette estava salva e Justine perdida. O mais interessante ainda que o mrito no poderia acarretar o xito se no fsse reconhecido; a fra de alma de Valrie ou de Juliette de nada lhes serviria se no merecesse a admirao dos seus tiranos. Divididos, separados, tem-se, portanto de admitir que stes se inclinam juntos diante de certos valores; e, com efeito, sob essas figuras diversas cuja equivalncia por Sade garantida, orgasmo-natureza-razo, stes escolhem a realidade; ou mais exatamente ela impe-se-lhes; por sua mediao que o triunfo do personagem fica assegurado; mas o que o salva em ltimo caso que le apostou na

194 195

Idem, ibidem, p. 281. Idem, ibidem, p. 282.

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verdade. Para alm de tdas as contingncias, Sade acredita num absoluto que nunca poderia decepcionar quem o invoca como suprema instncia.196 No que diz respeito a esse poder de resistncia ao excesso, tanto Juliette quanto Justine podem ser vistas como mestres na arte. No caso de Justine, os personagens com os quais ela se relaciona percebem rapidamente a sua capacidade de resistir e tentam de todos os modos convenc-la a usufruir esse dom da natureza, seguindo o destino ao qual esta lhe indicou. Para a infelicidade da pobre Justine, ela ser o maior exemplo do mau uso da resistncia. Apesar de demorar a falecer, resistindo de maneira peculiar s mais horrendas prticas excessivas, Justine segue a sua predestinao, efetuando o seu papel de vtima. Todavia, fica sempre evidente que ela possui uma tendncia criminosa que tenta ignorar de todas as maneiras: O mon Dieu! ne suis-je ne que pour vivre au milieu du crime et de linfamie? Et serait-ce pour exercer ma patience que votre quit condamne de si cruelles preuves?197 Justine especifica a crtica ao imaginrio pleno de fantasias e preconceitos, que no consegue transferir as idias para o campo ertico, e, menos ainda, o campo ertico para o campo das idias. Seu corpo, logo, se retrai cada vez mais, visando ao seu completo aniquilamento. Com a deteriorao do corpo, Justine prova da deteriorao das idias. Iludida pelos preconceitos, pois, segundo Delbne, as quimeras tambm excitam, Justine mantm-se cega diante da verdade e do raciocnio intelectual e, portanto, incapaz de resistir ao movimento destruidor da natureza:

196 197

Beauvoir, op. cit., p. 56. Sade, La Nouvelle Justine, Tome I, op. cit., p. 194.

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Presque toutes les femmes chastes meurent jeunes, ou deviennent folles, estropies, malingres, lpoque de leur perte. Elles ont toutes, dailleurs, un caractre cre, imprieux, qui les rend insoutenables en socit.198 atravs da imaginao despida de iluses, pronta para o exerccio intelectual, que o libertino se ope tendncia destruidora da natureza, sobrepujando-a. Para tanto, ele comete, como foi analisado anteriormente, negaes sucessivas que o levaro a atingir o excesso extremo. por meio da noo de desvio que a imaginao do libertino funciona. Esse mtodo lhe permite copiar os procedimentos da natureza at que ocorra uma inverso da relao inicial de foras. Para tal tarefa, ele precisa garantir um grande vigor fsico e um rpido raciocnio do imaginrio que so de extrema necessidade para a efetuao do excesso contnuo. Uma pequena hesitao na realizao do excesso ter como conseqncia o retorno servido natural, bem como ao inorgnico. Os nicos sobreviventes das tramas sadeanas so os libertinos aptos a duplicar as foras naturais, copiando seus procedimentos. O poder de imitar e ultrapassar a natureza exatamente a afirmao do processo de autometaforizao do ser199: Imiter la nature peut-il donc nuire la nature? peut-elle soffenser de voir lhomme faire son semblable ce quelle lui fait elle-mme tous les jours? Puisquil est dmontr quelle ne peut se reproduire que par des destructions, nest-ce pas agir daprs ses vues que des les multiplier sans cesse? Nest-ce pas lui tre agrable de cooprer ses plans? Et, sous ce rapports, lhomme qui se livrera le plus ardemment et le plus souvent au meurtre ne sera-t-il pas celui qui la servira le mieux, puisquil deviendra celui qui remplira le plus nergiquement des desseins quelle manifeste tous les instants? La premire et la
198 199

Sade, Histoire de Juliette ou Les Prosprits di Vice, Tome II, op. cit., p. 248. Brun, op. cit., p. 285.

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plus belle qualit de la nature est le mouvement qui lagite sans cesse: mais ce mouvement nest quune suite perptuelle de crimes; ce nest que par des crimes quelle le conserve; elle ne vit, elle ne sentretient, elle ne se perptue qu force de destructions. Ltre qui en produira davantage, celui qui lui ressemblera le mieux, celui qui sera le plus parfait, sera donc infailliblement celui dont lagitation la plus active deviendra la cause dun plus grand nombre de crimes; celui qui, pour ainsi dire, en remplira le monde; celui qui, sans aucun effroi, sans aucun retenue, sacrifiera indistinctement tout ce que son intrt ou ses passions pourront lui prsenter de victimes, de quelques genre ou de quelque nature que ce puisse tre.200 O excesso pode ser traduzido de dois modos: como o numrico, equivalente ao j analisado desvio quantitativo, conhecido por exaltar a abundncia; e como o singular, equivalente ao desvio qualitativo. Conforme Annie Le Brun201 observou, a grande lio da apatia sadeana a efetuao da transmutao do excesso numrico para o singular. Essa passagem ser feita a partir de um ponto de saturao que tem por funo indicar que a apreenso do imaginrio feita somente atravs da assimilao violenta da realidade. Para que isso ocorra, o campo real deve ser minuciosamente estudado a fim de possibilitar o surgimento de um excesso imensurvel, capaz de efetuar a completa transmutao do ser, abrindo a perspectiva de sua imaginao. Isso significa que, para Sade, o mais profundo enraizamento do desejo na realidade depender de sua mais profunda inscrio no imaginrio. O processo de autometaforizao descrito por Annie Le Brun pode ser entendido como a passagem da natureza secundria primria, a partir da totalizao dos

200 201

Sade, La Nouvelle Justine, Tome I, op. cit., p. 154. Brun, op. cit., 289.

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processos parciais negativos. o procedimento por meio do qual o libertino consegue conquistar a sua supremacia, tornando-se independente e senhor de sua vontade. Do ponto de vista da autora, o heri libertino no nega a natureza, mas procura afastar-se de sua servido natural fora de um processo de afirmao excessiva, que implica negaes sucessivas. As negaes, dessa perspectiva, so apenas efeitos secundrios do mpeto excessivo, atravs do qual se afirma o que especificamente humano, o absoluto do homem: Celui-ci (le hro sadien) ne la (nature) nie jamais vritablement mais cherche sen carter au gr dun processus daffirmation excessive. On peut sans doute ne retenir de cette surenchre que les ngations successives quelle implique: seulement ces ngations ne sont que les effets secondaires de llan excessif travers lequel saffirme, pour Sade, ce qui serait spcifiquement humain.202

202

Idem, ibidem, p. 284.

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Captulo VIII: A Elaborao do Crime

Em Sade, como foi dito antes, o vcio trar prosperidades ao libertino que, para obter xito, percorrer uma trajetria progressiva de crimes e excessos sexuais. Como j se notou, a destruio um princpio fundamental do sistema sadeano, no qual a morte apenas uma transformao da energia, um simples movimento de matria. A morte de um homem, de um inseto ou de uma planta em nada difere para a natureza, porque, sob suas leis, todos os seres so iguais. De acordo com essa igualdade natural, no existe, portanto, nenhuma diferena no ato de assassinar um semelhante ou um ser de qualquer outra espcie. O crime, logo, nada mais que a manuteno da ordem natural203, a produo, na realidade, de um bem natural, porque, ao trabalhar em favor da decomposio dos seres vivos, transforma-os numa base necessria natureza. Essa ao, incorretamente chamada de crime, simplesmente a devoluo natureza da energia que ela nos deu para possibilitar a nossa criao. A noo de crime foi desenvolvida pelo orgulho do homem que, tomado por esse sentimento, acreditou que era o ser mais sublime do globo. No entanto, apesar de sua grande vaidade, em nenhum momento ele ser capaz de alterar as leis da natureza, pois a prpria trabalha apenas para si. Todos os seres existentes sob seu domnio esto sujeitos a agir segundo a sua fora. Influenciado, ento, pela fora natural, todo ser ser impelido a voltar energia criadora que o gerou. A morte, ento, de acordo com Brochier204, o retorno energia indiferenciada, ou seja, um estado no qual bem ou mal nada querem dizer. Tambm pode ser entendida como a desunio
203

Moraes, Sade: A Felicidade Libertina, op. cit., p. 103.

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passiva das molculas que formam a matria. Antes de nascer, o homem um amontoado desorganizado e disforme de molculas. Ao morrer, ele retorna a esse caos molecular, que ser reorganizado assim que a natureza achar conveniente. Portanto, morte e nascimento so estados idnticos. Para todos, de uma forma ou de outra, a morte sempre se mostrar vantajosa: ... tous les animaux, toutes les plantes croissant, se nourrissant, se dtruisant, se reproduisant par les mmes moyens, ne recevant jamais une mort relle, mais une simple variation dans ce qui les modifie, tous, dis-je, paraissant aujourdhui sous une forme, et quelques anes aprs sous une autre, peuvent, au gr de ltre qui veut mouvoir, changer mille et mille fois dans un jour, sans quaucune loi de la nature en soi un instant affecte; que dis-je? sans que ce transmutateur ait produit autre chose quun bien, puisquen dcomposant des individus dont les bases redeviennent ncessaires la nature, il ne fait que lui rendre, par cette action improprement appele criminelle, lnergie cratrice dont le prive ncessairement celui qui, par une stupide indiffrence, nose entreprendre aucun bouleversement.205 O vcio nada mais que uma fonte de alterao energtica. Quando percorre essa trilha, ao contrrio de se sacrificar em prol da sociedade, o libertino usufrui a satisfao libidinal, que o conduzir logicamente felicidade e, ao mesmo tempo, ao crime. De modo mais preciso, o crime estabelece o balano energtico, j que devolve ao indivduo sua energia particular que foi cedida sociedade. o que Ambroise explica a Severino:

204 205

Brochier, op. cit., p. 183-184. Sade, La Nouvelle Justine, Tome I, op. cit., p. 149.

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Que de crimes, dit Severino, rgneraient sur la terre sans

institutions et sans matres! Voil ce qui sappelle le raisonnement dun esclave, rpond

Ambroise: quest-ce quun crime? Laction contraire aux intrts de la socit. Et que sont les intrts de la socit? La masse de tous les intrts individuels. Mais si je vous prouve quil sen faut bien que les intrts de la

socit soient le rsultat des intrts des individuels, et que ce que vous considrez comme intrts sociaux nest, au contraire, que le produit des sacrifices particuliers, mavouerezvous quen reprenant mes droits, quoique je ne le puisse que par ce que vous appelez un crime, je ferais pourtant fort bien de commettre ce crime, puisquil rtablit la balance, et quil me rend la portion dnergie que je navais cde vos intentions sociales quau prix dun bonheur quelle me refuse? Cette hypothse admise, quappellerez vous donc un crime, prsent? Eh! non, non, il nest point de crime: il est quelques infractions au pacte social... 206 Embora essa inverso de conceitos possa ser observada em muitos dos textos de Sade, notamos, num plano mais profundo, que o marqus considera o vcio to quimrico como a virtude. E isso bastante coerente, visto que ele utiliza como premissa bsica o relativismo moral. Se a virtude relativa, o vcio tambm o ser. Ambos so conceitos ambguos e inconstantes. A moral no pode ser compreendida como o caminho que conduzir o homem virtude, mas sim como o meio que ir conduzi-lo s suas inclinaes e tendncias naturais. Essencialmente, conceitos como virtude e vcio so

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destitudos de significado frente aos mandamentos da natureza. Novamente, Ambroise explica a questo: de la vertu. Mais, reprit Ambroise, si la vertu est elle-mme une chimre comme Et quappelez vous morale, sil vous plat? dit Ambroise. Le mode, dit Severino, qui doit conduire les hommes dans le sentier

le crime, que deviendra le mode qui doit guider les hommes dans le sentier de cette chimre? Mettez-vous donc dans le esprit quil ny a pas plus de vertu que de crime, que lune et lautre de ces manires dtre ne sont que locales et gographiques, quil ny a rien de constant sur elles, et quils est absurde de se laisser guider par ces abominables illusions. La plus saine morale est celle de nos penchants; livrons-nous aveuglment tout ce quils inspirent, et nous ne serons jamais dans lerreur.207 Apoiando-se nas leis da natureza, Sade garante a impunidade e a prosperidade na carreira do que ser simbolicamente chamado de vcio. O que, porm, no nada alm do caminho que conduz o homem s tendncias naturais. Sendo assim, o prazer s poder ser alcanado atravs da completa submisso aos propsitos naturais, mesmo que estes sejam, aos olhos da sociedade, malficos e criminosos. Como Rouanet escreve, o prazer individual, seja ele qual for, assegurado pela natureza. Logo, a ao a favor do interesse coletivo antinatural. Com isso, Sade no aceita limites para a auto-realizao ertica, anulando a moral do interesse bem compreendido: Se a natureza s quer o prazer individual, por mais criminoso que seja, qualquer princpio que nos obrigue a respeitar o interesse do prximo antinatural. A

206 207

Idem, ibidem, p. 295-296. Idem, ibidem, p. 296.

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mxima de que o prazer de um homem deve ser sacrificado utilidade de todos, ou de um grande nmero, perniciosa e contrria natureza. () Essa reflexo j basta para desativar a reserva sob a qual a moral da Ilustrao proclamava o direito ao prazer e felicidade: a exigncia de que no fosse lesado o interesse do nosso semelhante. Sade radicaliza o direito auto-realizao ertica, e no aceita quaisquer limites.208 A criao, nos termos apresentados, equivale destruio por ser uma nica trajetria de uma mesma energia em questo. O mal social modificado em bem natural e individual. A natureza, portanto, aparentemente fonte de inspirao do mal, torna-se a fonte de inspirao do bem e toda noo de crime perde completamente o seu sentido. O libertino, ao cometer o crime, no acredita ser um criminoso, mas um mero agente e representante das foras transformadoras da natureza. Bressac tenta fazer Justine entender essa lgica: Il nest, mes yeux, de crime rien, parce quil nest aucune des actions que vous nommez criminelles qui nait t jadis couronne quelque part. Ds quaucune action ne peut tre universellement regarde comme crime, lexistence du crime, purement gographique, devient absolument nulle, et lhomme qui sabstient den commettre, quand il en a reu le penchant de la nature, nest quun sot qui se aveugle plaisir sur les premires impressions de cette nature, dont il mconnat les principes. O Justine! Mon unique moral consiste faire absolument tout ce qui me plat, ne jamais rien refuser mes dsirs: mes vertus sont vos vices, mes crimes vos bonnes actions; ce qui vous semble

208

Rouanet, op. cit., p. 182.

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honnte est vraiment dtestable mes yeux; vos bonnes oeuvres me rpugnent, vos qualits meffraient, vos vertus me font horreur.209 O libertino sadeano, para o homem que vive no meio social, ser uma divindade do mal que controlar inteiramente o seu destino. O homem da sociedade nada mais que um fantoche nas mos desses deuses malignos e experimentar todos os suplcios em meio s suas prticas at que a morte o liberte: Mais vous, vous, respectables tres, interrompis-je ici, croyez-vous

rellement que vous soyez des hommes? Eh! non, non! quand on leur ressemble aussi peu, quand on les domine avec autant dempire, il est impossible dtre de leur race. Elle a raison, dit Saint-Fond; oui, nous sommes des dieux: ne nous

suffit-il pas comme eux de former des dsirs pour quils soient aussitt satisfaits? Ah! qui doute que, parmi les hommes, il ny ait une classe assez suprieure la plus faible espce, pour tre ce que les potes nommaient autrefois des divinits! Pour moi, je ne suis pas Hercule, je le sens, dit le prince, mais je

voudrais tre Pluton; je voudrais tre charg du soin de dchirer les mortels aux enfers.210 A viso da natureza como uma entidade cruel, conforme escreve Simone de Beauvoir, no foi uma idia que surgiu na obra de Sade. Muitos autores, como Hobbes, Swift, Bayle e outros j interpretavam a natureza como uma entidade em certo sentido malfica. Mais uma vez, Sade conduz um argumento de outros filsofos ao seu extremo: Declarar a natureza m no era em si uma idia nova. Hobbes, que Sade conhecia bem, e cita de bom grado, decidira que o homem o lbo do homem e o estado da natureza um estado de guerra ; uma importante linha de moralistas e satricos inglses
209

Sade, La Nouvelle Justine, Tome I, op. cit., p. 141.

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seguiu-o por sses caminhos, entre outros Swift, que Sade leu tanto a ponto de copi-lo. Em Frana, Vauvenargues retomou a tradio puritana e janseista, oriunda do cristianismo, que confunde a carne com o pecado original. Bayle e com maior brilho Buffon assentaram que a Natureza no integralmente boa, e se a lenda do bom selvagem se perpetuou desde o sculo XVI, especialmente com Diderot e os Enciclopedistas, j nos comeos do sculo XVIII meric de Cruc se rebelava contra ela ; a histria, as viagens e a cincia foram aos poucos desacreditando-a. Era fcil a Sade sustentar por numerosos argumentos a tese implcita em sua experincia ertica e que a sociedade irnicamente confirmou, visto que o meteu na priso por haver obedecido a seus instintos; mas a diferena entre ele e seus antecessores reside em que, depois de terem denunciado a perversidade da natureza, les propunham uma moral artificial que provinha de deus ou da sociedade, ao passo que, do credo geralmente aceito A Natureza boa, sigamo-la, Sade, rejeitando o primeiro ponto, conserva paradoxalmente o segundo.211

210 211

Sade, Histoire de Juliette ou Les Prosprits du Vice, op. cit., p. 99-100. Beauvoir, op. cit., p. 44-45.

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Captulo IX: A Dissimulao

Em Sade, o tema da dissimulao admite o sentido de adequao sociedade quando as regras desta impedem a realizao dos prazeres necessrios a cada heri e, em decorrncia disso, preciso ocult-los para garanti-los. Esse recurso indispensvel para o libertino, pois o mesmo deve ser capaz de sobreviver a duas realidades diferentes: a da natureza, visto que suas leis lhe so impostas e devem ser obedecidas independente de qualquer impedimento externo; e a da sociedade, cujas leis so opostas s da natureza e por isso devem ser burladas ocultamente. Quando duas realidades to diferentes entram em choque, e uma deve se sobrepor outra sem que haja danos para o indivduo, mecanismos como a dissimulao, a falsidade e a mentira precisam ser utilizados. Madame Delmonse tenta explicar a Justine como a mscara necessria ao libertino prudente que, capaz de utiliz-la de modo eficaz, pode enganar a todos e efetuar todas as suas inclinaes naturais impunemente: La retenu la plus entire, lhypocrisie la plus scrupuleuse, beaucoup dart... de fausset: voil les moyens qui me dguisent, voil les ligaments du masque que la prudence place sur mon front; et jen impose tout le monde. Je suis putain comme Messaline: on me croit sage comme Lucrce; athe comme Vanini: on me croit dvote comme saint Thrse; fausse comme Tibre: on me croit franche comme Socrate; sobre comme Diogne: Apicus fut moins intemprant que moi.212

212

Sade, La Nouvelle Justine, Tome I, op. cit., p. 42.

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A realidade natural interiorizada pelo libertino e ser projetada para a realidade exterior, isto , a social. Dessa forma, a dissimulao em Sade uma maneira de defender-se da opinio da sociedade, bem como de atac-la e beneficiar-se dela, prolongando o poder do libertino atravs do artifcio da persuaso: La fausset, dailleurs, est presque toujours un moyen assur de russir; celui qui la possde acquiert ncessairement une sorte de priorit sur celui qui commerce ou qui correspond avec lui: en lblouissant par de faux dehors, il le persuade; de ce moment il russit. Maperois-je que lon ma tromp, je ne men prends qu moi, et mon suborneur a dautant plus beau jeu encore que je ne me plaindrai pas par orgueil; son ascendant sur moi sera toujours prononc; il aura raison quand jaurai tort; il savancera quand je ne serai rien; il senrichira quand je me ruinerai; toujours enfin au-dessus de moi, il captivera bientt lopinion publique; une foi l, jaurai beau linculper, on ne mcoutera seulement pas. Livrons-nous donc hardiment et sans cesse la plus insigne fausset; regardons-la comme la cl de toutes les grces, de toutes les faveurs, de toutes les rputations, de toutes les richesses, et calmons loisir le petit chagrin davoir fait des dupes par le piquant plaisir dtre fripon.213 O tema est intimamente ligado ao interesse pessoal e prtica do crime. Tratase de mais um argumento para a exaltao do indivduo e a recusa do social. No momento em que o libertino nega-se a colaborar com a sociedade, ele precisa de meios para, apesar de sua escolha, conseguir viver entre as outras pessoas: ... que la feint et la fausset soient toujours mes premires armes: la faiblesse de mon sexe les lui rend urgentes, et mes principes particuliers doivent en faire la base de
213

Sade, La Philosophie dans Le Boudoir, op. cit., p. 111-112.

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mon caractre. (...) Mon hypocrisie me redonnait une aisance que mavait enleve la crainte du crime... Et voil donc encore une fois le vice au pinacle; mes amis! lon a beau dire, il y a toujours, tant quil y aura des hommes.214 Portanto, o crime s poder ser cometido se o libertino tiver um completo domnio sobre esse recurso. No basta dominar o processo aptico, preciso conhecer a sociedade para saber como se deve parecer, o que se deve falar, como se deve agir, fingindo satisfazer todas as regras e necessidades sociais, evitando, assim, possveis suspeitas. Um libertino, pois, sem as suas inmeras mscaras, no mais que um culpado fugitivo.

214

Sade, Histoire de Juliette ou Les Prosprits du Vice, Tome II, op. cit., p. 193.

119

Captulo X: O Dilogo Libertino

O tema do sexo dialogado de extrema importncia para os textos libertinos analisados no presente estudo. Em Sade, principalmente, o dilogo o mecanismo fundamental para a argumentao de sua filosofia. Sem o mesmo no seria possvel pensar num erotismo racional, muito menos em justificar hipteses de uma filosofia lbrica. De acordo com Jean-Marie Goulemot215, o discurso precede e incita o gozo, pois o prazer surge tambm da justificao retrica da volpia. Atravs do dilogo, os libertinos fazem intervalos nas suas orgias para efetuar o verdadeiro objetivo do gozo: reflexo e elaborao. Conforme Hnaff216, Sade traa uma diviso terica entre a ordem expressiva dos signos, identificada ao moralismo cristo, e o regime a-significativo do corpo, identificado verdade da natureza. O objetivo primordial do discurso libertino detalhar o carter legtimo do corpo, para atestar por prova real a verdade que o enuncia. E o que estimula o discurso exatamente essa necessidade de percorrer o corpo, de enunciar toda a sua perversidade, confessando o inconfessvel. No nvel do significado narrativo, entender o corpo em sua materialidade um trabalho de desqualificao dos signos. Assim, a progresso do tempo narrativo feita pela necessidade de percorrer o corpo e no pela acumulao de signos. Contudo, Hnaff explica: afastado do regime da expresso, o corpo em si no pode realmente dizer nada, tudo o que lhe permitido agir. A expresso do corpo, a sua
215

Goulemot, op. cit., p. 112-113.

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enunciao, ser feita atravs da mente (tte), ou seja, do discurso. por isso que existe, em Sade, a incisiva diviso entre cena de ao e cena discursiva, cujo funcionamento alternado, praticamente automtico, estabelece uma narrao esquemtica, que tem a sua necessidade lgica no estatuto aptico do corpo. Essa relao entre ao e dissertao no somente um jogo de trocas (um pouco de sexo contra um pouco de filosofia); a prova intratextual do impacto libidinal da demonstrao. As reaes do corpo no so capazes de cumprir a meta de dizer tudo. Esta funo ser exercida pela mente (tte), enquanto o corpo permanece mudo, sob o controle da mesma: Cest parce que le corps na rien dire quil est exclu du rgime de lexpression, cantonn dans celui de laction, et que la fonction nonciative est rabattue entirement sur lnonc discursif. Cest le fameux partage scne/dissertation dont le fonctionnement alternatif quasi automatique semble relever dune narrativit schmatique, pour ne pas dire pauvre, mais qui a sa ncessit logique dans ce statut apathique du corps. Tout dire est une chose trop importante pour tre confie aux ractions de lpiderme. Do le rapport disjonctif discours vs peau. Plus celle-ci est muette, plus la tte contrle ses propres noncs. La nudit connote le silence des corps (silence de la nature et de lanimal). Plus le corps se dpouille, plus il renonce exprimer, plus il invite la tte discourir; inversement, plus le corps parle (cas de la victime) moins la tte fonctionne.217 A mente, no sentido de tte, um instrumento material dentro do maquinrio corporal. Ao mesmo tempo em que filtro e catalisador, tambm o centro que controla e fornece energia. O corpo, conectado a uma mente falante, deve manter-se mudo, pois no tem, propriamente, nada a dizer ou exprimir. A a-significncia do corpo proporcional

216 217

Hnaff, op. cit., p. 58. Idem, ibidem, p. 62.

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super-significncia da mente. Mais explicitamente, o corpo opaco; so as valorizaes discursivas que importam. Desse modo, o corpo deve renunciar expresso como uma forma de convidar a mente a discursar. A linguagem do heri libertino exprime a totalidade do desejo. Tudo pode e deve ser nomeado, numerado e classificado por ele. A condio do dilogo o excesso; esta a exigncia para a impossibilidade de esconder. Dialogar, no sentido confessional, um percurso que precisa ser exaurido, percorrido em sua totalidade, no deixando lugar algum para o proibido. E, acima de tudo, nenhuma possibilidade para contradio. O processo dialgico , portanto, um projeto enciclopdico de acumulao de dados e argumentos, diante do qual um possvel adversrio no teria meios de rplica. Se tudo dito sem quaisquer incoerncias, o mestre libertino ganha o monoplio da fala, o privilgio nico de discursar. Alm disso, de acordo com Hnaff, o prprio conceito de natureza em Sade tem uma funo estratgica, retrica e no metafsica. A natureza um argumento de evidncia que deixa o adversrio sem recurso. Dizer tudo a prpria enunciao do prazer. Nascido da linguagem, o corpo libertino deve manter seus atos direcionados ao discurso que os chama, os programa, os define. O prazer s existir sob a rgida condio de ser articulado ao discurso. Ainda, submeter o prazer linguagem associ-lo razo, mobilizando suas estruturas e seus dispositivos. Logo, na articulao sexo e dilogo, o prazer e o saber unem-se e condicionam-se mutuamente. O imaginrio no qual o libertino ir investir , ento, o dos sistemas discursivos e no aquele fantstico e ideal prprio do sujeito. A nudez no exatamente aquilo que excita o libertino, ela simplesmente proporciona a situao necessria ao domnio. O corpo s ser desejante e desejado quando revestido por falas.

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Ao contrrio do mestre libertino, a vtima, como Justine, se engana sobre os signos, pois desconhece sua funo ilusria. Ela iludida com a mscara aparente dos signos, no enxergando sua colocao estratgica, tomando-a por expressiva. Sem direito linguagem, fora do espao discursivo, incapaz de promover qualquer dilogo com o mestre. Torna-se, ento, uma massa annima, incapaz de revolta e perdida no silncio. Em oposio, Juliette tem a postura do mestre, pois toma o corpo em todo o seu entendimento, compreende seus desejos e funes. Ela sabe que o bom funcionamento da mecnica corporal liquida a atividade ilusria dos signos e, conseqentemente, o princpio de subjetividade que ela implica. por isso que, no interior das posies de poder sadeanas, s haver confronto entre os prprios libertinos. A capacidade de dialogar no define somente que o personagem possui grande sabedoria; evidencia um poder sem limites.

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Captulo XI: O Sexo como Estmulo da Inteligncia ou A Ascenso Libertina

Em Sade, temos uma teatralizao do pensamento a partir de um amadurecimento progressivo de opinio. Sade esgota os recursos do dilogo filosfico, at que seus heris fiquem fsico e intelectualmente exauridos. Tudo aquilo que a mente libertina elabora, o corpo ir redescobrir; o que o corpo experimenta, a mente ir reinventar. Conforme diz Roland Barthes, raciocinar as paixes essencial para o libertino sadeano: Para Sade, s h erotismo se se raciocina o crime; raciocinar quer dizer filosofar, dissertar, arengar, enfim submeter o crime (termo genrico que designa todas as paixes sadianas) ao sistema da linguagem articulada; mas isso tambm quer dizer combinar segundo regras precisas as aes especficas da luxria, de maneira a fazer dessas seqncias e agrupamentos de aes uma nova lngua, no j falada, mas agida; a lngua do crime, ou novo cdigo de amor, to elaborado quanto o cdigo corts.218 Ao se raciocinar o sexo, transmite-se a sabedoria. Os livros de Sade, principalmente La Philosophie dans Le Boudoir, podem ser vistos como objetos de estudo de uma disciplina. H uma forte funo pedaggica, que tem por objetivo submeter a personagem a uma erotizao integral219, de modo a conduzir o desenvolvimento fsico na arte sexual elaborao da mente.

Barthes, Roland. Sade, Fourier, Loyola. Trad. Mrio Laranjeira. So Paulo, Editora Brasiliense, 1990, 1 edio, p. 29. 219 (Eugnie de Mistival, qui a pour seules qualits, au depart, dtre bien vivant et trs sautillant et qui va tre soumis, durant quelques heures, ce processus drotisation intgrale.) Brun, op. cit., p. 257.

218

125

Em La Philosophie dans Le Boudoir, Sade prope a transmisso de sua teoria a Eugnie, utilizando mtodo e regra, porque tudo deve ser explicado, analisado, argumentado e experimentado. A jovem, ento, ser submetida a essa erotizao integral. Completamente ingnua, sem nenhum conhecimento ertico ou filosfico, ela ter primeiramente seu corpo colocado em perfeito funcionamento ertico, para que, a partir disso, possam ser ativadas as trocas de energia entre o corpo e a mente. Ou seja, como foi dito anteriormente, o ato sexual deve ser argumentado filosoficamente. Seus instrutores, Madame de Saint-Ange e Dolmanc, pretendem transmitir aluna tudo o que sabem, de modo que, ao fim da lio, ela se torne uma libertina to celerada quanto os prprios mestres. A iniciao da pupila s terminar quando esta provar que a sua mente est totalmente aberta para o prazer, independentemente da natureza. no suplcio de sua me que Eugnie mostra ter domnio sob as trocas de energia entre mente e corpo, elevando o excitamento ao mximo. Ainda mais, ela mostra ser independente da natureza ao recusar a sua origem materna e copiar os procedimentos naturais. Enfim, ela domina a apatia e prova que, depois de toda a sua aprendizagem, mestre como seus instrutores. a aquisio do imaginrio do excesso e seu respectivo desenvolvimento que designa o mestre libertino. Se Eugnie fosse incapaz de acompanhar a sistematizao discursiva, de compreender suas articulaes argumentativas e, ainda, de produzi-las de forma irrepreensvel, ela estaria junto de sua me, dominada e silenciada. O exemplo da jovem herona mostra o completo desenvolvimento do libertino e a sua maior problemtica: conseguir sair da individualidade essencial que ele alcanou aps ter cometido uma seqncia de negaes sucessivas. Deus, sociedade e natureza, absolutos pr-fabricados que lhe foram oferecidos, mas que o libertino no pode reconhecer. Ele se

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encontra, ento, preso nesse impasse, pois deseja as vtimas que precisa negar, e destri o mundo, no qual precisa para habitar.220 Esses absolutos artificiais escondem o homem de si mesmo. Portanto, para alcanar a ascenso, o libertino deve enxergar alm desses absolutos, encontrando o seu universal.221 Utilizando um complexo sistema de raciocnio lgico, no qual a carne apenas o meio, o libertino compreender profundamente o homem e, logo, a si mesmo, ascendendo quilo que Brochier222 chama de nico. Entendemos aqui a conquista do nico como a descoberta da verdade absoluta do homem, da sua real essncia. O nico possa talvez ser interpretado como efeito do processo de autometaforizao descrito por Brun, no qual o libertino afirma a singularidade humana atravs do desvio excessivo do corpo e da mente. De um modo ou de outro, observamos que Sade, erotizando corpo e mente em sua totalidade, eleva o seu heri, por meio de processos complexos, ao imaginrio do excesso ilimitado, no qual ele efetua a ascenso libertina, que a apreenso da verdade absoluta do homem.

220 221

Brochier, op. cit., p. 215-216. Idem, ibidem, p. 19-20. 222 Idem, ibidem, p. 220.

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Captulo XII: LAcadmie des dammes

1)

A Conscincia Moral:

LAcadmie des dammes tem como tema principal o ensino pedaggico. Octavie, a aluna, inicia o seu dilogo com Tullie, a professora, totalmente ignorante da arte sexual. A conversa d-se em virtude do casamento de Octavie e tem o nico fim de educla sexualmente para o que se seguir a ele. Apesar da voz natural manifestar-se cedo em Octavie, atravs de sensaes desconhecidas, Tullie no se prope, num primeiro instante, a explicar tais comoes estranhas ou tentar acabar com elas. claro que esse tambm ser um dos objetivos da educao, mas no a razo proposta para que o dilogo se inicie. O primeiro tema abordado, portanto, no basicamente afetivo, mas sim intelectual: no se trata de curar os afetos desordenados, mas de sanar a ignorncia de Octavie. Ainda cega por uma conscincia quimrica, Octavie no entende como possvel conservar a bondade e, simultaneamente, usufruir os prazeres sexuais aos quais sente-se inclinada, tomando a relao entre as duas conscincias, a natural e a ilusria, como paradoxal. Tullie lhe explica que esse paradoxo aparente, pois existe apenas na imaginao das pessoas. Conceitos como honra e bondade so relativos, visto que mudam de sentido ao longo do tempo. Conseqentemente, os valores ticos so quimeras, abstraes que se baseiam numa idia errnea do homem. Esses valores foram inventados apenas com um objetivo repressivo, de forma a manter as mulheres ocupadas com deveres

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rigorosos. A sabedoria, contudo, ensina a ignorar tais mximas. Logo, tudo o que agrada ou d prazer permitido: Pour tinstruire de cette vrit, qui te semble un paradoxe, apprends que les hommes d prsent ont fait de nouvelles lois, et introduit dans le monde un culte qui na aucun rapport avec lanciennet. Les vertus de lge de nos pres sont les vices de celui-ci; et les actions que ne se faisaient point, les temps pass, sans rcompense, ne peuvent maintenant se pratiquer avec impunit. (...) Cette belle imagination (lhonneur) a t invente pour tenir les personnes de notre sexe dans un devoir rigoureux; cest une pure ide et une chimre, que la malice du temps nous oblige de suivre, pendant que la sagesse nous dicte de ne nous y pas attacher.223 Mais precisamente, o didatismo ilustrado precede a constatao dos efeitos erticos, que so apresentados apenas como mais uma etapa a ser cumprida na aquisio do conhecimento da filosofia sexual. Portanto, Octavie deve primeiro reconhecer e admitir a prpria ignorncia, para depois, livre do pudor e dos falsos dogmas, fazer a descrio sincera das suas novas sensaes. Apenas ento confessa sentir comoes extraordinrias e decide narrar tudo o que se passou entre ela e seu noivo, Pamphile: Un jour, entre autres, il se jeta mon col avec tant dimptuosit, que jen fus surprise; il me baisa avec tant de chaleur, que jen fus tout enflamme, et je ne puis concevoir la cause de ces mouvements si extraordinaires.224 Com isso, podemos considerar que, para que o incio do aprendizado seja possvel, Octavie deve recusar uma conscincia quimrica e preconceituosa, que a desvia
223

Annimo. LAcadmie des dames ou la Philosophe dans le boudoir du Grand Sicle. Dijon, ditions Philippe Picquier, 1999, 1 edio, p. 130. 224 Idem, ibidem, p. 51.

130

dos verdadeiros desgnios naturais, para, em seguida, aceitar e elaborar a conscincia natural por meio do raciocnio lgico. LAcadmie des dammes guarda diferenas notveis com a argumentao sadeana: o tema da conscincia desenvolvido mais como uma descoberta da prpria ignorncia e da vontade de iniciar uma nova educao, do que como um conceito filosfico, da maneira que faz o marqus. Contudo, ao relacionarmos a ignorncia com a conscincia fantasiosa descartada por este, e a vontade de apreenso da sabedoria com a conscincia natural defendida pelo mesmo, podemos aproximar deveras os dois textos. Ainda mais quando notamos que ambas as obras utilizam o relativismo moral como premissa bsica para a refutao da conscincia quimrica.

2)

A Natureza:

LAcadmie des dames desenvolve uma argumentao atesta da natureza. Esta considerada sbia, boa e inocente. Seu principal objetivo trabalhar a favor da procriao, logo o prazer colocado em segundo plano. Contudo, apesar de secundria, a volpia essencial, pois serve como recompensa encorajadora da funo geradora da vida: Lorsque la nature travaille former la semence dans nos reins, sa fin est la gnration, et non pas laccomplissement seul de notre sensualit, qui nest que son second motif par lequel elle tche de nous attirer au dduit, dont les hommes et les femmes

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seraient rebuts, par les douleurs de lenfantement, si le plaisir nen tait pas comme la rcompense.225 Sendo assim, a natureza prope leis que compelem o homem liberdade das sensaes sexuais, permitindo que ele escolha o objeto de prazer que lhe convier, para que, assim, seu corao mantenha-se sempre encorajado a efetuar os desgnios naturais: Devenant donc de la sorte tout fait libres, et notre cur ne pouvant dailleurs tre sans quelque amusement, la nature, qui est sage en tout ce quelle fait, lui permet de chercher quelque objet qui loccupe, et de sattacher ceux qui ont quelque sympathie avec lui. 226 As leis naturais esto acima das civis e em contradio com estas, que foram criadas para evitar as desordens do mundo. Todavia, elaboradas por falsos sbios, tornaram-se injustas e severas demais. Os legisladores, escondendo-se sob um vu de aparente humildade e afetao moral, punem rigorosamente os desvios da populao, enquanto, dissimuladamente, experimentam os mesmos excessos: ... il est vrai que les lois civiles sont contraire en cela celles de la nature; mais cest seulement pour viter les dsordres qui pourraient arriver dans le monde.227 (...) Ce sont des lois injustes et rigoureuses que ces faux sages nous ont imposes... (...) Mais si nous voyions au-dedans de ces sages ce qui sy passe, si nous pouvions pntrer jusques dans leur cur pour y tudier leurs passions, ah!, que ne dcouvririons-

225 226

Idem, ibidem, p. 215. Idem, ibidem, p. 72. 227 Idem, ibidem, p. 72-73.

132

nous point dans lintrieur de ces faux dvots, qui, sous le voile dune trompeuse humilit et dune svrit de murs affecte, nous prchent la vertu!228

3)

O Remorso:

Preferimos no descrever este tema, pois o livro no o desenvolve o suficientemente para que possamos fazer uma anlise pertinente pesquisa.

4) O Sangue-Frio em oposio Paixo:

O controle dos instintos utilizado em LAcadmie des dammes unicamente em favor da reputao. Os prazeres devem ser monitorados pela prudncia, de modo que o excesso desprevenido no conduza o libertino perdio face sociedade. Por essa razo, os heris devem impor limites a si mesmos, anulando a possibilidade de um julgamento alheio que os condene: ... une personne prudente sait toujours bien se tirer daffaire, et la plupart des femmes qui prissent nen doivent point attribuer le cause leurs divertissements, mais seulement au peu de prcaution quelles les prennent. 229 Esse tipo de controle dos instintos sustentado por LAcadmie des dammes em nada equivale ao processo de apatia sadeano. Isso porque o tema, no romance annimo,

228 229

Idem, ibidem, p. 203. Idem, ibidem, p. 125.

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desenvolve-se mais como um argumento a ser adicionado na defesa da dissimulao do que como um tema por si s diferenciado. Se no h riscos para a reputao, no necessrio controlar a paixo: tudo o que a sociedade no v permitido. Somente os atos passveis de serem desvendados so proibidos e, portanto, reprimidos pelo libertino. apenas a preocupao com a eficincia da dissimulao que regula o comportamento do personagem: Apprends donc prsent que tout ce que tu pourras faire commodment, sans offenser les yeux de tes domestiques et de ton mari, est permis; et au contraire, que ce que tu ne pourras excuter sans pril, est dfendu. Voila en deux paroles ce qui doit rgler toutes tes actions; ce sont l les vritables maximes que tu dois suivre si tu es sage, et cest elles seules qui je dois tous mes plaisirs et mes divertissements. Ce nest, Octavie, que par leur pratique que jai conserv mon honneur et ma rputation; tu en peux faire de mme, si tu les observes.230

5) O Discurso do Poder:

Este um tema bastante explorado dentro do livro. As relaes de poder em LAcadmie des dammes se do de diferentes formas e se sobrepem umas s outras, formando uma rede compensatria de domnio e subordinao entre os personagens. Primeiramente, notamos o domnio dentro da funo pedaggica relacionado ao acmulo de sabedoria. Tullie, num primeiro momento, devido sua funo de professora, detm o conhecimento. Logo, exerce poder sobre sua aluna, Octavie. Contudo, a relao de

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poder tende a se equilibrar com o aumento do capital intelectual da pupila. Com um pouco de conhecimento, Octavie consegue forar sua professora a confessar suas experincias. O desejo de saber to forte quanto o de fazer saber, o que anula, paulatinamente, a relao de domnio entre as duas protagonistas. Perante a fora do desejo de conhecimento, toda a resistncia torna-se intil. Portanto, aluna e professora equilibram foras, exigindo uma da outra a confisso fiel de suas experincias. O discurso do poder sucede tambm nas relaes entre os gneros: dentro da instituio do matrimnio, na qual o marido domina sua esposa; e no convvio entre os amantes, quando a mulher domina o homem. Tullie explica Octavie como o poder distribudo entre os dois homens que ocupam a sua vida: a subordinao de um deve compensar a dominao do outro. Vivendo o papel de esposa ideal, Tullie satisfaz sem hesitao todos os desejos de Oronte, submetendo-se passivamente sua vontade. J com Clante, seu amante, troca de posio, dominando-o e dispondo ativamente de seu corpo. Tullie, ento, escrava de Oronte, porm mestre de Clante. Segundo ela, para alcanar a felicidade, a mulher deve saber equilibrar as foras nas diferentes condies que pode ocupar. Para Raymond Trousson, tal procedimento revela uma estratgia de defesa para o sexo feminino nas relaes de gnero: entre o homem e a mulher, como entre as classes sociais, a desigualdade diante do amor e do prazer deve engendrar uma relao de senhor e escravo na qual a mulher s pode defender-se atravs da dissimulao e do artifcio.231

Idem, ibidem, p. 126. Trousson, Raymond. Romance e libertinagem no sculo XVIII na Frana. In Libertinos Libertrios. Org. Adauto Novaes, So Paulo, Companhia das Letras, 1996, 1 edio, p. 170.
231

230

135

 exatamente o que acontece em LAcadmie des dames. As mulheres, dominadas por seus maridos e obrigadas a acatar todos os seus caprichos, escolhem amantes e vivem situaes nas quais o fundamental satisfazer seus prprios desejos e no os do parceiro. Portanto, o princpio libertino aplicado mulher exige dela uma vida dupla: por um lado, serve a seu marido e, por outro, livre e senhora de seu amante. Entretanto, para conseguir viver de tal maneira, ela precisa dissimular, mantendo, assim, sua reputao de boa esposa. Acerca disso, Tullie confessa a Octavie: Depuis que je suis engage dans le mariage, je me suis galement partage entre Oronte et Clante: jaccorde Oronte tout ce quil souhaite de moi pour sa volupt, mme les choses dont je nen reois aucune; et Clante, je ne demande que celles que me sont sensibles. Lun me commande, jordonne lautre: mon mari a la jouissance de mon corps, moi je dispose de celui de mon amant; jobis Oronte, je suis matresse de Clante. Rflchis un peu sur la diffrence quil y a de la condition dune femme libre avec celle dune esclave; et pense, mon enfant, que pour vivre heureuse, il faut faire une alliance de ces deux vies.232 Paralelamente s relaes descritas acima, o livro explicita um outro tipo de domnio a partir do personagem de Sempronie, a me de Octavie. Ela a libertina mais poderosa do livro e a nica capaz de manipular como bem entende a maioria dos heris de LAcadmie des dammes. Sua tirania inicia-se aos doze anos, quando, por meio da didtica amorosa, exerce seu domnio sob Tullie, Lucrtie e Victoire, todas crianas, na poca, entre nove e dez anos. Conduz as meninas s descobertas dos prazeres da natureza, tornando-as suas
232

LAcadmie des dames, op. cit., p. 129

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amantes e pupilas. Durante seus jogos erticos, as alunas eram punidas com aoites, caso cometessem alguma falta. Isso era um estmulo a mais para os prazeres lbricos, pois, ao terminar o castigo, Sempronie permitia-lhes fazer o mesmo, oferencendo-se aos aoites das pequenas. Tudo era apenas o aquecimento para volpias maiores. Adquirindo mais um subalterno, Sempronie ajunta Joconde, um pajem de quatorze anos, ao seu conjunto de alunas. Ela decide arranjar o casamento do jovem com Julie, moa que a prpria libertina educou numa casa de religiosos. O arranjo faz da infeliz Julie uma mulher casada e praticamente viva, pois o contrato da unio possua condies que colocavam Joconde e sua esposa inteiramente sob o domnio de Sempronie. A libertina brinca com o casal como com marionetes, permitindo ao jovem deleitar-se com os prazeres naturais do matrimnio apenas duas vezes desde as npcias. Ainda no satisfeita, obriga Joconde a vestir em sua mulher um cinto de castidade. Detendo a chave do instrumento, Sempronie explica a Joconde que as relaes com Julie deveriam ser mantidas somente com o fim de procriao e que, para a satisfao dos sentidos, o jovem deveria procurar o leito da prpria libertina. O cinto de castidade um forte smbolo de dominao no livro. Oronte tambm deseja impor tal priso a sua mulher, alegando que, se ela honesta, nada h com que se preocupar, j que o aparelho apenas comprovar tal fato. Em caso contrrio, o mesmo atuar como um corretor. Sem escolha, Tullie aceita sua escravido, dissimulando o desgosto: - Je souhaite, me dit-il, de te faire pendre la ceinture de chastet: cela ne doit point te fcher. Si tu es sage, comme je le crois, tu ne dois pas ty opposer; et si au contraire tu ntais pas honnte, tu verrais que je ten voudrais revtir. Je souffrirai de

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vous, lui dis-je, tout ce que vous voudrez, et mme avec joie, puisque je ne souhaite rien tant que dtre vous seul....233 Oronte, satisfeito com a confirmao de seu domnio, tenta encorajar Tullie enaltecendo a beleza da priso. Segundo ele, sua esposa ser ainda mais valiosa ao utilizar tal vestimenta, pois o mrito de um escravo encontra-se no valor dos ornamentos e requintes de sua cela. Por esse motivo, o prisioneiro deveria orgulhar-se da iniciativa de seu algoz e aceitar com alegria o seu destino. Na perspectiva hipcrita do dominador, o cinto no somente uma ferramenta que escraviza: uma magnfica jia que guarda e embeleza as delcias de sua esposa, satisfazendo, assim, a vaidade e o egosmo naturais do homem: Je ferai en sorte, me dit-il, ma chre, que tu auras lieu de te louer de moi, lors mme quil semblera que je te ferai une injure. Les chanes qui tiendront ton honneur captif seront dor, le gril, qui sera comme la porte du palais de lamour, en sera pareillement, mais de plus orn et enrichi de tant de pierreries, quon pourra juger du mrite dune esclave par le prix inestimable de ses fers. 234 De fato, o cinto de castidade o instrumento de dominao mais eficaz descrito no livro. Mesmo Sempronie, uma libertina to dominadora, obrigada a utilizar tal utenslio. Isso demonstra que, mesmo sendo poderosa, ela no consegue livrar-se da servido que o casamento impe. Contudo, como as outras mulheres do livro, Sempronie compensa essa subordinao com inmeros artifcios. Como foi dito, LAcadmie des dammes explicita relaes de poder bem desenvolvidas, que se sobrepem umas s outras. O domnio do matrimnio parece ser o de

233 234

Idem, ibidem, p. 152. Idem, ibidem, p. 153.

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maior fora, j que o cinto de castidade no pode ser evitado mediante a dissimulao; a menos que se consiga, como Clante, uma cpia da chave. Esse episdio, particularmente, comprova que os maridos, embora sejam dominadores, so inferiores em inteligncia, pois so facilmente ludibriados por suas esposas, que exercem seu poder por meio da dissimulao. Enquanto se mostram passivas aos olhos de seus esposos, esto, na verdade, exercendo a sua prpria vontade, haja vista que toda a submisso nada mais que uma grande encenao. Devido a essas sobreposies de poder, uma teoria de senhor e escravo no to explcita em lAcadmie des dammes como em Sade. Os libertinos do romance annimo so escravos e mestres ao mesmo tempo, de modo que todos representam os dois papis, no existindo verdadeiros mestres e vtimas. Com exceo de Julie - sempre vtima dos artifcios de Sempronie -, os demais personagens atuam dos dois lados. Tal fato ocorre em Sade quando vemos, por exemplo, Juliette submeter-se ao prazer de outros libertinos. Contudo, quando o faz, est na verdade agindo de acordo com sua prpria vontade. Esse procedimento pode ser observado em LAcadmie des dammes nas visitas de Octavie e Sempronie ao padre Thodore, nas quais me e filha se submetem voluntariamente aos aoites do padre de modo a intensificar os prprios prazeres. Com efeito, Sempronie a libertina que mais se assemelha aos heris sadeanos. Ela a melhor atriz do livro, manipulando a seu bel-prazer todos os outros personagens. No entanto, um instrumento de conteno da ao libertina, como o cinto de castidade, inimaginvel numa herona de Sade. Ademais, o romance annimo comporta ligaes afetivas impensveis nos textos do marqus.

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6) A Teoria do Excesso e a Doutrina da Predestinao:

Os temas da teoria do excesso e da doutrina da predestinao esto intimamente ligados com o da dissimulao. Isso porque, a efetuao do excesso e seu subseqente triunfo ocorrero somente longe dos olhos da sociedade. Se a mulher for capaz de dissimular perfeitamente, tudo ser permitido e os nicos frutos colhidos por ela sero os da prosperidade. O livro sustenta que o indivduo, dependendo de sua submisso s leis naturais e de sua capacidade de dissimular, poder seguir trs destinos diferentes. Os dois primeiros so o infortnio, que podem ocorrer de duas maneiras: no caso do sujeito no conseguir ocultar seus instintos sociedade ou se ele desprezar os desgnios da natureza. Ambas as situaes o levam runa: Nous vivons toutes pour aimer et pour tre aimes; cest lintention de la nature; et celle qui mprise les douces saillis de cette passion nest pas vivante; elle est morte, et dj dans la corruption.235 O nico ser asseguramente capaz de atingir a felicidade aquele que se submete aos propsitos naturais, tomando, no obstante, as devidas precaues diante da sociedade, de forma que os excessos libertinos no o levem runa. O homem prudente, por sua vez, nada precisa temer, satisfazendo vontade todos os seus desejos. O limite ao prazer imposto somente pela capacidade dissimulatria: quanto mais eficaz a mscara, maior poder ser o excesso. somente atravs da dissimulao que o libertino alcana a prosperidade:

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Nous sommes toutes galement portes la volupt, nous y avons toutes le mme penchant, et bonnes et mauvaises: mais il est remarquer que celles-ci ne se mettent aucunement en peine de la rputation; elles prfrent le plaisir toutes choses, et cest ce qui les fait passer pour des infmes. Parmi les autres, il sen trouve des sages; mais il sen rencontre dimprudentes, qui, faisant de fausses dmarches, prissent la plupart la fleur de leur ge, ou finissent leurs jours dans les tnbres et lobscurit dune prison, o le poison et le fer sont les instruments qui chtient leur conduite trop ouverte. Il nen est pas de mme de celles dont la prudence fait le caractre: elles vivent heureuses jusques dernier soupir; et la circonspection dont elles usent dans toutes leurs actions les ferait passer pour saintes dans les lieux les plus infmes, au milieu mme du bordel.236

7) A Elaborao do Crime:

A elaborao do crime no tem desenvolvimento no livro. Embora os personagens critiquem a inpcia das leis, o crime em si tido como reprovvel. Roubos e assassinatos, apesar de existirem desde a antiguidade, sempre sero universalmente intolerveis: Il faut que tu saches, Octavie, quil ny a point dusage qui puisse permettre la corruption des murs, cause de son anciennet. Les larcins, les meurtres et les

235 236

Idem, ibidem, p. 233. Idem, ibidem, p. 126.

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empoisonnements sont des crimes qui sont aussi anciens que le monde; cependant qui estce qui les louera et qui les supportera?237

8) A Dissimulao:

A questo da hipocrisia um pouco paradoxal, pois ao mesmo tempo em que os libertinos a criticam, eles a entendem como uma forma de sobrevivncia, face s ameaas da sociedade. De modo geral, neste sentido, tambm tematizam a conscincia de sua ambigidade e a necessidade de no serem hipcritas consigo mesmos. Assim, se quiser amar um homem, a mulher no deve crer nas palavras repressoras que a faro sofrer de desejo, ou recusar a sua realizao. No entanto, a ao favorvel ao desejo, admite ou aconselha o uso da dissimulao, estratgia disponvel ao libertino para se adequar s convenes da sociedade. Assim, Tullie aconselha Octavie a fingir, pois se os homens so falsos, essa a melhor estratgia para fazer-lhes frente. Em vista disso, a dissimulao vital para que a mulher tenha prazer depois do casamento e mantenha, ao mesmo tempo, uma boa reputao. A aparncia lhe essencial, j que deve simular possuir todas as virtudes que a sociedade deseja, para, ocultamente, praticar todos os vcios. Robert Darnton explica essa questo: as mulheres deveriam vingar-se fingindo respeitar as convenes sociais absurdas em pblico, ao mesmo tempo que, em segredo, davam rdea solta a seus instintos naturais a saber, traindo seus maridos.238

237

Idem, ibidem, p. 216.

142

De fato, LAcadmie des Dammes um dos livros libertinos que mais desenvolve o tema da dissimulao, uma vez que, grande parte de seu enredo trata de experincias sexuais com amantes. Logo, Tullie ensina sua pupila como obter grandes prazeres aps o casamento: Apprends donc, Octavie, que le mal du cocuage dont on nous prche tant lnormit, ne doit pas nous effrayer, non plus que ce beau terme dhonneur, qui nest point une vertu relle, mais un fantme et une pure chimre. Ce nest pas que dans nos petits commerces amoureux nous ne devions viter lclat; ce serait une impudence extrme de faire hautement nos maris cocus; il faut sauver les apparences. Par une complaisance fausse ou vritable pour le pauvre homme, user un peu dhypocrisie, faire quelques grimaces en temps et lieu, ne parler que fort peu ou point du tout de la personne que nous aimons, prendre propos lheure du berger 239 A dissimulao uma forma de sabedoria; a mulher perspicaz sabe valer-se dela para conseguir o que deseja. Desse modo, tudo aquilo que no chega aos olhos dos outros permitido a ela. Em pblico, a mesma deve seguir as leis da sociedade, porm, secretamente, agir segundo suas prprias leis; no limite, toda a sabedoria necessria a uma vida sexual livre reside numa falsa virtude: Il faut que tu saches quil ny a que de la gloire se masquer de la vertu; on ne peut pas se couvrir dun voile plus prcieux, et toute la sagesse du sexe ne peut trouver de voie plus sre pour passer sa vie dans les plaisirs.240

238

Darnton, Robert. Sexo d o que pensar. In Novaes, Adauto (org.). Libertinos Libertrios. So Paulo, Companhia das Letras, 1996, 1 edio, p. 29.

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9) O Dilogo Libertino:

Segundo Jean-Pierre Dubost, a forma dialgica de LAcadmie des dammes no ocorre fortuitamente, j que desde a Antiguidade Renascena italiana, o discurso ertico e o gnero do dilogo caminharam interligados. Com efeito, o livro faz inmeras referncias a autores clssicos, como Plato; e medievais, como Aretino. 241 Como em Sade, o dilogo em LAcadmie des dammes guarda o sentido de pausa, permitindo que seus participantes descansem e se excitem para o prximo ato. Conforme Dubost, o dilogo leva seus participantes a ver e fazer aquilo que est sendo confessado. Portanto, tem uma grande ligao com a ao da cena, pois no momento em que Octavie conta suas experincias com Pamphile para Tullie, esta imagina o que aconteceu, se excita e age : Tullie et Octavie diront, elles, que leur dire donne voir , et que donc les effets dun discours qui donne voir sont aussi puissants que si quil suscite en imagination se trouvait rellement devant nos yeux .242 Ainda, similar a Sade, o dilogo de LAcadmie des dammes tem, reiteramos, a funo principal de transmitir o conhecimento, isto , fazer uma pausa na ao para a reflexo sobre o sexo. O desejo de saber e de fazer saber s podem ser saciados pela confisso sincera e verdadeira de Tullie e Octavie. Ao confessar mutualmente seus segredos, elas saciam, juntamente com os desejos do corpo, os da mente. Atravs do
LAcadmie des dames, op. cit., p.73 LAcadmie des dames, op. cit. , p. 127 241 Dubost, Jean-Pierre. Complment lhistoire de la sexualit : De la volont de savoir la volont de voir a. In LAcadmie des dammes ou la Philosophie dans le boudoir du Grand Sicle. Dijon, ditions Philippe Picquier, 1999, 1 edio, p. 10. 242 Idem, ibidem, p. 23.
240 239

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dilogo, Tullie transmite sua sabedoria a Octavie; esta, no final do livro, transmite o que aprendeu a Aloysia. Sobre isso, Dubost escreve: Le cercle est parfaitement clos le dialogue va du vrai au vrai, comme il se doit pour un dialogue qui se souvient que la loi du genre fait de lui le mode par excellence de lexposition et de la transmission de la vrit. Mais des premires pages ces lignes finales, cest le contenu mme de la vrit qui a chang. Au dbut, Tullie essayait dextorquer Octavie un aveu vritable et sincre. La vrit sopposait au mensonge, la sincrit la dissimulation. A la fin, le contenu de la vrit quOctavie, dsormais savante, remercie Tullie de lui avoir fait connatre est le rsultat mme de ce que le dialogue aura dploy au cours des sept entretiens, et dont elle, Octavie, a t la fois la destinataire (en tant qulve de Tullie) et la messagre (envers les lecteurs du texte), jusqu en devenir dsormais la destinatrice pour la jeune Aloysia.243

10) O Sexo como Estmulo da Inteligncia ou A Ascenso Libertina:

Como foi dito, o argumento principal de LAcadmie des dammes a construo de uma didtica das paixes para preparar o esprito da jovem Octavie para a situao do casamento. Logo aps suas npcias, Octavie j sente uma grande mudana intelectual, pois a ignorncia foi finalmente sanada e ela passa, a partir desse momento, a viver num novo mundo de luzes: Je suis bien de ce sentiment; et en effet il semble que notre esprit soit reclus et renferm avec notre virginit. Tant que nous sommes filles, quelques lumires que nous

243

Idem, ibidem, p. 20.

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ayons pour lors, nous ne connaissons que lcorce et la superficie des choses; une chimre nous peut faire peur, un rien nous pouvante, et il ny a que celui qui peut cueillir cette fleur, qui soit capable de nous clairer.244 Todavia, o percurso at a completa ascenso libertina longo, visto que a apreenso intelectual um processo complexo. No basta descobrir os prazeres dos sentidos, preciso refletir sobre eles, elaborando-os intelectualmente. por isso que as reflexes filosficas so recorrentes em todo livro, ao lado de explcitas descries erticas. Conforme Dubost, o sexo em LAcadmie des dames o veculo da sabedoria e a forma de coloc-la em prtica. Eros, logo, no mais um fim; o nico caminho para a descoberta da verdade e aquisio da sabedoria: Si, depuis Platon, le dialogue philosophique ou, pour le dire dans le langage de lpoque, lentretien est bien la fois le vhicule du savoir et la forme de sa mise en scne, imposant les rgles de rpartition selon lesquelles le savoir surgit dune rplique lautre, on peut mesurer ce que le choix du genre permet et ralise en posant les questions suivantes: de ceux que savent dj ou qui savent comment savoir ceux que ne savent pas encore, comment passe le savoir, et par quelle mise en scne le dialogue simulet-il le chemin et le progrs de ce savoir? () Le savoir rotique suppose que lros ne soit pas exclu du savoir, mais il est men jusquau point o lesprit conoit enfin que lros nest pas un but en soi, mais un chemin pour le savoir.245 O saber, portanto, no transmitido atravs de um discurso terico, mas por meio do compartilhamento das experincias que as personagens dispem. Desde o incio, o conhecimento deve passar pela experimentao, desenvolvendo-se no somente nas
244 245

LAcadmie des dammes, op. cit., p. 105. Dubost, op. cit., p. 11-12.

146

palavras, mas em conjunto com as relaes do corpo. A palavra revela o que a prtica verifica.246 Eros, em Sade, pode ser interpretado da mesma forma. Os libertinos sadeanos utilizam o prazer como um meio e no como um fim. O objetivo principal a ascenso intelectual, que somente ser alcanada mediante elaborao racional do sexo.

246

Idem, ibidem, p. 13.

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Captulo XVIII: Teresa Filsofa

1) A Conscincia Moral:

Tanto Teresa Filsofa, quanto em Sade, vemos o desenvolvimento de uma conscincia dupla. Teresa, at o seu futuro esclarecimento pelo Abade T..., atormentada pelo conflito entre as diferentes vozes da conscincia: a natural e a quimrica, que representa o imaginrio cristo. Na elaborao do tema, o autor sustentar uma conscincia severa que defende os instintos naturais e condena as supersties da religio e o preconceito. A conscincia natural manifesta-se a partir da infncia e acompanha o indivduo por toda a sua existncia. Desde os sete anos, Teresa usufrua inconscientemente o prazer da masturbao, simples conseqncia da fora de seu temperamento: ... no havia mais dvidas de que fosse a fora do meu temperamento o que me levava a fazer, dormindo, o que em viglia serve para aliviar tantas pobres religiosas.247 Ao perceber tal fato, sua me decide atar-lhe as mos de modo que ela no pudesse dar continuidade s suas diverses noturnas. Embora tenha perdido o hbito da masturbao, a fora de seu temperamento em nada diminuiu. Entre nove e dez anos, a jovem era perturbada por uma inquietao ainda desconhecida, que descobriria, mais adiante, ser a manifestao dos desgnios naturais. Quando ignorada, a voz da natureza manifesta-se atravs do corpo, provocando sintomas desagradveis, obrigando a efetuao

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de seus objetivos. Logo, conduzida apenas pela natureza, Teresa aliviava-se por meio de brincadeiras inocentes com outras crianas. Aos onze anos ela colocada num convento, onde novamente passa a sentir tal inquietao desconhecida e a atormentar-se. L comea a entender como verdadeiras vrias interpretaes equivocadas da Bblia, que a afastam dos desgnios da natureza, aproximando-a de iluses. Desse modo, obrigada a fazer jejuns e preces com o objetivo de conter a voz natural. Assim, Teresa afligida por conflitos mentais que a dividem entre os sentimentos naturais expressos por sua conscincia e as mximas falsas defendidas pelos padres: Tinha apenas dezesseis anos quando ca num estado de languidez que era o fruto de minhas meditaes. De modo sensvel, elas me fizeram perceber duas paixes em mim que no podia conciliar: por um lado amava Deus, de boa-f, de todo o meu corao desejava servi-lo da maneira que me asseguravam que Ele queria ser servido, por outro sentia os desejos violentos cujo objetivo no podia deslindar.248 Ao insistir na negao de sua conscincia, esta continua a manifestar-se em seu corpo e temperamento: Toda a mquina esmorecia, minha tez estava amarelada, meus lbios lvidos, eu me assemelhava a um esqueleto vivo. 249 No obstante, uma grande mudana ocorre quando Teresa conhece o Abade T..., um libertino j esclarecido em relao a todas as leis naturais e suas respectivas manifestaes, que lhe mostra os verdadeiros desgnios da natureza. Seguindo seus

Annimo (Argens, Boyer de?). Teresa Filsofa. Trad. Maria Carlota Carvalho Gomes, Porto Alegre, L&PM, 1991, 1 edio, p. 31. 248 Idem, ibidem, p. 35. 249 Idem, ibidem, p. 40.

247

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conselhos, Teresa passa ento a escutar a voz de sua conscincia, dispondo-se a subordinarse a ela completamente. A partir desse momento, sua sade se restabelece: Durante perto de seis meses nadei numa torrente de volpia, sem que nada especial acontecesse que aqui merea registro. Minha sade se restabelecera inteiramente. Minha conscincia estava tranqila pelos cuidados do meu novo diretor.250 Embora ambas as obras sustentem a existncia de uma conscincia dupla, a voz da natureza, em Teresa Filsofa, ao contrrio dos textos de Sade, uma representao divina. Alm disso, como veremos mais adiante, a conscincia, no romance, descrita de modo menos rgido que em Sade.

2) A Natureza:

Em Tereza Filsofa, o conceito de natureza desenvolvido a partir de hipteses similares s de Rousseau. No romance, a natureza no pode ser dissociada da idia de Deus, sendo que este entendido como o criador de tudo. Contudo, Deus no um ser que julga, ou seja, uma divindade tutelar como defendia Barruel, um ser perfeito, acima do bem, do mal, da sociedade dos homens e do imaginrio cristo: Existe um Deus, devemos am-Lo porque um Ser soberanamente bom e perfeito. () No existe nenhum culto, Deus se basta por si mesmo () Existe bem e mal moral somente em relao aos homens, nada em relao a Deus. 251 A natureza, logo, efeito da criao de Deus e opera segundo sua vontade. Mais precisamente, ela existe como uma mquina engendrada divinamente, na qual o nosso
250 251

Idem, ibidem, p. 72. Idem, ibidem, p.156.

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corpo funciona de maneira uniforme e integrada. Assim, Deus opera, na criao, a disposio de nossa natureza, arranjando todos os rgos de nosso corpo e as paixes a eles associadas. O homem, ento, no est livre das paixes, mas integrado a elas que, por sua vez, vinculam-se s funes dos rgos do corpo. Em outras palavras: a natureza a forma uniforme com a qual a mquina do corpo de cada homem foi constituda por Deus. Logo, quando sentimos desejo sexual e descarregamos essa tenso mediante a prtica de sexo, estamos agindo segundo a vontade de Deus, na medida que foi ele quem criou a natureza que determina os nossos desejos: A arrumao dos rgos, as disposies das fibras, um certo movimento dos humores do o gnero das paixes, os graus de fora pelos quais elas nos agitam, foram a razo, determinam a vontade tanto nas maiores quanto nas menores aes de nossa vida. o que faz o homem apaixonado, o homem sbio, o homem louco. O louco no menos livre do que os dois primeiros, pois ele age pelos mesmos princpios: a natureza uniforme. Supor que o homem livre e que ele se determina por si mesmo igual-lo a Deus. 252 Como escreve Robert Darnton, a mquina, em Teresa Filsofa, ativada por estmulos sensoriais externos, transmitidos ao crebro em forma de sensaes de prazer, atravs do sistema nervoso. L, como uma idia, os estmulos so combinados e armazenados: O prazer simplesmente pe a matria em movimento, primeiro atravs dos estmulos aos rgos sensoriais, depois como sensao que se transmite pelo sistema nervoso, e finalmente como uma idia a ser armazenada e recombinada no crebro.253

252 253

Idem, ibidem, p. 40. Darnton, Sexo d o que pensar, op. cit., p. 28.

152

Renato Janine Ribeiro explica o movimento impresso na matria como uma questo de causa e efeito que determina de modo rigoroso e cientfico todas as nossas aes, diferenciando esse determinismo cientfico do destino quimrico: no se trata da idia fatalista de destino mas de uma determinao rigorosa como a da cincia, pois tudo se explica pela relao de causa e efeito; cada um de nossos atos est determinado cientificamente. Por outro, se entre essas causas prevalecem as paixes, tambm est presente a razo, que nos ilumina sobre nossa natureza (a qual no podemos mudar) 254 Todavia, o conceito de natureza em Teresa Filsofa possui ainda um outro significado, que aparentemente contradiz o primeiro. H vezes em que a prpria existncia da natureza negada e criticada como um mecanismo ilusrio, um falso intermedirio entre o homem e Deus: A natureza uma quimera, tudo obra de Deus. dele que nos vm as necessidades de comer, de beber e de gozar dos prazeres. 255 A contradio, contudo, apenas aparente. Esse segundo significado deve ser entendido especificamente como uma crtica aos telogos e polticos, que consideravam a natureza como um ente entre Deus e os homens, de modo que houvesse uma explicao para a injustia do mundo. Como Deus bom e no pode ser culpado pelo mal, toda a responsabilidade pela existncia deste atribuda natureza: Os primeiros chefes religiosos, os primeiros polticos, atrapalhados com a idia que deviam dar ao pblico sobre o bem e o mal moral, imaginaram um ser entre
254

Ribeiro, Renato Janine. Prefcio. In Teresa Filsofa. Trad. Maria Carlota Gomes, Porto Algre, L&PM, 1991, 1 edio, p. 15-16.

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Deus e ns, que transformaram no autor de nossas paixes, de nossas doenas, de nossos crimes. 256 tambm assaz til ver a explicao de Renato Janine Ribeiro para essa aparente contradio. Segundo ele, partindo da hiptese de que Deus essencialmente bom, o cristianismo justificou o mal atravs da natureza e do livre-arbtrio. Contudo, o determinismo radical elimina o livre-arbtrio; a natureza, portanto, uma iluso se servir apenas como justificativa do mal: em algum momento ouvimos que a natureza, sendo criada por Deus, boa (e por isso no temos que nos culpar pelo sexo); mas o que mais se repete no livro que a natureza simples quimera. Explica-se: para justificar o mal e o sofrimento no mundo, o cristianismo fez com que eles derivassem de duas fontes, a vontade livre do homem (ou livre-arbtrio), que escolheu pecar, e a natureza, mundo criado, no qual a matria (incluindo a carne) est sujeita corrupo. Do livre-arbtrio nos livramos pelo determinismo radical, que reduz o papel de nossa vontade e razo a conhecer e bem usar nossa forma de ser. A natureza, por sua vez, quimera ou ente imaginrio se funcionar como uma tela intermediria entre Deus e o homem, carregada dos males de nossa condio; mas poderamos dizer que tudo o que natural bom, porque desejado por Deus.257 A verdadeira natureza, que age segundo a vontade de Deus, neutra. Encontramos bem e mal moral somente em relao aos homens, nada em relao a Deus ou

255 256

Teresa Filsofa, op. cit., p. 155. Idem, ibidem, p. 84. 257 Ribeiro, op. cit., p. 16.

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 natureza. Esta trabalha de forma compensatria, arranjando e equilibrando as foras perfeitamente: Se o mal fsico prejudica alguns, til para outros: o mdico, o procurador, o banqueiro vivem dos males de outrem, tudo est combinado.258 Portanto, em Teresa Filsofa, a idia de mal ou crime no existe para Deus. O homem completamente dominado pelo ltimo, por meio da natureza. Sem direito ao livrearbtrio, o homem torna-se um servidor da natureza, sendo irresponsvel por seus atos. Conclui-se: s existir mal em relao ao indivduo e sociedade, porm nada em relao a Deus: Um homem rouba: ele faz bem em relao a ele, faz mal por sua infrao sociedade estabelecida, mas nada em relao a Deus.259 Contudo, nesse ponto, enfrentamos outro paradoxo. Se o homem no livre para decidir, obviamente no responde por seus atos. Soma-se a isso que o mal relativo para a humanidade e inexistente para Deus. Portanto, a punio torna-se absurda. No entanto, o livro defende exatamente o contrrio, opinando a favor de penas severas para os infratores. O autor alega que, mesmo que o determinismo anule o livre-arbtrio e o mal seja relativo, o interesse particular deve se submeter ao geral, de modo que o homem controle seus instintos para que suas aes no afetem a sociedade. A punio contribui para a felicidade geral, deixando impresses na alma que impedem outros de arriscarem-se a perturbar o interesse coletivo, j que a felicidade pblica prefervel particular. Porm, segundo o determinismo, a disposio natural, necessidade e interesse particular conduzem

258 259

Teresa Filsofa, op. cit., p. 156. Idem, ibidem, p. 85.

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o homem infrao das normas coletivas. Para evitar tal situao, o livro sugere que devemos educar nossos sentidos atravs da experincia, dirigindo nossas aes: ... a punio de um homem que perturba a ordem estabelecida, mecanicamente, pela via dos sentidos, deixa impresses na alma, que impedem os maus de arriscarem o que poderia lhes fazer merecer a mesma punio e que a pena que esse infeliz sofre por sua infrao deve contribuir para a felicidade geral que, em todos os casos, prefervel ao bem particular. (...) Tranqilidade que nossa disposio natural, que nossas necessidades, nosso bem estar particular, incessantemente, nos levam a infringir. Disposio, enfim, que no homem somente pode ser absorvida pela educao, por meio das impresses que ele recebe na alma, por via dos outros homens que ele freqenta ou que v habitualmente, seja pelo bom exemplo, seja pelo discurso; numa palavra, pelas sensaes externas que, unidas s disposies interiores, dirigem todas as aes de nossa vida. Portanto, preciso estimular, preciso impor aos homens o exerccio mtuo dessas sensaes teis felicidade geral.260 interessante notar, nesses momentos, que Teresa Filsofa cai em armadilhas lgicas. Ao tentar fugir de concluses similares s de Sade, porm partindo dos mesmos argumentos, como o determinismo e o materialismo, o livro no consegue sistematizar uma moral desta sem tropear na questo do mal. A argumentao desta, no romance, est impregnada de contradies que o prprio Sade analisou ao refutar esse pensamento. A primeira armadilha lgica evitada ao se sustentar que Deus ignora o mal. Se a Divindade desconhece o mal, no pode responsvel por ele. Contudo, isso cria um outro problema: se Deus ignora o mal, tampouco pode ser onisciente. Assim, a divindade
260

Idem, ibidem, p. 86.

156

imprevisvel, pois, no sendo capaz de ver e prever tudo, no conseguir arranjar as coisas no mundo de forma equilibrada. Logo, no nem compensadora nem determinante. Portanto, ou Deus sabe sobre o mal e trabalha com essa possibilidade ou incapaz de determinar o homem. A segunda armadilha diz respeito contradio entre o determinismo de Deus e a autonomia do homem por meio da educao dos sentidos. Se Deus determina o movimento da matria, que proporciona, por sua vez, a experincia dos sentidos e mesmo todas as idias intelectuais, a prpria educao determinada. Logo, o homem no livre em nenhuma situao: Ora, j que evidente que no somos livres em certas aes, no o somos em nenhuma.261 Finalmente, constatamos que o livro no consegue dar conta da questo do mal. Tentando escapar ao caos que a irresponsabilidade e a inexistncia de um freio divino podem causar, prope a fora de dissuaso das leis e o interesse bem compreendido como agentes repressores. Estes, todavia, tiveram a sua eficcia previamente contestada nesse estudo. Alm disso, se o homem no livre, ele nunca ser capaz de evitar aes que prejudiquem o interesse geral. Estas, por sua vez, tambm no sero evitadas por Deus, pois foram determinadas pelo prprio com a finalidade de produzir o equilbrio do universo. Concluindo: no importa o que o homem faa, ele sempre agir em favor do equilbrio do mundo. E assim chegamos, mais uma vez, s idias do Marqus de Sade. Quanto contradio entre a idia de Deus, essencialmente espiritual, e a de natureza, inseparvel da matria, possvel evit-la se entendermos que Deus, no livro, a

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natureza, porm apenas artificialmente distinto da mesma. Logo, a divindade est fora de qualquer culto ou religio, que so, basicamente, criaes da humanidade. Nesse aspecto, a crtica que Teresa Filsofa faz ao tesmo bastante similar de Sade. Ambos refutam a religio crist, apoiados no ridculo advindo das inmeras contradies lgicas: A razo me diz que Deus no est sujeito a nenhuma paixo. Entretanto, no Gnese, no captulo VI, fazem Deus dizer que se arrependeu de ter criado o homem, que a sua clera no foi ineficaz. Deus parece to fraco, na religio crist, que no pode reduzir o homem ao ponto que gostaria: ele o pune pela gua, em seguida pelo fogo, o homem continua o mesmo; ele envia profetas, os homens ainda so os mesmos; ele tem somente um filho nico, ele o envia, contudo os homens no mudam em nada. Quantas coisas ridculas a religio crist atribui a Deus!262 Partindo, ento da idia de ridculo, o autor do romance refuta todos os lugarescomuns do cristianismo analisados anteriormente enquanto descrevamos a refutao de Sade. O que nos faz supor que o marqus possa, talvez, ter usado o livro como uma de suas fontes, j que fez grandes elogios ao romance: Uma obra encantadora do marquis dArgens; a nica que apontou o alvo, embora no o atingisse; a nica que conjugou agradavelmente luxria e impiedade e que, se chegar ao pblico na forma como o autor a concebeu, por fim dar a idia de um livro imoral.263

261 262

Idem, ibidem, p. 149. Idem, ibidem, p. 93-94.

158

3) O Remorso:

O tema do remorso em Teresa Filsofa desenvolvido de forma similar argumentao de La Mettrie. No captulo IV, vimos que o filsofo descreve o remorso como um sentimento que retrocede nossa infncia, poca na qual acreditvamos em valores que nos foram impostos e apreendidos sem exame ou raciocnio. Com o passar do tempo, o remorso torna-se um conjunto de velhos preconceitos - baseados em idias mistificadas -, que incomodar o homem sempre que proceder com volpia. Assim, somente uma reeducao dos sentidos ser capaz de suprimir esse conceito relativo e vicioso. Isso exatamente o que acontece em Teresa Filsofa. Teresa sofre desse tipo de perturbao apenas quando acredita em mximas falsas, como as do velho guardio dos capuchinhos, que a aconselha a renegar todas as suas inclinaes naturais. Nesse momento, Teresa sente-se perturbada, pois, ainda imatura intelectualmente, acredita ter cometido crimes enquanto satisfazia seus desejos inocentes de criana: Essas reflexes, insensivelmente, me deixaram inquieta quanto s nossas diverses no sto, de que acabo de falar. O rubor cobriu o meu rosto, baixava os olhos como uma pessoa envergonhada, proibida e, pela primeira vez, acreditei perceber um crime em nossos prazeres.264 Sendo um conceito fantasioso, o remorso causado pelo medo da punio divina no forte o suficiente para desviar a cabea de Teresa das suas inclinaes naturais:

263 264

Darnton, Os best-sellers proibidos da Frana pr-revolucionria, op. cit., p. 105. Teresa Filsofa, op. cit, p. 33.

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Excitada pelos mensageiros do prazer, era incapaz de fazer qualquer outra reflexo: o inferno entreaberto sob os meus olhos no teria tido o poder de me parar. Remorsos impotentes, dava o mximo volpia.265 Esse um conceito pouco desenvolvido no livro. Os personagens, esclarecidos em relao aos seus deveres perante a natureza, no se perturbam com ele. A exceo ocorre apenas quando ainda no descobriram a verdade acerca das leis que movem o universo. Nesse caso, a reeducao dos sentidos defendida por La Mettrie empreendida de modo bastante eficaz.

4) O Sangue-Frio em Oposio Paixo:

O amor, em Teresa Filsofa, devido s hipteses materialistas, esvaziado de todo o seu contedo sentimental. Com freqncia, encontrado referindo-se ao egosmo, no substantivo amor-prprio. Segundo o conde, o amor-prprio a satisfao individual que sentimos durante nossas aes. Mais precisamente, o conceito sustentado pelo livro no um sentimento altrusta, sendo apenas a conseqncia do interesse individual e da vaidade: o amor-prprio dizeis um dia que decide sobre todas as aes da nossa vida. Entendo por amor-prprio essa satisfao interior que sentimos em fazer esta ou aquela coisa. Eu vos amo, por exemplo, porque tenho prazer em vos amar. O que fao por vs pode vos convir, vos ser til, mas no tendes nenhuma obrigao por isso: o amo-

265

Idem, ibidem, p. 35-36.

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prprio que me determinou a isso, porque fixei a minha felicidade em contribuir para a vossa...266 Nesse sentido, o amor tambm entendido como um procedimento mecnico que nos inclina aos prazeres dos sentidos, ou seja, um formigamento da epiderme, uma onda de lquidos, uma corrida de partculas atravs das fibras.267 A afinidade entre os indivduos uma afinidade de rgos e nada tem a ver com o sentimento, logo o sexo somente a matria em movimento. O sentimento, ao invs de ser negado, como em Sade, simplesmente ignorado, porque no tem lugar num mundo materialista. Em outros momentos, notamos uma preocupao com o controle dos instintos. Contudo, longe de propor um processo de ascenso como Sade, Teresa Filsofa prega o autocontrole com o fim nico de no prejudicar o interesse social. Se no h o perigo de lesar a sociedade, no h necessidade de controlar os instintos. preciso salientar que o interesse geral em Teresa Filsofa pode ser ferido tanto por um assassinato, quanto por um inofensivo escndalo libertino: Agora, madame, talvez me pergunteis continuou o abade como, portanto, devem agir as mulheres e as moas. Como dizeis, elas tm as suas necessidades assim como os homens, so da mesma massa, entretanto no podem se servir dos mesmos recursos: o ponto de honra, o temor de um indiscreto, de um desajeitado, de um fazedor de filhos no lhes permite recorrer ao mesmo remdio que os homens. (...) Pois bem, madame continuou T... - , que os homens e as moas faam como Teresa e vs. Se esse jogo no lhes agrada o suficiente (como de fato no agrada a todas), que elas se sirvam desses engenhosos instrumentos chamados de aparelhos: so uma imitao bastante natural da
266

Idem, ibidem, p. 148.

161

realidade. Acrescentai a isso que podemos nos ajudar com a imaginao. No final das contas, repito, os homens e as mulheres devem se proporcionar somente os prazeres que no podem perturbar o interior da sociedade estabelecida.268

5) O Discurso do Poder:

O discurso do poder existe em Teresa Filsofa referente sabedoria. O acesso verdade exclusivo de uma elite restrita; o povo, ignorante e incapaz de compreender a realidade, deve ser contido por meio de falcias. Assim como em Voltaire, a verdade deve ser ocultada da populao, pois, apesar de falsas, as religies so necessrias como freios.269 Segundo Darnton, a questo do poder e do direito verdade encerram um paradoxo na perspectiva de que tais proposies so, dentro do livro, um segredo confiado Mme. C... pelo Abade T... . Contudo, qualquer pessoa capaz de se inteirar de tais fatos se obtiver o livro. O leitor pode considerar-se inserido nessa elite, ao mesmo tempo em que o livro pode simplesmente estar em mos erradas.270 Mais provvel que o autor de Teresa Filsofa visasse apenas um pequeno grupo mais sofisticado, ao explicitar um discurso que privilegia o poder da alta sociedade. Dentro das relaes de poder, Teresa atua de forma um tanto quanto passiva. Os verdadeiros detentores da sabedoria so os seus educadores, o Abade T... e o conde. Teresa

267 268

Darnton, Os best-sellers proibidos da Frana pr-revolucionria, op. cit., p. 127. Teresa Filsofa, op. cit., p. 79. 269 Darnton, Os best-sellers proibidos da Frana pr-revolucionria, op. cit., p. 124-125. 270 Idem, ibidem, p. 125.

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torna-se capaz de falar por si mesma apenas no fim do livro, quando demonstra, assim, o seu poder adquirido. Obviamente, no encontramos vtimas ou carrascos em Teresa Filsofa. Por ser um romance basicamente pedaggico, o poder atribudo queles que sabem. Se existe um abuso do poder, somente no sentido de manter os interesses sociais de uma elite. O poder da verdade deve ser privilgio de pessoas esclarecidas, justamente para que no faam mal uso da sabedoria. Os homens que sabem pensar e cujas paixes esto dispostas em perfeito equilbrio so os nicos capazes de no se submeter s mesmas, mantendo, com isso, o bem geral: Mas tomemos muito cuidado para no revelar aos tolos verdades que eles no sentiriam ou das quais abusariam. Elas devem ser conhecidas somente por pessoas que sabem pensar e cujas paixes esto de tal forma equilibradas entre si que eles no so subjugados por nenhuma.271 E esse grupo bastante restrito, pois so poucas as pessoas capazes de pensar; e, dentre estas, menor ainda o nmero daquelas que pensam por si prprias e dominam por completo suas paixes: Essa espcie de homens e de mulheres muito rara: de cem mil pessoas, no existem vinte que se acostumam a pensar, e dessas vinte, mal encontrareis quatro que, de fato, pensam por si mesmas ou que no sejam levadas por alguma paixo dominante.272

271 272

Teresa Filsofa, op. cit., p. 101. Idem, ibidem.

163

Os fracos so numerosos e guiados pelo medo e pela esperana. J os fortes, em menor quantidade, so conduzidos pela honra, pelo interesse pblico e pelas leis humanas.273

6) A Teoria do Excesso, a Doutrina da Predestinao e a Elaborao do Crime:

No encontramos o desenvolvimento dos temas da teoria do excesso e nem da elaborao do crime em Teresa Filsofa. No existe de fato uma necessidade de se cometer excessos como os que ocorrem em Sade, logo o crime no tem lugar no livro. Muito pelo contrrio, o conde explica a Teresa que a felicidade s ser alcanada quando conciliarmos o prazer que nos convm com o interesse pblico. Desse modo, ao satisfazer suas necessidades, o homem deve cuidar para que no prejudiquem os outros. Qualquer um que se afastar desse sistema, desviar da felicidade que procura.274 Quanto doutrina da predestinao, podemos presumir que esta desenvolvida no livro a partir do determinismo. Acima do interesse bem compreendido, existe a organizao da matria que, juntamente com a experincia dos sentidos, determina a maneira como pensamos. O infortnio ou a prosperidade dependero, portanto, da modificao da matria e das idias que concebemos a partir da experincia: Desses raciocnios, dizeis, podemos concluir com certeza: primeiramente, que somente pensamos desta ou daquela maneira em relao organizao dos nossos corpos,
273

Idem, ibidem.

164

acrescida das idias que recebemos diariamente pelo tato, pela audio, pela viso, pelo olfato e pelo paladar; em segundo lugar, que a felicidade ou a desgraa de nossas vidas dependem dessa modificao da matria e dessas idias; que sendo assim os gnios, as pessoas que pensam, no podem se atribuir muitos cuidados e dificuldades para inspirar idias que sejam apropriadas a contribuir eficazmente para a felicidade pblica e, particularmente, a das pessoas que amam.275

7) A Dissimulao:

A dissimulao a condio para que os prazeres experimentados pelos protagonistas de Teresa Filsofa no perturbem o bem pblico. Sem o segredo e a decncia na conduta, ocorreria um escndalo, o que no s atrapalharia a tranqilidade da sociedade, como poderia seduzir algum jovem, que negligenciaria suas obrigaes em nome dos prazeres dos sentidos: Concluamos, portanto, minha cara amiga, que os prazeres que

experimentamos, vs e eu, so puros, so inocentes, uma vez que no ferem nem Deus, nem os homens, pelo segredo e decncia que empregamos em nossa conduta. Sem essas duas condies, concordo que causaramos escndalo e que seramos criminosos para com a sociedade.276 A dissimulao bastante utilizada pelo padre Dirrag que, empregando o esprito e a arte da persuaso - de modo a adquirir a reputao de convertedor -, aliciava um
274 275

Idem, ibidem, p. 145. Idem, ibidem, p. 150.

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grande nmero de mulheres beatas, entre as quais experimentava os prazeres sensitivos camuflados de preces ardentes. A preocupao com a reputao constante entre grande parte dos personagens. Na tentativa de no atrapalhar a sociedade com um escndalo, os prazeres devero ser ocultados sempre.

8) O Dilogo Libertino:

Teresa Filsofa um romance estruturado na forma de dilogo confessional. A narradora confessa todas as suas experincias para seu amante, a pedido dele: Desejais um quadro onde as cenas de que vos falei, nas quais fomos atores, nada percam de sua lascvia, que os raciocnios metafsicos conservem toda a sua energia ? () No, vossa Teresa jamais vos responder por uma recusa.277 Conforme alega Robert Darnton, uma das funes do relato confessional de Teresa dar ao leitor o papel de voyeur, possibilitando-lhe, dessa forma, colocar-se no lugar do conde, o que estabelece uma cumplicidade entre leitor e autor. A prpria Teresa, dentro de sua histria, tem uma participao mais como voyeur do que como personagem ativa. E, na maioria das vezes em que atua, espiada pelo conde: Instala-se entre o autor e o leitor uma espcie de cumplicidade, mesmo se a confisso de Thrse supostamente feita ao conde de Colocado no lugar do conde, o leitor usufrui as cenas de toucador, bordis e claustros. Thrse as descreve mais como as viu do que como as viveu, pois sobretudo uma espectadora da devassido de suas

276 277

Idem, ibidem, p. 100. Idem, ibidem, p. 27.

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amigas; e, quando d livre curso a seus furores uterinos, oferece-se em espetculo ao conde, o qual a observa acariciar-se, atravs da fenda de uma porta, exatamente como antes Thrse observou suas comparsas. Assim, nada h de inconvencional nesse gnero galante, em que tudo consiste no voyeurismo. As convenes do gnero reforam o efeito da leitura, porque, afinal de contas, o derradeiro voyeur o prprio leitor : ao ver os voyeurs regalar-se ante a viso dos outros, dominado pelo jogo e cr participar da orgia geral.278 Como em Sade, o dilogo em Teresa Filsofa tambm tem uma funo retrica, de modo a argumentar as teses sobre a natureza e a mecnica do corpo. um meio de acesso sabedoria, j que articulado como um exerccio argumentativo. Alm disso, notamos uma pretenso em vincular a ao ao discurso, de modo que o prazer s possa ser sentido quando relacionado s palavras, o que tambm explcito em Sade.

9) O Sexo como Estmulo da Inteligncia ou A Ascenso Libertina:

Nos romances libertinos, o defloramento do corpo visto analogamente ao da mente. Desse modo, permitir o acesso do corpo aos prazeres sexuais o mesmo que abrir a mente para a inteligncia, ou, melhor dizendo, inici-la na filosofia. A respeito disso, Robert Darnton observa: Depois de perderem a virgindade, as heronas dessa literatura pornogrfica muitas vezes conquistam uma espcie de independncia no a autonomia legal,

278

Darnton, Robert. Edio e Sedio: O Universo da Literatura Clandestina no Sculo XVIII. Paris, Gallimard, 1991, 1 edio, p. 163-164.

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profissional ou social, o que era virtualmente impossvel sob o Antigo Regime, mas sim uma auto-estima intelectual: to logo descobrem que o sexo algo que vale a pena pensar, elas aprendem a pensar por si ss.279 Para Adauto Novaes, na mesma perspectiva, porm em termos menos histricos, o prazer libertino est ligado ao despertar do ser: como se a velha rivalidade entre o sensvel e a razo encontrassem uma sntese ideal nos prazeres do corpo e do conhecimento.280 Em Teresa Filsofa, pode-se realmente dizer que a iniciao sexual um ritual de aquisio de sabedoria. No final do livro, quando perde a virgindade, ela se transforma numa verdadeira filsofa, aprendendo que tudo matria em movimento e que o conhecimento s pode ser apreendido atravs dos sentidos. Assim, todo o comportamento governado por um clculo hedonstico: maximize-se o prazer e minimize-se a dor.281 De fato, a estratgia de mesclar o sexo com filosofia, apesar de causar estranhamento para o leitor moderno, fazia perfeito sentido em 1748, pois mostrava que o conhecimento do corpo - e de seus respectivos instintos - poderia abrir caminho para a linha mais radical do Iluminismo: La Mettrie, DHolbach, Helvtius e at mesmo, talvez, Sade.282 O prazer, enfim, um objeto de reflexo, no qual o sentimento no possui nenhum papel funcional. Reduzidas a processos mecnicos, as sensaes percorrem a superfcie da epiderme como um estmulo nervoso at chegarem ao crebro e serem

279 280

Idem, ibidem, p. 31. Novaes, op. cit. , p. 18. 281 Darnton, Edio e Sedio : O Universo da Literatura Clandestina no Sculo XVIII, op. cit., p. 26. 282 Idem, ibidem, p. 25.

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armazenadas. A especulao mental, portanto, no acarreta a existncia do sentimento, necessitando somente do prazer dos sentidos como veculo motor.283

283

Idem, ibidem, p. 168-169.

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Captulo XIV: As Ligaes Perigosas284

As Ligaes Perigosas285 um livro bastante polmico, devido, principalmente, ambigidade entre a advertncia do editor, o prefcio do redator e o desenlace. Seus comentadores divergem de opinio e descrevem diferentes possibilidades de interpretao que convergem basicamente para duas vertentes: a da boa tradio, que investiga as relaes entre moralidade e forma literria e a moderna, que analisa as questes formais, ignorando as morais.286 Assim, a anlise de As Ligaes Perigosas se depara com uma complexa problemtica. por isso que, antes de iniciarmos este captulo, precisamos ressaltar que o nosso intuito no fazer um estudo aprofundado para desvendar a verdadeira essncia do livro. O que pretendemos aqui apenas propor relaes entre Choderlos de Laclos e o Marqus Sade, de modo a explicitar as diferentes nuanas entre o discurso libertino nos livros citados no corpus e em Sade. Assim, estabeleceremos uma ponte entre os dois autores, partindo do princpio de que, apesar de desenvolverem seus respectivos sistemas de modo bastante diferenciado, utilizam, em muitos aspectos, os mesmos argumentos.

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Embora o ttulo do livro de Laclos tenha sido traduzido como As relaes perigosas, preferimos nos referir a ele como As ligaes perigosas, pois este o ttulo mais comumente encontrado nos textos crticos. 285 Laclos, Choderlos de. As relaes perigosas, ou Cartas recolhidas num meio social e publicadas para ensinamento dos outros. Trad. e posfcio de Carlos Drummond de Andrade, So Paulo, Editora Globo, 1993, 3 edio.

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1) A Conscincia Moral:

Embora As Ligaes Perigosas no possua um discurso filosfico claramente articulado287 como nos romances libertinos analisados anteriormente, o livro desenvolve uma reflexo moral que no pode ser ignorada288, constituindo um sistema. Segundo Raquel de Almeida Prado, o sistema elaborado por Laclos baseado na moral do sentimento de Rousseau289, e sustenta duas linhas opostas de pensamento. Por um lado, Laclos critica a ingenuidade da moral do sentimento que iguala virtude natureza, explicitando nas relaes sociais uma perversidade natural do ser humano. Por outro, reafirma valores como amor familiar, amizade e tolerncia290, ao desenvolver personagens como Danceny e Ccile, que representam o homem natural - facilmente corrompido pela sociedade perversa - descrito por Rousseau291. A argumentao de Laclos influenciada por esse dualismo, representado na combinao de dois gneros aparentemente incompatveis: o romance tipicamente libertino e o romance sentimental.292 A questo da conscincia moral, portanto, ser tambm reflexo dessa dicotomia, dividindo os heris entre duas conscincias que se impem de modo diferenciado. Num primeiro momento, Laclos desenvolve a conscincia num sentido herico, valorizando as satisfaes da glria individual, a partir do perverso palco das relaes

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Moraes, Eliane Robert. As Ambigidades de Laclos. In Mais!, suplemento de A Folha de So Paulo, So Paulo, 06.07.97. 287 Prado, Raquel de Almeida. tica e Libertinagem nas Ligaes Perigosas. In Libertinos Libertrios. Org. Adauto Novaes, So Paulo, Companhia das Letras, 1996, 1 edio, p. 258. 288 Idem, ibidem, p. 260. 289 Prado, Perverso da Retrica, Retrica da Perverso, op. cit., p. 12. 290 Prado, tica e Libertinagem nas Ligaes Perigosas, op. cit., p. 265-266. 291 Prado, Perverso da Retrica, Retrica da Perverso, op. cit., p. 96. 292 Idem, ibidem, p. 19.

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sociais. A glria terrestre assume, ento, o lugar das recompensas divinas e determina as atitudes dos protagonistas. Podemos entender esse primeiro sentido de conscincia moral como uma representao dos instintos particulares e egostas do homem; ou seja, uma voz natural que inclina o libertino a satisfazer os seus caprichos em detrimento do prximo. Nesse aspecto, o libertino de Laclos assemelha-se ao de Sade, pois possui uma conscincia que segue o interesse mal compreendido. Entretanto, com o desenrolar das cenas, Valmont e Merteuil so direcionados por uma segunda conscincia, que os inclina ao sentimento. Podemos observar, dessa forma, que o libertino de Laclos , inicialmente, dominado por uma voz que o inclina ao egosmo e ao interesse individual. Num segundo momento, porm, ele se mantm dividido entre esta conscincia e a voz do sentimento. Por fim, ele completamente dominado pela ltima. Em Sade, tambm notamos a descrio de duas vozes diversas. Contudo, fica explcito que quando a conscincia representa o sentimento, ela quimrica e preconceituosa, logo, deve ser completamente ignorada. Quando representa o interesse individual, ao contrrio, precisa ser escutada e obedecida, sob pena de levar o libertino ao infortnio. J em As Ligaes Perigosas, no encontramos uma posio assim to clara do autor, o que nos faz deparar com vrias perspectivas analticas. Nesse estudo, como dissemos, tentaremos desenvolver aquela que mais se aproxima da teoria sadeana. Observando os acontecimentos, vemos que, no momento em que Valmont e Merteuil se inclinam segunda voz, sofrem uma seqncia de desgraas, o que nos leva a supor que a primeira voz possa ser a dominante. Outra pista para nossa linha de interpretao o fato do visconde vivenciar sentimentos de vergonha e ridculo ao dar-se
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conta de que est apaixonado por Tourvel. Esses sentimentos esto muito prximos do remorso e tambm indicam que a primeira voz est sendo desobedecida. Escolhendo esse vis de anlise, podemos correlacionar o conceito de dupla conscincia em Laclos do de Sade.

2) A Natureza:

Em Laclos o argumento da natureza no desenvolvido como ocorre em Sade, que a reconhece como energia em movimento constante e uniforme, e a elabora exausto. Nesse romance, vemos muito mais uma anlise da natureza humana, no sentido estudado por Sade em Ide sur Les Romans. A natureza representante do infinito praticamente ignorada como fora motora universal, sendo descrita a partir de sua influncia direta nas atitudes do homem. A argumentao da natureza tambm influenciada pela ambigidade moral que permeia o livro. No anseio de fazer um romance realista, Laclos obrigado a descrever certos desvios sociais. Olhando desse modo, podemos entender que As Ligaes Perigosas se prope a estudar a profundidade da natureza humana. Nesse sentido, cumpre a funo primordial do romancista defendida por Sade, isto , mostrar o verdadeiro homem, mesmo que para isso seja preciso descrever sua perversidade. O prprio desenlace de As Ligaes Perigosas prova que, apesar do crime ser punido por uma seqncia lgica de fatos, o mesmo ocorre com a virtude. A punio, tanto de um como de outro, justificada pela verossimilhana do romance, o que nos indica que Laclos pretende, entre outras coisas,

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desenvolver heris coerentes, independentemente das conseqncias dessa tarefa, tal como fez Sade. Ao mesmo tempo, Laclos afirma a moral do sentimento, numa tentativa de conciliar a natureza com a virtude. Para, contudo, logo depois, conden-la em nome de uma moral social filiada prpria moral do sentimento.293 De acordo com Raquel de Almeida Prado, essa ambigidade se deve a um deslizamento entre diversos tons morais294, que est intimamente ligado evoluo do gnero romanesco. Raquel explica que esses tons so representados por duas correntes: uma, influenciada pela tragdia de Racine, questiona a idia de uma superioridade moral que se coloca acima do bem e do mal, afirmando a mediocridade irremedivel da natureza humana; a outra questiona o otimismo moral do sculo, responsabilizando os preconceitos e deformaes da sociedade pela existncia do mal.295 No obstante, talvez seja possvel verificar ainda uma terceira corrente: a que privilegia o estudo aprofundado do corao humano fora dos limites da moral convencional; o que aproximaria Laclos do pensamento defendido em Ide sur Les Romans. Enfim, essa mudana de tons morais causa um desequilbrio na representao da natureza humana que ir caracterizar todo o romance e dificultar a interpretao.

3) O Remorso:

O tema do remorso tambm refletir a j referida ambigidade, expondo a dicotomia entre o discurso sentimental e o racional. Por vezes, representa a vergonha pelo
293 294

Idem, ibidem, p. 100. Idem, ibidem, p. 81.

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domnio do sentimento, exibindo um discurso que exalta o controle da razo, com a finalidade de anular a paixo. Por outras, sustentar a aflio sincera advinda da negao dos sentimentos amorosos. Consternado pela possibilidade de estar apaixonado pela presidente, Valmont afligido pelo horror do ridculo a que essa situao pode conduzir sua reputao. Portanto, justifica-se continuamente, alegando que Tourvel uma mulher singular, de um gnero por ele nunca antes experimentado e que deveria ser fria, porm lentamente saboreado. No entanto, quanto mais tenta se justificar, mais precipita-se no ridculo em meio a sociedade e na agonia da eventual perda desse amor. Acima de tudo, no consegue compreender a si mesmo. Perde, assim, todos os recursos e sistemas de libertino em meio a esse duplo remorso: Mas que fatalidade me prende a essa mulher? Cem outras no desejam minhas atenes? E no se fadigam em correspond-las? Ainda mesmo que nenhuma valesse esta, a atrao da variedade, o encanto das novas conquistas, o brilho do nome no oferecem prazeres igualmente doces? Por que correr atrs daquele que nos foge e desprezar os que se apresentam? Ah! Por qu?... No sei, mas sinto-o vivamente.296 Valmont no se conforma com a idia de - aps conquistar uma reputao respeitvel atravs de uma coleo de triunfos - encontrar-se s voltas com um sentimento to frvolo, tpico dos fracos e principiantes. Apaixonar-se o mesmo que perder todos os seus princpios de libertino, ou seja, perder a prpria identidade. Logo, atormentado, no se reconhece:

295 296

Idem, ibidem, p. 91. Laclos, op. cit., p. 226.

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Entretanto, no foi tambm o (encanto) do amor; porque, enfim, se, por vezes, junto dessa mulher espantosa, eu tive momentos de fraqueza que se assemelhavam a essa paixo pusilnime, sempre soube venc-los e voltar a meus princpios. Mesmo que a cena de ontem, como creio, me houvesse arrebatado at um pouco mais longe do que esperava; ainda que eu tenha, por um momento, partilhado a perturbao e a embriaguez que fazia nascer, essa iluso passageira estaria agora dissipada; contudo o encanto subsiste. Confesso que eu sentiria mesmo um suave prazer em me entregar a ele, se no me causasse alguma inquietao. Serei pois, em minha idade, dominado como um principiante por um sentimento involuntrio e desconhecido? No; antes de tudo cumpre combat-lo e aprofund-lo.297 Em Sade, como foi dito no captulo IV, o remorso entendido como um sentimento intil e prprio dos fracos, visto que representa o medo de agir contra as convenes sociais e, portanto, o distanciamento da natureza e da satisfao particular. Em Laclos, no vemos uma crtica to clara como nos textos sadeanos. O tema se desenvolve mais como um arrependimento ou vergonha do domnio do sentimento amoroso, situao inconcebvel e humilhante para Valmont. Com isso, h uma tentativa de supresso dessa sensao por meio de justificativas e aes que comprovem o controle dos instintos. Nesse sentido, talvez, a argumentao de Laclos poderia estar caminhando para uma direo similar do marqus, embora no chegue no mesmo destino. Isso porque, apesar de gabarse da sua vitria, mostrando-se frio e sem remorsos, como um libertino sadeano, o visconde tenta, na verdade, eliminar a inquietao que sente por ter levado Tourvel runa. Assim sendo, a frieza libertina apenas aparente.

297

Idem, ibidem, p. 287.

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 na inquietao de Valmont que vemos outra linha de argumentao, baseada nas idias de Rousseau, que se sobrepe ao discurso libertino. O remorso, ento, sustentado como um juiz infalvel que impede ou pune a prtica da maldade. Valmont, por fim, totalmente tomado pelo sentimento que tentava suprimir. Ao descobrir que Merteuil preferiu Danceny, o visconde percebe que recusou Tourvel contra a sua prpria vontade. O juiz de Rousseau, portanto, anula o sistema libertino: Como que uma mulher sensvel e bela, que s existia para mim, que neste momento mesmo talvez esteja morrendo de amor e pesar, pode valer um jovem colegial que, se quiserdes, no deixa de ter aparncia e esprito, mas no revela ainda traquejo nem consistncia?298

4) O Sangue Frio em Oposio Paixo:

Raquel de Almeida Prado se refere a uma libertinagem cientfica299 ao descrever o comportamento dos heris de Laclos. Segundo ela, Valmont e Merteuil sacrificam tanto os prazeres do sentimento quanto as satisfaes fceis do desejo ao apetite de glria. O rou sobretudo no pode se apaixonar; qualquer paixo capaz de arruinar o seu sistema.300 Assim como os libertinos sadeanos, os de Laclos devem abdicar das paixes sentimentais, de modo a agir fria e calculadamente. Desse modo, com vrias ressalvas, podemos talvez entender que o comportamento de Valmont e Merteuil tambm guiado pelo processo aptico. claro que a apatia em Laclos no desenvolvida da mesma forma que em Sade, mas vemos claramente que, inicialmente, tem por base o mesmo
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Idem, ibidem, p. 344. Prado, tica e Libertinagem nas Ligaes Perigosas, op. cit., p. 260.

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princpio: a paixo no pode fazer parte do sistema libertino, sob pena de arruin-lo. Logo, o controle dos instintos vital para a completa realizao do heri. Em As Ligaes Perigosas, como em vrios livros do Sade, observamos a runa do libertino que se deixou dominar pelo amor, interrompendo o processo de apatia, essencial para qualquer tipo de ascenso. A submisso paixo conduz degenerao do sistema; logo, autodestruio do libertino.301 claro que os objetivos dos libertinos sadeanos vo alm do exerccio do poder, mas o processo muito parecido, pois eles tambm abdicam, a partir da apatia, do prazer simples e baixo dos sentidos, em favor de um prazer mais elevado. O amor, em ambos os autores, nunca poder ser sentido. Ele serve, no mximo, como um pretexto para os prazeres ou como uma ferramenta de manipulao: Foi a, sobretudo, que me certifiquei de que o amor, que nos gabam como a causa de nossos prazeres, apenas, no mximo, o pretexto deles.302 (...) Sentia uma necessidade de faceirice que me reconciliou com o amor, no para senti-lo, claro, mas para inspir-lo e fingi-lo.303

5) O Discurso do Poder:

Esse tema bastante desenvolvido em As Ligaes Perigosas e, de certo modo, podemos dizer que nesse aspecto que os libertinos de Laclos mais se assemelham aos de

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Idem, ibidem, p. 260. Prado, Perverso da Retrica, Retrica da Perverso, op. cit., p. 89. 302 Laclos, op. cit, p. 173. 303 Idem ibidem, p. 174.

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Sade. Isso porque, se o prazer sexual para a marquesa e o visconde no um objetivo que necessariamente precisa ser alcanado, no podemos dizer o mesmo em relao ao exerccio do poder. No sistema sadeano, a incapacidade de agir de forma aptica transparece na adeso a uma paixo sentimental e na conseqente runa do personagem. Podemos talvez entender o mesmo em Laclos. Enquanto a voz sentimental no subjuga os heris, estes so descritos como extremamente poderosos e habilidosos. O poder de Merteuil e Valmont to extenso que beira a oniscincia. Em suas cartas, atravs da perfeita manipulao alheia, eles sabem e falam de tudo, chegando a disputar quem sabe e quem pode mais304: E que fizestes, afinal, que eu no tenha mil vezes ultrapassado? Seduzistes, desgraastes mesmo muitas mulheres. Mas que dificuldades tivestes de vencer? Que obstculos precisastes dominar? Onde est nisso vosso verdadeiro merecimento?305 Obviamente, para os dois protagonistas, a satisfao se encontra na conquista, na afirmao do poder e no no ato sexual em si, o que distancia Laclos de Sade: Enfim, quando nos retiramos, dei-lhe a mo; e, porta de seu quarto, apertou a minha com fora. verdade que esse movimento me pareceu ter alguma coisa de involuntrio. Tanto melhor: mais uma prova do meu domnio. 306 Todavia, at o momento da conquista, notamos alguns procedimentos muito semelhantes. Tanto em Laclos, como em Sade, temos um certo refinamento da crueldade por meio de uma tcnica de autocontrole. Conquistar presas fceis no suficiente, o domnio deve ser um desafio e, acima de tudo, um complexo jogo retrico. Segundo Raquel de Almeida Prado, a tcnica - o grande mrito de Valmont e Merteuil que os capacita a
304 305

Prado, Perverso da Retrica, Retrica da Perverso, op. cit., p. 71-72. Laclos, op. cit., p. 169.

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controlar quaisquer movimentos instintivos, tem a sua realizao mxima no exerccio do poder puro e desinteressado307: Mas supor que eu me impus tantos sacrifcios para no retirar fruto deles; que, depois de me elevar tanto acima das outras mulheres por meus penosos trabalhos, eu consinta em rastejar com elas em minha marcha entre a timidez e a imprudncia; que, sobretudo, eu possa recear um homem a ponto de no ver mais a minha salvao a no ser na fuga? No, visconde, nunca. preciso vencer ou morrer. Quanto a Prvan, quero t-lo, e o terei; ele quer cont-lo, e no contar.308 A apatia proporciona poder ao libertino; e a incapacidade de mant-la, tanto em Sade quanto em Laclos, extingue esse poder. Todo personagem, pois, considerado incapaz de controlar os instintos prontamente classificado como impotente. o que acontece com Ccile. Segundo Merteuil, ela possui um carter raso que no lhe permite seguir o trajeto dos mestres libertinos. Na melhor das hipteses, com a sua diminuta capacidade, ela se transformaria numa mulher fcil: Desinteresso-me completamente a seu respeito. Desejaria fazer dela pelo menos uma intrigante subalterna, aproveitando-a em papis secundrios sob minha direo. Vejo, porm, que lhe falta envergadura; sua tola ingenuidade no cedeu nem mesmo ao especfico que lhe aplicastes e que, entretanto, quase nunca falha. Na minha opinio, essa a molstia mais perigosa que a mulher pode ter. Denota sobretudo uma fraqueza de carter quase sempre incurvel e que se ope a tudo; de maneira que, s faramos dela uma mulher fcil.309

306 307

Idem, ibidem, p. 224. Prado, Retrica da Perverso, Perverso da Retrica, op. cit., p. 94. 308 Laclos, op. cit., p. 177. 309 Idem, ibidem, p. 243.

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A falta de frieza e clculo o pior dos defeitos para a marquesa. Uma mulher incapaz de regrar seus sentidos totalmente desprovida de valor. Se ela no sabe usar o poder do intelecto, nada mais que uma mquina de prazer: Ora, no conheo nada de to vulgar como essa facilidade estpida que se entrega sem saber como nem por que, unicamente porque foi atacada e no sabe resistir. Em rigor, as mulheres dessa espcie no so mais do que mquinas de prazer.310 Ccile, portanto, rebaixada qualidade de mquina no pensante, cuja nica finalidade efetuar, inconscientemente, os caprichos vingativos de Merteuil. A jovem vista como um instrumento de trabalho, uma vtima sem importncia que dever ser inutilizada aps o uso. Se ela no assassinada, como ocorreria em Sade, o seu destino no menos desgraado. De fato, os libertinos de Laclos tratam suas vtimas com a mesma frieza e indiferena que os de Sade: Mas no esqueamos que mquinas dessa qualidade todo mundo consegue logo conhecer-lhes as molas e os motores. Assim, para nos servimos desta sem perigo, temos que nos despachar, parar a tempo e quebr-la imediatamente. De fato, no faltaro meios para nos desfazermos dela, e Gercourt por certo h de trancafi-la quando bem quisermos.311 No apenas Ccile tratada como uma mquina; Belleroche, possuidor da mesma fraqueza, tambm facilmente descartado: Concordo que bem feito de corpo e tem um rosto bastante agradvel, mas, afinal de contas, no fundo, apenas um operrio do amor.312

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Idem, ibidem. Idem, ibidem. 312 Idem, ibidem, p. 261.

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brio com a sensao de glria e triunfo, Valmont no percebe a prpria fraqueza, no entende que j perdeu e que a sua vitria apenas aparente. O sentimento venceu a razo, contudo ele insiste em reafirmar que ainda est no poder. Agrada-lhe mais, pois, pensar que foi capaz de controlar suas aes friamente, atribuindo o extremo prazer que experimentou unicamente ao xito da difcil campanha. Aceitar o sentimento o mesmo que aceitar a humilhao e o ridculo. Embora pressinta a sua runa, tenta justificarse para enganar o destino: Trata-se de uma vitria completa, adquirida ao preo de uma campanha penosa e decidida por sbias manobras. Assim, no surpreendente que esse xito, devido somente a mim, se torne mais precioso; o acrscimo de prazer que experimentei no triunfo, e que ainda sinto, no seno a doce impresso do sentimento de glria. Agrada-me esse ponto de vista, que me salva da humilhao de pensar que eu de algum modo possa depender da prpria escrava a quem subjuguei...313 Contudo, Merteuil bem sabe que o nico e verdadeiro vitorioso da histria ela mesma, e que a vtima no foi Tourvel, mas o vanglorioso visconde: Confesso de boa f que esse triunfo me lisonjeia mais do que todos os que pude obter at agora. Ireis talvez achar que dou um valor demasiado a essa mulher a quem antes apreciava to pouco. Absolutamente no, mas que no foi sobre ela que levei essa vantagem: foi sobre vs, eis o engraado, e o que realmente delicioso.314 Porm, na sua vaidade e desejo de dominao, a marquesa no percebe a prpria falha no controle dos instintos. Logo, os dois perderam: Valmont, apaixonado por Tourvel; e Merteuil, por Valmont. Ainda assim, a marquesa esquece que, apesar do

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Idem, ibidem, p. 288. Idem, ibidem, p. 330-331.

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visconde no utilizar os mesmos recursos que ela e de ter sido, de fato, manipulado, ele to perigoso quanto a mesma. Ambos so libertinos de foras similares, igualmente temveis: Sabeis a histria daqueles dois malandros que se reconhecem no jogo. No nos enfrentemos, disse um para o outro; cada um pagar a metade. E deixaram a partida. Sigamos esse prudente exemplo, acreditai, e no percamos juntos um tempo que podemos to bem empregar em outras partes.315 A necessidade de glria ultrapassa a correspondncia de interesse dos dois protagonistas. No existiria mais intenso prazer do que vencer a disputa de foras entre os dois. A guerra o teste do mais forte. Todavia, nenhum dos dois libertinos capaz de ganhar. Ou unem suas foras e, nesse caso, um deve ceder; ou entram em disputa pela glria mxima e desabam na desgraa: No eram necessrios longos discursos para estabelecer que, dispondo cada um de ns de tudo o que preciso para perder o outro, temos igual interesse em nos pouparmos mutuamente; por isso, entre a resoluo violenta de nos perdermos e a outra, sem dvida melhor, de permanecer amigos como estvamos, de o sermos mais reatando nossa primeira ligao; entre essas duas resolues, digo, h mil outras a tomar. No era pois ridculo dizer-vos, e no o repetir, que, a partir deste dia mesmo, serei vosso amante ou vosso inimigo.316 Frente s opes, a guerra a nica possibilidade. A unio, nesse ponto, pressupe que um se submeta vontade do outro. Merteuil, j apaixonada, no aceita correr

315 316

Idem, ibidem, p. 304. Idem, ibidem, p. 347.

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o risco de sucumbir novamente. Antes perder Valmont, que viver sob sua autoridade. Vale dizer, o discurso do poder em Laclos se sobrepe ao sentimental. Ora, nos libertinos sadeanos, temos a mesma disputa de poder, nenhum libertino aceita viver sob o domnio de um terceiro. Essa situao pode ocorrer por algum tempo, enquanto vantajosa para o subordinado. Todavia, este dar cabo dessa rede de poder assim que tiver garantido a sua vantagem. A diferena que na disputa de poder, em Sade, sempre h um vencedor, com a exceo de Minski, que mantido vivo por uma conformidade de interesses. Em Laclos, a disputa de poder ultrapassa a identidade de interesses.

6) A Teoria do Excesso e a Doutrina da Predestinao:

Talvez seja possvel pensar numa doutrina da predestinao em Laclos, tendo em conta que seus heris triunfam sobre as suas vtimas, com exceo do desenlace. No esquecendo que a questo do desenlace em As Ligaes Perigosas extremamente complexa e polmica, e que o presente estudo no tem o intuito de analis-la profundamente, podemos tentar criar uma ponte entre a ascenso e queda dos libertinos de Laclos e a dos sadeanos. Seria exagerado pensar numa teoria do excesso em Laclos. No obstante, se entendermos que os seus heris seguem um sistema rgido que lhes permite uma ascenso glria social, e que desabam vertiginosamente ao asco pblico, quando interrompem esse sistema, poderamos, com muitas ressalvas, tentar usar a teoria da predestinao para interpretar o desenlace da obra. claro que, nessa empreitada, corremos o grande risco de

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simplificar o romance. Contudo, no podemos ignorar a semelhana, no que diz respeito quebra de um rigoroso sistema de conteno do sentimentalismo, com o conceito de teoria da predestinao sadeana, descrito anteriormente. O heri de Laclos, no desenrolar do romance, permanece dividido entre o desejo pela glria e o sentimento, diviso que impossibilita a sua ascenso. Ao se submeter paixo, Valmont deixa de ser um exemplo de vitria, para virar objeto de chacota. Logo, para fugir do prprio ridculo, precisa seduzir e descartar Tourvel, como um meio de provar a si mesmo que ainda mantm o autocontrole: Que prazer terei em vingar-me! Tornarei a encontrar aquela prfida; recobrarei o domnio sobre ela. Se o amor me bastou para consegui-lo, que no far ajudado pela vingana? Hei de v-la ainda a meus ps, trmula, banhada em lgrimas, com sua voz enganadora implorando misericrdia; e eu... eu no terei piedade.317 No entanto, j distanciado do processo aptico, Valmont no consegue mais agir com frieza e clculo, provocando o prprio infortnio: No ouso dar nenhum passo. Sinto que para tomar qualquer resoluo seria preciso estar mais calmo, e o sangue me ferve nas veias.318 Merteuil logo percebe o amor de Valmont e, nesse sentido, o considera fracassado, pois no foi capaz de manter a regra bsica dos libertinos: o controle dos instintos. A marquesa, ento, sente-se superior ao visconde e escarnece dele:

317 318

Idem, ibidem, p. 226. Idem, ibidem, p. 227.

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Sim, palavra de honra: lendo a bela narrativa dessa cena meiga que to vivamente vos comovera; apreciando vossa moderao, digna dos mais belos tempos de nossa cavalaria, eu no me cansava de repetir: Eis um negcio fracassado!.319 (...) Eis-vos pois absolutamente reduzido a nada! Isso entre duas mulheres das quais uma j estava no dia seguinte e a segunda no queria outra coisa seno chegar at l!320 Outro exemplo das conseqncias que uma ao puramente sentimental pode trazer a guerra declarada pelos dois libertinos. Findos os clculos, tomados por sentimentos de desespero, paixo e cimes, ambos declaram-se inimigos. Incapazes de manter o jogo da razo, provocam a perdio mtua. A guerra o smbolo da ao puramente sentimental.321 Por fim, podemos presumir que o libertino de Laclos est fadado ao infortnio quando perde o controle sobre os sentimentos, afastando-se do rigoroso sistema aptico. Pressupe-se, portanto, que os personagens estariam predestinados prosperidade caso o sistema fosse mantido.

7) A Elaborao do Crime:

Em Laclos, no vemos o crime no sentido que estudamos em Sade. No entanto, Valmont e Merteuil so responsveis por vrios desvios da moral social, levando muitas vitimas desgraa. A marquesa conduz Prvan cadeia e o visconde leva a presidente para
319 320

Idem, ibidem, p. 242. Idem, ibidem.

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o seu leito de morte. Alm disso, tanto um quanto o outro articulam a favor da runa recproca. Como, porm, eles transgridem as leis do Estado, no podemos dizer que cometem delitos stricto sensu, embora, aos olhos da sociedade, seja o que acontece. Para efetuar tais desvios, os libertinos de Laclos elaboram um complexo sistema que parte da renncia do amor, desenvolvendo-se na observao e estudo aprofundados da natureza humana, e ascendendo conquista da vitria sobre um terceiro elemento. Merteuil afirma que o seu sistema autntico e fruto nico de estudo minucioso: Quando me vistes afastar-me das regras que me prescrevi e faltar a meus princpios? Digo meus princpios, e digo-o de propsito, porque no so, como os de outras mulheres, devidos ao acaso, recolhidos sem exame e seguidos por hbito. So fruto de minhas profundas reflexes; criei-os, posso pois dizer que so coisa minha.322 Ela explica que, logo que entrou na sociedade, procurou, mantendo-se em silncio e inativa, observar e refletir sobre o comportamento dos outros. Assim, necessitando ocultar o objeto de sua ateno, aprendeu a dissimular, de modo a conseguir dominar e dirigir a prpria vontade. Controlando da mesma maneira as expresses de sua fisionomia, comeou a reparar e a aprender sobre a expresso das outras pessoas e o carter de suas fisionomias. Nscia sobre os prazeres da carne, ainda insensvel aos indcios da natureza, desejava sobretudo saber e no gozar. Ao casar, tratou suas npcias como um experimento, recolhendo e analisando dados. Com o tempo, descobriu que o amor nunca poderia ser a causa dos prazeres e que ele s serviria para enganar os tolos. Aps a morte de seu marido, aprofundou seus estudos lendo romances, filsofos e

321 322

Prado, Perverso da Retrica, Retrica da Perverso, op. cit., p. 58. Laclos, op. cit., p. 171.

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moralistas, para assim saber exatamente como deveria agir, o que deveria dizer e o que era preciso parecer. Terminando o luto, praticou todas as suas capacidades no teatro da sociedade, com o cuidado especial de, antes de tudo, conquistar a fama de invencvel. Para isso, aceitava apenas a corte dos homens que no a agradavam, para, dessa forma, efetuar as honras da resistncia ao mesmo tempo em que se entregava ao amante de sua preferncia. Mantendo as precaues de nunca produzir provas, investigou o seu corao e o dos outros indivduos, descobrindo que todos conservam um segredo que no poderia ser revelado. Assim, para garantir a sua vitria, ocupou-se em desvendar esse segredo, mantendo-se no poder de sua vtima. Colecionando vitrias, cobiou galgar um degrau mais alto: tentou dominar Valmont, o seu verdadeiro desafio. Por uma coincidncia de interesses, uniu-se a ele, porm, a disputa de poder entre os dois manteve-se at a perdio recproca. J Valmont no utiliza as mesmas armas que Merteuil. Se esta elabora seu sistema de seduo a partir de complexos e autnticos artifcios, aquele emprega por vezes rudes instrumentos, como fez com Ccile, subjugando-a atravs da autoridade: J indagais por que meio suplantei to cedo o amante querido, que seduo convm a essa idade, a essa inexperincia. Poupai-vos tanto trabalho, no empreguei nenhuma. Enquanto vs, manejando habilmente as armas de vosso sexo, triunfveis pela finura, eu, restituindo ao homem seus direitos imprescritveis, subjugava pela autoridade. Certo de apanhar a presa se pudesse aproximar-me, s precisava de astcia para isso, e mesmo a de que me servi quase no merece tal nome.323

323

Idem, ibidem, p. 212.

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Ou, por vezes, lana mo de recursos ultrapassados, pouco originais, que fazem Merteuil debochar dele: Antes de deixar de ocupar-me convosco, para faz-lo comigo, quero dizer ainda que esse recurso de doena, que desejais empregar, j muito conhecido e usado. Na verdade, visconde, no sois inventivo! Quanto a mim, tambm me repito algumas vezes, como vereis, mas trato de salvar-me nos pormenores, e sobretudo o xito me justifica.324 Segundo Raymond Trousson, a diferena de sistemas, em As Ligaes Perigosas, encobre uma desigualdade de foras entre os gneros que engendra uma relao de senhor e escravo. Perante isso, a nica possibilidade para a soberania da mulher defender-se e atacar por meio de artifcios diferentes e mais sofisticados que os do homens: Na sociedade, ambos podem parecer desempenhar o mesmo papel, mas a simetria apenas aparente. L onde o homem anuncia aos quatro ventos sua vitria, a mulher deve sabore-la na mentira e no segredo. Se o homem aspira reputao de invicto, a mulher s pode ambicionar a de invencvel.325 Merteuil, portanto, considera Valmont inferior, pois ele no foi capaz de, como ela, criar seu prprio sistema. Ele resignou-se com o que aprendeu das frmulas costumeiras e nada conseguiu inventar. Desse modo, com a mudana das circunstncias, o visconde perde o seu poder, encontrando-se totalmente desamparado, como um principiante: que realmente vos falta o gnio de vossa condio; s sabeis dela o que aprendestes, e nada inventastes. Por isso, quando as circunstncias j no se adaptam s

324 325

Idem, ibidem, p. 261. Trousson, op. cit., p. 171.

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frmulas costumeiras e cumpre sair da rotina ordinria, mostrai-vos tolo como um principiante.326 Todavia, ele no concorda com a marquesa e corrobora a complexidade de seus mtodos, segundo o prprio, dignos de um mestre: At ento, minha bela amiga, creio que me atribuireis uma pureza de mtodos que vos dar prazer; e vereis que no me afastei em nada dos verdadeiros princpios desta guerra que observamos muitas vezes ser to semelhante outra. Julgai-me, pois, como Turenne ou Frdric. Forcei a combater o inimigo que s queria contemporizar; garanti em meu proveito, por sbias manobras, a escolha do terreno e a dos dispositivos; soube inspirar segurana ao inimigo para alcan-lo mais facilmente em sua retirada; soube inspirar-lhe depois o terror, antes de comear o combate; nada deixei ao acaso, seno pela considerao de uma vantagem em caso de xito e a certeza dos recursos em caso de derrota garantida, de modo que eu pudesse cobrir e conservar tudo o que conquistara anteriormente.327

8) A Dissimulao:

A falsidade, a representao, a hipocrisia so essenciais no desenvolvimento do sistema de Laclos. Valmont e Merteuil so, acima de tudo, exmios atores, com uma capacidade extraordinria de trocar simultaneamente de mscaras, pois essencial saber

326 327

Laclos, op. cit., p. 242. Idem, ibidem, p. 293.

191

usar a mscara adequada a cada tipo de pblico. Dentro da sociedade, o comportamento do libertino se resume em fazer parecer, mostrando somente aquilo que o pblico deseja ver. Assim como o controle dos instintos, a dissimulao igualmente necessria para a prosperidade do libertino, sendo o recurso mais utilizado pelos protagonistas de Laclos. Essa teatralidade se reflete no vocabulrio e no uso de citaes que diferenciam a postura articulada e artificial do libertino da naturalidade e ingenuidade de suas vtimas.

9) O Dilogo Libertino:

Em As Ligaes Perigosas, tambm evidente a importncia do dilogo confessional. Os exerccios retricos so levados ao extremo nesse livro, de modo que o prazer fsico deixado para o segundo plano ou mesmo ignorado. O ato de articular a linguagem e imaginar a ao mais prazeroso que a ao em si, cujo principal objetivo a sua posterior confisso. Entendendo dessa forma, a ao mais necessria como objeto discursivo do que como objeto de desejo. certo que o imaginrio do desejo est sempre presente, mas sua efetivao, por vezes, totalmente desnecessria. O livre jogo da razo entre Merteuil e Valmont a forma mais constante de prazer no livro. De acordo com Raquel de Almeida Prado, os protagonistas so os personagens que possuem maior conscincia dramtica e por isso assumem o papel de narradores.328 Nesse sentido, eles so autores e diretores.329 Inicialmente, Valmont deixa Merteuil

comandar o jogo, porm, quando as opinies comeam a divergir, ele disputa o poder com ela, o que gera a declarao de guerra. O visconde mais privilegiado na funo de
328 329

Prado, Perverso da Retrica, Retrica da Perverso, op. cit., p. 73. Idem, ibidem, p. 55.

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narrador, pois participa de duas histrias, a de Ccile e a de Tourvel. Ele preciso como historiador, e capaz de analisar psicologicamente as suas vtimas, como faz com Tourvel.330 A marquesa, porm, vai mais longe que seu aliado, pois capaz de descobrir e descrever o sentimento de todos os personagens do livro, inclusive do prprio Valmont.331 Temos em Laclos duas retricas diferentes: a libertina e da paixo. A primeira entendida no sentido clssico, como a arte da persuaso. A segunda representa o discurso natural do personagem, sem artifcios e no qual o sentimento comanda. Vemos ento um deslocamento entre uma retrica e outra: a tcnica da linguagem persuasiva e artificial substituda pela linguagem da paixo, o que Raquel de Almeida Prado chama de desvario da retrica.332 Segundo ela, as duas linhas argumentativas, a libertina e a passional, constroem, respectivamente, a retrica da perverso e a perverso da retrica.333 A diferena entre as duas retricas bastante explcita na oposio entre os discursos de Merteuil e Tourvel, os quais, por sua vez, lembram os de Justine e Juliette. A marquesa, como a libertina de Sade, engendra uma argumentao contra o sentimentalismo. Tourvel e Justine encarnam o papel de vtimas, subservientes ao sentimento. Apesar de possuir o direito ao discurso, a presidente incapaz de produzir articulaes sistemticas e complexas, o que no se pode dizer de Merteuil e Juliette, mestres na arte retrica. Perdendo no confronto discursivo, Tourvel e igualmente Justine so compelidas a consentir, sem meios para replicar. Eliane Robert Moraes explica que, na tentativa de reproduzir fielmente o discurso libertino, inevitvel uma adeso retrica da libertinagem. Isso porque, como

330 331

Idem, ibidem, p. 72. Idem, ibidem, p. 87. 332 Idem, ibidem, p. 73. 333 Idem, ibidem, p. 74.

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dito acima, exatamente atravs do estilo requintado de linguagem que o libertino distingue-se do homem comum.334 Para ela, as cartas de As Ligaes Perigosas representam um vetor de ao, dado que inmeras delas tm incidncia real sobre intriga do livro, o que aproxima ainda mais Laclos de Sade. Neste, as orgias so sempre precedidas de discursos, o que mostra que as palavras tambm geram acontecimentos. Em ambos os casos esboa-se uma convico no poder performativo da palavra, que traduz uma concepo produtiva da lngua: entre os libertinos, o verbo constitui a ao.335 Em Laclos, esse poder performativo da palavra tem seu maior alvo na sociedade, j que a publicidade necessria para o triunfo. Sem o reconhecimento do pblico, no existe glria.336

10) O Sexo como Estmulo da Inteligncia ou A Ascenso Libertina:

Para Raquel de Almeida Prado, o sistema de Sade se diferencia do de Laclos, pois o que este tem de acabado e rigidamente codificado, aquele s se constitui ao cabo de vrias etapas de uma longa ascese em que o gozo fsico sempre desempenha maior papel que as volpias intelectuais.337 claro que as volpias fsicas exercem um papel em Sade que no existe em Laclos, todavia, na obra do marqus, elas so o meio para se chegar s intelectuais. Aps a anlise do processo da apatia sadeana, no seria condizente com a nossa pesquisa afirmar que o prazer dos sentidos mais fundamental que o da especulao

334 335

Moraes, As Ambigidades de Laclos, op. cit.. Idem, ibidem. 336 Prado, Perverso da Retrica e Retrica da Perverso, op. cit., p. 88. 337 Idem, ibidem, p. 103.

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mental para o sistema sadeano. No presente estudo, conjecturamos que ocorre o inverso, o prazer fsico em Sade pode ser uma ferramenta e at mesmo uma conseqncia, mas o prazer intelectual ser sempre o maior objetivo do libertino sadeano. atravs da especulao que o mesmo atinge a ascese. Comparar os dois sistemas sempre navegar por guas turvas, j que o sistema sadeano foi desenvolvido atravs de uma obra extensa, por isso mais contraditrio e complexo; o de Laclos, em um nico livro, mais simples, porm ambguo. Mesmo considerando todas as diferenas bvias, o que salta aos olhos de um leitor de Sade, na obra de Laclos, que vrias etapas do sistema do ltimo parecem ser mais extensamente elaboradas pelo primeiro. O que nos leva a concluir que, apesar de desenvolverem sistemas diferentes, o objetivo final, ou seja, o acesso aos prazeres da pura especulao mental o mesmo em ambos. Talvez no seja o intuito de Laclos que o leitor assuma essa perspectiva, mas visvel que a submisso ao sentimento punida na obra, e que o domnio das paixes recompensado. claro que existem inmeras maneiras de entender e justificar a obra de Laclos. Interpret-la sob o olhar de Sade pode, talvez, ser um grande equvoco do ponto de vista da tradio. Entretanto, apesar de toda a polmica, no podemos ignorar que o sistema sadeano produz um efeito interessante e lgico no romance de Laclos. Mas obviamente, como advertiu Eliane Robert Moraes, essa vertente representa apenas uma outra direo para a anlise do romance, o que por certo levaria o intrprete a cair em outras armadilhas do autor. Em se tratando de um livro como As Relaes Perigosas, obraprima da literatura e obra-mestra da ambigidade, as interpretaes tornam-se irremediavelmente perigosas. Ao final das contas, Laclos que triunfa sobre seus

195

intrpretes. 338

338

Moraes, As Ambigidades de Laclos, op. cit..

196

Concluso

Estudamos, nessa pesquisa, a elaborao do sistema filosfico do Marqus de Sade, a partir de dez temas bsicos da inveno ertica dos livros do autor. Para alcanar um verdadeiro entendimento da construo do sistema sadeano, fundamentamos a nossa anlise nos argumentos da filosofia iluminista e libertina, utilizando esses mesmos temas. Tal contextualizao foi extremamente relevante, pois, ao relacionarmos as duas vertentes de pensamentos com a teoria de Sade, muitos pontos desta, antes obscuros, foram elucidados. Quando percorremos o caminho que Sade fez na reelaborao dos argumentos da tica das Luzes, percebemos indubitavelmente que ele utilizou as teses da moral iluminista para iniciar o seu sistema. Argumentando sobre elas, props novas solues para problemas que os filsofos no conseguiram resolver de modo consistente. Podemos, agora, dizer que Sade construiu a sua teoria como uma conseqncia das contradies da moral iluminista. Com a enorme divergncia entre os filsofos, o marqus pde selecionar uma rica coletnea de argumentos que, juntos, fundamentaram uma tese surpreendente, cujas concluses garantiram-lhe a alcunha de maldito. Sade, ento, fez aos iluministas aquilo que, numa menor escala, o moribundo fez ao padre, em Dialogue entre un Prtre et un Moribond. Com efeito, essa obra tem crucial importncia, pois foi o primeiro momento no qual o marqus adquiriu os valores iluministas e refutou-os: Tu difies, tu inventes, tu multiplies: moi je dtruis, je simplifie. Tu ajoutes erreurs sur erreurs: moi je les combats toutes.339

339

Sade, Dialogue entre un Prtre et un Moribond, op. cit., p. 504.

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Os romances libertinos, por sua vez, tambm ofereceram novos caminhos para a moral do sculo XVIII, testando sua consistncia. Contudo no conseguiram evitar o encontro com outras ciladas. A anlise dos trs romances foi particularmente proveitosa, pois vimos, nestes, a mesma preocupao de Sade: criar uma moral natural baseada na razo e no desenvolvimento dos instintos do homem. Foi interessante ver como cada um dos trs autores resolveu os problemas que uma tarefa como essa prope. O autor de Teresa Filsofa sustenta uma moral desta baseada na natureza, no materialismo determinista, no interesse bem compreendido e na experincia do prazer. Como os iluministas, vimos que caiu em embustes lgicos, principalmente no que diz respeito questo do mal. LAcadmie des dammes articula uma moral atesta, baseada nos instintos naturais do homem e no relativismo moral. O livro, porm, tambm no consegue solucionar a questo do mal. Conquanto critique a ineficcia das leis e defenda o relativismo, condena os crimes, alegando que so universalmente intolerveis. As Ligaes Perigosas a obra mais polmica e de interpretao mais difcil entre as trs. Concomitantemente, porm, a que mais se aproxima e se distancia de Sade. Isso se deve a sua enorme ambigidade. Por um lado, Laclos defende a moral do sentimento de Rousseau, por outro, critica-a, apontando a sua ingenuidade face perversidade nas relaes humanas. nesse ltimo aspecto que Laclos prope solues como as defendidas por Sade. Quando analisamos a sua obra sob a tica de uma moral natural, constatamos que constri um sistema similar ao de Sade, baseado na realidade humana e nas suas conseqncias, por mais perniciosas que sejam. Assim, As Ligaes Perigosas o nico livro do conjunto que, a princpio, no evita a questo do mal, tratando dos horrores da realidade. Nesse sentido, o texto que mais se assemelha s teses de Sade.
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 claro que no podemos esquecer que As Ligaes Perigosas no defende a experincia do prazer dos sentidos, como ocorre nos dois romances anteriores, o que o afasta de Sade. Mas o que parece mais diferenciar Laclos de Sade a problemtica, na obra do primeiro, dos deslizamentos de tons morais. Assim como LAcadmie des dammes e Teresa Filsofa, As Ligaes Perigosas tentou construir uma moral fundada na realidade, mas no quis abandonar inteiramente a tradio, evitando os perigos que isso poderia causar. Obviamente, essa diviso entre tradio e discurso libertino explcita somente em Laclos, mas ocorre tambm, indiretamente, nos outros romances. Relacionando-os com a obra de Sade, podemos, talvez, entender o trio de livros de um mesmo ponto de vista: eles caminham um passo a mais que os filsofos iluministas no desenvolvimento de uma moral baseada na realidade do homem; todavia, evitando conseqncias comprometedoras, limitam a progresso de um sistema assim formulado, fugindo de altercaes. nesse ponto que o marqus entra, pois simplesmente no se importou com as conseqncias, sustentando suas hipteses at onde a lgica poderia alcanar. claro que ele tambm no se livrou dos paradoxos; entretanto, no que diz respeito s questes argumentadas pelos iluministas e libertinos, efetuou exatamente aquilo que os ltimos tentaram evitar, propondo a soluo mais coerente, contudo mais temvel. A verdadeira empreitada de Sade foi desvendar as profundezas do corao humano. Provavelmente, como escreve em Ide sur Les Romans, no foi a sua verdadeira inteno pintar traos to louvveis ao vcio. No obstante, comprometido com a verossimilhana de seus heris, no pde evitar tal efeito. Apesar de seus mtodos agradarem a poucos, inegvel que ele mostrou o homem sem vus, explicitamente nu, perscrutando a sua complexidade. Sade procurou encontrar a verdade, ignorando a opinio pblica, as convenes morais e, de certo modo, at mesmo o bom senso. Sua tarefa de
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despir o homem foi efetuada ao limite, e desagradou a muitos. Ora, qual homem, afinal, gostaria de olhar para os prprios defeitos, encar-los em todas as suas cores? O objetivo de Sade, portanto, foi determinar, a partir da realidade e da experincia do desejo, um plano de conduta, no qual o homem pudesse reencontrar o homem.340 Esse plano passou pela transgresso de todos os limites que no so prprios do homem, e pela linguagem, mediao necessria entre Sade, a realidade e o leitor. Deus, a natureza e a sociedade so limites histricos e objetivos que o homem precisa transgredir para ascender sua verdadeira essncia. Colocando o homem frente a frente com ele mesmo, Sade explicitou conflitos psicolgicos que permaneceram latentes nos cristos, nos destas e nos naturalistas.341 Enfim, o marqus um filsofo totalitrio no sentido que considera o homem como uma totalidade que se faz sem cessar e que, por isso, deve lutar sem parar, no permitindo nenhuma fraqueza. O pensamento de Sade, ento, absoluto, pois no termina jamais frente s conseqncias, mesmo sendo estas as mais implacveis.342

340 341

Brochier, op. cit., p. 249-250. Idem, ibidem, p. 260. 342 Idem, ibidem, p. 264.

200

Apndice A Represso e o Superego :

De acordo com Hnaff343, o inconsciente freudiano formado por uma represso original que produz, no aparelho psquico, a idia de subjetividade, impondo fala todos os distrbios do simblico. Segundo o autor, consistente supor que a psique do libertino sadeano surja de uma liberao original, que o leva a dizer e a fazer tudo. Assim, o personagem que recusa o sentimento isento de submisso e de represso. Logo, como no possui um superego, no tem preconceitos ou culpa. Por esse motivo, nasce dentro e com o discurso. 344 Todavia, apesar dessa hiptese aparentar grande coerncia e consistncia, enfrentamos um enorme paradoxo ao confront-la com a argumentada por Deleuze345. Este elabora hipteses a partir de Lacan e tambm de Freud, porm as conduz a concluses opostas s de Hnaff, alegando que a impresso da ausncia do superego libertino equivocada. De acordo com ele, ocorre exatamente o contrrio. O heri libertino possui, sim, um superego e este to forte e letal que se identifica com o prprio, de modo que sua psique inteiramente ocupada pelo superego, projetando o ego para fora. Devido a isso, o ego identificado ao mundo externo. O superego, ento, atingir todas as pessoas que ocupam o mundo externo, transformando-as em vtimas de sua crueldade.

343 344

Hnaff, op. cit., p. 52. Idem, ibidem, p. 63. 345 Deleuze, op. cit., p. 120.

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Deleuze346 explica que a renncia s pulses no deriva de uma conscincia moral. Pelo contrrio, a conscincia moral nasce da renncia s pulses. Desse modo, quanto maior e mais rigorosa for a renncia, com mais fora e mais severidade a conscincia moral agir. A renncia agir de modo to forte na conscincia moral, que todo trao de agressividade que possumos e abstemos-nos de satisfazer absorvido pelo superego, acentuando a sua hostilidade em direo ao ego. Ao transpor as observaes de Deleuze acerca de Freud e do sadismo para o sistema sadeano, temos que levar em conta que a conscincia moral elaborada por Sade aquela j descrita no presente estudo, isto , representante dos instintos naturais. Retornando anlise anterior, temos que a natureza age por leis determinadas e rgidas, como a completa submisso razo e a supresso de afetos sentimentais. Podemos, talvez, tentar entender essa rigidez da natureza como um tipo de represso e a recusa ao sentimento, como uma renncia. Uma possvel justificativa para essa hiptese seria o fato de que, como foi visto, o prprio procedimento aptico s pode ser efetuado aps uma completa supresso sentimental. Isso nos leva a deliberar se a psique sadeana poderia ter sido formada, no por uma liberao original, como coloca Hnaff, mas por uma represso original, ou melhor, uma renncia original do sentimento. Embora tal hiptese seja falsa sob o modelo de Lacan - cujo imperativo egico no faz a interiorizao de leis naturais -, dentro do sistema sadeano, ela poderia, qui, ter alguma validade. Se, apesar disso, nossas deliberaes condizem com a coerncia interna do sistema analisado, poderamos pressupor que o material pulsional renunciado foi acumulado na conscincia, o qual, por sua vez, foi absorvido pelo superego. O superego, cuja severidade tem como modelo a natureza e todos os seus mandamentos, tornar-se-ia,
346

Idem, ibidem, p. 85. 202

talvez, to forte que expulsaria o ego em direo aos objetos externos, liberando toda a sua agressividade reprimida. No incio da formao da psique humana, de acordo com Freud347, parte do mundo externo abandonada como objeto e includa no ego. Com as devidas restries, poderamos tentar supor uma relao da afirmao freudiana com o sistema de Sade. Assim, talvez seja possvel presumir que a natureza, primeiramente tomada apenas como objeto, passe a ser, em parte, integrante do aparelho mental libertino. Esse novo agente psquico, proveniente do mundo externo, desempenharia as mesmas funes que desempenhava quando ocupava o espao de fora e, possivelmente, como aponta Freud, com uma severidade ainda maior: impressionante que o superego freqentemente demonstre uma severidade para a qual nenhum modelo foi fornecido pelos pais reais, e, ademais, que chame o ego a prestar contas no apenas de suas aes, mas igualmente dos seus pensamentos e intenes no executadas, das quais o superego parece ter conhecimento.348 Assim sendo, tentamos especular que, talvez, aps um estado original de primitiva renncia do sentimento causada pela influncia das foras naturais, a psique do libertino sadeano tenda a evoluir, numa primeira etapa, exteriorizao das pulses destruidoras e, na segunda, ao alcance da negao pura, quando atinge o estado transcendental da natureza primria. Poderamos, outrossim, tentar entender a psique da vtima a partir dessa mesma hiptese. A vtima tambm formaria uma conscincia moral, assim como o mestre, a partir de uma represso original. Todavia, ao contrrio deste, a conscincia moral daquela seria
Freud, Sigmund. Esboo de Psicanlise. In Edio Standard Brasileira das Obras Completas de Freud, Vol. XXIII. Rio de Janeiro, Imago Editora, 1975, 1 edio, p. 235.
347

203

composta pelos valores da tica testa, considerados por Sade como quimeras e preconceitos. A vtima, assim, renunciaria corpo e razo, em prol de um imaginrio cristo que lhe proporcionaria a esperana da recompensa divina e a aterrorizaria com a idia dos suplcios eternos. Apesar de aparentar possuir um superego severo, este no seria to forte quanto o do mestre, capaz de expulsar o ego para exterior, como ocorre na hiptese anterior. O superego da vtima exerceria a sua fora no ego, dentro da psique, como um agente externo representante da tutela divina. Ao contrrio da agressividade do mestre, voltada para o exterior, a agressividade da vtima conduzida ao mundo interno. Com as nossas especulaes, no temos o objetivo de apontar na vtima, em Sade, um caso tpico de masoquismo. O que suspeitamos aqui, com essa hiptese, que a vtima tenha interiorizado os valores da moral testa, assim como o mestre fez com a moral natural. Enfim, frisando que estamos apenas apresentando hipteses e no afirmaes categricas, desconfiamos que a severidade do superego possa, talvez, abrir uma janela para a difcil interpretao da passividade da vtima e da excessiva crueldade do libertino sadeano para com o exterior, supondo que a ltima seja uma fora independente dele mesmo: Dans toutes, la frocit est toujours ou le complment ou le moyen de la luxure: toutes les recherches outres du libertinage sont des actes de frocit. Il nest pas un seul homme cruel qui nait t un trs grand libertin; et rversiblement un libertin qui ne devienne froce. Au reste, la frocit nest, comme la douleur, quun mode de lme absolument indpendant de nous; et nous ne devons ni plus rougir, ni plus nous glorifier de lun que de lautre. Lhomme ne travaille jamais qu sa flicit: quelle que soit la route quil adopte dans la carrire de la vie, cest toujours pour courir au bonheur, mais sa
348

Idem, ibidem. 204

manire. Et Nron trouvait autant de plaisir gorger ses victimes, que Titus ne pas voir scouler un jour, quil net fait un heureux.349

Os Processos de Dessexualizao e Ressexualizao:

De acordo com Deleuze, no momento em que o libertino fixa um ideal de ego, isto , um objeto externo para o qual direciona seu ego expulso, ele totaliza os processos parciais. O movimento de totalizar processos parciais tem por objetivo extrair uma energia neutra e livre das combinaes da energia pulsional. A obteno dessa energia o que Freud chama de dessexualizao. Segundo Deleuze, as pulses de morte e destruio sempre so apresentadas no inconsciente misturadas com as pulses de vida. Ele explica que no existe uma negao pura no inconsciente, j que, dentro dele, os contrrios coincidem, pois a destruio tem sempre como inverso a construo. A denominao Thanatos, aponta Deleuze, utilizada para designar a negao pura, que corresponde ao instinto de morte, em oposio pulso de morte. Thanatos no pode ser encontrado nem na vida fsica nem no inconsciente. essencialmente especulativo, por isso pode ser tido como um princpio transcendental. As pulses de morte so encontradas em combinao com as pulses de vida na natureza secundria. O instinto de morte ou Thanatos somente encontrado na natureza primria. Como j afirmamos, o libertino deve pensar o instinto de morte atravs de espcies demonstrativas, multiplicando e condensando as pulses negativas. Na multiplicao dos processos parciais, a energia deixa de ser combinada e torna-se livre, neutra, indiferente e mvel. Esse o processo de dessexualizao que representa o
349

Sade, La Nouvelle Justine, Tome I, op. cit., p. 58. 205

momento aptico. Essa energia neutra, por sua vez, ser novamente ligada, num movimento de ressexualizao, no qual ela ser combinada ao instinto de morte ou Thanatos. Os atos agressivos de violncia so os processos parciais que devem ser multiplicados, acelerados e condensados. A fora demonstrativa, os discursos e as exposies especulativas puramente racionais so a energia neutra e, por isso, aptica, obtida atravs da condensao dos processos parciais ou da dessexualizao destes. A energia neutra do discurso ir se sexualizar novamente ligando-se, neste ponto, apenas s pulses destruidoras, atingindo, num movimento transcendental, a natureza primria e a negao pura. por essa razo que, em Sade, os atos de violncia precisam ser repetidos ao infinito. Essa repetio independente do prazer, pois trabalha para um objetivo especfico. Segundo Deleuze350, dessexualiza-se Eros, renunciando-o, para ressexualizar Thanatos. No processo de dessexualizao, temos a repetio da dor; conseqentemente, na ressexualio, temos a impresso de que o prazer procede da dor, mas a relao com a dor apenas uma conseqncia da dessexualizao. O verdadeiro prazer efeito do ato de ressexualizao perversa. Deleuze351 observa que, no corao da teoria sadeana, h o empreendimento de sexualizar o pensamento, ou seja, erotizar o processo especulativo intelectual.

350 351

Deleuze, op. cit., p. 121. Idem, ibidem, p. 126.

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