KIERKEGAARD

STBE. 1997 Francesc Montao i Daza

NDICE

INTRODUCCIN I. BIOGRAFA DE KIERKEGAARD. A) Vida y personalidad: El hombre. B) Sumario de sus obras. II. LA CONCEPCIN TICA DE KIERKEGAARD. A) El Acercamiento a la tica. B) Los Estadios de la Vida. 1.- El Estadio Esttico. 2.- El Estadio tico. 3.- El Estadio Religioso. III. EL SIGNIFICADO DE LA EXISTENCIA. A) La Verdad y la Existencia. B) El Conocimiento Existencial de Dios. IV. SU FILOSOFA CRISTIANA. A) El Cristianismo. B) El Pecado. B) La fe y la razn. C) El Individuo.

CONCLUSIN BIBLIOGRAFA

INTRODUCCIN. Al comenzar este trabajo sobre Kierkegaard, me ha planteado muchas preguntas sobre este telogo dans. Quin fue, en sntesis, Kierkegaard?, Cul sera la etiqueta correcta para describirlo? Acaso es un loco genial, o un desgraciado como tantos, que se ha proporcionado cierto consuelo publicando sus pesares? Un afligido, consciente a la vez de la nada de su afliccin y de la inutilidad de su esperanza? Un dbil torturado por la idea de fuerza y de la vida? Un cristiano encorvado bajo el peso de la ley moral y del pecado? Un poeta que traspone al infinito un sufrimiento banal? Un humorista que se re de s mismo? Un profeta, denunciador de la miseria de la decadencia de su generacin? Un protestante, que lucha por superar la cima del catolicismo desde donde se divisa la paz tan ansiada?1 Todas estas preguntas son difciles de contestar, pero en este trabajo intentaremos tener una visin sincera de Kierkegaard. Para ello, descubriremos quin fue el hombre, sus obras, y en general nos adentraremos en algunos de sus pensamientos. Intentaremos ver el cuadro que nos presenta este hombre, un cuadro sobre los valores de la vida. Veremos como casi toda su produccin literaria surgi de su intento de llevar a los hombres a una religiosidad con Dios Realmente para conocer mejor el pensamiento de Kierkegaard se necesita un anlisis ms detallado y crtico de su concepcin, que debido a lo reducido de este estudio no podremos llevar a cabo, sin embargo, s se quiere con este trabajo hacer una contribucin a esta tarea.

1Theodor Haecker. La Joroba de Kierkegaard. (Madrid: Ediciones Rialp, S.A., 1956), p. 27.

I. BIOGRAFA DE SREN KIERKEGAARD

A) Vida y Personalidad. Sren Aabye Kierkegaard naci en Copenhague el 15 de mayo de 1813 en la casa paterna sita en el Mercado Nuevo (Nytorv), n 2 (ahora n 27), y fue bautizado el 3 de junio de ese mismo ao. Muere en la misma ciudad un 11 de noviembre de 1855 a los 42 aos de edad. 2 Era el hijo menor de un comerciante de tela de vida acomodada. Su padre, Mikal Kierkegaard se cas de segunda nupcias con Anna Srensdatter Lund su criada y parienta lejana, ya embarazada de un hijo suyo. El ltimo de los siete hijos de este matrimonio, fue Sren Aabye.3 Fsicamente, Sren fue un nio dbil, y pas una niez excesivamente tranquila. Atribua su constitucin frgil, en parte, a ser el fruto de padres ya con una edad avanzada (su padre tenia cincuenta y seis aos y su madre cuarenta y cinco cuando l naci). Adems, naci jorobado y con una pierna ms larga que la otra. Esto, unido al hecho de ser el menor de los hijos, le dio muchos privilegios en la familia y en el corazn de su padre.4 Recibi una educacin extremadamente religiosa al ser criado en un estricto hogar luterano que dej en l una profunda huella.5 La vida privada de Kierkegaard estuvo marcada sobre todo por tres hechos: la relacin con el padre, la "astilla en la carne"; la breve relacin con Regina Olsen, y educado por su padre en una severa religiosidad, el joven Sren permaneci afectado

2Abalos Cuervo, Juan Manuel y otros. Gran Enciclopedia Rialp, tomo 13 (Madrid: Editorial Rialp, 1973), p. 771. 3James Collins. El Pensamiento de Kierkegaard. (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1958), p. 18. 4Ibid. 5Justo L. Gnzalez. Y hasta lo ltimo de la tierra: una historia ilustrada del cristianismo, tomo 9. (Miami, Florida: Editorial Caribe, 1987), p. 110.

durante su vida por la revelacin de un pecado de su padre que le llev a pensar que una maldicin pesaba sobre su familia.6 De su padre, Mikal Kierkegaard, aprendi una leccin que nunca olvid - que la fe es la responsabilidad para con Dios expresada en la decisin personal. El hijo fue moldeado, por no decir estampado, por la influencia del carcter del padre. La cercana del espritu sombro de su padre dej una huella inalterable en el hijo.7 Al recordar su primera juventud reconoce tres disposiciones bsicas heredadas de su padre: la imaginacin, la dialctica y la melancola religiosa. Su padre haba cultivado en l, deliberadamente, estas tres capacidades. l mismo cuenta cmo su nica recreacin era la de escuchar los relatos grficos que su padre haca de viajes imaginarios.8 En 1830 Kierkegaard emprendi estudios de teologa en la Universidad de Copenhague, siguiendo los deseos de su padre. Le interesaban poco los estudios teolgicos y pronto se dedic a los de filosofa, literatura e historia. Durante estos aos se familiariz con el hegelianismo.9 Durante esta poca universitaria se volvi hombre agudo observador de la vida, cnico y desilusionado. Alejado de su padre y de la religin que ste le haba inculcado, hablaba de la "asfixiante atmsfera " creada por el cristianismo y sostena la incompatibilidad de la filosofa con la doctrina cristiana. En la primavera de 1836 Kierkegaard intent suicidarse despus de haber tenido una visin interna de su cinismo. Siendo en junio de ese mismo ao que pas por una conversin moral, es decir, adopt ciertos principios morales a los que procur atenerse, pero que no siempre sigui.10
6Jos Ferrater Mora. Diccionario de Filosofa. (Madrid: Editorial Alianza Editorial, S.A., 1979), p. 1860. 7Hugh Ross Mackintosh. Corrientes Teolgicas Contemporneas. (Buenos Aires: Editorial Methopress, 1964), p. 200. 8Regis Jolivet. El existencialismo de Kierkegaard. (Buenos Aires: Editorial Espasa Calpe Argentina, S.A.), p. 15. 9Frederick Copleston. Historia de la Filosofa, tomo 7. (Barcelona: Editorial Ariel, S.A., 1989), p. 264. 10Copleston, p. 265.

El da 19 de mayo de 1838, ao en que falleci su padre, Kierkegaard experiment una profunda experiencia religiosa, y con ello, una "alegra indescriptible". Esta experiencia lo condujo a intensificar su dedicacin a los problemas religiosos, volviendo a la prctica de su religin y en 1840 se licenci en teologa.11 Otro importante episodio en la vida de Kierkegaard fue su historia de amor con Regina Olsen, a quin conoci en 1837, y con la cual se comprometi enseguida. Despus de un ao de relaciones renunci a su compromiso con ella en 1841 por considerarse inadecuado para la vida matrimonial. Crea que era un hombre destinado a cumplir una misin y que su matrimonio interferira en su vocacin. Aunque Kierkegaard hubiera dado la vida por casarse, no poda. l mismo resumi los motivos por los cuales no se cas con Regina Olsen en una sola palabra: "melancola".12 B) Sumario de sus Obras. La primera fase de Kierkegaard como autor serio comprende un grupo de libros que aparecieron en rpida sucesin durante los aos 1843 a 1845, y al cual design con el nombre de "obras estticas".13 Al principio sus obras eran en su mayora seudnimas, aunque el nombre de Kierkegaard se daba como el del editor en la primera pgina, simultneamente, publicaba otros libros que firmaba con su nombre.14 En el ao 1843 publica O lo uno o lo otro, obra que esclarece su actitud frente a la vida y que pone de relieve sus sentimientos de aversin a lo que l crea el "Lo uno y lo otro" de Hegel. Aunque se cree que fue compuesta como un mensaje cifrado a Regina. 15

11Ferrater, p. 1860. 12Haecker, p. 173. 13Collins, p. 47. 14Ross, p. 201. 15Ferrater, p. 1860.

Tambin en ese mismo ao vio la luz el libro La Alternativa, Temor y Temblor y Repeticin, publicados algunos meses ms tarde. En estos libros, estableca la diferencia entre la moralidad y la religin, aclarando dicha distincin en Temor y Temblor mediante un estudio cuidadoso de la experiencia de Abraham y Job.16 En 1844 publica su obra El concepto de la angustia, la cual es un libro fundamental sobre la teora de la ansiedad. Aqu Kierkegaard trata de la ansiedad de realizar su propia libertad, que es una ansiedad doble: la ansiedad de no realizar, y la ansiedad de realizarla, con consciencia de la posibilidad de perder la propia identidad.17 Otro libro terico fue Los Fragmentos Filosficos (1844), que consista en un dilogo concebido de manera impresionante entre Scrates y Cristo, girando alrededor del problema de cmo la salvacin eterna puede apoyarse en un hecho histrico; en 1845, Estadios de la vida ( o "las esferas de la existencia"), en el que proporciona un plan que permite agrupar, de manera muy rigurosa y lgica, el conjunto de temas doctrinales de los tres niveles de conciencia, el esttico, el tico y el religioso. Este concepto tambin lo desarrolla en su obra Alternativa.18 En 1846, Postscriptum no cientfico, tomo de extraordinaria amplitud a pesar de su ttulo. En este mismo ao publica sus Discursos Edificantes. Las obras de esta etapa aparecieron todas bajo diversos seudnimos, aunque la identidad de su autor en Copenhague era bien conocida. En la primavera de 1848, Kierkegaard tuvo una experiencia religiosa que, segn l mismo expone en su Diario, le hizo cambiar de carcter y le indujo a escribir en trminos de comunicacin directa. Aparecen los Discursos Cristianos y escribi El Punto de Vista,

16Ross, p. 207. 17Paul Tillich. Pensamiento Cristiano y Cultura en Occidente. Tomo 2, (Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1967), p. 486. 18Regis Jolivet. Introduccin a Kierkeegaard. (Madrid: Editorial Gredos, 1946), p. 170.

aunque no fue publicado hasta despus de su muerte. En 1849 aparece La Enfermedad Mortal, Los lirios del Campo y las Aves del Cielo19 Entre otras obras importantes destacaremos las siguientes: Sobre el Concepto de la irona (1841), fue su tesis de doctorado; Apostilla a las Migajas Filosficas (1846); que es su obra ms propiamente filosfica. Explicita los temas de fondo, vinculados entre s, de la existencia y de la comunicacin. Tambin entre los escritos pstumos hay que recordar el Libro sobre Adler y los esbozos para La Dialctica de la comunicacin tica y ticoreligiosa.20

19Copleston, p. 266. 20Enciclopedia de la Filosofa. (Barcelona, Editorial: Garzanti Editora, S.P.A., 1992), p. 540.

II.

LA CONCEPCIN TICA DE KIERKEGAARD.

A) El Acercamiento a la tica. El libro en el cual esperaba Kierkegaard basar su reputacin literaria y, de hecho, el que gana el favor de sus lectores contemporneos con mayor rapidez es Temor y Temblor. Anuncia en el libro que se le puede llamar con el subttulo de "dialctica lrica". Este libro sigue dos direcciones: primero contiene un examen de la pretensin hegeliana de haber superado la fe cristiana por medio de la nueva sntesis filosfica, y segundo hace una crtica de la forma tica de existencia, en la cual vamos a profundizar.21 En qu consiste, la verdad existencial? Para Kierkegaard consiste principalmente en una actitud tica, en expresar, ejercitar, practicar y realizar aquello que se cree, se ensea y se dice. En sus tres cuartas partes, la filosofa existencial tiene en Kierkegaard este sentido tico.22 Sus modelos de investigacin tica son Scrates y el Aristteles de las secciones ms tentativas y empricas de la tica a Nicmano, a pesar de que no tena el propsito de regresar al concepto griego de la conducta humana. La tica como una posicin filosficoformal y una actitud importante era para l la tica kantiana. La nica forma en la que conceba un estudio cientfico y moderado del problema tico era por medio de una especie de teologa moral, que se integra formalmente con las verdades entregadas por la revelacin.23 En la segunda parte de O lo Uno o lo Otro en la cual el juez Wilhelmus, representante seudnimo de la concepcin tica, expone su criterio, se examina, desde una doble perspectiva, el ideal de una vida centrada en lo tico. Se trata la forma de mostrar

21Collins, p. 81. 22Haecker, p. 102. 23Collins, p. 83.

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cmo una vida tica suple lo que le falta al estadio esttico y tambin redime todos los valores positivos que se encuentran en el estado inferior.24 Kierkegaard pone de manifiesto el conflicto entre el "hombre esttico", cuya

personalidad est dispersa en un mar de posibilidades, sin continuidad alguna, y el "hombre tico", el cual consagra su propia vida al trabajo y al matrimonio, oponiendo la existencia excntrica del esteta la necesidad de otorgar un centro a la propia personalidad, constituyndose como sujeto moral y racional. As pues, la eleccin no est entre vida esttica y vida tica: la eleccin es una categora tica. 25 Por esta razn se toman las normas ticas como definitivas, ltimas, parece simplificarse la tarea de reconciliar las dos esferas de la existencia. El ideal tico es poner en conformidad todos los aspectos de un ser individual con la ley universal, de manera de que cada individuo exprese lo que es esencialmente humano. Lo importante es volver a colocar al individuo en su medio real, social e histrico, como contrapeso a la tendencia romntica a divorciar al individuo de su ambiente real. La libertad tica tiene que aceptar y tratar de transformar no slo al individuo aislado, sino al yo como miembro de un mundo y resultado de la historia.26 Kierkegaard marca el lmite entre la filosofa existencial y la filosofa especulativa. Por un lado, abandonar a Hegel significa renegar de la razn y echarse directamente en brazos de lo Absurdo. Pero, el camino que conduce a lo Absurdo est obstruido por la "tica": por lo tanto, no slo hay que suspender la razn, sino tambin la tica. Mientras la tica obstruya el camino, ser imposible llegar a lo Absurdo.27

24Ibid., p. 86. 25Enciclopedia de la Filosofa, p. 541. 26Collins, p. 100. 27Leon Chestov. Kierkegaard y la Filosofa Existencial. (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1947), p. 61.

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El fin que persigue Kierkegaard en toda su crtica no es abolir, sino limitar y restaurar las justas proporciones del factor tico de la naturaleza humana. Slo una concepcin orientada religiosamente puede asignar a los intereses estticos y ticos su justo lugar en la existencia humana. En realidad, Kierkegaard no es solamente un defensor especial de los intereses religiosos. Sus meditaciones sobre la vida tica han hecho que nos fijemos en aspectos importantes pero olvidados del ejercicio personal de la libertad.28 Como conclusin de Kierkegaard dice: "Abraham atraves las fronteras de la tica. Su finalidad se cerna a mayor altura, ms all de la tica; frente a su finalidad suspendi la tica"29 B) Los Estadios de la Vida. Kierkegaard concibe los estadios como mundos cerrados y exclusivos. El estadio es una esfera de vida independiente, una situacin definitiva y aislada. Cada hombre se halla en uno de ellos y el problema que cada uno tiene que resolver, a fin de conocerse socrticamente, consiste en determinar el estadio en que se halla. Cada uno de los estadios es un modo de ser de la existencia humana, un modo de ser, adems, elegido por el sujeto y al cual el sujeto se compromete. Los tres estadios, ha escrito Kierkegaard en su Apostilla, "no se distinguen entre s abstractamente, como lo inmediato, lo mediato y la sntesis de ambos, sino ms bien concretamente, en determinaciones existenciales, como disfrute-perdicin; accin- triunfo; sufrimiento".30 Por consiguiente, cada estadio constituye, pues, a causa de su aislamiento, una especie de infinito, lo que supone imposibilidad de pasar a al estadio siguiente por simple desarrollo del estadio en que uno se encuentra. Sin embargo, por muy aislados que se hallen, los estadios se relacionan positivamente entre s, en cuanto son mesetas sucesivas

28Collins, p. 112. 29Chestov, p. 70. 30Ferrater, p. 1861.

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hacia una vida ms rica y perfecta. Constituyen las etapas de una vida ascendente, pero con la particularidad de que no puede pasarse de una a otra sino mediante el salto.31 Aclaremos un poco lo que significa esta categora del salto sin la cual el pensamiento de Kierkeegaard es ininteligible. Salto se opone a meditacin, es decir, meditar a la manera de Hegel y del racionalismo, ya que esto equivale a suprimir las originalidades irreductibles; a borrar la cualidad en provecho de la cantidad. Por ello en primer lugar, el proceso por el cual se actualiza el espritu en forma de individualidad: el individuo existente, no en forma de lo universal omnicomprensivo. En segundo lugar la transicin de una etapa a la siguiente, se realiza no por el pensamiento sino por la opcin, mediante un acto de la voluntad, y en este sentido: por un salto.32 Kierkegaard comienza insistiendo en las tres etapas o niveles principales en que viven los hombres. Hay un progreso o peregrinacin inevitables; y sin embargo resulta claro que el paso de una etapa a la otra no es un proceso automtico o gradual, sino ms bien el resultado de una decisin apasionada. Lo que impulsa a los hombres a saltar de una dimensin a la otra es la presencia inmutable de Dios, en el trasfondo, ante cuyos ojos vivimos.33 Los tres estadios de la vida son: el esttico, tico y religioso. 1.- El Estadio Esttico: Esta primera esfera se caracteriza por la autodispersin a nivel de la sensibilidad. El hombre esttico est dominado por la sensibilidad, por el impulso y la emocin. Se le entiende, como el esteta, y no tiene que ser artstico ni tampoco lujurioso; en trminos generales es ms bien el hombre natural, y no necesariamente sensual.34 Los rasgos caractersticos y esenciales de la conciencia esttica son: ausencia de principios morales universales determinados, ausencia de una determinada fe religiosa, y la presencia del deseo de gozar toda experiencia emotiva y sensual. En general, podra presentarse al esttico como al hombre que no cumple la reafirmacin, ya que necesita cambiar continuamente, y tan slo lo que tiene lozana de inmediato puede procurarle placer.35

31Jolivet, p. 171. 32Copleston, p. 267. 33Chestov, p. 209. 34Ibid. 35Copleston, p. 268.

13 La actitud esttica se revela estril por esencia. En efecto, el principio esttico fundamental dice que el instante lo es todo. Su lema es: Carpe diem, carpe horam, saborea el gozo de la vida, y busca el placer con todas tus fuerzas. Lo principal es gozar, y poco importa si este gozo es del espritu o del cuerpo.36 La existencia que en esta etapa se nos presenta carece d unidad y de sentido. Es una existencia libertina, falta de inters en el deber o an en la formacin de un hogar mediante el matrimonio. Es una falta de compromiso, el hombre esttico no sale de s mismo pero usa a todos y a todo para su propia satisfaccin.37 De todo lo dicho se sigue que, a pesar de las apariencias el esttico es desgraciado, y est destinado a la desesperacin. El hedonista busca el placer, pero no encuentra ms que el dolor. El esttico, se pierde en sus sucesivas sensaciones. En efecto, el individuo, en el seno del placer, se halla sujeto a la ley del goce; a despecho de los refinamientos ms sutiles y mejor estudiados.38 A fuerza de querer hacer intensiva la realidad, el esttico acaba hartndose de ella, el hasto le abruma. Llega a tal punto que el placer le da asco y la muerte le sabe a goce. Esto explica que, entregado a la bsqueda apasionada del instante que pasa y que decepciona siempre su esperanza, excepto por su condicin fugaz, el esttico vive slo en el pasado, cultivando el recuerdo. El estadio esttico acusa su derrota con la desesperacin: quienquiera que viva en este plano es un desesperado, tanto si lo sabe como si no lo sabe. Esta desesperacin abre dos caminos divergentes. No es un valor totalmente negativo; puede tener su virtud. Envuelve la salvacin y la perdicin, el orgullo diablico y la humildad cristiana, el abandono y la eleccin, la verdad y la mentira, la eternidad y el tiempo. 39 Por tanto, el hombre al enfrentarse a estas dos alternativas; o bien permanece desesperado en el nivel esttico, o bien ha de efectuar la transicin al nivel superior, por un acto de decisin y un compromiso. El mero pensamiento no le salvar. Se trata de una opcin: o lo uno o lo otro.40 2.- El Estadio tico: El hombre pues, a causa de una verdadera desesperacin, ha dado el salto que lo introduce en el estadio tico. Se trata de una esfera de vida totalmente nueva.
36Chestov. 37Ross, p. 489. 38Jolivet, p. 187. 39Ibid., pp. 188-189. 40Copleston, p. 268.

14 El tico, es decir, es aquel individuo que establece la moral como principio de conducta y como ltimo fin de su actividad, encamina sus esfuerzos al cumplimiento del deber. El estadio tico slo puede alcanzarse a travs de la responsabilidad.41 Aqu no hay nada de hasto, ni tampoco un fro distanciamiento de la vida. Los intereses concretos y sanos ocupan el lugar del hasto. Todo se halla al descubierto. Se produce un desarrollo, aunque parcial, de la personalidad. La vida es compartida con otros, como en un matrimonio feliz. Segn Kierkegaard, el matrimonio es, una institucin tica, es una expresin de la ley universal de la razn.42 Aunque el tico se instala en lo general, en cierta manera debe individualizar lo general, renovar lo comn, personalizar la repeticin y, de ese modo, estabilizar, por as decirlo, lo presente. Ahora bien, el estadio tico tiene su propia heroicidad. Es capaz de producir lo que Kierkegaard llama el hroe trgico. "El hroe trgico renuncia a s mismo a fin de poder expresar lo universal". 43 El estadio tico es evidentemente superior al estadio esttico del cual salva los valores reales, por lo menos aquellos que el esttico persigue con pasin, aunque sin xito slido y duradero, pero transformndolos. La tica, es una actitud que descubre el sentido de la vida en la alegra de la accin, en la conviccin de obtener la felicidad por la generosa obediencia al deber. Pero justamente se deduce de lo dicho que, cuando la felicidad desaparece, la tica no puede subsistir; falto de la satisfaccin que le proporciona su actividad moral, el tico puro se desespera. Por ejemplo, los amigos de Job y su esposa en primer lugar, se portaban en este aspecto como ticos consecuentes.44 Existe una deficiencia en la tica ante la cual, la vida meramente tica se hace pedazos y naufraga. La moral, que garantiza el discernimiento nacido del buen sentido y de la discrecin, dice que no es suficiente para resolver los problemas ordinarios de la vida. La tica, por ser la ley de lo general, fomenta la tendencia que existe en cada uno de nosotros a perderse en la masa, a llegar a ser un elemento pasivo entre la multitud. Por lo cual compromete sus propios principios, ya que la multitud lo corrompe todo y su moral, la que ella proporciona al individuo, no tiene nada ya que ver con la Moral. Su manera de razonar nada tiene en absoluto de moral; es puramente esttica.45
41Tillich, p. 489. 42Ross, p. 210. 43Kierkegaard, Sren . Temor y temblor. (Madrid: Editorial Nacional, 1975), p. 109. 44Jolivet, p. 199. 45Jolivet, p. 199-200.

15 El hombre puede llegar a darse cuenta de su propia incapacidad de cumplir la ley moral y adquirir la perfeccin de la virtud. Puede, asimismo, llegar a ser consciente de su falta de autosuficiencia, y de su pecado y culpa. Al llegar a tal situacin, ha de enfrentarse a la eleccin o al rechazo del punto de vista de la fe. As la conciencia de pecado da lugar a la anttesis del estadio tico, anttesis que nicamente el acto de fe puede superar al relacionar el hombre mismo con Dios.46 3.- El Estadio Religioso. Esta etapa est ms all tanto de la esttica como de la tica y se expresa en relacin con aquello que nos interesa de manera infinita o que produce una pasin infinita. La religin incluye dos posibilidades: identidad y contraste. El principio de identidad se basa en el misticismo, la identidad de lo infinito y lo finito. Y el principio de distancia se basa en la demencia, la finitud y la culpa de la situacin humana.47 Afirmar la relacin del hombre con Dios, el Absoluto personal y trascendente, equivale a afirmarse uno mismo en cuanto espritu. Todo hombre es una mezcla de finito e infinito. Considerado en cuanto finito, el hombre est separado de Dios, alejado de l. Al considerar al hombre en tanto que infinito, se observa que no es Dios pero es un movimiento hacia Dios, es el movimiento hacia el espritu. El hombre que realiza y afirma su relacin con Dios en la fe deviene lo que realmente es: un individuo ante Dios.48 Kierkegaard recurre al ejemplo de Abraham para destacar la diferencia entre el segundo y el tercer estadio. Abraham es requerido por Dios a que sacrificara a su hijo Isaac. Desde el punto de vista tico, Abraham se halla en presencia de lo absurdo y de lo monstruoso. Hay algn medio, en lo general, para resolver esta situacin? Es seguro que no. La tica condenara la orden divina declarndola imposible, irreal. Y, sin embargo, Abraham obedece y escoge lo absurdo; reniega de lo general. Entonces pasa de la esfera tica a la esfera de lo religioso. Pero si se ha visto obligado a tal paso o salto, es porque en el orden tico no haba solucin para el problema que deba resolver.49 En su obra Post-scriptum, Kierkegaard llega a exponer que slo la actitud religiosa responde a la vida real del hombre. Esto no significa, sin embargo, que lo tico haya sido

46Copleston, p. 269. 47Tillich, p. 489. 48Copleston, p. 269. 49Jolivet, p. 203.

16 excluido del dominio religioso. Al contrario, los elementos ticos aumentarn progresivamente en nmero e importancia en el seno mismo del estadio religioso.50 En Kierkegaard estn presentes dos tipos de religin. Llama a estos dos tipos "religiosidad A" y "religiosidad B", pero una forma ms fuerte de expresar lo mismo es usando los nombres de "Scrates" y "Jess". Ambos tienen algo en comn, son existencialistas en su enfoque de Dios. Ninguno de los dos es un simple maestro que comunica ideas o contenidos de conocimiento. Son los mayores maestros de la historia humana porque fueron existenciales. Esto quiere decir que no comunicaron contenidos sino que hicieron algo a la gente.51 El hombre est separado de Dios por enajenacin. Por lo tanto, Dios debe llegar al hombre desde fuera, y dirigirse a l. Dios llega al hombre en el Cristo.

50Chestov, p. 77. 51Tillich, p. 490.

17 III. EL SIGNIFICADO DE LA EXISTENCIA.

A) La Verdad y la Existencia. Kierkegaard se inclin a hacer una asociacin ntima entre la existencia y la verdad, debido al cariz que tomaba la filosofa de Hegel. Toda una parte de su obra, la de la polmica antihegeliana, esto es, antirracionalista, est consagrada a discutir la posibilidad de una metafsica racional y, con ms motivo, la de una religin comprendida dentro de los lmites de la razn.52 Como punto de partida toma la definicin clsica de la verdad como la conformidad entre la mente y la cosa. La norma de conformidad puede ser el pensamiento o el ser; pero en tanto que la filosofa clsica distingue as entre la verdad ontolgica y la lgica, Kierkegaard sostiene que la distincin est entre el punto de vista idealista sobre la verdad (conformidad de la cosa con la mente) y el punto de vista emprico (conformidad de la mente a la cosa). Fue su oposicin a Hegel lo lleva a criticar la primera concepcin de la verdad.53 La verdad que se relaciona con la metfora del salto, es una verdad muy distinta a la verdad objetiva en el sentido cientfico. As, Kierkegaard hace la siguiente afirmacin, que da la pauta de toda su autoridad filosfica y teolgica: "La verdad es la incertidumbre objetiva que se sostiene en la experiencia apasionada ms ntima. Esta es la verdad, la verdad ms elevada que puede alcanzar el individuo". La verdad en el campo del enfoque cientfico objetivo no es una verdad existencial. l no negara la posibilidad de la verdad cientfica, pero esa verdad corresponde a la separacin. No es la verdad propia del compromiso; no es una verdad existencial.54 Ensea que no hay ms verdad para el hombre que la "subjetividad"; es decir que, lejos de diluir el yo en lo intemporal del pensamiento objetivo y abstracto, la filosofa debe proporcionarme una verdad con la que pueda estar en comunin mi ser individual; que comprender esta verdad debe conducir a obrar; que no sera suficiente saber la verdad, sino que ante todo importa estar en la verdad. No hay verdad para el individuo sino en cuanto l mismo la produce obrando.55 Kierkegaard no pretende negar la posibilidad de una verdad objetiva e impersonal. Pero las verdades matemticas, por ejemplo, no afectan al individuo existente en cuanto tal;
52Jolivet, p. 145. 53Collins, p. 152. 54Tillich, p. 493. 55Jolivet, p. 148.

18 en otras palabras, son verdades irrelevantes para la vida comprometida del hombre total. Las acepta, no puede dejar de hacerlo, pero no se compromete. El hombre no puede comprometerse en aquello que no puede negar sin caer en una contradiccin lgica, o con lo que es tan evidente que su negacin es un absurdo. 56 Kierkegaard considera que la verdad existencial es prctica, nunca est acabada y es esencialmente paradjica. Es prctica en el sentido en que el obrar prcticamente y el propio desarrollo, se distinguen del hacer y de la transformacin de los objetos externos. Su inters es el existente humano individual, y no leyes generales y naturalezas impersonales. La reflexin subjetiva est ordenada hacia una actuacin moral: al cultivo del yo en su relacin libre con Dios y los otros seres humanos.57 Kierkegaard afirma en que lo que importa en la verdad existencia no es tanto el qu sino el cmo se conoce. La verdad existencial no es solamente interior, sino tambin dialctica, puesto que es un inters personal por Dios y sus caminos. De aqu que este gnero de verdad trate de sintetizar el qu supremo del conocimiento y el cmo ms profundo que puede dar la criatura como respuesta, cognitiva y volitiva.58 Desde el 1 de abril de 1835 escribe en su obra el Diario que el gran problema es "hallar una verdad, pero una para m, hallar la idea por la cual quiero vivir y morir". Desde ese momento, Kierkegaard no puede concebir una verdad que de alguna manera permanezca exterior a l, que no sea ms que una idea en el espritu. La verdad, es la vida misma quien la expresa; ella misma es la vida en acto.59 B) El conocimiento existencial de Dios. Lo que Kierkegaard llama la "pasin suprema de la razn" es su tendencia a conocer todo lo que puede de otra realidad, que permanece irreductible. Coloca la mxima paradoja del pensar existencial en el esfuerzo de la mente para conocer a Dios. Su examen del problema de la demostracin de la existencia de Dios tiene tres fases: (1) rechazo del argumento ontolgico en su forma moderna; (2) distincin entre la realidad eterna y la existencia de Dios; (3) aceptacin de la paradoja de Kant acerca de una mente finita y un ser infinito.60 Kierkegaard sostiene que la existencia de Dios se puede aprehender slo creyendo en ella. El conocimiento de la verdad de Dios viene a ser nuestro slo en el acto de
56Copleston, p. 271. 57Collins, p. 157. 58Ibid., p. 160. 59Jolivet, p. 30. 60Collins, p. 161.

19 decidirnos a favor de l con toda nuestra fuerza. Su existencia es cierta para nosotros slo cuando pasamos por alto la prueba y damos el salto de la fe. Al referirse a la existencia de Dios, se refiere al hecho paradjico, o sea al misterio de Dios hacindose hombre en un instante del tiempo, a la Encarnacin.61 Considera que la eternidad e infinitud de Dios es a la vez absolutamente incomprensible. Por eso no se puede propiamente hablar de Dios, es decir, formular una teologa. La teologa es una objetivacin de Dios, como la dialctica es una objetivacin del mundo. Entre Dios y el hombre hay una distancia infinita: un abismo. Por otro lado, nada hay ms cercano al hombre que Dios.62 Kierkegaard se arriesga a presentarnos a un Dios incapaz de ser nombrado o descrito; y puesto que este principio que se niega a s mismo es tomado como principio fundamental de la definicin misma de Dios, se sigue que ni an su propia revelacin en Cristo a pesar del modo en que despierta la fe humana, puede iluminar nuestras tinieblas. Deseoso de hablar de Dios, tiene que nombrarle de alguna manera. Los trminos que escoge, en su mayora son negativos. As, para l Dios es "el absoluta- mente Desconocido", el simple "Lmite", el "Ser absolutamente incondicional". 63 Enfatiza la trascendencia majestuosa de la Divinidad corrige y refuta todos los antropomorfismo dbiles. Rehus a conceder que la realidad eterna de Dios sea un concepto-lmite kantiano de la razn o que lo semejante y lo desemejante sean idnticos en ltima instancia, de acuerdo con la dialctica especulativa. Proclama al mismo tiempo la desigualdad total entre Dios y el hombre pecador y su absoluta semejanza en el Hombre Dios, Cristo.64 Kierkegaard trata de compensar la falta de una demostracin especulativa, por medio de su descripcin cuidadosa y persuasiva de las caractersticas religiosas del hombre. Parte en su estudio de la trascendencia, de la bsqueda del hombre de la felicidad eterna. A pesar de ello, no puede concebir cmo la perfeccin del ser y de la inteligencia pueda coincidir en una realidad suprema e inteligente. De ah concluye que la actividad trascendente es insignificante y est destinada al fracaso, si el hombre espera entrar por ella en comunin con una realidad que responda y sea otra que l mismo. Este tipo de

61Ross, p. 204. 62Ferrater, p. 1862. 63Ross, p. 219. 64Collins, p. 166.

20 existencialismo admite la trascendencia pero no lo trascendente; el hombre permanece encerrado en s mismo por muy fuerte y arraigado que sea su deseo de lo trascendente.65 La palabra final de Kierkegaard en cuanto al problema de la realidad es que se encuentra de manera plena en la existencia tica y religiosas. La trascendencia no nos lleva lejos de la realidad en su forma humana, sino que da un nuevo significado a lo que es concreto, temporal y contingente. Lo hace, confesando la presencia del ser eterno en la plenitud de los tiempos. La Encarnacin respeta la realidad propia de la eternidad y de la existencia temporal, la trascendencia y la inmanencia.66

65Ibid., p. 173. 66p. 181.

21 IV. LA FILOSOFA CRISTIANA DE KIERKEGAARD.

A) El Cristianismo. De 1849 hasta su muerte en 1855, Kierkegaard se ocup exclusivamente de renovar el significado del cristianismo para sus contemporneos. Pero al hacerlo se vio obligado a comparar y contrastar su concepcin religiosa con la que entonces prevaleca. Quera acabar, no con la verdad cristiana, sino con la falsa conviccin de que el cristianismo prevalece por lo general entre los hombres del mundo occidental y de que las instituciones sociales aceptadas son autnticamente cristianas por su inspiracin y sus efectos.67 Para Kierkegaard, la gran negacin del cristianismo es la cristiandad, que se ha dedicado a hacer fcil el ser cristiano. Ese cristianismo barato, sin costo ni dolor y sin victoria. l deca que lo que se llamaba "cristianismo", no era otra cosa sino "jugar al cristianismo". Y a ese juego contribuan los que predicaban el evangelio, dando a entender que era cosa fcil y atractiva. Cuando esto sucede, se est cometiendo el "crimen de la cristiandad", que consiste en "jugar al cristianismo y tomar a Dios por tonto". 68 Por ello vamos a ver algunas consideraciones sobre la filosofa cristiana de Kierkegaard, para poder comprender mejor su visin dicha filosofa. A) El Pecado. La doctrina de Kierkegaard acerca del pecado se caracteriza por la gravedad infinita que se encuentra tambin en la Biblia y en los Reformadores. El pecado es la categora que separa al individuo y le coloca completamente solo, sin confundirle con Dios, o con sus compaeros, o con el mundo que le rodea. La matriz del pecado es el temor; y el hecho psicolgico de que surge es la ansiedad. La desesperacin, que para l es prcticamente lo mismo que el pecado, es la

67Collins, p. 231. 68Gnzalez, p. 111.

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condicin universal. Los hombres temen cuando oyen el reto de la eternidad, el llamado a ser espirituales; cuando se niegan a obedecerlo, caen en la desesperacin.69 El pecado, segn Kierkegaard, est ligado al espritu, que es poder de disociacin antes de convertirse en poder de sntesis. Sentir el espritu es sentir el cuerpo de uno mismo. El pecado no puede explicarse, ni el primer pecado ni los otros. Slo hay, en efecto, pecado por libertad, sin la cual no habra responsabilidad. Pero la libertad, no tiene nada que la preceda; es decisin pura, eleccin absoluta y salto. El pecado es en efecto como la ruptura de una posibilidad, el salto que convierte la posibilidad en realidad, es decir, cualitativamente es el salto mortal de la libertad.70 El pecado original es un hecho, y un hecho culpable. Nosotros penetramos dentro de un contexto pecaminoso y a cada paso hacemos nacer el pecado de nuevo. Entre Dios y el pecador se abre un abismo infinito. Si el abismo que de El nos separa ha de ser salvado, debemos aventurarnos en el salto de la pura pasin de la fe.71

B) La fe y la Razn. Kierkegaard vacilaba en hablar en el lenguaje sencillo de los hombres sobre la fe cristiana. Hizo que su seudnimo, Johannes Climacus, sugiriera una distincin entre

doctrina o exposicin filosfica de la fe, y comunicacin existencial, a la manera de una verdad subjetiva. Le pareca que la forma doctrina usual de tratar el asunto no despierta una respuesta prctica, y que el mtodo apologtico ordinario indica una falta de confianza en la fe.72 La fe kierkegaardiana al tener por objeto esencialmente lo que est encima de la razn, y ms an, contra la razn, es decir, "el absurdo", implica constantemente, en su mismo ejercicio, una tensin dramtica que la sita en el ms alto grado del "pathos". La fe
69 Ross, p. 214. 70 Jolivet, p. 95. 71 Ross, p. 216. 72 Collins, p. 281.

23 en Dios implica pues en s misma, en su estructura y en su esencia, una especia de riesgo absoluto, que se definir por la nada de su objeto.73 Kierkegaard no niega en ninguna ocasin la validez de posibles motivos racionales para profesar la fe, ni considera el acto de fe como simple excepcin de una eleccin arbitraria. En cambio tiende a minimizar la importancia de los motivos racionales de la creencia religiosa y a acentuar la naturaleza de la fe como un salto. Se escandalizaba ante cualquier intento de tratar filosficamente la inmortalidad del hombre y la existencia de Dios y su cuidado providente. Le pareca que estos temas no podan tratarse filosficamente, sin reducir todo el contenido de la fe al nivel de la razn natural y el criterio filosfico. El anlisis de Kierkegaard ataca tambin a los telogos racionalistas que olvidaban la influencia de la voluntad sobre el entendimiento en el acto libre y supremo de creer. El haca un llamado a una cooperacin renovada entre la pasin, la voluntad y la razn interesada. 74 C) El Individuo. La doctrina del individuo trata de proporcionar una respuesta religiosa a las condiciones literarias, sociales y polticas, prevalentes en un perodo en el cual se persiguen nicamente los valores temporales. Estas condiciones se pueden reducir a dos caractersticas correlacionadas: la disolucin del orden de la existencia y el desprecio al individuo. Kierkegaard no prest mucha atencin a las tendencias anarquistas en sus escritos sociales. Trata del individualismo amorfo especialmente en conexin con el punto de vista romntico y esttico. Por lo que concierne a la vida y a las instituciones contemporneas, los problemas de mayor peso estn en el lado contrario; es decir, en depositar toda nuestra confianza en los esfuerzos sociales y en la seguridad de la colectividad.75 Kierkegaard afirmaba: "Una masa -no esta o aquella masa concreta, tampoco la masa que existe actualmente o la que ha dejado de existir hace siglos, ni la masa formada por gentes humildes y la que forman las clases superiores, las que constituyen los pobres y
73 Jolivet, p. 115. 74 Collins, p. 283. 75Collins, p. 207.

24 los ricos, etc.- una masa en cuanto tal es siempre un engao, porque convierte al individuo en un ser por completo impenitente e irresponsable o, al menos, porque debilita el sentido de responsabilidad del hombre individual y lo reduce a un fragmento".76 En realidad vio que las ilusiones sociales son por ahora las ms fuertes y que deben desaparecer, como condicin para que renazcan tanto el individuo como la vida social del hombre. Considera que el hecho de utilizar la categora "genero" para indicar lo que ha de ser un hombre, es un paganismo, ya que el gnero humano difiere del gnero animal, no slo por su superioridad como gnero, sino por la caracterstica humana, de la que todo individuo es singular dentro del gnero. Porque la relacin de cada uno con Dios es algo superior a la relacin del individuo con el gnero, y de ste con Dios. La mxima actualizacin del hombre en cuanto individuo es la relacin de s mismo con Dios en cuanto t absoluto, y no en su pensamiento universal absoluto. Segn Kierkegaard, la exaltacin de lo universal, de la colectividad, de la totalidad, es un mero paganismo.77 La existencia individual se perfecciona en proporcin con la perspectiva nica del hombre hacia el ser eterno de Dios y hacia la participacin en Su mismo ser eterno. Hasta que el individuo, unido a su prjimo, pueda decir "nosotros", no habr desarrollado todas sus posibilidades. Sobre todo, no se ha dado cuenta de que la vida espiritual; el deseo del bien y amor a Dios y al prjimo, es algo que debe realizarse unidos. El efecto catastrfico de la categora del individuo es el hacer evidente la futileza de todos los esfuerzos sociales emprendidos sin tener una fe comn en Dios y sin reconocimiento humilde de nuestra verdadera condicin. 78

76Copleston, p. 267. 77Copleston, p. 267. 78Collins, p. 217.

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CONCLUSIN El pensamiento de Kierkegaard es mucho ms profundo que el trabajo realizado. Llegar a dar una conclusin, o un anlisis crtico y detallado de su concepcin es bastante difcil por no decir imposible. Sin embargo, lo intentar en funcin al trabajo realizado. En primer lugar, para comprender el pensamiento de Kierkegaard hay que entender toda su vida y eso es un poco complicado. Hay un contraste en el pensamiento y el corazn de Kierkegaard, entre su concepcin de la filosofa y su ncleo religioso. Y esto le lleva a tener una lucha espiritual constante que se ve reflejada en sus escritos. He podido ver en Kierkegaard un hombre que mantena una jerarqua de valores y la primaca, sin condiciones, perteneca a su comunin directa con Dios. Y en cierta manera estoy de acuerdo con l cuando se inclina a una relacin tan personal con Dios. Creo que su pensamiento filosfico tiene su lgica, es decir, Kierkegaard intento de que los hombres de su poca vieran su situacin existencial y las alternativas a las que tenan que enfrentarse. Ellos tenan que elegir, por un lado a autocomprometerse, y por otro a ser tan slo individuos existentes. Tal vez, esta sea tambin la realidad de nuestra sociedad actual, es decir, hay personas que viven por vivir, y no han encontrado el por qu vivir, lo que le llevan tan solo a existir. Desde mi perspectiva cristiana, la opcin es bien clara, deben encontrar un vida plena, y est es: vivir con Dios.

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