C. LA HISTORIA DE LA FILOSOFA................................................................................... 1 0. INTRODUCCIN................................................................................................................... 1 0.1. PROPSITO DEL ESTUDIO HISTRICO DE LA FILOSOFA ........................ 0.2. HISTORIA DE LA FILOSOFA OCCIDENTAL ...................................................

0.3. HISTORIA DE FILOSOFA Y TEOLOGA ........................................................... 0.4. PERIODIZACION DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA ................................ 1 2 3 3

1. FILOSOFA ANTIGUA ......................................................................................................... 6 1.1. INTRODUCCIN ................................................................................................... 1.1.1. El valor de la antigedad ............................................................................ 1.1.2. Caractersticas generales de la Filosofa Antigua ...................................... 1.1.3. La divisin de la Filosofa Antigua ............................................................ 6 6 7 8

1.2. LA FILOSOFA PRESOCRATICA ..................................................................... 9 1.2.1. Origen de la filosofa ................................................................................ 10 1.2.2. Mythos y logos ......................................................................................... 11 1.2.3. La filosofa cosmolgica .......................................................................... 12 1.2.4. Los pitagricos ......................................................................................... 13 1.2.5. Los metafsicos ......................................................................................... 15 1.2.5.1. El dinamismo de Herclito ....................................................... 15 1.2.5.2. El estaticismo de Parmnides ................................................... 16 1.2.5.3. Las paradojas de Zenn ............................................................ 18 1.2.6. Los pluralistas ........................................................................................... 18 1.2.6.1. Empdocles ............................................................................... 18 1.2.6.2. Anaxgoras................................................................................ 20 1.2.7. Los atomistas ............................................................................................ 20 1.2.8. Los sofistas ............................................................................................... 21 1.2.9. Los presocrticos: Resumen esquemtico ............................................... 23 1.3. LA FILOSOFA ANTIGUA CLSICA ............................................................. 1.3.1. Scrates y sus escuelas ............................................................................. 1.3.1.1. La persona de Scrates ............................................................. 1.3.1.2. La filosofa de Scrates............................................................. 1.3.1.3. Las escuelas socrticas.............................................................. 1.3.2. Platn ........................................................................................................ 1.3.2.1. La persona de Platn ................................................................. 1.3.2.2. La obra de Platn ...................................................................... 1.3.2.3. La idea platnica ....................................................................... 1.3.2.4. El alma platnica ....................................................................... 1.3.2.5. La gnoseologa platnica .......................................................... 1.3.2.6. La poltica platnica .................................................................. 1.3.2.7. La escuela platnica .................................................................. 1.3.3. Aristteles .................................................................................................
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1.3.3.1. La persona de Aristteles.......................................................... 1.3.3.2. La obra de Aristteles ............................................................... 1.3.3.3. La lgica como herramienta ..................................................... 1.3.3.3.1. La lgica del concepto............................................... 1.3.3.3.2. La lgica de la proposicin ....................................... 1.3.3.3.3. La lgica del raciocinio ............................................. 1.3.3.4. La gnoseologa aristotlica ....................................................... 1.3.3.5 La metafsica .............................................................................. 1.3.3.5.1. El ente en cuanto ente ................................................ 1.3.3.5.2 El hilemorfismo .......................................................... 1.3.3.5.3. Substancia y accidentes ............................................. 1.3.3.5.4. Potencialidad y actualidad......................................... 1.3.3.5.5. Causalidad ................................................................. 1.3.3.5.6. Resumen de la metafsica .......................................... 1.3.3.6. La tica aristotlica ................................................................... 1.3.3.6.1. La felicidad como fin universal ................................ 1.3.3.6.2. Las virtudes................................................................ 1.3.3.6.3. La poltica o tica social ............................................ 1.3.4. Filosofa clsica antigua: resumen esquemtico ...................................... 1.4. LA FILOSOFA HELNICA-ROMANA.......................................................... 1.4.1. La Academia Platnica ............................................................................. 1.4.1.1. La Academia Antigua ............................................................... 1.4.1.2. La Academia Media .................................................................. 1.4.1.3. La Academia Tarda.................................................................. 1.4.1.4. El impacto del platonismo en la filosofa occidental ............... 1.4.2. El Peripato................................................................................................. 1.4.2.1. La escuela aristotlica ............................................................... 1.4.2.2. El impacto del aristotelismo en la filosofa occidental ............ 1.4.3. La Estoa .................................................................................................... 1.4.3.1. La lgica estoica........................................................................ 1.4.3.2. La fsica estoica ......................................................................... 1.4.3.3. La tica estoica .......................................................................... 1.4.4. El epicureismo .......................................................................................... 1.4.4.1. La cannica epicrea................................................................. 1.4.4.2. La fsica epicrea ...................................................................... 1.4.4.3. La tica epicrea ....................................................................... 1.4.5. El escepticismo ......................................................................................... 1.4.6. El Gnosticismo ......................................................................................... 1.4.7. El neoplatonismo ...................................................................................... 1.4.7.1. Plotino ....................................................................................... 1.4.7.2. El neoplatonismo despus de Plotino ....................................... 1.4.8. Filosofa helnica-romana: resumen esquemtico...................................

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C. LA HISTORIA DE LA FILOSOFA 0. INTRODUCCIN

0.1. PROPSITO DEL ESTUDIO HISTRICO DE LA FILOSOFA El estudio de la historia de la filosofa no se debe solamente a un inters netamente histrico, sino corresponde con la necesidad de entender el presente. Como el individuo humano no comprende solo el momento actual, sino todo el recorrido de su vida que le da la identidad, tambin la humanidad se entiende como proceso que viene de un pasado remoto y que se dirige hacia un futuro desconocido. En este proceso, el desarrollo de las ideas (es decir: la 'historia del espritu') juega un papel muy importante. Sin entrar al debate entre materialismo e idealismo sobre la cuestin si lo ideal o lo material es lo primero, podemos manifestar que muchas ideas de la humanidad han determinado su rumbo y forjado su destino. La filosofa como reflexin de la totalidad de fenmenos en base de la razn es como el acompaante fiel en todo este proceso. A veces funciona como vanguardia, anticipando importantes cambios y verdades, a veces como resumen racional de un cierto momento de la historia (Hegel: "la filosofa es la poca captada en concepto"), y a veces como reflexin posterior sobre acontecimientos ya pasados. En todo esto la filosofa es un fenmeno cultural que est en estrecha relacin con las dems expresiones de la humanidad, tanto en lo poltico, social, religioso como en el arte y la tcnica. Existe entonces una interrelacin de la filosofa con las dems ciencias a travs de la historia. Para un estudiante de la teologa por ejemplo es imprescindible es estudio de la historia de la filosofa con el fin de entender mucho mejor el desarrollo teolgico y la problemtica actual de la teologa. Ms an porque las dos son 'ciencias gemelas' que caminan juntos, a veces enfrentndose, y a veces ayudndose mutuamente. El estudio de la historia de la filosofa sirve para entender la historicidad de la verdad, no en un sentido escptico, sino como proceso humano de maduracin y crecimiento espiritual. El momento histrico pertenece a la esencia de la teologa cristiana, sobre todo con respecto a la teologa bblica. La salvacin tiene una historia, y as tambin lo tiene la revelacin divina. La verdad se revela a travs de un proceso que emprende el pueblo de Dios; todava vemos (como dice San Pablo) 'como en un espejo', pero un da vamos a ver 'cara a cara'. La filosofa ms todava est en camino hacia un entendimiento mayor del mundo, avanzando paso por paso, superando errores anteriores. Por lo tanto no se puede encontrar toda la verdad filosfica en una sola corriente en una poca determinada. No existe una 'revelacin definitiva' que funcionara como 'canon' (como es el caso en la teologa), sino ms bien hay que tomar en cuenta la 'iluminacin permanente' del espritu humano. Aunque muchos filsofos han pretendido de establecer una vez para siempre la 'verdad filosfica' por medio de un 'sistema total' (Platn, Aristteles, Hegel, Marx), sin embargo la historia misma ha demostrado de que la verdad filosfica est como semilla en toda la historia y que nunca se nos da como fruto maduro y definitivo.

Descubrir esta verdad histrica es un reto al estudiar la historia de la filosofa. Aunque es cierto que existen algunos temas 'eternos' de la filosofa (la philosophia perennis), sin embargo tambin existen un sinnmero de diferentes expresiones de los mismos temas a lo largo de la historia. En este sentido la filosofa sistemtica con sus verdades y temas siempre se encuentra inculturada dentro de un determinado marco cultural e histrico. El estudio de este proceso enriquecer definitivamente los conocimientos de la filosofa sistemtica. Estudiar la historia de la filosofa requiere de una actitud crtica y a la vez tolerante frente a expresiones por un tiempo remoto. El espritu crtico es imprescindible al analizar manifestaciones filosficas que entre si parecen incompatibles. Sin embargo hay que entenderlas tambin como expresiones autnticas de un cierto tiempo con determinados supuestos. Estudiarlas es como estudiar costumbres de otros pueblos, con tolerancia y respeto. En la historia de la filosofa nos encontramos con la alteridad humana en la forma de otros pensamientos, ideas y modelos racionales del mundo, realizados en tiempos diferentes.

0.2. HISTORIA DE LA FILOSOFA OCCIDENTAL Hablando de la 'historia de la filosofa' en general, es preciso aclarar el alcance de esta historia. Como hemos visto en la parte sistemtica, no existe un solo tipo de filosofa, sino varias diferentes tradiciones de acuerdo al ambiente cultural de donde provienen. Aparte de la filosofa occidental existen las filosofas chinas, de la India, rabes, judas, y las innumerables 'filosofas autctonas' de los pueblos colonizados por otro pensamiento dominante. Ya hemos tratado en la parte sistemtica un cierto paradigma filosfico que ha intervenido en la construccin del mundo intelectual latinoamericano, en especial en el mbito andino. La 'filosofa andina' representa una tradicin totalmente diferente de la tradicin dominante occidental. La cultura del continente de Amrica Latina es una cultura mestiza, un sincretismo cultural e intelectual de pensamientos autctonos y de un pensamiento ajeno pero impuesto por el proceso de colonizacin. Hablando en trminos histricos es muy difcil de reconstruir una historia de las filosofas autctonas, ya que resulta muy arduo el trabajo de rescatar sus contenidos sistemticos. La falta de escritura nos impide analizar el desarrollo intelectual de los propio de estos tipos de pensamiento. Por el otro lado las tradiciones orientales (China, India, Arabia) estn muy lejos de la misma cultura latinoamericana. Sera solamente por inters enciclopdico y etnolgico de incluir en una historia de filosofa aquellas paradigmas del pensamiento humano. Por estas razones pragmticas nos hemos decidido de limitarnos en la exposicin histrica a la tradicin occidental de la filosofa, siempre tomando en cuenta que existen otras tradiciones de igual o mayor valor. Gran parte de la vida intelectual, inclusive la teologa catlica de Amrica Latina est marcada por esta filosofa. Conociendo ms de cerca esta tradicin nos permitir entender mejor el mundo intelectual de nuestros das en nuestro medio. 0.3. HISTORIA DE FILOSOFA Y TEOLOGA Para que el estudio de la historia de la filosofa no sea netamente un asunto acadmico para un estudiante de teologa, es necesario destacar la importancia de ideas filosficas en el

transcurso del tiempo para la formulacin de modelos teolgicos. La filosofa siempre ha sido el trasfondo de luz para la aclaracin de asuntos teolgicos, aportando un marco de anlisis y reflexin. Por lo tanto no se puede entender a fondo la historia de la teologa (sobre todo la dogmtica y tica), y hasta la teologa actual, sin tener conocimientos de la historia de la filosofa. Para facilitar el entendimiento, tratar de relacionar las diferentes problemticas filosficas con el impacto que han tenido para el desarrollo teolgico. Esto puede ser un aporte para ver ms claro el carcter histrico de la misma teologa, inculturndose cada vez en un mundo propio de un cierto tiempo. La teologa catlica tena hasta el Segundo Concilio Vaticano exclusivamente rasgos occidentales del mundo griego-latino. As la filosofa occidental ha servido durante casi veinte siglos como matriz para el quehacer teolgico, sobreponindose a la tradicin original oriente de la Sagrada Escritura. Tambin ha impedido por su carcter de presunta 'verdad universal y eterna' que otros paradigmas filosficos e intelectuales tomaran parte en la construccin de la teologa. El estudio de la filosofa servir al estudiante de teologa entonces para ubicar el propio quehacer teolgica en las diferentes corrientes de ideas, encontrando criterios ms-all de lo autoritativo. Por varias razones la teologa catlica se ha encarnado sobre todo en la tradicin occidental de la filosofa, y adems en ella de una cierta poca (Escolstica). Aunque esta alianza ha sido muy valiosa y sigue siendo fructfera, sin embargo se trata de un acontecimiento contingente, que ms y ms se manifiesta como eurocentrista y monocultural.

0.4. PERIODIZACION DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA Toda periodizacin del tiempo en pocas o perodos es algo artificial, porque la historia es un continuo de acontecimientos, ideas, costumbres y situaciones. No existen saltos grandes que nos permitiran distinguir ntidamente una poca de otra. Acontecimientos histricos tienen el valor que el hombre se les da; es s mismo son mudos y sin sentido evidente. As el ser humano siempre concibe la historia como una cadena ordenada de significados, es decir como desarrollo o proceso que pasa en forma lineal desde un inicio hasta un fin. Aunque esta concepcin (juda-cristiana) no es universal, est en la base de casi todas las 'filosofas de la historia'. Analizando el desarrollo del pensamiento ('historia de ideas') suponemos de que haya avance o progreso, en el sentido de que lo posterior supera a lo anterior, sea en forma lineal o dialctica. Nosotros como ciudadanos del siglo XX nos sentimos 'ms avanzados' que el hombre neanderthal o la poblacin de una ciudad medieval. Toda esta concepcin (nocuestionada) es el fundamento ideolgico de la actual periodizacin de la historia en general, y de la filosofa en especfico. La misma terminologa revela este supuesto progresista en el anlisis de la historia. As llamar a un cierto perodo 'antigedad' sugiere de que se trata de algo 'pasado', 'anticuado', 'senil' y 'obsoleto'. O hablar de la 'Edad Media' define una poca por sus dos vecinos y el intermedio entre ellos; as queda el cualicativo de ser pasajero, episdico, sin identidad e importancia.

La periodizacin clsica toma en cuenta las tres pocas de Antigedad, Edad Media y Modernidad, resultado del siglo XVIII como una de las formas de reencontrar el principio trinitario en la historia (como lo ha hecho antes Joaqun de Fiore). Bajo la influencia del pensamiento dialctico (Hegel, Marx), esta triparticin fue eternizada y valorizada de un cierto punto de vista: la Antigedad como 'tesis' nueva y poderosa, la Edad Media como 'anttesis' oscura y domesticada, y la Modernidad como 'sntesis' culminante y decisiva. Otras concepciones de la historia consideran la Antigedad como expresin autntica del espritu humano de acuerdo al lema in principio veritas (Heidegger, Renacimiento). Y por ltimo tambin existe la idea de que la verdad filosfica est comprimida en una cierta corriente de la Edad Media (la Escolstica). A todas estas concepciones (antigstas, medievistas, modernistas) le falta el sentido histrico de que la verdad no se puede fijar definitivamente en una determinada expresin del espritu humano. La verdad filosfica es el resultado del esfuerzo humano de penetrar los misterios del mundo, sometindose a la crtica y rectificacin por medio de la razn. Cada expresin histrica tiene su propia verdad, relativa a tiempo y espacio, pero tambin contribuye para llegar a construir sintticamente una verdad sobre-temporal (la philosophia perennis). Esta verdad no se obtiene a priori como revelacin especfica o como totalidad especulativa, sino slo como la sntesis de las diferentes verdades histricas. Estudiando la historia de la filosofa es entonces una contribucin imprescindible para llegar a dicha sntesis. Aunque la periodizacin clsica de la historia contiene muchas deficiencias (ideologizacin, poca-centrismo, absolutizacin), sin embargo conviene por razones metdicas y prcticas de seguir este esquema. En esto hay que tomar en cuenta que los perodos siempre se sobreponen uno con otro. Siguen existiendo muchos rasgos de la Edad Media en plena Modernidad, y ya haba aspectos sumamente modernos en la poca medieval. Un perodo nunca es uniforme, aunque tiene caractersticas generales tpicas; existen 'in-sincronizidades' de fenmenos (p.e. inquisicin en pleno siglo XX). Cada poca ya es anticipada en la anterior y sigue todava vigente por un buen rato en la posterior. Esto nos hace muy difcil de establecer lmites temporales de los perodos. Si la periodizacin es algo artificial, la delimitacin del tiempo es ms artificial todava; podemos decir que es el producto de una decisin convencional que tiene carcter heurstico y prctico ms que carcter ideal y especulativo. Por lo tanto existen tambin otros criterios valiosos para determinar el inicio o fin de una cierta poca. Nosotros agregamos a los tres perodos clsicos por razones prcticos un perodo ms que corresponde al tiempo cercano a la actualidad, y que se puede llamar 'Filosofa Contempornea'. Por consiguiente tenemos los siguientes cuatro perodos de la historia de la filosofa: 1. La Antigedad que abarca todo el tiempo desde los principios del pensamiento filosfico (VI siglo a.D.) hasta un momento entre el IV. y VIII. siglo d.D. Para el fin de la filosofa antigua podemos usar diferentes criterios. Si consideramos que la filosofa antigua es en el fondo un pensamiento pagano, sera el cierre de la Academia Platnica en el ao 529 d.C. por el emperador Justiniano tambin el fin de la Antigedad. Si tomaramos la consolidacin de la religin cristiana como criterio, sera el ao 314, es decir el Decreto de Constantino, la fecha indicada para el fin de la filosofa antigua. El

filsofo Boecio (480-524) es uno de los ltimos filsofos 'paganos', y los Padres de la Iglesia Justino (*165), Clemente (*215), Orgenes (*253) y Agustn (* 430) ya anticipan mucho de la Filosofa Medieval. As que no resulta fcil de determinar un fin de la Filosofa Antigua; para establecer un lmite ' pragmtico, uno podra pensar en el ao 500 como fecha convencional para el fin de la Antigedad. 2. La Edad Media que empieza - segn el criterio que uno emplea - en los siglos III, VI o hasta VIII, tomando en cuenta la reforma de Carlos Magno que ha afectado sustancialmente la vida cultural y filosfica. El fin de la Edad Media nos plantea los mismos problemas como el fin de la Antigedad. Uno puede considerar a Descartes (1596-1650) como 'padre de la modernidad' y hacer empezar la filosofa moderna con l. Pero tambin se podra considerar el Renacimiento (1450-1550), la Reforma Protestante (1520-50), el Humanismo (~1500), los grandes descubrimientos (1450-1510) o el cambio del modelo cosmolgico por Coprnico (1543) como fin definitivo de la Edad Media. Por otra parte algunas corrientes medievales (nominalismo, dialctica) ya anticipan importantes temas de la modernidad. Tambin aqu conviene establecer un lmite convencional, tomando el ao 1500 como fecha 'artificial' para el fin de la Edad Media. La Modernidad que empieza en forma paulatina en todos aquellos acontecimientos arriba mencionados y que por primera vez toma forma expresa en los grandes sistemas de Descartes, Pascal, Espinoza y Leibniz. La 'liberacin' de conceptos medievales se produce en forma parcial, a la para con los avances revolucionarios de la ciencia (Newton, Galilei, Bruno, Kepler). Aunque recin en nuestros das estamos tal vez viviendo un cambio de paradigma hacia una poca posmoderna, conviene por razones prcticas tratar al siglo XX de forma especial. As la Filosofa Contempornea abarca a grandes rasgos el siglo XX, empezando con los grandes cambios a principio del siglo en los diferentes campos (Freud, Husserl, Einstein, Planck, Kandinsky), y continuando an en las ltimas corrientes del estructuralismo, posmodernismo y Filosofa Analtica.

3.

4.

As, por razones ms prcticas (es decir: como 'tipos ideales') tenemos la siguiente periodizacin de la filosofa occidental: HISTORIA DE LA FILOSOFA POCAS Filosofa Antigua sglo. VI a.-V d.C Filosofa Medieval sglo. II.-XV. Filosofa Moderna sglo. XVI.-XIX Filosofa Contempornea sglo. XX

 1. FILOSOFA ANTIGUA

1.1. INTRODUCCIN

1.1.1. El valor de la antigedad Como ya hemos mencionado, resulta muy difcil para dar un marco absoluto cronolgico para el primer perodo de la filosofa occidental. Esta poca se suele llamar 'antigedad'; este trmino tiene su origen en el Renacimiento, una poca de los siglos XV y XVI que planteaba un retorno a los valores clsicos de la antigua Grecia, es decir al perodo 'antiguo'. Sin embargo el trmino puede sugerir de que se trata de un tiempo remoto y pasado con ideas 'anticuadas' y una filosofa superada en los perodos posteriores. Podemos decir en sntesis que la filosofa antigua contiene in nuce toda la problemtica filosfica que poco a poco iba a desarrollarse en el transcurso de la historia. Hasta hay filsofos que sostienen que toda la historia medieval y moderna de la filosofa es nada ms que "una serie de notas de pie a Platn y Aristteles". De todas maneras podemos decir, que la filosofa antigua ha planteado los temas principales de la filosofa (diseando as lo que llamamos la 'filosofa perenne'), y que ha sealado tambin los problemas fundamentales con los cuales la filosofa en adelante tendra que ver. Para algunos filsofos es entonces la Filosofa Antigua que contiene la originalidad y la verdad fundamental de la filosofa en general. El lema de "regresar a los orgenes" expresa esta idea, pero puede suscitar malentendimientos. Considerar el origen como lo 'verdadero' y 'puro' es una cierta concepcin (ideolgica) de la historia, calificando todo el proceso histrico que le sigue como una 'decadencia' o 'desviacin' de la intencin original. Aunque la Filosofa Antigua ha planteado los temas y problemas fundamentales, sin embargo no lo ha hecho de manera madura. La recepcin de estos temas por pocas posteriores es sumamente importante para aclarar cada vez ms lo que mueve al ser humano. Filosofa es pensar y repensar, es decir retomar temas ya planteados y problemas no resueltos para someterlos a otra vuelta de anlisis y reflexin. Ninguna poca puede reivindicarse como 'ortodoxia' o 'filosofa verdadera'; cada dogmtica contradice el carcter racional y crtico de la filosofa. La verdad se manifiesta a travs del debate y de la discusin en base de criterios racionales. En este sentido tambin la Filosofa Antigua tiene que ser analizada, tanto desde un punto de vista histrico (juzgando dentro del propio marco histrico) como desde el punto del conocimiento moderno (juzgando desde el final provisional de la historia). La Filosofa Antigua no es un pensamiento homogneo, sino comprende toda una serie de corrientes y modelos filosficos. Podemos definir una corriente filosfica como una teora general e integral de la totalidad de lo que existe, surgida en un cierto tiempo y por ciertas personas (filsofos) y desarrollada en el transcurso de la historia. Tambin podramos hablar de paradigmas filosficas o modelos tericos que parten de ciertos supuestos y exponen las

consecuencias que emanen de ellos. Cada poca comparte algunos supuestos (inconscientes), es decir 'axiomas' ideolgicos que no son discutidos, sino tomados como dados.

1.1.2. Caractersticas generales de la Filosofa Antigua El 'paradigma antiguo' de la filosofa occidental comprende algunos rasgos que valen la pena de recordar antes de entrar a las 'filosofas particulares' de aquel perodo. a. La filosofa antigua es una filosofa del logos, es decir una filosofa que busca el entendimiento y conocimiento en base de una capacidad casi mstica del hombre concedido por los dioses. El logos es 'palabra', 'principio' y 'espritu'; por lo tanto no sorprende que la filosofa antigua est relacionada estrechamente con el idioma griego (y en parte menor con el latn). Adems es una filosofa de los 'principios' ( arkh), es decir 'arqueo-loga intelectual'. Es una filosofa sumergido del mito que usa la terminologa mitolgica como un medio para expresar el contenido del logos. No pone en duda al panten griego sino ms bien lo trata de 'racionalizar'. Es una filosofa esttica que enfatiza 'formas eternas' y estructuras permanentes e inmutables del mundo. La 'historia' y el cambio no son conceptos importantes en la filosofa antigua. No existe una nocin de desarrollo y progreso, ni de relatividad del conocimiento (salvo en el escepticismo). Es una filosofa de la necesidad. El carcter esttico lleva por si mismo a una concepcin determinista del mundo, reemplazando el destino mtico de los dioses (la 'fatalidad') por la inmutabilidad de la verdad y de los rasgos fundamentales del ser. La filosofa antigua desconoce el concepto de 'contingencia', o lo interpreta netamente como cambio temporal. Es una filosofa cclica. El tiempo no es concebido como una lnea que viene de un inicio y que pasa a un fin. La concepcin lineal corresponde con la eternidad del mundo y el estatismo de las formas (ideas). El crculo es el movimiento perfecto y sirve como smbolo para la circularidad del tiempo. Es una filosofa de lo universal. Existe un menosprecio expreso frente a la individualidad, y una idealizacin de lo universal. La verdad nunca puede ser individual - ni en sentido histrico, ni antropolgico - sino es la abstraccin total de lo concreto que es individual y pasajero. Por lo tanto existe un cierto desprecio frente a la experiencia sensitiva, la corporeidad y la investigacin cientfica. Es una filosofa con objetivo prctico . La filosofa antigua no se queda nunca solamente en la pura especulacin terica, sino quiere dar pautas para el comportamiento tico y poltico de los hombres. En este sentido la filosofa antigua es enseanza de la verdad para la vida prctica.

b.

c.

d.

e.

f.

g.

h.

Es una filosofa de escuelas. La actividad filosfica en la Antigedad tiene un carcter casi-religioso, realizndose en crculos de maestro y discpulos, parecidos a los conventos religiosos de la Edad Media. Es una filosofa de dilogo. La filosofa es un producto del intercambio de ideas y criterios mediante la conversacin pblica o el dilogo entre amigos. Aunque aparecen como creadores de la filosofa hombres determinados, en su sombra est un gran nmero de 'colaboradores' e 'interlocutores'.

i.

1.1.3. La divisin de la Filosofa Antigua Tomando en cuenta que cada periodizacin de la filosofa resulta muy problemtica y difcil, optamos en este curso por un criterio ms pragmtico. La discusin sobre el fin de la filosofa antigua se puede resolver pragmticamente, cuando reservamos la filosofa antigua para la 'filosofa pagana' es decir la filosofa todava no inspirada y penetrada por la doctrina cristiana. La filosofa medieval resultara entonces ser una filosofa en un entorno cristiano, judo y musulmn, dejando la 'paganidad' de la filosofa antigua. Con este criterio (pragmtico), la filosofa antigua terminara con el filsofo de la Antigedad Tarda, Boecio (ca. 480-524), lo que coincide prcticamente con el cierre de la Academia en Atenas en el ao 529. Pero a la vez la filosofa medieval empezara con los primeros Padres de la Iglesia: Justino (*165), Ireno (*200), Clemente (*215), Tertuliano (*220), Orgenes (*253), San Agustn (*430). As tenemos un tiempo (ca. 100-529) que compete tanto a la filosofa antigua como a la filosofa medieval. Esto no nos debe extraar porque siempre existen sobreposiciones de pocas y corrientes; ideas nuevas ya surgen mientras otras antiguas todava estn en plena vigencia. El inicio de la Filosofa Antigua se identifica tradicionalmente con el primer de los tres milesios, Tales, que viva de 625-545 a.C.. Sin embargo la filosofa tiene sus races en expresiones pre-filosficas mucho ms antiguas de la literatura y mitologa griega. Por razones pragmticas fijamos como fecha del inicio el ao 600 a.C. As tenemos como marco histrico y temporal para la filosofa antigua: 600 a.C. hasta 529 d.C..

La divisin interna de la Filosofa Antigua obedece a factores polticos (la repblica griega, el imperio romano), geogrficos (Asia Menor, Grecia, Roma, Alejandra) y doctrinales (escuelas). La divisin tradicional considera tres perodos distintos, que se puede dividir a su vez en sub-divisiones de corrientes y escuelas filosficas. As tenemos el siguiente esquema:

Los cosmlogos

Tales, Anaximandro, Anaxmenes

FILOSOFA PRESOCRATICA (600-440 a.C.) Los pitagricos Los metafsicos Los pluralistas Los atomistas Los sofistas FILOSOFA CLSICA (440-322 a.C.) Academia Platnica Pitgoras Parmnides, Zenn, Herclito Empdocles, Anaxgoras Leucipo, Demcrito Protgoras, Gorgias Scrates Platn Aristteles Jencrates, Arcesilao, Cicern

FILOSOFA HELNICA- ROMANA (322 a.C. - 529 d.C.) Peripato Estoa Epicureismo Escepticismo Gnosticismo Neoplatonismo Teofrasto, Estratn Zenn de Citin, Sneca, Marco Aurelio Epicuro, Lucrecio Pirrn Baslides, Valentn Plotino, Boecio

La Filosofa Presocrtica comprende todo el perodo desde los inicios hasta Scrates, es decir de 600-440 a.C. Esta poca es caracterizada por los primeros intentos de explicar el mundo en su totalidad, usando por partes la mitologa y las ciencias naturales. La Filosofa Clsica es el perodo de esplendor griego con las tres grandes figuras que han diseado el desarrollo filosfico para muchos siglos: Scrates, Platn y Aristteles. Con Scrates empieza un enfoque humanstico, y Platn y Aristteles plantean todo un sistema filosfico. Este perodo comprende los aos 440-322 a.C. La Filosofa Helnica-Romana comprende una serie de corrientes filosficas que llevan adelante los sistemas platnicos y aristotlicos, o que empiezan con modificaciones, sobre todo en lo tico. Este perodo cubre el tiempo de 322 a.C. - 529 d.C.

1.2. LA FILOSOFA PRESOCRATICA Siempre se ha considerado que la Grecia Antigua ha sido la cuna del pensamiento filosfico. Cuando al inicio del siglo VI a.C. los milesios empezaron con su especulacin filosfica, en otras partes del mundo tambin estaban surgiendo movimientos espirituales que merecen la denominacin 'filosofa': en la India vemos en los Upanishades aparecer la tradicin antigua de los Vedas en una forma muy sublime de gran sabidura; en la China aparece en esta poca la filosofa de Confucio y del I Ging con los principios de Ying y Yang; este es el tiempo de la cultura Chavn en el Per. De la filosofa presocrtica solo se conoce por fuentes secundarias (sobre todo Aristteles y Teofrasto), es decir informes doxogrficos (doxa significa: 'doctrina'), y algunos fragmentos trasmitidos en obras de filsofos ms tardos (Plutarco, Estobeo). Ninguna obra completa fue guardada; esto dificulta mucho la interpretacin de la filosofa presocrtica. Los fragmentos de los presocrticos fueron sistematizados por Hermann Diels ( Doxographi Graeci, Berln 1879).

1.2.1. Origen de la filosofa La filosofa no tiene partida de nacimiento; su existencia no se origin de un da al otro, sino en un proceso paulatino desde un pasado pre-filosfico hasta las primeras expresiones llamadas sophia, es decir: 'sabidura'. En la fabulosa poca de los Siete Sabios, el espacio cultural de la Magna Graecia (Grecia Grande) fue el caldo de cultivo favorable para que se originara algo como la 'filosofa'. Es el tiempo de la polis, de la ciudad griega con sus formas de organizacin democrtica y los ciudadanos libres (anthropos poltikos, pero tambin es el tiempo de la expansin del poder hacia Italia del Sur y Asia Menor. Es justamente en unas de estas 'provincias' de Grecia donde encontramos el lugar de origen de la filosofa, o sea las costas de Asia Menor. Recin con Scrates (160 aos despus) el centro de gravitacin filosfica se trasladara a la capital Atenas. La civilizacin occidental entonces tiene sus orgenes en lo que hoy da es parte de Asia. Esto tiene su lgica, porque el surgimiento del quehacer filosfico requiere de algunas condiciones necesarias para su desarrollo. Las costas de la Asia Menor (en especial Mileto) ocupaban en el mundo antiguo un lugar estratgico para el comercio entre la tierra madre de Grecia (Atenas) y el Oriente (Persia,

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Palestina, Arabia, India). Ah entonces no solo se intercambiaba mercadera y armas, sino tambin experiencias, vivencias e ideas. Se origin un clima muy favorable para la reflexin filosfica. Pero aparte de esta condicin estratgica, podemos mencionar como condiciones para el origen de la filosofa: Un cierto bienestar social y econmico. Si las necesidades bsicas no estn atendidas, nadie puede dedicarse a reflexionar sistemticamente, porque esto es - de punto de vista econmico - un 'lujo'. Una organizacin econmica y poltica que garantiza orden y seguridad para sus ciudadanos. La actividad filosfica requiere la posibilidad de 'retiro' de la vida cotidiana y sus preocupaciones. Una divisin de trabajo. Solo porque una parte de la poblacin se dedica a la produccin de los bienes, otra parte puede ocuparse del sector reproductivo. Ah encontramos entre sacerdotes, comerciantes y polticos - a los sophos, los 'sabios' que tratan de encontrar soluciones racionales para los secretos de la realidad. Un cuestionamiento de la cosmovisin y religin actual. La religin politesta y mtica de la Antigua Grecia entra en crisis por la crtica de gente que se atreve de usar la razn. Esto abre caminos ms-all de una interpretacin mitolgica del mundo. Una curiosidad cientfica. Segn Aristteles, la filosofa tiene su origen en la "admiracin". La navegacin, el comercio y la organizacin social requirieron conocimientos de astronoma, matemtica y de las humanidades. En Mileto ya existan el papiro como medio de escribir y monedas como medio de intercambio comercial. La admiracin de la naturaleza y del mismo ser humano caus interrogantes que ya no podan ser resueltos por los viejos esquemas religiosos y mticos.

1.2.2. Mythos y logos Es una concepcin ya clsica de contraponer la filosofa 'lgica' a una explicacin 'mitolgica' del mundo; segn esta idea la filosofa ha reemplazado al mythos (mito), expresado en las grandes obras literarias e histricas de Homero (Iliade y Odisea) y Hesodo (Teogona), como tambin en los 'misterios' de Delphi, en los proverbios y la sabidura de los Siete Grandes Sabios. Sin embargo, los estudios sobre el rol y valor de los mitos en los ltimos aos ha demostrado que no existe una contradiccin intrnseca entre mythos y logos, sino que son dos expresiones de una misma cosa, aunque con una 'lgica' diferente. Mientras el mito es una manifestacin imaginativa y comparativa de las cuestiones ms profundas de la existencia, la filosofa es una expresin racional y abstracta de las mismas preocupaciones. En cierto modo podemos decir que mythos y logos son como las dos caras de una medalla; el uno siempre es acompaado por el otro. As tambin el mito tiene un ncleo racional que hay que

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descubrir a travs de un anlisis del lenguaje simblico. As por ejemplo en la Sagrada Escritura encontramos muchos contenidos teolgicos (es decir: una cierta 'lgica') vestidos por una manifestacin mtica (relato de la creacin, diluvio, patriarcas etc.). Hasta en la actualidad el mito juega un papel importante en la orientacin del hombre, no solo en civilizaciones autctonas (p.e. el mundo andino), sino en el mismo seno de la civilizacin occidental. Las 'ficciones' de Batman y del Hombre Araa, las explicaciones mticas del psicoanlisis (Edipo), de la astronoma (Big Bang), de la micro-fsica (quartz) y de la biologa (dinosaurios, Loch Ness) demuestran que el logos tiene sus lmites y tiene que ser complementado por el mythos. La explicacin exclusiva por la razn es en s mismo un 'mito' que tiene sus orgenes en la Ilustracin y su aplicacin reduccionista, llevando al 'mito' de que la ciencia iba a explicar un da todos los misterios del universo. Sin embargo la filosofa - como 'loga' - ha surgido dentro de una explicacin mtica del mundo, gobernado por un panten de dioses, semi-dioses y hroes, planetas-dioses y fuerzas numinosas de la naturaleza. El logos de los primeros filsofos trata de 'desmitificar' al mundo, es decir de ver la realidad cada vez ms con una propia lgica y normatividad ms-all de los caprichos de los dioses. Esta lucha titnica de sacar el panten griego de sus tronos y de poner en su sitio al nuevo 'dios logos' no era posible sin una profunda crtica de la religin establecida. As que no debe sorprender que muchos de los nuevos filsofos fueron acusados de sacrilegio y blasfemia.

1.2.3. La filosofa cosmolgica La tradicin occidental considera a Tales de Mileto como primer filsofo, siguiendo a Aristteles en su esquematizacin de la filosofa pre-platnica. La poca cosmolgica comprende los tres Milesios (Tales, Anaximandro y Anaxmenes), entonces el perodo de 600546 a.C.. Estos tres no eran todava 'filsofas' en un sentido clsico, sino comerciantes que se preocupaban por la matemtica, la astronoma y la contemplacin del universo en general. El interrogante ms principal de los primeros 'cosmlogos' era justamente el orden csmico y sus rasgos ms generales. En este sentido la primera filosofa era cosmologa, es decir explicacin racional del cosmos o de la naturaleza en general. El cosmos como realidad objetiva ordenada y normada es la oposicin del chaos como realidad desordenada y 'sin fundamento'. La preocupacin principal del los tres Milesios justamente se refiere a este 'fundamento' que ellos llamaron arkh; esta palabra griega significa tanto 'inicio' (en sentido temporal) como 'principio' (en sentido lgico). El interrogante entonces es: Que es el arkh del cosmos? - Es decir: Que entidad est como inicio y principio de todo lo que existe? Lo nuevo de los Milesios consiste en que ya no recurren para contestar a principios mticos o religiosos (los dioses Zeus y Hera), ni a narraciones mticas (Homero), sino a principios inmanentes del mismo universo, sean concretos (en sentido fsico), sean abstractos, pero sin recurrir a un principio trascendente (Dios, espritu etc.). Es seguramente por esta

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novedad y el espritu emprico que se ha considerado como los iniciadores de la filosofa occidental. Tales ya tena fama por su 'ley de Tales' en la matemtica, que establece que todos los tringulos en un semi-crculo con el dimetro como base (hipotenusa) son rectos. Su aporte filosfico consiste en determinar como arkh del universo el agua (hyl). Aunque hoy da esta teora nos parece bastante primitiva, sin embargo podemos entender los motivos que han llevado a Tales a tal conclusin. El lugar geogrfico de Mileto indicaba que toda tierra estaba rodeada por el mar, lo cual fue confirmado todava por la concepcin antigua de que la tierra es como un disco en medio del mar universal (Okanos), descansando sobre columnas gigantescas. Adems Tales pudo observar que sin agua no aparece vida, dando lugar a la idea generalmente aceptada de que el agua fuera la fuente y el origen de vida. Todo esto no est muy lejos de los conocimientos modernos: 95% del hombre consiste de agua; el embrin vive en el agua; los vivientes ms antiguos son los peces y 'monstruos' martimos; los componentes qumicos del agua (H y O) abundan en el universo. Anaximandro no se content con esta explicacin, porque determinando a una cosa concreta (agua) como arkh de todo llevara a una contradiccin. Para evitar esto l design algo indeterminado, invisible y amorfa como principio del universo, llamndolo aperion (lo indeterminado). Esto no significa que ya ha pensado en un principio 'metafsico' o 'ideal', sino en un estado amorfa de lo fsico, es decir en el caos. As retomaba la vieja creencia (que tambin aparece en gnesis) expresado por Hesodo en su Teogona de que la tierra haba surgido desde el chaos. Anaxmenes por fin retom la intencin de Tales de determinar un elemento concreto de la naturaleza como arkh, pero consideraba que debiera ser algo ms sutil y omnipresente que el agua. Por lo tanto es el aire (ar) que segn el forma el principio universal de toda la realidad. En cierto sentido es una sntesis entre Tales y Anaximandro, guardando tanto lo concreto como lo indeterminado del arkh. Adems Anaxmenes identific tambin el 'alma' (aunque algo material) con el aire, estableciendo as una co-naturalidad entre lo csmico y los psquico, como lo podemos apreciar tambin en la Filosofa Andina. Los tres cosmlogos establecieron un materialismo monista (o monismo materialista), afirmando dos principios fundamentales: 1. El arkh, es decir el fundamento y principio de la totalidad de lo que existe, es uno solo. Semejante concepcin filosfica se suele llamar monismo (monas significa: 'uno'), en oposicin a un dualismo o pluralismo. Esto sorprende dentro del marco de un politesmo tan expreso como era la religin griega. El arkh es un principio material o fsico. Por lo tanto los Milesios todava no eran 'metafsicos', sino cosmlogos en un sentido ms fsico. La concepcin segn la cual la realidad en su totalidad puede ser explicada y derivada desde un principio material, se suele llamar materialismo, en oposicin al idealismo o espiritualismo.

1.2.4. Los pitagricos

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Todo el mundo conoce a Pitgoras (ap. 570-495 a.C.) por su famosa 'ley geomtrica' (a +b =c ) sin tomar en cuenta el trasfondo filosfico y hasta mstico de dicho aporte para la ciencia. Pitgoras era una figura mesinica con todo un nmero de 'discpulos' quienes le siguieron y difundieron su mensaje. La escuela pitagrica estaba funcionando como un monasterio medieval, con reglas y ritos establecidos, dedicndose tanto a la ciencia como a la meditacin. Esto ha dado lugar a dos facciones pitagricas: Los akousmtikoi ('los que escuchan') guardan la doctrina 'esotrica' (secreta, interna) por la prctica ritual, y los mathematikoi ('los que investigan') que observan el universo, estudian leyes cientficas y ensean los resultados. La escuela pitagrica fue fundada por el mismo Pitgoras despus de su huda de la isla Samos a Italia meridional (Crotona). Esta comunidad u orden religioso-filosfico ha inspirado a generaciones de intelectuales griegos, hasta el mismo Platn. Hoy da ya no se sabe exactamente lo que viene del mismo Pitgoras, y lo que han enseado sus discpulos. En la filosofa pitagrica podemos distinguir dos campos muy diferentes: la cosmologa y la psicologa. Siguiendo la tradicin de los Milesios, tambin Pitgoras se preocup por el fundamento del universo, buscando un arkh de todo lo que existe. Sin embargo podemos apreciar un proceso de abstraccin en su cosmologa que ya no es netamente 'fsica', sino matemticosimblica. Segn Pitgoras el arkh del universo es el nmero, es decir una entidad intelectual y abstracta, y no un elemento fsico como el agua o el aire. Todo el universo consta de dos principios expresados por entidades matemticas: lo ilimitado (par) y lo limitado (impar). De ambos se forma lo uno que, 'respirando' el vaco de lo ilimitado, se convierte sucesivamente en los dems nmeros. Aqu tenemos in nuce la teora binominal que forma la base para la informtica moderna. El nmero tiene no solo un valor cuantitativo, sino sobre todo cualitativo; cada nmero tiene un valor simblico, como en parte tambin lo podemos apreciar en la Biblia. El nmero perfecto segn los pitagricos es el diez, la suma de las primeras cuatro nmeros, representado por los puntos de un tringulo equiltero (tetractis): . 1 . . 2 . . . 3 . . . . 4 Como entre los nmeros pares e impares hay desigualdad, se necesita de una armona que los una; esta se expresa por la proporcin aritmtica y puede ser aplicada para la msica (los intervalos de octava [1:2], quinta [2:3] y cuarta [3:4]) y la astronoma. La famosa 'armona esfrica' resulta de la proporcin aritmtica entre los planetas, lo cual que produce una 'msica celestial'. El simbolismo numrico ha dado a lugar tambin a una concepcin astronmica del universo en base del nmero perfecto (10). Los cuerpos celestes deberan de ser diez, ordenados todos en torno al fuego central. Pero como en aquel tiempo solo se conoca cinco planetas (Marte, Venus, Mercurio, Jpiter, Saturno), era necesario de suponer otro cuerpo

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celeste, llamado 'Antitierra' que siempre estara al lado opuesto de la Tierra. As el universo pitagrico consiste de las siguientes esferas: El fuego central, rodeado (en forma ascendente) por la Antitierra, la Tierra, la Luna, el Sol, los cinco planetas y la esfera de las estrellas fijas, dando el nmero de diez esferas. Segn Pitgoras el universo tiene entonces una estructura matemtica, es decir un orden que corresponde con el logos que sabe captar la 'frmula' del cosmos. La fsica moderna confirma que el universo puede ser descrito por la matemtica, aunque ya no considera el carcter cualitativo de los nmeros. En cuanto a su psicologa Pitgoras es el primer filsofo (occidental) que considera la existencia de un alma (psikh), dando inicio a una larga tradicin de la psicologa filosfica. Sobre todo Platn ha recogido (150 aos ms tarde) los principios fundamentales de la psicologa pitagrica que pueden ser resumidos como sigue: 1. La inmortalidad del alma, aunque no especifica si se trata del alma individual o universal. Sin embargo el segundo principio sugiere que se trata de la inmortalidad sobre-individual del alma, lo cual que Platn profundiza en su monopsiquismo. La transmigracin (metempsicosis) del alma, es decir la migracin del alma de un cuerpo a otro. Esta concepcin presupone la doctrina de la reencarnacin, segn la cual el alma se encarna varias veces en diferentes cuerpos (humanos y animales). Parece que esta concepcin ha llegado a Grecia desde los Egipcios, o tal vez (a travs del comercio) desde el Oriente (India).

2.

La transmigracin del alma es la razn para un sinnmero de ritos especficos y preceptos alimenticios que tenan que guardar los akousmatikoi en la escuela pitagrica. En principio eran vegetarianos para no 'comerse a los antepasados', pero tambin haba vegetales que no se coma (p.e. habas). Se dice de Pitgoras que se recordara de hasta diez vidas anteriores. La psicologa pitagrica es tpica para la filosofa antigua que sostiene en general los principios del dualismo antropolgico, del monopsiquismo (un solo alma universal) y de la reencarnacin. 1.2.5. Los metafsicos Aunque el trmino 'metafsica' recin aparece en los comentarios de Andrnico de Rodos sobre la obra de Aristteles (ap.230 a.C.), podemos sin embargo llamar 'metafsicos' a algunos filsofos presocrticos por el hecho de que en su especulacin sobre los principios ms fundamentales de la realidad ya no recurren a elementos fsicos ni matemticos, sino a una estructura 'ms-all de lo fsico' (meta-ta-physika). Alrededor del ao 500 a.C. aparecen en seguida dos corrientes metafsicas que entre si son opuestos como da y noche. Se trata del dinamismo de Herclito y del estatismo de Parmnides y su escuela eletica.

1.2.5.1. El dinamismo de Herclito Aunque sigue como preocupacin principal la bsqueda del arkh de todas las cosas, a partir de Herclito (54--475 a.C.) entra en debate el fenmeno de la mutabilidad de las cosas

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percibidas por los sentidos y su constancia en el conocimiento intelectual. La problemtica es parte de lo que los filsofos medievales llamaron la 'cruz metafsica', una cuestin eterna sin resolucin definitiva: Como se puede llegar de la realidad sensitiva que se encuentra en permanente cambio a la realidad intelectual (conceptos, lgica) que es inmutable? Herclito el 'Oscuro' (por su doctrina enigmtica) resuelve la interrogante (como Parmnides) de una manera radical, rompiendo simplemente el famoso nudo grdico: Todo lo que existe, est en permanente cambio; no hay ninguna realidad constante e inmutable. Este dinamismo radical se expresa en la imagen famosa del panta rhei (todo fluye): "No puedes baarte dos veces en el mismo ro porque nuevas aguas corren siempre sobre ti". As la realidad emprica es la nica que existe, y la nica verdad constante e inmutable es aquella sobre la transformacin permanente de todo. Esta concepcin llevara a un relativismo radical: nada tiene valor absoluto, sino solo relativo, es decir: en relacin con otro. Sin embargo para Herclito la realidad no es 'catica' y sin orden. La 'ley invisible' en la naturaleza es la unidad de opuestos; lo contrapuesto constituye a la vez una unidad. El filsofo 'oscuro' ha expresado esta realidad fundamental con las palabras crpticas: "La guerra es el padre de todo". Tendramos que interpretar el trmino 'guerra' de manera simblica, indicando la naturaleza dialctica de todo acontecimiento; la tensin, la oposicin y hasta la contradiccin son los motores de todo. Cada ente resulta el producto y equilibrio de dos principios opuestos expresados por binomios como da-noche, invierno-verano, guerra-paz, enfermedad-salud, esfuerzo-descanso, vida-muerte. Herclito puede ser considerado entonces como 'padre de la dialctica', que considera que la contradiccin no paraliza sino dinamiza. En este sentido es familiar espiritual del taosmo chino con su principio de complementaridad, pero tambin del pensamiento andino que considera las oposiciones aparentes como complementos necesarios. En la filosofa occidental ha sido Hegel y Marx que han recogido el pensamiento dialctico de Herclito, y en la teologa cristiana apreciamos su herencia intelectual en el pensamiento analgico y en la 'teologa negativa' de Nicols de Cues. Aunque Herclito es 'metafsico' en su concepcin dinmica y dialctica de la realidad, asume una actitud 'fsica' semejante a la de los Milesios cuando se trata de determinar el arkh detrs de todo cambio y de toda relatividad. Segn l es el fuego la unidad ltima de todos los opuestos; quema pera tambin da calor, ilumina pero tambin echa sombras. Esta realidad trascendente (y a la vez inmanente) es idntica con Dios mismo y puede ser descrito como logos que existe en todo. Aqu vemos que el principio 'fsico' del fuego se convierte en principio 'intelectual' o hasta 'lgico'. El mundo en el fondo es 'lgico' y puede ser descifrado por el razonamiento lgico humano. Cada hombre participa en el logos; vemos en esta doctrina tanto una anticipacin del (neo-)platonismo como tambin de la concepcin 'lgica' de Dios en el prlogo del Evangelio segn San Juan (Jn 1,1-18).

1.2.5.2. El estaticismo de Parmnides La posicin de Parmnides de Elea en Italia meridional (ap.540-480) frente a la problemtica del cambio es completamente opuesta a Herclito; en el fondo no existe

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mutabilidad y cambio, sino permanencia eterna. En la filosofa elata de Parmnides y Zenn podemos ver el origen de muchos conceptos que han influenciado tanto la historia de la filosofa como de la teologa occidental. Parmnides es el padre de la ontologa por sus especulaciones sobre el ente y el ser. Con l empieza la tradicin metafsica en el sentido estricto de la palabra, y con l hace ingreso al pensamiento occidental una corriente fuerte del determinismo y del dualismo ontolgico y gnoseolgico. Para Parmnides el ente es lo eterno, lo imperecedero, inmutable, perfecto, necesario, inmvil, esttico y pleno. Este estaticismo ontolgico fue recogido y asimilado por las ideas platnicas, la teologa aristotlica, neoplatnica y escolstica, pero tambin por los atomistas antiguos y el materialismo moderno. Se trata de una solucin radical frente al problema de la historicidad del la verdad y la contingencia radical del mundo emprico: Todo cambio y temporalidad solo es 'apariencia' (doxa) para los sentidos, pero en el fondo (para el intelecto) existe exclusivamente el ser necesario e inmutable. Parmnides se ve dentro del poema didctico en su carrera ante la disyuntiva propuesta por la diosa Dike: 1) El ser es y no puede dejar de ser. 2) El ser no es y no puede dejar de no ser. 3) El ser es y no es. Reconocemos en la posicin 3) el dinamismo de Herclito que resulta ser contradictorio para Parmnides. La posicin 2) es absurdo porque el mismo pensamiento ya presupone 'algo' que se piensa; de tal modo el 'nihilismo ontolgico' es absurdo (contradictorio en s mismo). La nica posicin consistente para Parmnides es 1): la inmutabilidad y necesidad del ser. Sin embargo los elatas conceden a Herclito que la realidad mudable y contradictoria (3) no es totalmente absurda, porque es percibida en la vida cotidiana por nuestros sentidos. Sin embargo resulta ser pura doxa (opinin, apariencia), en donde cada uno opina segn su parecer sin llegar a una verdad universal y necesaria. La realidad sensitiva y material entonces es bsicamente un engao de los sentidos, y por lo tanto es imperfecto, perecible, falso y pasajero. Aqu vemos el inicio de un menosprecio de lo material, temporal, corporal y sensitivo que tendra un impacto incalculable en el pensamiento occidental, tanto en la filosofa como en la teologa. La nica va de la verdad es el conocimiento intelectual del ser inmutable, eterno y perfecto. La verdad segn Parmnides siempre es necesaria y atemporal; no existe verdad histrica o emprica. El intelectualismo gnoseolgico de Parmnides corresponde con el estatismo ontolgico; el ser y el entendimiento en el fondo son idnticos. Solo lo que se puede pensar existe. Vemos aqu una formulacin de la logicidad de la realidad, como lo resumira ms tarde Hegel en su famoso lema: "Lo razonable es real, y lo real es razonable." Resumiendo este dualismo ontolgico y gnoseolgico : SER DEVENIR

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Caractersticas

Imperecible, inmvil, inmutable, uno, uniforme, eterno, lleno, necesario Razn (conocimiento intelectual) episteme (verdad, certeza) Verdad

Perecible, mvil, mudable, mltiple, pluriforme, temporal, vaco, contingente Percepcin (conocimiento sensitivo) doxa (opinin, apariencia) Falsedad

Facultad gnoseolgica correspondiente Valor cognoscitivo Valor lgico

El ser parmenidano resume todos los atributos que los filsofos cristianos de la Edad Media atribuyen a Dios: Necesidad, eternidad, infinitud, inmutabilidad, simplicidad, perfeccin. Por lo tanto podemos concluir que la realidad verdadera segn Parmnides es divina, lo cual implica un pantesmo. La teora de que inmutabilidad es necesidad y mutabilidad es contingencia, ha tenido un impacto incalculable sobre Platn, Aristteles y gran parte de la filosofa medieval y moderna. El primero que ha cuestionado esta teora, ha sido Duns Escoto (1268-1308). El determinismo parmenidano implica los siguientes teoremas (P: "es posible que"; N: "es necesario que"; q: un acontecimiento; t: un momento de tiempo): 1) 2) 3) 4) El principio de contradiccin con respecto al mismo momento de tiempo (-P(qt1 & qt1). La realizacin necesaria de cada posibilidad (Pqt1 -P-qt1). La necesidad de cada acontecimiento (qt1 Nqt1); necesidad sincrnica. La inmutabilidad de cada acontecimiento (-M(qt1 & -qt2)); necesidad diacrnica.

Los principios 2) y 3) implican un determinismo metafsico, y 4) todava niega la existencia de cada tipo de cambio. Si (q) significara "Dios existe", no hubiera ningn problema; pero en el caso de Parmnides (q) puede ser aplicado para cualquier acontecimiento.

1.2.5.3. Las paradojas de Zenn El discpulo de Parmnides, Zenn de Elea, es conocido por sus demostraciones paradjicas del estaticismo parmenidano. Estos argumentos son 'reducciones a lo absurdo' (reductio ad absurdum), partiendo de la hiptesis adversaria (de Herclito) de que s existe pluralidad y movimiento, e infiriendo una contradiccin lgica, la cual que falsifica la hiptesis y verifica su contrario. As Zenn pretende demostrar lgicamente la doctrina ontolgica de Parmnides. Como ejemplos desarrollamos las dos primeras pruebas contra el movimiento:

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1)

Es imposible que un cuerpo recorra un determinado trayecto, porque antes de recorrer toda la distancia tendra que haber recorrido la mitad de sta, y la mitad de esa mitad... Es decir, que tendra que recorrer infinitos trayectos parciales. Lo cual no es posible en un tiempo finito. Aquiles, tan veloz en la carrera, nunca podr alcanzar a la lenta tortuga. Supongamos que Aquiles corre a una velocidad diez veces superior a la de la tortuga, y que sta ha avanzado 100 metros. Cuando Aquiles haya recorrido esos 100 m, la tortuga habr recorrido otros 10 m; y el hroe recorra esos 10 m, ya el animal habr avanzado 1 m. As, aunque la distancia entre los dos ser cada vez menor, nunca conseguir Aquiles alcanzar la tortuga.

2)

Es evidente que Zenn recurre al mismo dualismo gnoseolgico como su maestro Parmnides: aunque nuestros sentidos nos muestran pluralidad y movimiento, el intelecto demuestra que esto no es el caso. Pero en este afn intelectualista de demostrar la inmutabilidad y simplicidad de la realidad, Zenn incurre en el error lgico de la 'reduccin a lo infinito', tomando el continuo temporal como un 'infinito real' (o categoremtico), y no como un proceso. De ah que aparece la paradoja.

1.2.6. Los pluralistas Un grupo de filsofos (Empdocles, Anaxgoras y los atomistas) siguen en parte la doctrina de Parmnides, pero la modifican en algunos aspectos importantes. Segn ellos, tampoco existe la formacin de entes desde la nada, ni la desaparicin de algo en nada. Pero s existe transformacin, es decir mutabilidad de las cosas; los sentidos son fiables y nos dan una representacin verdadera de la realidad. As los pluralistas tratan de formular una teora mediadora entre el dinamismo de Herclito y el estaticismo de Parmnides. Cuando Parmnides puede ser llamado 'padre del idealismo', Empdocles de Acragas (ap.500-430 a.C.) merece el ttulo de 'padre del empirismo'.

1.2.6.1. Empdocles Como todos los presocrticos, tambin Empdocles se interesa por la naturaleza del arkh que subsiste como algo permanente y inmutable debajo de las mltiples transformaciones del mundo experimental. Pero su solucin ya no es reduccionista como aquella de los Ionios; la realidad no se puede reducir a un solo principio, sino son varios (plures) los principios que forman el arkh de todo. Este pluralismo metafsico es algo comn entre Empdocles, Anaxgoras y los atomistas; sin embargo vamos a tratar los ltimos en un acpite separado por la importancia. Los ltimos elementos del cosmos segn Empdocles son las cuatro 'races': agua, aire, fuego y tierra. As recoge los principios propuestos por Tales (agua), Anaxmenes (aire) y Herclito (fuego), agregando como cuarto principio la tierra. La doctrina de los cuatro elementos da inicio a una fsica cualitativa que estara en vigencia hasta el siglo XVIII, cuando se impone la fsica cuantitativa. Aristteles aadir como quinto elemento el ter, reservado

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para los cuerpos celestes. Los elementos de Empdocles tienen las mismas caractersticas como el ser parmenidano, es decir son ingenerados e incorruptibles. La realidad emprica es el resultado de la mezcla de los cuatro elementos segn diferentes proporciones; esto es la causa de un proceso cclico de composicin y descomposicin de los elementos por las dos fuerzas universales: el amor y el odio. Aqu vemos la herencia intelectual del pensamiento dialctico de Herclito. La cosmogona de Empdocles consiste en un ciclo de cuatro estadios: A) Cuando el amor domina completamente, los elementos forman una esfera homognea (el sphairos), en el que se interpenetran mutuamente. Cuando incrementa el odio y disminuye el amor, el sphairos se disuelve y los elementos se descomponen. Cuando el odio domina totalmente, los elementos estn por completo separados entre s. Esto es el estadio del caos y desorden total. Cuando el amor incrementa y el odio disminuye, los elementos nuevamente se juntan en una composicin que llega hasta el sphairos final de A).

B)

C)

D)

El proceso de A a C, la descomposicin de los elementos, significa el perecer o la corrupcin; y el proceso de C a A, la composicin de los elementos, significa el devenir o la generacin. Segn Empdocles, un solo ciclo es de unos 30'000 aos; despus empieza otro 'mundo' que sigue las mismas caractersticas como el ciclo anterior. Aqu tenemos por primera vez la concepcin cclica del tiempo, que es tpica para el pensamiento antiguo, y que est opuesta a la concepcin lineal del judo-cristianismo. En cierto sentido resuena el determinismo parmenidano como fatalismo, dirigido por dos fuerzas antagnicas, el amor y el odio, pero sin que el uno vencer un da. Empdocles tambin formul por primera vez una teora gnoseolgica, tomando como base la percepcin. Segn el principio de la connaturalidad entre lo percibido y el percibiente, cada rgano sensitivo consiste sobre todo de aquellos elementos que entran desde el objeto percibido. As el ojo consiste en gran parte de fuego, porque percibe sobre todo la luz y sus diferentes grados. La capacidad pensante del hombre (que es una manera de percepcin) es la sangre en torno al corazn, porque ah estn mezclados todos los elementos de la forma ms equilibrada. Vemos aqu un empirismo mecanicista en base de principios netamente fsicos y corporales, que sera recogida por los mecanicistas del siglo XVIII.

1.2.6.2. Anaxgoras Anaxgoras de Clazomene (ap. 500-428 a.C.) sigue a grandes rasgos la teora de Empdocles, pero no define un nmero fijo para los ltimos elementos de la realidad. Segn l ms bien existe una multitud infinita de elementos cualitativamente diferentes, pero infinitamente divisibles. En la naturaleza no se da ningn cambio cualitativo, sino solo diferentes grados de composicin o separacin de los elementos. Con Empdocles (y

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Parmnides) concuerda de que no se puede hablar de 'generacin' o 'desaparicin', sino solamente de 'composicin' y 'descomposicin'. Tambin existe el espritu (nous) que sin embargo es materia, aunque la ms fina y pura; el espritu es el principio conocedor, que todo lo sabe y ordena el mundo. Su actividad ordenadora consiste sobre todo en el movimiento ms perfecto, que es la rotacin. La materia al comienzo carece por completo de cualidades. Mediante el proceso rotativo se pone en marcha un proceso de diferenciacin que, en una sucesin ordenada (fuego, aire, agua, tierra, piedra) produce el cosmos. Esta teora primitiva parece en el fondo mucho a la teora astronmica moderna del big bang (explosin primordial) y de la expansin y hasta pulsacin del universo. Anaxgoras tena un espritu crtico e iluminista. Por ensear que el Sol era simplemente una masa de piedra incandescente, fue acusado de impiedad y expulsado de Atenas. Su aparente materialismo, combinado con un principio espiritual (nous), quiere llevar el monismo inico a una concepcin mucho ms compleja de la materia, considerando la divisibilidad ilimitada y el ordenamiento sucesivo por un principio 'espiritual'. La concepcin del nous va jugar un papel importante en la filosofa de Platn y de Plotino.

1.2.7. Los atomistas El pluralismo metafsico presupone una pluralidad (por lo menos dos) de principios bsicos ya no reductibles uno a otro de la realidad existente. Tanto Empdocles como Anaxgoras consideraron que estos ltimos elementos (cuatro o infinitos) eran solamente diferentes uno del otro en la calidad. El atomismo plantea un pluralismo basado en la cantidad y rechaza a la vez el principio de divisibilidad propuesto por Anaxgoras. Leucipo de Mileto (comienzos del siglo V) fue el iniciador de la teora atomista, pero sobre todo su discpulo Demcrito de Abdera (ap. 460-370) elaboraba con detalle el atomismo conocido por la filosofa posterior. A diferencia de Parmnides (y Empdocles), Demcrito afirma tanto la existencia del ente como del no-ente. Pluralidad y movimiento solo pueden ser explicados por un espacio vaco (vacuum), en el cual se mueven los entes, que en el fondo son partculas no-divisibles (tomos), en un movimiento perpetuo e interminable. Los 'tomos' (de a: "sin" y tomein: "cortar") tienen las mismas caractersticas como el ser de Parmnides: son llenos (es decir: sin vaco), incorruptibles, eternos e inmutables. Los tomos se distinguen entre si solo por su magnitud, su posicin y su ordenamiento, es decir por propiedades cuantitativas y relacionales. El mundo surge a travs de un torbellino, que separa los tomos por su magnitud. Los mayores se juntan en el centro y forman la tierra; los menores vuelan hacia fuera dando origen a los astros. Tanto el espacio vaco como la multitud de tomos son infinitos; por lo tanto Demcrito admite la existencia de un nmero infinito de mundos que surgen y desaparecen en un proceso incesante. El peso de un ente se debe a la magnitud de los espacios vacos entre sus tomos. Demcrito tambin afirma la existencia de un alma, pero no como un ente inmaterial, sino consistiendo de tomos de fuego muy sutiles y mviles, que pueden desplazarse muy rpido y penetrar materia ligera. De ah surge el modelo sensualista del conocimiento (parecido

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a Anaxgoras), segn el cual cada conocimiento es el efecto de un impacto de tomos de lo percibido en el rgano de percepcin. As las cosas irradian unas imgenes finas que se encuentran con las irradiaciones del ojo. Esta gnoseologa mecanicista presupone el principio universal de causalidad: todo lo que ocurre tiene una causa, y nada puede escapar de ello. Por lo tanto el atomismo clsico implica un determinismo mecanicista, que no deja lugar a la libertad. A pesar del materialismo aparente, Demcrito tambin tiene una concepcin teolgica. Existen los dioses, pero lejos de nuestro mundo (en un espacio inter-mundano) y no se preocupen en nada del quehacer terrestre. Esta concepcin se llama desmo y fue revitalizado por los racionalistas de los siglos XVII y XVIII (D'Holbach, Toland, Rousseau, Voltaire). El atomismo de Leucipo y Demcrito fue retomado por Epicuro y Lucrecio (siglos III y I a.C.), y jugaba siempre un papel importante en el desarrollo de las ciencias naturales. Sin embargo la teora moderna atomista solo tiene el nombre en comn con el atomismo antiguo, que era ms que todo una concepcin ontolgica y no solo fsica del mundo. El materialismo moderno (nodialctico) del siglo XIX considera a Demcrito como su padre espiritual.

1.2.8. Los sofistas Con el fenmeno social de los sofistas empieza en la filosofa una poca de transicin del pensamiento cosmolgico al pensamiento antropolgico . Los siglos V y IV a.C. son los Siglos de Oro del perodo tico, tanto en la filosofa como en el arte y la poltica de la Grecia Antigua. La sofstica es una corriente filosfica que pone nfasis en la trasmisin pedaggica de la filosofa (presocrtica) y que ya prepara el ambiente para el perodo humanstico de los tres grandes filsofos antiguos Scrates, Platn y Aristteles. El trmino sophists significa 'sabio' o 'maestro de sabidura'; anteriormente se los llam a todos los filsofos sophoi, es decir 'sabios'. Los sofistas del perodo tico se suele llamar 'la primera sofstica', para distinguirla de una 'segunda sofstica' del siglo II d.C. (Herodes Atico, Elio Aristides). Los sofistas ensearon sus conocimientos como 'predicadores ambulantes', usando las tcnicas de convencimiento a travs de la retrica. Esto les ha trado la mala fama de charlatanes que venden gato por liebre. Hasta hoy da el trmino 'sofista' tiene esta conotacin. Sobre todo el hecho de que cobraron por sus servicios de enseanza (a la juventud rica) hizo surgir sospechas sobre sus verdaderas intenciones y calidades. Sin embargo la sofstica era sumamente importante para instalar un nuevo tipo de formacin y educacin, saliendo de los crculos cerrados y concentrndose en su aplicacin prctica. Estamos en el auge de la Ilustracin Antigua con su giro intelectual hacia el sujeto humano (antropocentrismo). Podemos decir que con la sofstica empieza el racionalismo en el sentido de que los argumentos tienen que ser demostrados o refutados por la razn, y ya no solamente por el peso de la tradicin o de la autoridad intelectual. Un supuesto importante de los sofistas es el desarrollo de la democracia ateniense; eso trae la necesidad de una amplia formacin de los ciudadanos y el domino de la retrica como arte de argumentacin en pblico.

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Los representantes ms destacados de la sofstica son Protgoras y Gorgias (tambin Prdico e Hipias). Ellos se interesaron sobre todo por la filosofa del lenguaje, estudiando la naturaleza intrnseca o convencional de las palabras y su anfibologa, sinonimia y etimologa. Protgoras introdujo el lema famoso: "El hombre es la medida de todas las cosas" (conocido como ley 'homo mensura'). Esto implica dos principios fundamentales: 1) Un antropocentrismo de la verdad en lo terico como en lo prctico. Antes la verdad era 'objetiva', relacionada con la estructura misma del universo. Ahora la verdad es 'relacional' al hombre, es decir se vuelve subjetiva. Un relativismo del conocimiento. No existe una verdad absoluta ms-all de lo que considera el hombre como tal. Por eso Protgoras dijo que "de cada asunto hay dos ideas contradictorias". Esta dialctica es la base de todo el arte retrico.

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Los sofistas tambin eran crticos de la religin, no en un sentido ateo moderno, sino como crtica de las creencias y rituales de la poblacin, inclusive la religin oficial de la polis griega. Protgoras sostena un agnosticismo, diciendo de que "de los dioses yo no s nada, ni si existen, ni si no existen, ni cmo existen". Y tambin Gorgias era famoso por su crtica de la religin como un 'reflejo de los hombres', anticipando as la famosa tesis de Feuerbach (siglo XVIII). Una discusin especfica que empez con la sofstica, era el debate sobre la fundamentacin de las normas ticas, sociales y polticas . Mientras algunos sostenan de que el orden es una expresin de la physis (naturaleza) o de los dioses, otros se inclinaron hacia la idea de que ms bien es nomos (uso, ley, convencin). Los 'naturalistas' (Herclito) encuentran un aliado en los sofistas para criticar la relatividad del orden poltico y moral impuesto por los polticos en Grecia. El nomos segn ellos es algo antinatural y nocivo, que est sobre todo al servicio y provecho de una determinada clase social. As vemos un elemento de lucha social de la sofstica, buscando ms justicia e igualdad. Hasta hoy da conocemos este mismo debate en la tica y poltica; mientras algunos fundamentan las normas en el 'derecho natural', otros rechazan este afn y recurren al acuerdo social y la convencionalidad de la tica (teora del pacto).

1.2.9. Los presocrticos: Resumen esquemtico

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Corriente

Representantes Tales, Anaximandro, Anaxmenes Pitgoras

Ideas centrales Hay un solo principio como inicio y fundamento de la realidad La realidad tiene estructura matemticasimblica. Inmortalidad y transmigracin del alma. Todo cambia. Todo es un efecto de la unidad de contrapuestos.

Trminos tcnicos arkh, monismo, materialismo armona esfrica, metempsicosis, reencarnacin dialctica, dinamismo, relativismo, panta rhei inmobilismo, determinismo, plenitud

Perodo (siglo a.C) VII

Lugar

Cosmlogos

Mileto (Asia Menor) Crotona (Italia meridional) feso (Asia Menor)

Pitagricos

VI

Metafsicos

Herclito,

VI-V

Parmnides, Zenn

Solamente existe el ser inmvil, necesario y eterno.

Elea (Italia meridional) V Acragas (Sicilia)

Pluralistas

Empdocles, Anaxgoras

Son varios los elementos que constituyen la realidad. Concepcin cclica del tiempo. La realidad est compuesta por partes indivisibles (tomos). Arte de convencer (retrica). Enfoque del derecho natural.

pluralismo, tiempo cclico

Atomistas

Leucipo, Demcrito Protgoras, Gorgias

atomismo, desmo, causalidad relativismo, agnosticismo, antropocentrismo

Abdera (Tracia) Atenas (Grecia)

Sofistas

V-IV

1.3. LA FILOSOFA ANTIGUA CLSICA El perodo entre 430 y 320 a.C. puede ser llamado el Siglo de Oro de la cultura griega; en este tiempo la democracia ateniense llega a su punto culminante, el arte y la literatura

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producen las obras magnficas que podemos apreciar hasta hoy da, y la filosofa llega a su expresin ms madura y decisiva para el futuro. De ah que se puede llamar esta poca la filosofa clsica en el sentido de que ha formulado las pautas para el futuro y diseado en grandes rasgos soluciones 'clsicas' para los interrogantes permanentes de la filosofa. Encontramos en este perodo los dos grandes sistemas de la antigedad: el platonismo y el aristotelismo; antecedido por la figura carismtica de Scrates. Con el perodo clsico la preocupacin filosfica toma otro rumbo, alejndose de la especulacin cosmolgica y enfocando con rigor sistemtico al hombre, su pensamiento y su quehacer. Este giro antropolgico a la vez da inicio a un pensamiento desde y hacia la razn como criterio, medio y fin del filosofar. El perodo clsico es la Ilustracin Antigua con un afn de fundamentar la realidad por medios razonables sin necesidad para recurrir a una interpretacin mitolgica, religiosa o tradicional. El racionalismo nace con Scrates y determina bsicamente el rumbo de la filosofa occidental, que ms bien se convierte en 'filologa', es decir en el 'amor al logos', el 'amor a la aventura racional'.

1.3.1. Scrates y sus escuelas El lugar de Scrates en la historia de la Filosofa Occidental es tan decisivo que sin l no se entendiera ni a Platn, ni a Aristteles. Pero adems Scrates encarna la figura del 'filsofo' no como profesin, sino como vocacin y hasta misin. Muchos ven en l al sabio autntico y comprometido, quien convence ms por su ejemplo que por su mensaje racional.

1.3.1.1. La persona de Scrates Scrates ha sido comparado frecuentemente con Jess, porque comparte muchas caractersticas con el fundador de la religin cristiana. El "Cristo pagano" Scrates ha dado testimonio de su mensaje por su propia vida, hasta la muerte; el mismo no ha escrito nada, y su lugar de prdica predilecto era el mercado y la plaza pblica. El motivo para su muerte y las circunstancias tienen mucho en comn con la muerte de Jess. Es cierto que Scrates ha sido una personalidad excepcional y controvertida; esto podemos sacar de las fuentes que relatan los acontecimientos. Como no tenemos nada por escrito del mismo Scrates, tenemos que sacar toda la informacin de fuentes secundarias. Estas fuentes discrepan en puntos importantes, y no resulta fcil de extraer la misma filosofa socrtica. La fuente ms importante es la obra de su discpulo ms famoso, Platn, en especial la Apologa y los dilogos Critn, Eutifrn y Fedn. Pero no se puede decidir con toda seguridad lo que es de Scrates, y lo que es agregado por Platn. Despus tenemos la informacin de Jenofonte con sus Memorables, en donde Scrates aparece como un ciudadano virtuoso y probo que sufre una muerte injusta. Aristfanes en la obra las Nubes disea una imagen muy crtica y negativa de Scrates, identificndolo con los peores sofistas. Y por fin tenemos algunos pasajes de Aristteles, quien califica a Scrates como un filsofo de la naturaleza ilustrado y ateo, como tambin un sofista que ensea a los jvenes a convertir la justicia en derecho.

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Scrates (470-399 a.C.) era hijo del cantero Sofronisco y de la comadrona Fenarete; se cas con Jantipa, que le dio tres hijos. Particip en diferentes batallas y era miembro del consejo poltico. En el 399 fue acusado de corromper a la juventud, de no reconocer a los dioses del culto estatal y de introducir divinidades nuevas y fue condenado a muerte mediante la bebida de una copa de cicuta. Su muerte siempre ha sido interpretada como el triunfo de la razn y de la integridad personal sobre una tradicin irracional y la corrupcin moral y poltica. Seguramente Scrates no era 'ateo' en un sentido moderno, sino en el mismo sentido como los primeros cristianos fueron acusados de ser 'ateos' por rehusar de venerar a las deidades oficiales. Scrates ha muerto en nombre de la Razn, Jess en nombre del Amor; los dos han criticado una tradicin anti-humana e hipcrita.

1.3.1.2. La filosofa de Scrates La filosofa socrtica ya no es cosmologa ni metafsica en general, sino sobre todo antropologa y tica, pero no en un sentido muy terico y abstracto, sino con un objetivo prctico y concreto. Scrates es un filsofo de una autntica unidad entre doctrina filosfica y vida; su preocupacin por la justicia y la verdad le cost hasta la vida. Su pensamiento es un producto de numerosos dilogos en la plaza principal o en el mercado de la polis con gente de diferentes lugares, clases y naciones; por eso su filosofa no es sistemtica. El carcter dialgico indica que se trata de una bsqueda de la verdad, ms que una verdad ya establecida; Platn retomara ms tarde este medio estilstico para desarrollar su propio pensamiento. De ah podemos resumir el mtodo socrtico: 1. El dilogo: La verdad se establece dialcticamente en el debate entre diferentes personas, tratando de refutar los argumentos y mejorar la base del razonar. La conversacin socrtica es un examen de la vida; una vida que no se cuestiona a s misma es una vida que no merece vivirse. 2. La mayutica: El arte de 'dar a luz' en sentido figurativo trata de sacar la verdad y el conocimiento del hombre mismo. Mediante preguntas graduadas que obligan a discurrir por s mismo, la verdad va salir a la luz del da y se llega a resultados asombrosos con personas que no tienen ninguna formacin. 3. La irona: Scrates intenta de llevar las opiniones del interlocutor a contradicciones abiertas mediante preguntas muy precisas, aceptndolas aparentemente. La irona del resultado (en la lgica se habla de la 'reduccin a lo absurdo') es por s mismo la refutacin de las falsas ideas. 4. La nesciencia: El punto de partida para el quehacer filosfico es para Scrates el reconocimiento de que uno no sabe nada. Hasta este punto quiere llevar a sus interlocutores, para poder empezar sin perjuicios y verdades aparentes la bsqueda de la verdad. Esto dice su famoso lema: "Solo s que no s nada, pero an supero a la generalidad de los hombres que no saben esto tampoco." Se entiende que por su mtodo de cuestionamiento Scrates no ha tenido solamente amigos. El ltimo criterio para juzgar una idea u opinin es la razn; con Scrates empieza una

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larga tradicin del racionalismo. Esto tambin rige para la tica, porque segn Scrates el bien y el razonable no pueden ser opuestos. El no acepta las normas autoritarias de la religin y tradicin griega, sino quiere fundamentar la tica sobre cimientos ms slidos y universales. La virtud (como el arte) es un entender sobre algo, es la prctica de una vida lograda y feliz. La pregunta clave de Scrates es: " Qu es x?", buscando definiciones para trminos importantes. Por ejemplo: Qu es el bien? - Qu es virtud? - Qu es honestidad? - Que es verdad? ... Preguntando as, uno est obligado a revisar los conocimientos aparentes y dejarse llevar ms-all de costumbres y tradiciones. Segn Aristteles, Scrates es el padre de la definicin; cuando otros solamente aportan ejemplos de 'virtud', 'honestidad' etc., Scrates insiste en el significado esencial del trmino buscado, que se puede determinar solamente por abstraccin. As llegamos poco a poco a conceptos generales y a una tica universal ms-all de factores coyunturales y situacionales. Con Scrates tambin empieza la interiorizacin de la verdad y de las normas ticas. La verdad se encuentra 'adentro', en la profundidad de la personalidad; as la bsqueda filosfica es un camino hacia adentro. En esta bsqueda hay un gua que Scrates llama daimonion, es decir un genio interior, una voz interna que ms tarde se llamara 'conciencia moral'. Para Scrates es a la vez la voz de Dios. De aqu el lema socrtico, tomado del frontispicio del templo de Apolo en Delfi: "Concete a ti mismo". Con Scrates entonces estamos ante un giro subjetivo de la filosofa, revirtiendo el enfoque desde la naturaleza objetiva (Presocrticos) hacia la intimidad del sujeto. Este mismo 'giro' vamos a poder apreciar - bajo otras circunstancias - en los inicios de la Filosofa Moderna.

1.3.1.3. Las escuelas socrticas La influencia de la persona y del pensamiento de Scrates ha sido inmensa, a pesar de que l mismo nunca a fundado un crculo de discpulos o una 'escuela' de adeptos. Se suele llamar a la filosofa de Platn y Aristteles las escuelas socrticas mayores. Pero tambin se conoce a una corriente diferente de las dos grandes figuras, que tienen como padre espiritual a Scrates. Esta corriente se llama las escuelas socrticas menores, con los dos grupos de los cirenaicos y los cnicos. Los cirenaicos (Aristipo de Cirene) acentuaron la independencia personal y la bsqueda del bien a travs de un equilibrio entre placer y sufrimiento. As el placer ( hedon) es un fin en s, y la felicidad es la suma de todas vivencias de placer. Aqu tenemos entonces la primera escuela hedonista que influira un siglo ms tarde en las teoras de Epicuro de Samos. Los cnicos (Antstenes) conciben la libertad humana en la direccin opuesta: no es la vivencia del placer y de la vida exterior que aumenta la libertad, sino la independencia de lo exterior. As los cnicos (de kynas: 'perro') vivieron deliberadamente en condiciones muy pobres y con un mnimo de necesidades. Muchas veces despreciaron las obras del espritu humano como la estructura poltica, el arte y las clases sociales. De ah viene la expresin moderna del 'cinismo'. Existan muchas leyendas sobre los cnicos; de Digenes de Sinope se dice que haba

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vivido como un perro (kynas) en un barril, insultando a la gente por su autoestima inflada. La filosofa de los cnicos ira a ser recogido ms tarde por la Estoa y su ideal de la apatheia.

1.3.2. Platn Ningn filsofo occidental ha tenido una influencia tan grande como Platn; esto sobre todo a travs de canales casi inconscientes y a veces en contra de su propia intencin. Hay filsofos modernos que esta de la idea de que 'toda la filosofa occidental es nada ms que una nota de pie muy extensa de la obra platnica' (Whitehead). La historia del cristianismo no se puede entender a fondo sin tomar en cuenta el impacto incalculable de Platn sobre el desarrollo de la teologa occidental. Muchas veces ni nos damos cuenta de los elementos platnicos en la dogmtica cristiana, sobre todo en su aplicacin popular (por ejemplo el dualismo alma-cuerpo, cielo-tierra etc.). Hasta el siglo XI d.C. Platn fue el filsofo de autoridad para los telogos y filsofos cristianos; porque de Aristteles se conoca en el Occidente solo sus obras lgicas, hasta que por medio de los rabes llegaron las obras metafsicas y ticas a las manos de los intelectuales cristianos. As todo un milenio de esfuerzo teolgico y filosfico fue determinado en gran parte por el pensamiento platnico (San Juan, Clemente, San Agustn, Pseudo-Dionisio, Abelardo, San Anselmo). Despus del intermedio aristotlico (1100-1450), el pensamiento platnico vivi una resurreccin muy importante por la reapertura de la Academia Platnica en Florencia (1459), inspirando el Renacimiento y el Humanismo europos. Con Platn encontramos por primera vez todo un sistema filosfico, abarcando casi la totalidad de ramas y disciplinas, desde la gnoseologa, metafsica y antropologa hasta la tica y poltica. Solo la lgica sera reservado para su discpulo Aristteles. Adems tenemos fuentes mucho ms confiables que aquellas de los presocrticos y del mismo Scrates. Platn nos ha dejado una obra muy extensa (unos 27 dilogos, disertaciones, cartas, poemas etc.), que no siempre es coherente y consistente. Esto se debe al hecho de que el mismo pensamiento de Platn se ha desarrollado (interpretacin gentica). Sin embargo podemos sacar algunos momentos importantes de su filosofa en general, aplicando as una 'interpretacin sistemtica' (ms que biogrfica o gentica).

1.3.2.1. La persona de Platn El filsofo Platn (427-347 a.C.) naci en Atenas de una familia aristocrtica que desempeaba diferentes funciones polticas en la democracia ateniense. Toda su formacin era clsica: msica, gramtica, pintura, matemticas y literatura. El era predestinado desde un inicio para la carrera poltica. El encuentro con Scrates en 407 fue decisivo tanto para su vida como su filosofa. Cuando los espartanos suprimieron la democracia en Atenas (404) e introdujeron la oligarqua con el gobierno de los Treinta Tiranos, Platn tena esperanzas que crearan condiciones ms justas. Pero se desengao; y restableciendo la democracia, pensaba otra vez en la carrera poltica. Esta vez fue la muerte de su maestro Scrates (399) que le hizo apartarse por completo de la poltica activa.

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Sin embargo podemos notar que su afinidad y predestinacin poltica ha tenido un impacto fuerte en su filosofa. Hasta podemos decir que en el fondo toda su filosofa tiende hacia un ordenamiento poltico justo, bajo verdades eternas y normas universales. La muerte de Scrates tambin fue el motivo de abandonar Atenas; Platn emprendi tres viajes a Italia meridional y Sicilia. En estas oportunidades trat de poner en prctica su teora poltica en Siracusa, que termin en un completo fracaso. Por fin regres a Atenas y fund all la Academia, su escuela con la forma jurdica de una asociacin religiosa, en un santuario dedicado al hroe Hecdemos. En este crculo desarrollaba su filosofa y debata los asuntos polmicos con sus discpulos, en especial con el joven Aristteles. Platn era un espritu muy vivo, buscando la verdad y sabidura con mucho entusiasmo, siguiendo el camino de su gran maestro Scrates. Sin embargo fue decepcionado en muchos de sus anhelos. Scrates sufri la muerte injusta dentro del rgimen democrtico; la poltica real se revel como un manejo irracional de poderes; la cultura humana estaba en peligro de caer en barbarismo. Todas estas experiencias causaron una cierta resignacin en el gran 'idealista' Platn, dando lugar a una filosofa 'escapista' que busca los fundamentos y valores ms-all del quehacer cotidiano de la gente. En este sentido Platn tiene mucho que ver con el Eclesiastes de la Biblia Hebra que se queja de la vanidad del mundo; solo que Platn desarroll toda una teora de 'otro mundo', transcendiendo los vaivenes de esta vida. Entre los maestros que influyeron a Platn hay que mencionar en primer lugar a su gua personal Scrates, que le hered la tcnica dialgica, la importancia de la tica y el problema de los universales que iba a dar lugar a la doctrina de las ideas. Adems Platn tena conocimiento de Herclito y su filosofa a travs de Cratilo. En Italia meridional tena contactos con la escuela pitagrica y su metafsica de los nmeros. Y en Megara conoca la ontologa de Parmnides. Mucho de su filosofa puede ser interpretado como un intento de encontrar una mediacin entre las doctrinas antagnicas de Herclito y Parmnides, resultando en un dualismo ontolgico.

1.3.2.2. La obra de Platn Adems de las 13 cartas (probablemente no todas autnticas), la obra escrita (exotrica) de Platn est constituida por dilogos, que se nos han conservado todos. La crtica moderna discute sobre todo la autenticidad y la sucesin cronolgica de las obras segn criterios de lenguaje y coherencia intrnseca del contenido. Los dilogos sirven para discutir algunas ideas conocidas de corrientes presocrticos y de los sofistas mediante un debate ficticio, en donde normalmente Platn est representado por la figura de Scrates. La solucin se establece dialcticamente por la pelea intelectual y argumentativa, dejando como sntesis la misma doctrina filosfica de Platn. Podemos distinguir (segn el desarrollo gentico) tres grupos de dilogos con su caractersticas propias: 1. Los primeros dilogos (o dilogos socrticos): Apologa, Critn, Laques, Lisis, Crmides, Eutifron, Hipias menor, Hipias mayor (tal vez no autntico), Protgoras, Gorgias, In . En estas obras tempranas de Platn, la tica est central. Muchos dilogos tratan de una cierta virtud (valenta, piedad, discrecin), de la amistad o de la belleza. El personaje central es

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Scrates y su mayutica; los primeros dilogos dan una impresin ms autntica del maestro de Platn. Casi todos los dilogos son una controversia con los sofistas (de ah los nombres). Tambin es caracterstico que la mayora de estos escritos es aportica, es decir no llega a una determinacin definitiva del asunto de debate. 2. Los dilogos centrales: Menn, Fdon, Politeia (o Repblica), Banquete, Fedro, Eutidemo, Menxeno, Cratilo. En estos dilogos Platn disea su propia filosofa, tanto la metafsica (doctrina de ideas), la gnoseologa, antropologa como la poltica. Ah vemos como punto central la problemtica de los universales, tocando asuntos del lenguaje y de la epistemologa. Las corrientes discutidas ya no es tanto la sofstica, sino posiciones presocrticas (aunque annimas); estos dilogos contienen una determinacin definitiva del asunto. 3. Los dilogos tardos: Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico, Timeo, Critias, Filebo, Nomoi (o Leyes). Epicentros de las obras tardas de Platn son la ontologa, la dialctica, la gnoseologa y la cosmologa. Adems vemos un intento de aplicar su teora metafsica al orden poltico, ms-all de una utopa como en la Politeia. Aqu vemos la controversia con Parmnides y Herclito, como tambin una cosmogona racional y matemtica (Timeo). Los Nomoi no fueron concluidos, probablemente porque se trata de la ltima obra (incompleta) de Platn. Platn no ha dejado ninguna obra 'sistemtica', disertando en forma discursiva su pensamiento; tampoco ha tomado en cuenta la divisin de la filosofa en diferentes ramas distintas. Todo el contenido de su filosofa est presente en forma dialgica. As Platn sigui su maestro Scrates, buscando la verdad ms que exponindola. Tal vez que este hecho refleje el filosofar concreto en la Academia, siendo un debate entre amigos, asumiendo diferentes papeles para agudizar los argumentos y encontrar soluciones ms slidas. Esta forma no nos hace fcil de 'sintetizar' el pensamiento platnico en lneas generales.

1.3.2.3. La idea platnica La problemtica que daba lugar a la concepcin de la 'idea' en la filosofa de Platn ya haba planteado Scrates; buscando la esencia de un concepto como 'virtud' o 'bondad', es decir 'lo bueno' en s, el lo ha solucionado con sus definiciones esenciales. Pero para su discpulo Platn esta salida no es suficiente, porque no explica el carcter de estas esencias. La problemtica 'perenne' que est en la base de la doctrina de las 'ideas', es la cuestin de los universales que preocupara generaciones de filsofos hasta hoy da. De un lado, la realidad concreta y percibible por los sentidos es en su totalidad individual: existe tal rbol y tal persona singulares, pero no existe lo universal ('el rbol', 'la persona') como algo sensible y concreto. Del otro lado, nuestro hablar y pensar trata de cosas generales ('el rbol es una planta') que no encontramos como tales en la realidad concreta. De ah que surge la pregunta sobre el carcter ontolgico de tales 'cosas generales' o 'conceptos', porque no son entes sensibles y concretos.

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Platn llama estas 'cosas generales' ideas (eidos o idea), es decir etimolgicamente: 'lo que se ve'. La 'idea platnica' tiene que ver con la metfora de la 'visin'; tanto eidos como idea vienen del verbo idein (ver, contemplar). De este modo Platn quiere decir que la 'idea' es el objeto directo del 'ver', pero en un sentido intelectual y no sensitivo: el intelecto (como parte del alma) 've' o 'contempla' la 'idea', es decir los 'conceptos' o 'cosas generales'. Mientras los sentidos solamente captan las diferentes cosas hermosas (ta kala) como una flor, un cuadro, un cuerpo etc., el intelecto 've' lo hermoso en s (to kaln), es decir: la idea 'hermoso'. Pero donde existe esta 'idea' de lo hermoso? Como ya hemos visto, no existe como ente concreto y sensible. Podramos decir que existe en nuestro intelecto. Pero Platn no se contenta con esta solucin, porque no explicara que todos los hombres en todos los tiempos tienen unas mismas ideas. De ah que Platn plantea la existencia ontolgica de las ideas, es decir la existencia substancial y no solamente accidental, inhiriendo en otro (intelecto, ente concreto). Pero esta existencia tiene que ser de otra naturaleza que las cosas individuales ( ta onta); la 'idea' tiene entonces una realidad y existencia ms-all del mundo sensitivo y concreto, en un mundo 'ideal', diferente del mundo concreto. Aqu tenemos el fundamento para la famosa doctrina de los dos mundos de Platn: un mundo material, concreto e individual, y otro mundo ideal, abstracto y general. Este segundo mundo trascendente se suele llamar - porque es la residencia de las 'ideas' - el 'mundo de las ideas', resp. el 'cielo de las ideas'. Podemos ver en esto la herencia intelectual de Parmnides, cuyo dualismo gnoseolgico entre doxa y episteme se ha convertido en un dualismo metafsico. Tambin vemos en Platn el padre espiritual para un dualismo entre el 'aqu' y el 'ms-all', integrado a la teologa cristiana y desarrollado en el transcurso de los siglos. El 'cielo' cristiano es una sntesis del cielo de la Biblia (shemayim) y del 'cielo platnico'; las huellas del dualismo platnico vemos por ejemplo en los escritos de San Juan (evangelio, cartas, apocalipsis), y ms adelante en Orgenes y San Agustn. Pero el dualismo entre el mundo sensitivo y el mundo ideal no es un dualismo equitativo; como las cosas individuales (ta onta) cambian y desaparecen, no pueden ser parte del propio 'ser' (to n). Ms bien son las 'cosas universales' o 'ideas' que forman el 'ser'; de ah que las ideas son los 'entes' propiamente dicho y resumen la 'esencia' ( ousa) de lo que existe. Ousa es la substantivizacin del verbo n ('ser'); as que no es el ente concreto (este rbol) que existe en s mismo, sino su 'esencia', es decir la idea 'rbol'. El 'mundo de las ideas' es el propio ser, y el mundo sensitivo solamente tiene 'ser' secundum quid, o sea: por participacin del ser ideal. Los entes individuales no 'son en s', sino tienen una existencia aparente. En el fondo tenemos aqu entonces al dualismo parmenidano con las siguientes caractersticas: Contenido Atributos Calificacin Facultad gnoseolgica Intelecto (Razn)

MUNDO IDEAL

Ideas

General, espiritual, esencial, eterno, esttico, necesario, verdadero, absoluto

SER

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MUNDO REAL

Entes concretos

Individual, material, accidental, temporal, mudable, contingente, falso, relativo

APARIENCIA

Sensacin (Sentidos)

La concepcin platnica de las 'ideas' es un idealismo objetivo , porque son las ideas (algo ideal) que tienen existencia objetiva y absoluta, mientras la realidad material y sensitiva solo tiene existencia participativa o secundaria. Este idealismo tiene una implicacin axiolgica en el sentido de que lo 'ideal' tiene mayor valor que lo 'material'. De ah viene un menosprecio sistemtico de lo individual, temporal (histrico), material y contingente, que es tpico para el pensamiento griego, pero que ha ingresado tambin con mucha fuerza a la teologa y filosofa cristiana. Siempre existe la concepcin de que la 'verdadera existencia' es una 'vida futura en el cielo', mientras la 'vida terrestre' solo sirve como estada provisional. La relacin entre idea y entes concretos puede ser entendido de tres maneras: 1. Participacin (methxis): Los entes concretos (p.e. diferentes rboles) 'participan' o 'toman parte' en una idea comn (p.e. 'rbol'). Cada ente 'participa' en diferentes ideas: un rbol son solo es 'rbol', sino tambin 'grande', 'fructfero', viejo' etc. Mientras las cosas individuales son pluriformes (participan en varias 'formas' o 'ideas'), la idea misma es uniforme. 2. Paradigma (paradeigma): La idea es el 'paradigma' o 'proto-tipo' (original) para los entes que son subsumidos a esta idea. As la idea 'rbol' es el modelo original o el 'paradigma' para todos los rboles concretos, que son 'ejemplos' o 'copias' de esta misma idea eterna. As cada idea se 'ejemplifica' en un sinnmero de 'ejemplares' que reflejan en algo a su nico prototipo. 3. Presencia: La idea est 'presente' en sus diferentes ejemplares, no de manera absoluta, sino relativa o participativa. La presencia de la idea 'rbol' en los diferentes rboles concretos no puede ser 'por completo', porque la misma idea tendra que dividirse y multiplicarse (lo cual estara en contra de la 'simplicidad' de la idea). La idea est presente como esencia (ousa) de los entes concretos que est detrs de la pluriformidad e individualidad del ente mismo, y que puede ser conocido como 'concepto' por el intelecto. As la idea tiene en cierto sentido una existencia triple: Como idea eterna en el mundo trascendente de las ideas (existencia absoluta). Como concepto en nuestro intelecto, es decir en el alma humana (existencia gnoseolgica). Como esencia en los entes individuales y sensibles (existencia participativa).

A) B) C)

Dentro del 'mundo de las ideas' existe una jerarqua real que corresponde con la jerarqua lgica de los conceptos, ilustrada por el 'rbol lgico' de especies y gneros. As por ejemplo la idea 'color' est por encima de la idea 'rojo'. La idea suprema es la idea de lo 'bello-bueno ' (kalokagathon); en la 'parbola de la caverna', Platn simboliza esta idea insuperable por el Sol y su poder de iluminacin. En otras partes la identifica con Dios, que es el 'demiurgo' (hacedor) del mundo material, y que es co-eterno con todas las ideas.

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La doctrina de las ideas es el eje de la filosofa platnica; todas las dems concepciones y teoras tienen una relacin estrecha con este fundamento metafsico. Las teoras antropolgicas, gnoseolgicas, ticas y polticas de Platn no pueden ser entendidas a fondo sin tomar en cuenta el marco metafsico, que es la doctrina de las ideas.

1.3.2.4. El alma platnica Dentro de la concepcin de los dos mundos, el hombre ocupa un lugar muy especial. La antropologa platnica es una antropologa de la dualidad; el hombre es fundamentalmente metaxy , es decir 'en medio'. Mientras las cosas materiales forman parte del mundo sensitivo y las ideas del mundo ideal, el hombre se encuentra en un terreno intermedio entre los dos mundos. Est entonces entre Dios y el animal, entre muerte e inmortalidad, entre cosmos perecible y mundo eterno, entre libertad y necesidad. Esta existencia intermedia se explica por la dualidad de su naturaleza: por una parte es cuerpo, y por otra parte es alma. Como cuerpo pertenece al reino de la materia, a este mundo pasajero y aparente; y como alma (psykhe) pertenece al reino de las ideas. As el hombre est separado en s mismo y no forma una unidad sustancial; la 'unin provisional' de cuerpo y alma ms bien es algo casual y se debe a una cada del alma (parecido al 'pecado original'). Tenemos aqu entonces el reflejo del dualismo metafsico en forma extrema, dando lugar a un dualismo antropolgico. El hombre es una unidad muy frgil de dos principios opuestos que se excluyen mutuamente. Platn ilustra esta situacin antropolgica con la 'parbola del carro alado': El hombre es como un carro alado jalado por dos caballos, uno de color blanco y otro de color negro. El caballo blanco (alma) siempre tiende hacia arriba, es decir hacia el mundo eterno de las ideas, y el caballo negro (cuerpo) tiende hacia abajo, es decir hacia el mundo sensitivo y material. Segn Platn, el alma humana es inmortal porque pertenece al mundo eterno e inmutable de las ideas; es decir: el alma humana es tambin una de las ideas eternas. As afirma tanto la pre-existencia como la pos-existencia del alma, recogiendo la doctrina de la reencarnacin y de la metempsicosis (migracin del alma) de los pitagricos. El alma reside desde la eternidad en el 'cielo de las ideas', contemplndolas ( idein) en perfecto conocimiento directo (visin). Pero por circunstancias particulares tiene que 'bajar' y juntarse con un cuerpo (encarnacin), lo cual para Platn es un castigo y una alienacin de s misma. Aqu vemos la gran diferencia con el valor que tiene la 'encarnacin' en la concepcin cristiana. La dimensin corporal del hombre es un mal necesario, que hace sufrir al alma en un ambiente ajeno a su procedencia (reino de las ideas). Por lo tanto, el cuerpo para Platn es la 'crcel del alma', de la cual uno tiene que liberarse lo ms antes posible. Este desprecio frente a todo material y corporal ha tenido consecuencias fatales a lo largo de la historia de la filosofa y teologa occidentales. El dualismo antropolgico ha tenido su ingreso en la teologa a travs de San Agustn y Orgenes. De ah que surge la 'satanizacin' de la sexualidad, la idealizacin del celibato y la promocin de la va asctica dentro de la religin cristiana. Tenemos aqu otro choque con los mismos contenidos de la teologa bblica, que alaban la materia y el cuerpo como creacin de Dios y hasta como

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'templo de Dios'. El dualismo antropolgico de Platn ha penetrado la teologa cristiana de tal manera, que mucha gente lo reconoce como bsicamente 'cristiano'. Para Platn, la muerte es entonces la 'liberacin' del alma de sus cadenas materiales e inferiores; el alma regresa a su 'hogar', el reino eterno de las ideas, y permanece ah antes de ser obligada otra vez a 'bajar'. Pero en cierto sentido no se trata de un alma individual que cada vez busca otro cuerpo; ms bien es el alma del mundo universal que por participacin se 'individualiza' en la encarnacin. As Platn sostiene la doctrina del monopsiquismo (mono: 'uno' y psykh: 'alma'), segn la cual existe una sola alma universal ('alma del mundo') de la cual 'emanen' las almas particulares como gotas del mar. Pero las almas particulares no tienen individualidad y existen solo por participacin en el alma universal. El monopsiquismo tambin fue defendido por Aristteles y caus en la Edad Media un debate muy candente, sobre todo por su introduccin por los aristotlicos rabes (Avicenna, Averros); en 1277 fue condenado oficialmente por la Iglesia, porque no permite la individualidad del alma, y por ende, la responsabilidad y culpabilidad individual. Platn distingue tres facultades del alma humana, debido a los diferentes fenmenos psquicos: 1. La concupiscencia (epithymia) o la parte vegetativa: Con esta parte corresponden las necesidades bsicas de alimentacin y sexualidad, es decir la conservacin biolgica. Ah tenemos los impulsos, las pasiones y la emocin. El afecto (sinderesis) o la parte sensitiva o volutiva: Esta es la parte que corresponde con la voluntad y los afectos de amor, odio, agresividad, ira, fortaleza etc. La razn (logistikn) o la parte intelectiva: Esta parte del alma tambin se llama 'espritu' o intelecto, y tiene como funcin el razonamiento.

2.

3.

Mientras las dos partes inferiores comparte el hombre con los animales (1.y 2.), resp. plantas (1.), la parte superior del intelecto es algo exclusivo del hombre. Segn Platn, la concupiscencia y el afecto son relacionados tan estrechamente con el cuerpo, que tambin perecen con el y comparten su individualidad y materialidad. Solamente la parte intelectiva goza de la inmortalidad, porque 'contempla' las ideas eternas. Segn la antigua doctrina (de Empdocles) que 'solo lo parecido conoce a lo parecido', el alma intelectual tiene que ser conatural con las ideas como lo conocido, es decir eterno, necesario y universal. En este sentido Platn no ha demostrado la inmortalidad del alma individual, sino del 'alma del mundo', que tiene pre- y post-existencia. La divisin tripartita del alma fue recogido tambin por Aristteles y tena vigencia en la Edad Media (p.e. Santo Toms), afirmando de que todos los entes vivos tienen 'alma', o sea 'fuerza vital'. El problema que se produce es la relacin entre las tres partes del alma, sobre todo entre la parte racional y las dos partes inferiores, que son de diferente naturaleza. Platn lo explica con la comparacin poltica: La razn 'domina' al afecto y la concupiscencia, como el gobernador a sus ciudadanos. En la muerte es separa solo la parte intelectiva del cuerpo, y as se termina la individualidad del hombre. Las doctrinas cristianas de la creacin del alma y de la 'resurreccin de la carne' encuentran varias dificultades en la antropologa platnica: El

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monopsiquismo, la eternidad del alma, el dualismo absoluto, el desprecio del cuerpo, la reencarnacin y la metempsicosis.

1.3.2.5. La gnoseologa platnica Con el idealismo metafsico y el dualismo ontolgico corresponde a nivel del conocimiento un intelectualismo. Platn retoma el planteamiento de Parmnides de distinguir la doxa (opinin) y la episteme (verdad), para llegar a afirmar un dualismo gnoseolgico. La 'parbola de la caverna' en el 7 libro de la politeia quiere ilustrar este dualismo: Los hombres encadenados en la caverna, mirando las sombras en las paredes opuestas, representan nuestra situacin 'terrenal' que obedece al dictado de los sentidos y afectos. Como tales vivimos en la apariencia (doxa) y el engao, y afirmamos los reflejos como originales. Saliendo de la cueva, los hombres ven la luz del sol, que simboliza la iluminacin del hombre por las ideas eternas; la contemplacin del sol es asunto de la razn, que de esta manera llega a la verdad (episteme). El dualismo gnoseolgico corresponde perfectamente con el dualismo ontolgico y antropolgico, desestimando la sensacin y absolutizando la razn. Segn Nietzsche, con Platn empieza una larga tradicin de despreciar a la sensualidad y afectividad, que es la otra cara del racionalismo. Aunque doxa y episteme son dos extremos gnoseolgicos, Platn nos da en la 'metfora de las lneas' en la politeia un ejemplo de la variedad de valores gnoseolgicos que corresponden con un cierto nivel de realidad. Veamos entonces esta lnea gnoseolgica con los modos de conocimiento y los mbitos de objetos que les corresponden en cada caso: modos de conocimiento lnea objetos nivel de realidad B ousia noesis (pensamiento) eid (ser) episteme (verdad, saber) (ideas) noet (lo pensable) E

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dianoia (razn) mathematika (p.e. lo impar, lo par, las figuras geomtricas) C genesis (devenir) aistheta pistis (fe) zoa, phyta (lo perceptible) (animales, plantas) horaton doxa (opinin) D (lo visible) eikasia eikones (suposicin) (sombras, reflejos) A La lnea A-C simboliza el modo de conocimiento de la opinin ( doxa), la lnea C-B el modo de conocimiento del pensamiento (noesis). Objeto de la opinin es el mundo visible, que tambin es el mundo de cambio (genesis) y de la mutacin. La doxa puede ser de modo de suposicin (como en la caverna) o de pistis (fe) cuando se trata de testimonios. La opinin tiene como objeto el mundo del devenir, captado por los sentidos en la percepcin. Objeto del pensamiento es el mundo inteligible que es el mundo del ser inmutable y eterno, es decir: de las ideas. El pensamiento puede ser de modo del razonamiento discursivo (dianoia), sobre todo en la matemtica, o de modo de la contemplacin intelectual ( noesis) de las ideas. El pensamiento tiene como objeto el mundo del ser, captado por el intelecto. El conocimiento que alcanzan los sentidos es un saber secundario y deficiente; solamente captan las 'copias' o 'imgenes' (eikones) de las cosas verdaderas que son las ideas. Recin el intelecto es capaz de conocer a los 'originales' o 'prototipos' ( paradeigmata), al mundo verdadero y eterno de las ideas. La opinin nunca es estable, porque percibe al mundo en su mutabilidad. Segn el principio de conaturalidad , los sentidos mismos son materiales y perecibles, porque tienen como objeto al mundo material y perecible, mientras el intelecto (es decir: la parte intelectual del alma) es espiritual y eterno, porque tiene como objeto al mundo ideal y eterno. La correspondencia entre dualismo metafsico y gnoseolgico es uno de los axiomas de la filosofa griega. Como los sentidos no pueden ser fuente del conocimiento verdadero, el hombre tiene que tener otro acceso. De acuerdo a la doctrina de la eternidad del alma (intelectual) y de la (re-)encarnacin de la misma, todo el conocimiento se adquiere en la contemplacin eterna ('visin': idein) de las ideas por el alma en el 'mundo ideal' antes de la encarnacin en el momento de la concepcin. As el hombre nace con un intelecto ya completamente equipado y llenado por el conocimiento perfecto de la realidad en s mismo (ideas). Esto es el axioma del intelectualismo como modelo platnico del conocimiento: Todo conocimiento tiene como fuente al intelecto, y los sentidos no aportan nada de contenido para el conocimiento verdadero.

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Sin embargo los sentidos y la percepcin tienen en este modelo una funcin de motivacin o impulso para activar un conocimiento ya presente virtualmente, pero ausente actualmente. Segn Platn, el alma al momento de 'encarnarse', es decir: al juntarse con un cuerpo, pierde todo su conocimiento, debido al choque que produce el impacto entre algo ideal y algo material. As, el hombre al nacer, aunque teniendo todo el conocimiento, ha olvidado todo lo que el alma en la pre-existencia ha contemplado; de ah que poco a poco tiene que recordarse de este conocimiento virtual. Este recuerdo ( anamnesis) se activa por medio de los sentidos que reconocen en las cosas concretas (un cierto rbol) la esencia como un reflejo de la idea ('rbol'). As la sensacin solo sirve como momento de estimulacin de un conocimiento ya presente, pero olvidado en el intelecto. Todo 'aprendizaje' y 'enseanza' en el fondo es simplemente anamnesis: 'recuerdo' intelectual. As Platn retoma el principio socrtico de la 'mayutica' (arte de partera) como nico criterio pedaggico. El intelectualismo tiene en la filosofa una tradicin larga, desde su padre espiritual Platn hasta la modernidad. En s sabe evitar el perenne problema gnoseolgico que se suele llamar la cruz metafsica: Como las cosas materiales, individuales y mutables pueden convertirse en conceptos ideales, universales y necesarios? El intelectualismo simplemente niega el paso de lo individual (cosas concretas) a lo universal (conceptos), suponiendo un conocimiento a priori completo y perfecto, antes de todo tipo de experiencia. Sin embargo, esto se sostiene - como va demostrar muy pronto Aristteles - solo a precio de una duplicacin de la realidad y la eternidad del alma, inclusive su reencarnacin.

1.3.2.6. La poltica platnica En la obra de Platn todava no encontramos una tica bien elaborada y sistemtica (como es el caso de Aristteles), aunque en muchos dilogos discute temas correspondientes a virtudes y actitudes ticas. Sin embargo tenemos una teora de la tica social, es decir sobre la constitucin y la organicidad de la polis, la forma pblica de la vida. La politeia o 'repblica' representa un primer modelo ideal de la sociedad y del estado, una teora poltica que ms adelante se llamara una 'utopa' (de u: 'no' y topos: 'lugar'), es decir un 'ideal' no realizable en lo concreto. Por su descendencia Platn tena una cierta predestinacin hacia asuntos polticos; pero sabemos que se ha retirado del quehacer poltico prctico, para dedicarse con ms fervor a la elaboracin terica de un 'estado ideal'. En cierto modo podemos ver en esto la herencia intelectual de la sofstica, que tambin se preocup por la aplicacin poltica de la filosofa. Platn estaba decepcionado tanto de la oligarqua como de la democracia, porque segn l no corresponden con la naturaleza humana y los mismos principios de la filosofa. Por eso la nica forma ideal de un estado debe ser una organizacin que refleja la metafsica como la psicologa y gnoseologa de Platn. La poltica no es un asunto separado de las verdades 'ideales', sino ms bien es una consecuencia de la antropologa y metafsica. Para Platn el estado es un organismo, comparable con el cuerpo humano, en donde cada parte cumple una determinada funcin para el bien del todo. As Platn descarta el principio de la igualdad de los hombres por naturaleza; ms bien existen personas aptas para el trabajo manual, otras para la defensa, y otras para el trabajo intelectual. Esta aristocracia intelectual

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es la mejor de las formas polticas, porque corresponde con el dualismo metafsico entre intelectualidad y materialidad, como tambin con la divisin tripartita del alma. El estado ideal entonces tiene que ser una sociedad en donde gobiernan las personas aptas para conocer la verdad y el bien, es decir: las personas que han llegado al conocimiento intelectual de las ideas y del bien supremo. La democracia no permite esta correspondencia porque cada uno tiene poder de decisin sin tomar en cuenta su nivel de conocimiento y sabidura; de ah que resulta una forma poltica injusta y mediocre. Lo justo segn Platn no corresponde con igualdad formal, sino con la competencia intelectual: los 'mejores' (aristhoi) tienen el derecho de gobernar sobre los inferiores, porque tienen el privilegio de conocer la verdad y el bien. As la aristocracia intelectual es la expresin ms justa de la antropologa y metafsica platnica. El estado platnico tiene entonces - de acuerdo a las tres partes del alma - tres clases sociales, pero no en base de lo econmico (como en el capitalismo o feudalismo), sino en base del nivel de conocimiento. La parte vegetativa del alma corresponde con la clase de los trabajadores o el pueblo, que es responsable para la 'base econmica'. Los miembros de esta clase tienen que aportar todo lo necesario para satisfacer las necesidades 'vegetativas' (alimentacin, vivienda, reproduccin) de los ciudadanos. La virtud correspondiente es la asiduidad. La clase inmediatamente superior es la clase de los guardianes o guerreros que es responsable para impedir las consecuencias de la concupiscencia por medio de la guerra u otros actos de violencia. Esta clase corresponde con la parte sensitiva del alma. Para no permitir dentro de la clase de los guardianes peleas por envidia o celo, Platn plante para esta clase la abolicin de la propiedad y de la familia. Los guardianes entonces tienen todo en comn, tanto lo material como lo inmaterial; nadie tiene esposa e hijos exclusivamente, sino en comn. La educacin de los hijos es asunto de personas especialmente destinadas para tal fin, y no de los padres. Adems Platn propone una educacin idntica para muchachos y muchachas. La procreacin se planifica a travs de una 'seleccin gentica' para obtener una raza ptima; para tal fin se organiza 'bodas organizadas'. La virtud correspondiente es la bravura. La clase superior es la clase de los gobernantes o filsofos. Como solamente los 'filsofos' son capaces de conocer la realidad en s misma, es decir las ideas eternas y verdaderas, ellos pueden gobernar segn criterios de 'verdad' y 'justicia'. Los gobernadores tienen que ser filsofos, y los filsofos gobernadores. La clase gobernador corresponde con la parte intelectual del alma. Los miembros de esta clase se constituyen por una seleccin intelectual de los 'mejores' (aristhoi), resultando as una aristocracia ('gobierno de los mejores') intelectual. Como las dems partes del alma son subordinadas a la parte intelectual, tambin el pueblo y los guardianes son dominados por los filsofos-gobernantes. La virtud de la clase superior es la sabidura. Cabe mencionar que tanto para Platn como Aristteles existe todava una 'clase debajo de toda clase' que ni merece el ttulo de 'seres humanos': los esclavos. As todo el idealismo platnico est construido en cierta manera sobre las espaldas del 'mal necesario' de la materia, sensualidad, economa y corporeidad. La utopa platnica es un intelectualismo

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extremo, que en realidad recin se podra realizar ms-all de la muerte. En este sentido ha inspirado la especulacin cristiana sobre la 'ciudad divina' (Reino de Dios), sobre todo a travs de San Agustn y su Ciudad de Dios, instalando un fuerte dualismo entre lo poltico (secular) y lo religioso (clerical).

1.3.2.7. La escuela platnica Platn fund por el ao 387 a.C. la Academia, un crculo de estudios filosficos y cientficos, llamado en referencia al lugar, un santuario dedicado al hroe Hecdemos. La Academia era seguramente el ambiente en donde la mayora de los dilogos de Platn tienen su origen; ah se debata los problemas y asuntos de la filosofa. La Academia tiene una duracin muy larga; recin fue cerrada en el ao 529 d.C. por el emperador bizantino Justiniano. En el Renacimiento, Cosimo de Medici fund nuevamente en Florencia una nueva Academia Platnica (1459) para promover el pensamiento platnico; su cabeza era Marsiglio Ficino. Esta Academia termin en el ao 1521. En la Academia Platnica (387 a.C.- 529 d.C.) podemos distinguir tres pocas: La Academia Antigua (387-310 a.C.) que se suele llamar tambin el platonismo antiguo; la Academia Media (310 a.C.- 200 d.C.) que comprende el platonismo medio; la Academia Tarda (200 - 529 d.C.) que es el tiempo del neoplatonismo. Vamos tratar el pensamiento y su desarrollo de la Academia en el captulo sobre la 'Filosofa Helnica-Romana'. El discpulo ms famoso de Platn ha sido sin duda Aristteles que ha trasmitido, pero tambin modificado sustancialmente el pensamiento platnico de tal manera, que ya no se habla de un 'platnico'. Sin embargo Aristteles -y toda la filosofa medieval - no hubiera sido posible sin Platn. El impacto de su pensamiento era ms fuerte fuera de su propia 'escuela', en la confrontacin con la tradicin judo-cristiana en los Padres de la Iglesia y con la tradicin musulmana por la expansin del islam a partir del siglo VI d.C.. En la Edad Media, Platn fue recogido por los primeros grandes filsofos (San Agustn, Abelardo, San Anselmo), hasta que el Aristteles redescubierto hizo desaparecer casi por completo la influencia platnica. Recin el Renacimiento opt otra vez por el pensamiento platnico (Ficino), regresando a la obra el original. En Inglaterra se estableci la 'Escuela de Cambridge' (Cudworth, More) fines del siglo XVII e inicio del siglo XIX. De ah el platonismo tena un impacto fuerte sobre el idealismo alemn (siglo XIX).

1.3.3. Aristteles Mientras que Platn ha tenido el impacto ms fuerte para toda la historia de la filosofa occidental en lo implcito (y hasta inconsciente), Aristteles tena sobre todo un impacto explcito. Con excepcin de un tiempo largo de silencio (siglo III a.C. hasta siglo XII d.C.) por motivos de la suerte extraa de su obra, el fue conocido por todo el mundo intelectual como el gran maestro en filosofa. En la Edad Media (perodo escolstico) se lo conoca simplemente como El Filsofo, citndolo como autoridad mxima en asuntos filosficos (philosophus dixit: 'el filsofo lo ha dicho'). A travs de Santo Toms y Buenaventura,

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Aristteles avanz prcticamente a ser uno de los 'Padres de la Iglesia', es decir una autoridad reconocida y citada por el mismo Magisterio. Sin embargo qued un 'filsofo pagano' con sus errores (que fueron condenados en 1277), que trat de corregir el 'Aristteles Cristiano', es decir Santo Toms de Aquino. A travs del proceso de dogmatizacin de los contenidos centrales de la fe cristiana, muchos de los conceptos aristotlicos ('esencia', 'sustancia', 'forma', 'naturaleza', 'persona') fueron introducidos al mismo seno de la teologa cristiana. Este proceso de 'inculturacin' causa hoy en da muchos problemas, porque la mayora ya no entiende el marco de referencia de los dogmas cristolgicos y trinitarios, formulados en los siglos IV y V d.C. por medio de conceptos aristotlicos (p.e. 'transubstanciacin', 'conaturalidad', 'co-esencialidad'). Aristteles ha impulsado a travs del Renacimiento fuertemente el desarrollo de las ciencias naturales y la actitud emprica. El empirismo ingls del siglo XVIII sera imposible sin la herencia aristotlica. En cierto sentido, tanto la Escolstica con su concepcin jerrquica del universo, como la secularizacin de la ciencia con la Ilustracin tienen una misma fuente en Aristteles. Hasta hoy da, el es el abogado de un espritu sobrio y realista, y puede ser considerado como el antecesor espiritual de la Filosofa Analtica de nuestro siglo XX.

1.3.3.1. La persona de Aristteles En comparacin con Platn, Aristteles era en el mundo ateniense un 'forastero' sin descendencia aristocrtica ni herencia poltica. Nacido en la provincia de Tracia, en la ciudad jnica de Estagira (por eso tambin es llamado "el Estagirita") en el ao 384 a.C., el perteneca al pueblo macednico que no viva en paz con Atenas y su lite poltico. Su padre Nicmaco era mdico al servicio del rey Amintas III, abuelo de Alejandro Magno. Aristteles seguramente hered una cierta disposicin hacia las ciencias exactas y empricas, que se puede comprobar por su obra que contiene un buen nmero de escritos cientficos (biologa, zoologa, astronoma). A los 17 aos se traslad a Atenas, el epicentro de la vida intelectual de aquel tiempo, para ingresar a la Academia de Platn, donde se qued hasta el ao 347 (la muerte de Platn). En este tiempo se enter de la filosofa platnica, discuti los asuntos polmicos con los dems discpulos de Platn, y empez a ensear la filosofa, en parte la platnica, y en parte ya una concepcin propia. En 347 tena que abandonar Atenas por motivos polticos (crecimiento del movimiento antimacednico) y se traslad a la isla Lesbos, donde empez la colaboracin con su discpulo ms fiel Teofrasto. En 343/2 le invit el rey Filipo de Macedonia para hacerse cargo de la educacin de su hijo Alejandro, que ms adelante iba a ser el emperador Alejandro Magno. En 335 Aristteles pudo regresar a Atenas, donde empez a ensear en el Lykeion (Liceo), que era un gimnasio pblico. De ah que la escuela aristotlica se iba a llamar el 'Liceo' o el 'Peripato', debido a la forma ambulante (peripatein: 'caminar adelante y atrs') de la enseanza en el Liceo. Con la muerte de Alejandro Magno (323), Aristteles otra vez tena que huir de Atenas; esta vez se dirigi a la casa de su madre en la isla de Eubea, donde muri de enfermedad el 322 a la edad de 63 aos.

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Aristteles nunca a asumido una funcin poltica, ni pretenda realizar sus ideas polticas en un experimento concreto como su maestro Platn. El ms bien era un 'investigador', un estudioso universal de toda la realidad, fomentando as las ciencias considerablemente en la Antigedad. En 341/0 se cas con Pitias y tena una hija con el mismo nombre y un hijo llamado Nicmaco como su padre. De ah una de sus obras tica tiene el nombre ('tica a Nicmaco'). La relacin de Aristteles con su maestro Platn era como la relacin de Marx con Hegel; Aristteles deba mucho a su maestro, pero tambin se ha distanciado en algunos puntos claves. Podemos hablar de una identificacin crtica, que le permita el desarrollo de un pensamiento propio y novedoso. Aunque no se considera a Aristteles como sucesor de Platn en la Academia (era Espeusipo), sin embargo era de repente el 'platnico ms creativo', hasta dejar de ser platnico. Por lo tanto, en Aristteles tenemos un pensamiento autntico y nuevo, que no puede ser reducido a cualquier tipo de 'platonismo'.

1.3.3.2. La obra de Aristteles La obra de Aristteles (Corpus Aristotelicum) es un conjunto de escritos y fragmentos mucho ms dispersos que en el caso de Platn. Hay que distinguir por una parte los escritos exotricos, es decir todo lo que fue destinado para la publicacin por l mismo; casi la totalidad de estos escritos se ha perdido. Por otra parte los escritos esotricos o los pragmateiai (escritos de uso interno) que comprenden las obras doctrinales y que fueron destinados para el uso escolar en el Liceo. Estos escritos han tenido una historia llena de vicisitudes en su transmisin; Aristteles los ha dejado desordenados y sin ttulos. Durante ms de 200 aos nadie ha hecho uso de ellos, hasta que Andrnico de Rodas orden los escritos en pragmateiai segn las materias, titulando y editndolos, sin recoger los escritos exotricos todava existentes. Segn el esquema de ordenamiento que ha aplicado por primera vez el platonista y miembro de la Academia Jencrates, todo el Corpus Aristotelicum puede ser dividido en obras de lgica, fsica y tica. 1. Los escritos lgicos se suelen comprimir bajo la denominacin de Organon, que significa 'herramienta espiritual'. En el Organon encontramos todos los escritos sobre la lgica aristotlica como las Categoras (Categoriae), la Hermenutica (De interpretatione), los dos Analticos (Analytica priora y Analytica posteriora ), los Tpicos (Topica) y las Refutaciones sofsticas (Sophistici elenchi). 2. Los escritos fsicos que abarcan todos los escritos de la filosofa natural, biologa, psicologa, como tambin la obra llamada 'metafsica'. Aqu tenemos la Physika que trata del cambio, del continuum y hasta del 'primer motor inmvil' que sera recogido por Santo Toms en sus demostraciones de la existencia de Dios. La obra De caelo ('Del cielo') introduce la concepcin astronmica de las esferas (lo sublunar y lo celeste), como tambin el quinto elemento, el ter. De generatione et corruptione ('De la generacin y corrupcin') trata la transformacin de los elementos. El escrito psicolgico De anima ('Del alma') describe la

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naturaleza del alma y las diferentes facultades psquicas. Entre los escritos zoolgicos podemos mencionar la Historia animalium ('Historia de los animales') y De generatione animalium ('De la generacin de los animales'). Por fin queda un conjunto de 14 libros que Andrnico de Rodas ha insertado como una obra que sigue en orden a la Physika, tomando as el nombre de Metaphysika (es decir: 'despus de la Physika'). Esto es tal vez la obra que ha causado el mayor impacto sobre la Edad Media, porque fue conocido en Occidente recin por la mediacin de los aristotlicos rabes (Avicenna, Averres). La Metaphysika como 'Primera Filosofa' resume los ltimos principios del ser. 3. Los escritos ticos contienen tanto obras sobre la tica, la poltica, pero tambin sobre la retrica y la potica. Tenemos tres tratados de Aristteles sobre la tica: la Ethica Nicomachea ('tica a Nicmaco'), la Magna moralia ('tica mayor') y la Ethica Eudemica ('tica a Eudemo'). En estos escritos Aristteles desarrolla su tica eudaimonista en base del concepto de la felicidad y de las virtudes. En su escrito poltico, la Poltica, Aristteles analiza tanto la estructura econmica como los tipos de constituciones, llegando a una divisin de poderes en el gobierno ideal de la democracia. La Retrica trata del arte del oratorio, mientras la Potica disea una teora esttica en base de la mimesis (imitacin, exposicin). Adems existen todava algunos fragmentos como los dilogos De philosophia y Eudemos, el escrito de propaganda Protreptikos y el tratado De ideis. Pero las obras con mayor importancia para la historia de la filosofa eran sin duda el Organon, la Metaphysika y la tica Nicomachea. El Organon fue conocido en Occidente ya a principios de la Edad Media, mientras la Metaphysika y la tica Nicomachea recin se lleg a conocer en el siglo XII, causando toda una revolucin intelectual entre los filsofos cristianos. Existe otro modelo de la divisin de la filosofa que tiene su origen en el mismo Aristteles. La filosofa terica (de theorein: 'contemplar') trata los principios de la existencia en lo fsico, matemtico como teolgico, y comprende la metafsica. La filosofa prctica (de praxis: 'actividad') describe el comportamiento humano en lo tico, econmico y poltico. Y la filosofa productiva (de poiesis: 'confeccin') trata de la actividad productiva del hombre en los artes como la poesa y la artesana. Esta triparticin en theoreia, praxis y poiesis estaba vigente hasta el siglo XIX.

1.3.3.3. La lgica como herramienta Aristteles ha tomado en serio la concepcin moderna de que antes de hablar del 'mundo objetivo', hay que ponerse de acuerdo primero sobre las condiciones subjetivas del pensamiento. Aunque no es trascendentalista ni subjetivista, Aristteles quera esclarecer la normatividad del razonar para tener una 'herramienta espiritual' ( Organon) en las manos a fin de explorar la realidad en su totalidad (ser). Esta herramienta se llama desde Aristteles lgica, es decir 'ciencia del logos', que sirve como propedutica para las dems ramas filosficas. Es cierto que Scrates ya haba desarrollado una 'lgica incipiente' en su afn de definir los conceptos ticos. Pero sin embargo era Aristteles, que ha puesto los cimientos sistemticos para la lgica formal , o en general: para el pensamiento lgico de Occidente.

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La lgica aristotlica ha determinado generaciones de filsofos; en la Edad Media ha causado un debate arduo entre los filsofos y telogos cristianos en el sentido de si la lgica pueda o no ser aplicada para asuntos teolgicos. Los 'dialcticos' (Abelardo, San Anselmo) eran defensores apasionados del valor universal de la lgica, mientras los 'voluntaristas' (San Agustn, Duns Escoto) sostuvieron la subordinacin de la lgica bajo la voluntad. Aunque la lgica moderna se ha ampliado y simbolizado considerablemente, los principios lgicos de Aristteles siguen vigentes dentro de un marco ms general. Segn Aristteles, nuestro pensar se realiza a tres diferentes niveles con tres diferentes contenidos que se implican jerrquicamente: 1) El nivel de la abstraccin con los conceptos. 2) El nivel del juicio intelectual con las proposiciones. 3) El nivel del raciocinio con las conclusiones (inferencias).

1.3.3.3.1. La lgica del concepto La lgica del concepto presupone una cierta gnoseologa que es opuesta al intelectualismo platnico. El concepto no se capta intelectualmente por un recuerdo (anamnesis), sino por una actividad dirigida del intelecto que se llama 'abstraccin'. El concepto (o la 'idea') es un producto del proceso abstractivo, y no una condicin del mismo como idea eternamente existente. Las implicaciones gnoseolgicas y metafsicas vamos a discutir en los respectivos acpites. El concepto siempre es general y corresponde con la esencia (especfica) de un ente; el concepto se expresa por palabras. Los conceptos corresponden con las categoras que Aristteles expone en sus escritos metafsicos. Un concepto se delimita por medio de la definicin lgica para tener inequvocamente el contenido esencial, es decir el significado de un cierto concepto. Por eso la definicin lgica tambin se llama 'esencial' o 'intensiva', para distinguirla de otros tipos de definicin como la gentica, la etimolgica o la extensiva. Aristteles presupone - como lo ha hecho Platn de manera trascendente - una jerarqua (lgica) de los conceptos; esto nos da un 'rbol lgico' o 'conceptual', en donde un concepto con ms extensin ('animal') est por encima de otro concepto con menos extensin ('ser humano'). Los conceptos supremos en esta jerarqua son las mismas categoras, y los conceptos inferiores son aquellos conceptos que estn directamente por encima de los individuos ('Pedro'), que no son conceptos. La definicin aristotlica es una 'definicin por el gnero prximo y la diferencia especfica' (definitio per genum proximum et differentiam specificam). Definiendo un concepto, hay que buscar su lugar inequvoco dentro del 'rbol conceptual', determinando primero el concepto que est directamente por encima ('gnero prximo') y despus encontrando las caractersticas que lo distinguen de todos los dems conceptos del mismo nivel ('diferencia especfica'). Si por ejemplo queremos definir el concepto 'hombre' ( homo), tenemos el siguiente 'rbol conceptual':

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ente material ente inorgnico ente orgnico ente inerte ente vivo plantas ente animado (1) animal hombre (2) varn mujer As se busca (1) el gnero prximo ('ente animado') que est directamente por encima del concepto por definir ('hombre'), para despus (2) determinar lo que distingue al 'hombre' de todos los conceptos en el mismo nivel ('animal'), lo que resulta ser su caracterstica de 'pensar'. As resulta la definicin clsica del 'hombre' como 'animal racional' ( animal rationale). El concepto es el fundamento y el elemento bsico de cada pensamiento, es decir: el 'tomo lgico' que entra a la estructura racional de los dems niveles lgicos. Para Aristteles cada concepto ocupa un lugar determinado y fijo en la jerarqua lgica, que corresponde con una jerarqua ontolgica. Tenemos aqu la base para el estaticismo de las formas que es caracterstico para el pensamiento griego en su totalidad, y que no permite cambios esenciales o evolutivos de las formas.

1.3.3.3.2. La lgica de la proposicin Un concepto solo no tiene ningn valor lgico (verdad y falsedad), porque no dice nada sobre la existencia o no-existencia de un ente. Un concepto tiene ante todo existencia intelectual, es decir es un 'ente posible'. Recin cuando se 'predica' (afirma o niega) algo de un concepto, podemos determinar su valor lgico. Por ejemplo el concepto 'hombre' ni es verdadero ni falso, sino simplemente existe en el intelecto; recin cuando 'predicamos' otro concepto 'mortal' de 'hombre', llegamos a una afirmacin 'el hombre es mortal' que tiene su valor lgico de acuerdo a su adecuacin con la realidad. Este tipo de afirmacin (o negacin) se llama proposicin o juicio lgico, porque se juzga sobre su valor lgico. Una proposicin es un enunciado intelectual que consiste de un sujeto y un predicado (lo que se predica), relacionados entre s por la cpula; en el lenguaje, la proposicin se expresa mediante la oracin. Aristteles distingue diferentes tipos de proposiciones, segn su carcter y su correspondencia con las categoras de calidad, cantidad y modalidad: Calidad: a) Proposiciones afirmativas ('el hombre es mortal') b) Proposiciones negativas ('El hombre no es mortal') c) Proposiciones singulares ('Juan es hombre')

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Cantidad:

d) Proposiciones particulares ('Algunos hombres son varones') e) Proposiciones universales ('Todos los hombres son mortales') f) Proposiciones problemticas ('El hombre puede ser inmortal') g) Proposiciones apodcticas ('El hombre tiene que ser mortal')

Modalidad:

Para sistematizar las relaciones entre los diferentes tipos de proposiciones, Aristteles ha desarrollado el famoso cuadrado lgico de proposiciones . De este cuadrado resultan cuatro tipos de relaciones entre las proposiciones, de las cuales solamente dos resultan ser consistentes. contrariedad A E -------universal subalternidad subalternidad contradiccin IO ------particular | subcontrariedad | | | | | afirmativo negativo A: proposicin afirmativa-universal ('Todos los hombres son salvados') E: proposicin negativa-universal ('Ningn hombre es salvado' hombres no son salvados') I: proposicin afirmativa-particular ('Algunos hombres son salvados') O: proposicin negativa-particular ('Algunos hombres no son salvados')

'Todos

los

Entre las proposiciones A y O, como tambin entre E e I, existe contradiccin, es decir estas proposiciones se excluyen mutuamente; no pueden ser verdaderas, ni falsas a la vez. Entre las proposiciones A y E existe contrariedad, es decir que no pueden ser verdaderas, pero s falsas a la vez. Entre I y O existe la relacin de subcontrariedad , es decir que pueden ser verdaderas, pero no falsas a la vez. Y entre A e I, como tambin entre E y O existe una relacin de subalternidad, es decir que la proposicin universal (A,E) implica la proposicin particular (I,O), pero no al revs. De ah podemos ver que solamente entre las proposiciones I y O, como tambin entre A e I, resp. E y O (en una direccin), existe consistencia, es decir las respectivas proposiciones 'cuadran' o pueden ser verdaderas a la vez.

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1.3.3.3.3. La lgica del raciocinio El raciocinio es una actividad intelectual que junta diferentes proposiciones conocidas con el fin de sacar nuevas proposiciones como conclusin. Este proceso en la lgica se llama inferencia; Aristteles ha elaborado toda una teora de un cierto tipo de inferencia que se llama silogismo (syllogisms). Un silogismo es una inferencia lgica que consiste de dos proposiciones conocidas y demostradas, llamadas premisas, y una proposicin nueva que se llama conclusin. La primera premisa se llama el Mayor, y la segunda el Menor. En cada una de la proposiciones de un silogismo intervienen dos conceptos, pero de un orden fijo y establecido. Los conceptos del 'mayor' son el trmino mayor (T) y el trmino medio (M) ; los conceptos del 'menor' son el trmino menor (t) y el trmino medio (M); y los conceptos de la conclusin son el trmino mayor (T) y el trmino menor (t). Vemos un ejemplo: Mayor (premisa 1): 'Todos los hombres (M) son mortales (T)' Menor (premisa 2): 'Scrates (t) es un hombre (M)' --------------------------------------------------------------Conclusin: 'Scrates (t) es mortal (T)' El trmino medio sirve como bisagra entre los dems dos conceptos, para sacar la conclusin. Considerando los tres diferentes tipos de proposiciones (A,E,I,O) y las posiciones de los trminos en ellas, llegamos tericamente a 256 posibles silogismos, de las cuales solamente 19 son vlidas. La teora del silogismo ha sido muy fructfera hasta en la modernidad; hoy da es parte de la teora general de inferencia lgica.

1.3.3.4. La gnoseologa aristotlica Como la concepcin metafsica de Aristteles descarta la posibilidad de un conocimiento prenatal del alma en un mundo trascendente, el afirma un teora empirista del conocimiento. El alma al nacer es pura potencialidad (intelecto paciente) de recibir contenidos, pero no contiene ninguna idea o ningn concepto. El intelecto es una tabula rasa ('una pizarra limpia') al momento de nacer, y recin poco a poco se llena de ideas, conceptos y pensamientos. Segn Aristteles no existe ninguna idea innata; todo lo que conocemos, hemos adquirido un da. El empirismo sostiene que todo conocimiento proviene de la experiencia, sea a travs de los sentidos externos (vista, odo, olfato, gusto, tacto), sea a travs de los sentidos internos (sentido comn, estimativa). Este principio sera mucho ms tarde el lema del empirismo ingls (siglo XVII): nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu ('no hay nada en el intelecto que no haya estado antes en el sentido'). Mientras el intelectualismo ha explicado la existencia de conceptos universales ('ideas') en el intelecto por la teora de la pre-existencia del alma en un reino eterno ideal, el empirismo tiene que explicarla por razones netamente inmanentes. Como la sensacin es la nica fuente de conocimiento, tambin tiene que ser el punto de partida para el proceso de conocimiento que termina en el pleno entendimiento.

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Pero: Como las formas sensibles e individuales de los entes concretos pueden convertirse en conceptos intelectuales y universales? El eje de la explicacin gnoseolgica de Aristteles es el concepto de abstraccin. Contemplando el material sensible aportado por los sentidos, el intelecto realiza un proceso de 'abstraccin' para llegar a captar la esencia en el concepto universal. 'Abstraccin' (de abtrahere: 'quitar', 'desprender') significa el proceso de 'quitar algo (x) de algo (y)' para encontrar lo que queda. Sin tenemos un ente concreto (y), por ejemplo un cierto rbol, el intelecto 'quita' en forma intelectual (no realmente) todos los aspectos individuales y accidentales de este rbol (x), para encontrar la misma esencia o el ncleo del rbol que tiene en comn con todos los ejemplares 'rbol'. Esta esencia es captada por el intelecto bajo la forma del concepto 'rbol'. As el concepto universal no existe realmente (como lo sostena Platn), sino solo virtualmente como el aspecto esencial de los entes, y como el resultado de la abstraccin en la mente. Aristteles niega la existencia ontolgica de los universales. El orden gnoseolgico es el inverso de Platn: para Platn, lo primero es la idea existente, y despus la sensacin como un catalizador para el anamnesis; para Aristteles, lo primero es la sensacin que capta contenidos reales, y despus recin se establece la existencia (intelectual) de la idea a travs de una abstraccin. La experiencia es imprescindible para obtener conocimiento. Los modelos gnoseolgicos de Platn (intelectualismo) y de Aristteles (empirismo) han determinado la filosofa occidental hasta la crtica racional de Manuel Kant, que trata de mediar con su concepcin trascendentalista entre estos dos modelos. En la Edad Media, el intelectualismo es vigente hasta el siglo XII y determina la forma a priori de las demostraciones de la existencia de Dios, como tambin el concepto de la revelacin natural interna (naturaleza humana) de Dios (San Agustn, San Anselmo). El empirismo empieza a dominar a partir del siglo XII, introduciendo las demostraciones a posteriori de la existencia de Dios, como tambin la revelacin natural externa (creacin objetiva). El racionalismo moderno (Descartes, Espinosa, Leibniz) se fundamenta sobre el intelectualismo (platnico), mientras el empirismo ingls (Hobbes, Hume, Locke) se basa sobre la teora aristotlica.

1.3.3.5 La metafsica La crtica ms decisiva de Aristteles hacia su maestro Platn tiene que ver con su solucin del problema de los universales. Platn ha recurrido para explicar la universalidad y necesidad del conocimiento a un mundo trascendente, y as ha cado en la trampa del dualismo metafsico. Aristteles critica esta duplicacin del mundo (en un mundo material y otro ideal) como incoherente y adems innecesario. Todo el viejo problema de ser y devenir, de individualidad y universalidad, de eternidad y temporalidad puede ser resuelto inmanentemente, es decir sin 'construir' otro mundo trascendente ms-all del mundo sensitivo y material. La metafsica de Aristteles es una metafsica de la inmanencia; el borra el 'cielo de las ideas' como innecesario y falso. De este modo aplica el 'principio de austerida d ontolgica', tambin conocido como 'la navaja de Ockam' (1300-1350): En la explicacin de la realidad hay que limitarse a soluciones sencillas y no aumentar innecesariamente las entidades (entia non multiplicanda praeter necessitatem ).

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Aunque el trmino 'metafsica' no tiene su origen en el mismo Aristteles (sino en su comentarista y editor Andrnico de Rodas), en cuanto al contenido, el ha fundamentado la definicin de la metafsica para la tradicin occidental. La 'metafsica' es para Aristteles la Primera Filosofa ( Philosophia Prima ), que forma la condicin necesaria para todas las ramas particulares (fsica, tica, poltica) de la filosofa y todas las ciencias particulares. Mientras estas ciencias solamente tratan un aspecto de la realidad, la metafsica tiene como objeto el conjunto de los entes bajo el punto de vista de su ser. De ah resulta la definicin de la 'metafsica' como la 'ciencia del ente en cuanto ente' (ens inquantum ens) como nos da Aristteles. A partir del siglo XVII, la 'metafsica general' se llama consecuentemente 'ontologa' (ciencia del ser).

1.3.3.5.1. El ente en cuanto ente Las ciencias particulares investigan ciertos aspectos de una cierta cantidad de entes; por ejemplo la biologa estudia todos los entes vivos bajo el aspecto orgnico. Ahora la metafsica como 'ciencia universal y fundamental' se pregunta por los principios ms fundamentales de todos los entes, sin consideracin de sus aspectos secundarios. De este modo Aristteles define la metafsica tambin como aquella ciencia que busca las ltimas causas y los principios ms fundamentales de los entes. De ah que el objeto propio de la metafsica es el 'ente', sea material, ideal, espiritual, intelectual, psquico o lingstico, es decir: sin considerar su naturaleza especfica. Lo que interesa es el ser del ente, que comparten todos; as podemos decir que la metafsica estudia el ente en cuanto ente (on he on), y no: en cuanto animal, planta, mineral, hombre, Dios etc. Pero qu es un 'ente'? - Aristteles da una respuesta muy sencilla: Es 'lo que es' ( id quod est). Vale la pena analizar esta expresin para obtener la estructura bsica del 'ente' en su generalidad. 'Lo que es' consiste de dos partes: 'Lo que' (id quod) y 'es' (est). Mientras que 'lo que' se refiere al modo de ser, es decir al contenido esencial de un ente, 'es' se refiere simplemente a su acto de existencia. De ah tenemos los dos aspectos fundamentales del 'ente en cuanto ente': Esencia ('lo que') y existencia ('es'). Por ejemplo un determinado gato es 'gato' (lo que), y como tal existe ('es'). La existencia no aade nada de contenido a la esencia, pero sin embargo es la condicin para que la esencia pueda realizarse. La 'esencia pura' sera el mismo concepto posible (possibilia) en un intelecto infinito (Dios) o finito (hombre), sin realizarse; sera entonces un ente netamente 'intelectual'. Los entes que transcienden el intelecto, tienen tanto esencia como existencia. Para Platn, la 'esencia' (ousa) existe en primer lugar en un mundo trascendente; para Aristteles, existe en primer lugar inmanentemente en los mismos entes. La ousia tiene segn Aristteles diferentes significados: 1. Es el qu de la esencia ( to ti en einai), es decir el conjunto de caractersticas que tiene un ente. Podemos decir que esta es la esencia extensiva (a veces tambin llamada 'esencia segunda').

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2.

Es lo universal, es decir lo que un ente comparte con otros entes y que puede ser expresado por conceptos. Esto sera la esencia por abstraccin. Es el genus, o sea el nivel ontolgico superior del ente, definido por el rbol lgico o conceptual. Esta sera la esencia especfica o genrica. Es el substrato (hypokeimenon), es decir lo que est debajo de las caractersticas accidentales. En este sentido sera la esencia intensiva (tambin llamada 'esencia primera') que corresponde con la 'substancia primera'.

3.

4.

Mientras los significados 2. y 3. reflejan el modelo gnoseolgico empirista en contra de la 'ontologizacin' platnica de la ousa, 1. y 4. subrayan la existencia real de la 'esencia' en el ente. La duplicidad de estas dos 'esencias' ha causado mucha confusin en el transcurso de la historia de la filosofa; vamos a analizarlo ms detenidamente ms adelante.

1.3.3.5.2 El hilemorfismo Ante la problemtica de la mutabilidad del mundo, Aristteles ha concebido la realidad bajo dos aspectos; la dualidad trascendente de Platn se limita ahora a la inmanencia de los entes. As cada ente en s mismo tiene estos dos aspectos, que Aristteles llama 'materia' (hyl) y 'forma' (morf). En la metafsica idealista de Platn, la materia era exclusivamente presente en el 'mundo terrestre', y la forma (o 'idea') exclusivamente en el 'mundo celeste', separados ontolgicamente el uno del otro. Ahora la gran revolucin de Aristteles consiste en concebir estos dos aspectos en el mismo ente concreto . Veamos la diferencia: Platn: Aristteles: mundo de ideas: formas (eid) mundo concreto: forma (morf) materia (hyl) mundo concreto: ------------- materia (hyl)

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El hilemorfismo afirma que todos los entes tienen tanto un aspecto material y otro aspecto formal, que no pueden ser separados en realidad, sino solamente por abstraccin. Segn Aristteles no existe ningn ente con materia noms ('materia pura'), ni un ente con forma noms ('forma pura'). Recin en la Edad Media, los filsofos modifican el hilemorfismo de tal modo que Dios y todos los entes espirituales (ngeles, almas) son definidos como 'formas puras', reservando la estructura hilemrfica exclusivamente para los entes corpreos (objeto de la 'cosmologa'). El aspecto material es lo sensible, individual, accidental, potencial y mudable de un ente; y el aspecto formal es lo inteligible, universal, esencial, actual y perduradero del ente. As Aristteles repite el dualismo ontolgico de Parmnides y Platn, pero ahora a nivel inmanente. La forma se 'saca' del ente por abstraccin, llegando as a conceptos generales que tienen valor transtemporal y universal, garantizando as una verdad por encima de la mutabilidad (en contra de Herclito), pero sin descartar la existencia de individualidad y mutabilidad (en contra de Parmnides). El hilemorfismo de Aristteles quiere llegar (como Platn) a una sntesis entre el estaticismo parmenidano y el dinamismo heraclito, sin recurrir a un dualismo ontolgico.

1.3.3.5.3. Substancia y accidentes Confrontado con el problema de la mutabilidad de los entes, Aristteles tena que distinguir en cada ente (aparte de materia y forma) un aspecto perduradero y otro aspecto mudable. Porque cada cambio presupone los siguientes aspectos: 1) Lo que cambia: el substrato que permanece idntico a travs del cambio. 2) El estado inicial del ente antes del cambio ( terminus a quo). 3) El estado final del ente despus del cambio ( terminus ad quem). 4) El proceso de cambio que relaciona estado inicial y estado final. 1 > 1 4 2 3 Para poder distinguir el estado inicial (2) del estado final (3) del ente, manteniendo su identidad (1) a travs del cambio, tenemos que afirmar dos diferentes aspectos en el mismo ente: Un aspecto substancial que permanece idntico 'debajo' de todo cambio, y un aspecto accidental que cambia. Para Aristteles, la 'substancia' tambin tiene diferentes significados (como la 'esencia'); la palabra griega ousa que significa 'esencia' y viene del verbo einai ('ser'), fue traducido al latn como substantia, es decir literalmente: 'lo que est por debajo'. El griego ms bien tena el trmino hypokeimenon para denominar la 'substancia' en el sentido de

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'substrato'. Adems el latn tiene otro trmino para denominar al eidos ('idea', 'esencia'), o sea essentia. De ah resulta una confusin que ha causado mucho dolor de cabeza para los estudiosos. 1. 'Substancia' para Aristteles es en primer lugar 'lo que est debajo' de los atributos (accidentales) de un ente como hypokeimenon o 'substrato' que lleva los atributos. Esta es la 'substancia' como ncleo perduradero del ente y corresponde con la esencia intensiva o primera. Por lo tanto Aristteles la llama tambin 'substancia primera' (proto ousa). En segundo lugar 'substancia' es tambin el ente concreto en su totalidad, es decir el individuo discreto, que posee tanto aspectos 'esenciales' como accidentales. En este sentido coincide perfectamente con la esencia extensiva o segunda; as que Aristteles la llama tambin 'substancia segunda' (deutero ousa).

2.

As tenemos el siguiente esquema: S2 / E2 ---ente concreto = substancia segunda (S2) = esencia segunda (E2) S1/E1 --------ncleo = substancia primera (S1) A = esencia primera (E1) | | accidentes Y las correspondencias son de la siguiente manera: S2 = S1 + A = E1 + A = E2 Los accidentes son aquellos aspectos de un ente, que 'inhieren' en una substancia, pero que no existen en s mismo. Mientras la substancia tiene 'existencia en s mismo', los accidentes tienen solamente existencia-en-otro, es decir en una substancia. Aristteles ordena la substancia y los accidentes en 10 categoras ( de kategorein: 'enunciar', 'predicar') como atributos fundamentales de los entes, que pasan a ser 'predicamentos' o 'conceptos' en la lgica. Los nueve categoras accidentales son: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, accin, pasin, estado. Aristteles distingue los cambios accidentales y los cambios substanciales. Un cambio accidental deja incambiable a la substancia que subyace, y solo afecta aspectos accidentales (por ejemplo: un hombre que crece). Un cambio substancial es un cambio que afecta la misma esencia (primera) de un ente, transformndolo en otro ente diferente (por ejemplo: un hombre que muere). Cada cambio substancial es acompaado siempre por

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cambios accidentales (la nica excepcin, pero sobrenatural, es la 'transubstanciacin' en la eucarista).

1.3.3.5.4. Potencialidad y actualidad Aunque la distincin entre substancia y accidentes sabe explicar el fundamento ontolgico del cambio, falta todava un principio de formacin que lleva un estado virtual a un estado actual. Aristteles entonces distingue dos principios de origen o formacin: la potencia y el acto. La potencialidad (dynamis) es la capacidad inherente de un ente de adquirir o perder una cierta propiedad que no tiene actualmente. As por ejemplo un hombre con ojos cerrados tiene la 'potencia' (posibilidad, capacidad) de ver, aunque en la actualidad no ejerce esta actividad. La potencia est relacionada con la misma naturaleza del ente; un ser humano por ejemplo no tiene la potencia de volar. As 'potencialidad' no es la misma cosa como la 'posibilidad lgica' que permite todo lo que no incluye contradiccin. La 'potencia' es un principio ontolgico y no lgico. La actualidad (energeia) es la realizacin de una capacidad de un ente, adquiriendo o perdiendo una cierta caracterstica. Cuando un hombre abre sus ojos, la capacidad o 'potencia' de ver se 'actualiza', es decir se pone en prctica. Antes, la 'vista' estaba en potencia, ahora est en acto. Hay que precisar el significado filosfico de 'acto', porque es muy diferente del significado comn. Acto es la plena realidad de algo, es decir la indexacin existencial ('es') de algo. Un ente siempre est en acto, mientras que existe; pero unos aspectos del ente pueden estar en acto, y otros en potencia. Cuando una cierta capacidad (x) se convierte en acto, la negacin de esta capacidad se convierte a la vez en potencia; abriendo los ojos, la capacidad de ver se vuelve actualidad, mientras el atributo de 'estar cerrado' de los ojos ahora es potencia. Segn Aristteles no existe ningn ente con solo potencialidad y nada de actualidad; esto significara que el ente ni existiera, porque la misma existencia es un acto. Tampoco existe un ente (corpreo) que sea solamente acto; esto debera ser un ente inmutable y absolutamente necesario. Por esto los filsofos medievales han reservado el ttulo de acto puro para Dios. La potencialidad corresponde con la materia, y la actualidad con la forma; la materia es entonces la condicin para que un ente pueda adquirir otras caractersticas (es decir: formas). La forma ms bien es la plena realizacin, expresada por las categoras. Esto implica que los entes espirituales son inmudables, porque todas sus capacidades ya estn realizadas. Aqu vemos una consecuencia del platonismo, segn el cual el mundo material es el lugar del devenir y de la mutabilidad, mientras el mundo ideal es inmudable y eterno. Como no existe la 'potencia pura', tampoco puede existir la materia pura. La materia siempre es un co-principio en el ente, y no puede ser separada de la forma. Esto lleva a Aristteles a hacer otra distincin en el mismo concepto de la 'materia': Lo que nosotros llamamos comnmente 'materia' (madera, piedra, tierra), para Aristteles ya es 'materia informada', o sea materia mezclada con forma; esta 'materia' Aristteles llama materia

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segunda (deutero hyl). La materia como principio abstracto, es decir como 'materia pura', que no existe en realidad, es llamada materia primera (proto hyl). Nuestra 'materia prima' siempre sera 'materia segunda' en sentido aristotlico. La 'materia segunda' corresponde con la substancia segunda, como tambin con la esencia segunda; pero la 'materia primera' no corresponde con la substancia primera, resp. esencia primera, porque la esencia abarca tanto aspectos formales ('forma substancial') como aspectos materiales. Cada ente tiene una cierta proporcin de potencialidad y actualidad, respectivamente de materia y forma, segn el nivel de ser que tiene. Lo superior que est un ente en la 'cadena del ser', lo ms actualidad tiene, y lo menos potencialidad. Una piedra tiene mucha potencialidad (porque no ha realizado muchas caractersticas) y poca actualidad; un hombre tiene mucha actualidad, pero poca potencialidad, porque se ha diferenciado ya en un sinnmero de caractersticas. Dios tiene actualidad infinita ('acto puro', 'forma pura') y nada de potencialidad, porque eternamente ya existe en todas sus caractersticas. Esta concepcin de la 'proporcionalidad' lleva en la Edad Media' a la famosa analogia entis (analoga del ente), que es una curva continua de entes desde los ms nfimos hasta los ms supremos. Esto obedece a un principio metafsico que tambin Aristteles ha (aunque no explcitamente) afirmado: el principio de plenitud. Este principio dice que no existe un vaco (contra los atomistas) entre los entes, es decir: que todas la posibilidades una vez sern realizadas. As el principio de plenitud rechaza los possibilia pura (entes netamente posibles), que nunca se realizan, aunque son posibles. Esto tiene como consecuencia un determinismo ontolgico, que se expresa como rechazo de la 'contingencia sincrnica'. Es cierto que Aristteles no afirma la tesis de Parmnides de que no hay ningn cambio; sin embargo el tambin (y con el casi todos los filsofos de la Edad Media) cae en la trampa del determinismo. El punto decisivo es que Aristteles (y Santo Toms) define la contingencia como 'cambio' y 'mutabilidad', es decir como 'contingencia diacrnica'. Por esto tiene que afirmar los siguientes teoremas lgicos: a) -P(pt1 & -pt1) [principio de contradiccin]

b) P(pt1) -P-(pt1) <==> P(pt1) N(pt1) [principio de plenitud] c) pt1 -P-(pt1) d) P(pt1 & -pt2) <==> pt1 N(pt1) [determinismo sincrnico] [contingencia diacrnica]

Resulta lo mismo que en el determinismo absoluto de Parmnides salvo d). Sin embargo tambin abraza la equivalencia de existencia, posibilidad y necesidad. Esta teora modal - que implica un determinismo - fue vigente hasta la modernidad, salvo algunos pocos filsofos que la rechazaron. Entre estos era Duns Escoto (1270-1308) que ha introducido la concepcin de la 'contingencia sincrnica', y ms tarde Leibniz (1646-1716) que introdujo el concepto de los 'mundos posibles'. Tambin Santo Toms abraz la teora modal de Aristteles, y con el entr a la teologa, causando muchos problemas con respecto a la predestinacin y la preciencia de Dios.

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1.3.3.5.5. Causalidad Como observador de la naturaleza, Aristteles lleg a un rasgo universal de los entes, que es la relacin de la causalidad como un cierto modo o tipo de potencialidad y actualidad. Cada ente puede ser tanto causa de otro, o efecto de otro. Una piedra por ejemplo tiene la potencia de ser causa para la rotura de una ventana, mientras la ventana tiene la potencia de ser rota por la piedra (ser un efecto). Actualizando la causalidad, estas dos potencias se vuelven actualidad; cada causa siempre est acompaada de un efecto, y cada efecto presupone una causa. El principio metafsico de la causalidad dice, que cada efecto tiene una causa en otro ente diferente y ms-all del ente efectuado. As todos los entes (corpreos) son tanto causa como efecto, es decir: son causas causadas. Solo Dios (como lo dira Santo Toms) es una causa sin ser efecto, o sea: 'causa no causada' o 'causa sui'. Aristteles distingue cuatro diferentes tipos de causa : 1. La causa material: Es el aspecto material de un ente que entra como causa para realizar un cierto efecto. Tomamos como ejemplo la construccin de una casa. Ah la causa material sera el 'material' como ladrillo, cemento y piedra. La causa formal : Es el aspecto formal de un ente que causa en forma abstractiva, es decir como 'idea' o 'concepto' en un intelecto que concibe una cosa antes de realizarla. En nuestro ejemplo sera el plano en la mente del arquitecto, que resume la esencia (o forma) de la casa por construir. La causa eficiente: Es el agente que lleva estas causas necesarias a la realizacin concreta, ejecutando tanto la causa material como formal. La causa material (ladrillo) por s mismo no llega al efecto (casa), si no interfiere un actor como 'efectivizador'. En nuestro ejemplo seran los obreros de construccin quienes llevan el 'material' y los planos a la realizacin plena. La causa final : Es la proyeccin final de la realizacin de un ente, es decir el destino o fin (telos). En nuestro ejemplo sera el uso futuro de la casa que determina como 'causa' tanto la elaboracin de los planos, la compra de materiales como la contrata de personal. En cierto sentido, la causa final (aunque tiene su efecto desde el fin) viene al inicio.

2.

3.

4.

1.3.3.5.6. Resumen de la metafsica Los diferentes principios y aspectos de los entes y su respectiva correspondencia pueden ser resumidos en el siguiente esquema: ente concreto substancia segunda esencia segunda

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materia segunda unidad hilemrfica individuo materia (primera) forma materia esencial forma esencial (materialidad) (forma substancial) materia accidental formas accidentales (aspectos sensibles) (universales) individualidad universalidad substancia primera substancia primera (parte material) (parte formal) potencia acto (posibilidad ontolgica) (realidad ontolgica) causa material causa formal mutabilidad estabilidad sensibilidad inteligibilidad

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cuerpo humano

alma humana

1.3.3.6. La tica aristotlica Aristteles es el primer filsofo occidental que presenta toda una teora tica que determinara gran parte de la discusin tica de la Edad Media. La tica diseada tanto en la tica a Nicmaco como en la tica Eudemica es una concepcin teleolgica (de telos: 'fin') del actuar humano, es decir una teora que define los actos humanos desde su finalidad. La concepcin opuesta, es decir una tica deontolgica (de deon: 'deber'), recin entra a la discusin a raz de la tica formal de Manuel Kant. Desde el punto de vista de la naturaleza del fin que Aristteles concibe para el comportamiento humano, se trata de una tica eudaimonista (de eudaimonia: 'felicidad').

1.3.3.6.1. La felicidad como fin universal El hombre en sus diferentes ocupaciones y actividades persigue siempre un fin; no existe (salvo algunas excepciones) una actividad humana sin finalidad propia. Para que el fin ltimo sea motivacin para el actuar, tiene que ser un fin universal y deseable por todos los hombres. Para llegar a tal fin, el hombre tiene que elegir los medios apropiados, pero el fin mismo ya no puede ser medio para otro fin. Por lo tanto podemos decir que se trata de un nico fin. Pero que es el contenido de este fin universal? Aristteles como emprico observa que los hombres aspiran a la felicidad, en el sentido de una vida buena. As la tica puede ser definida como la ciencia de la vida buena. Para Aristteles todava no existe una diferencia entre una tica individual (moral) y otra tica social (poltica). Toda tica tiene implicaciones polticas y no es meramente un asunto personal. La individualizacin de la tica es un fenmeno moderno, originado por la Ilustracin y el romanticismo, y llevado a un extremo por el liberalismo. Aunque todos los hombres tienden a la felicidad, las diferencias surgen con la cuestin de en qu consiste concretamente la felicidad. De esta interpretacin depende la misma naturaleza de las ticas teleolgicas; algunas se conciben como hedonistas, otras como utilitaristas, y otras como eudaimonistas. Para Aristteles, la felicidad es la actividad que el alma ejercita en su mejor disposicin. As la felicidad es una forma de vida, de acuerdo a la posicin del hombre en el ordenamiento jerrquico de la naturaleza. As la felicidad necesariamente tiene que incluir lo especfico del hombre, que es su ser racional (Aristteles define al hombre como: animal rationale).

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La felicidad no es algo dado por naturaleza, sino es el resultado del obrar ( ergon) del hombre, es decir: requiere un esfuerzo. De ah que el concepto finalista de la felicidad lleva por s mismo al concepto de la virtud como una actitud de esfuerzo hacia la vida buena.

1.3.3.6.2. Las virtudes "Virtud" es la traduccin imperfecta del griego arete que tiene un uso mucho ms amplio. Arete significa una capacidad, tanto en lo productivo, intelectual como en lo prctico. 'Virtud' entonces es una cierta excelencia en algo prctico o productivo del hombre; la traduccin latn (virtus) enfatiza la relacin con la fuerza viril (vir: 'varn'). Las virtudes son los mejores medios para alcanzar el ltimo fin de la vida humana, la felicidad. Segn Aristteles, nosotros alabamos la virtud, pero estimamos la felicidad. No hay que confundir este fin con un estado pasajero (alegra, gozo), sino con la vida humana completa. De ah la palabra famosa de Aristteles: "Una golondrina no hace primavera." Aristteles relaciona las virtudes con las facultades del alma, como su maestro Platn. Pero la antropologa aristotlica no considera un dualismo entre cuerpo y alma, sino una unidad esencial ('unidad substancial'); el alma es la forma del cuerpo y no podra existir sin este. Aristteles distingue ms facultades psquicas que Platn: las facultades vegetativa, perceptiva, racional, apetitiva y de automocin. Ahora solamente importan aquellas facultades que el hombre no comparte con los dems vivientes: la facultad racional y la apetitiva. Existe entonces en el hombre un conflicto psquico entre la razn (lo intelectual) y el apetito (lo emocional). De acuerdo a esta biparticin, Aristteles llega a la distincin entre virtudes dianoticas (razn) y virtudes ticas (apetito). Las virtudes ticas (ethos: 'carcter') son disposiciones de la facultad psquica no racional, es decir de lo que se llama el 'apetito', que est en grado de obedecer a lo racional. Las virtudes ticas no poseemos por naturaleza, sino adquirimos poco a poco a travs de la educacin y de la vida social. Aqu una vez ms podemos observar la actitud anti-idealista y la consecuencia de una gnoseologa empirista de Aristteles, que no permite 'ideas innatas', tampoco en lo tico. Las actitudes morales tienen que reducirse a unas maneras de conducta, es decir: manifestarse como 'costumbres'. Para determinar el contenido concreto de una virtud, Aristteles desarrolla su conocida doctrina del punto medio : Una virtud tica es el medio entre dos extremos. As el valor se ubica en el medio entre cobarda e impestuosidad, la generosidad entre prodigalidad y avaricia. Este punto medio no se encuentra de una manera matemtica, sino por medio de todo un proceso de entrenamiento cotidiano. El punto de referencia son las emociones que nos dan indicaciones sobre placer o desagrado. As para Aristteles existe una relacin estrecha entre los valores emotivos (agradable y desagradable) y los valores ticos (bueno y malo). De ah podemos definir la 'virtud tica' con Aristteles como la 'ordenacin de la facultad apetitiva que salvaguarda la recta decisin en tanto que asegura la recta reaccin emocional'. Las diferentes virtudes se obtienen por medio de la relacin con los tipos de emociones: El valor pertenece a las emociones de temor y confianza, la temblanza al placer, la generosidad al dinero etc.

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Las virtudes dianoticas (dianoia: 'razonamiento') tienen que ver con la facultad racional del hombre. La razn o el logos tiene dos facultades diferentes, de acuerdo a la naturaleza del objeto que contempla: este puede ser necesario o contingente. Cuando la razn tiene que ver con lo necesario, las virtudes dianoticas son la episteme (ciencia), el nous (inteligencia intuitiva) y la sopha (sabidura). La 'ciencia' se sirve de la demostracin mediante el silogismo para conocer su objeto; se trata entonces de lo que ms tarde se llamara 'pensamiento discursivo'. El nous capta con intuicin el contenido, que son los principios y conceptos universales como productos de un proceso abstractivo. Y la sabidura alcanza el conocimiento de las realidades supremas como es la esfera del cielo y el motor inmvil (Dios). Las virtudes dianoticas que corresponden con lo contingente son la tekhn (arte) y la phronesis, la cual puede ser traducida como 'prudencia', 'conocimiento moral', 'juicio tico' o 'razn prctica'. El 'arte' es la capacidad productiva en el sentido ms amplio, la 'razn prctica' que da lugar a la produccin de algo til y valioso. La phronesis es la virtud que capacita al hombre para conocer la decisin o actuacin recta. Como tal presupone experiencia y edad, y est ligada a la virtud tica. La phronesis es el razonamiento sobre lo que puede ser la accin recta aqu y ahora, tomando en cuenta las normas ticas como las circunstancias y la experiencia personal del actor.

1.3.3.6.3. La poltica o tica social El concepto de felicidad (eudaimonia), que es central en la tica aristotlica, recin llega a su destino principal, cuando se la concibe como una entidad sumamente social. El hombre solo puede llegar a la felicidad plena en comunin con otros. As la poltika de Aristteles es la consecuencia necesaria de sus pensamientos ticos. Segn l, la polis tiene su origen en la necesidad del hombre de juntarse para realizar su vida en lo ms bsico; pero su finalidad es la vida perfecta del ciudadano o la felicidad humana en su plenitud. El hombre segn Aristteles no es por naturaleza egosta e individualista (como lo dira Hobbes), sino tiene una inclinacin natural hacia la comunidad; por eso la famosa definicin del hombre como zoon politikn ('animal poltico'). Toda organizacin poltica se basa en la administracin de la 'casa' ( oikos), es decir de la comunidad bsica. Esta oikonomia (que significa literalmente: 'ley de la casa') investiga los fundamentos de la produccin y del comercio para garantizar la vida en sus necesidades bsicas. Aqu Aristteles hace un esfuerzo para legitimar la esclavitud desde la misma naturaleza. Tanto esclavo como amo tienen un mismo inters, es decir la conservacin de la vida. El que es capaz de prever y planificar gracias a su intelecto, es por naturaleza el dominante y gobernante; y el que solo es capaz de realizar lo previsto gracias a sus fuerzas fsicas, es por naturaleza el dominado y gobernado. Aristteles no considera al esclavo como un ser humano en sentido pleno, sino como una 'parte' de su amo; por lo tanto no tiene 'razn' propia (es decir: alma intelectiva), ni derechos polticos. Estos argumentos fueron usados todava por los conquistadores espaoles en Amrica para negar la 'humanidad' y el 'alma' del indio.

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La aplicacin de las virtudes ticas a lo social nos da las virtudes polticas por excelencia de la justicia y de la amistad. La justicia no se basa en la igualdad de todos los hombres, sino en sus capacidades respectivas. Por eso no es la democracia, que para Aristteles el la forma ms justa de gobierno, sino la polis que conforma una forma intermedia entre aristocracia y democracia. El gobierno de la polis se basa en mritos, y no tanto en la procedencia. En este sentido Aristteles rechaza el ideal poltico de Platn por ser 'irrealista' y en contra de la naturaleza humana. Los que gobiernan la comunidad tienen que conocerse y respetarse mutuamente; de ah resulta el valor imprescindible de la 'amistad'. Esta virtud tiene que garantizar que el manejo poltico no sea un producto de desconfianza y mentiras. Las virtudes ticas tienen su valor tambin a nivel poltico.

1.3.4. Filosofa clsica antigua: resumen esquemtico REPRESENTANTE Scrates PEROD O 470-399 a.C. IDEAS PRINCIPALES giro antropolgico, racionalismo, preocupacin tica, ignorancia sabia, dilogo separacin del mundo sensible y del mundo inteligible, eternidad del alma, dualismo gnoseolgico, reencarnacin del alma, conocimiento apriori, tica racionalista, poltica aristocrtica abstraccin lgica, proceso emprico de conocimiento, explicacin inmanente, causalidad universal, tica eudaimnica, substancia y accidentes, acto y potencia, CAMPOS FILOSFICOS tica, retrica TRMINOS TCNICOS mayutica, daimonion, irona, mtodo socrtico idea, anamnesis, idealismo, dualismo antropolgico, demiurgo, aristocracia

Platn

427-348 a.C.

metafsica, gnoseologa, psicologa, tica, poltica

Aristteles

384-322 a.C.

lgica, gnoseologa, metafsica, tica, poltica

hilemorfismo, abstraccin, silogismo, empirismo, substancia, potencia, eudaimona, polis

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contingencia diacrnica

1.4. LA FILOSOFA HELNICA-ROMANA Aunque este perodo de la filosofa antigua cubre ms de ocho siglos (de 322 a.C. hasta 529 d.C.), sin embargo no se producen avances revolucionarios en el pensamiento, ni posturas absolutamente nuevas. Ms bien es un tiempo de adaptacin y de continuacin creativa de lo que haban planteado los grandes clsicos Platn y Aristteles. Parece que los hitos son puestos, y que se trata ahora de profundizar y actualizarlos. Este perodo se caracteriza por el derrumbe de la Graecia Magna, la antigua democracia griega, el auge y esplendor del Imperio Romano y hasta su decadencia y particin en dos, sobreviviendo a lo largo slo el imperio oriental de Constantinopla. As tambin la filosofa ya no es netamente un asunto griego, sino entra en el mundo romano y tiene ms y ms una letra en latn. De acuerdo a las dos culturas y pocas polticas se podra hablar de una filosofa helnica (la poca del helenismo se prolonga de 323 a 31 a.C.) que trasmite los pensamientos de Platn y Aristteles en un ambiente helnico, y una filosofa romana (el perodo imperial romana se inicia con la batalla de Accio en 31 a.C.) que desarrolla nuevas formas de filosofar, sobre todo en lo tico. A la vez se hace presente paulatinamente otra corriente, de origen oriental-semtico, que muy pronto se denominara como 'cristianismo'. A partir del siglo 2 d.C., este pensamiento (que al inicio ms bien es una forma de vivir) tambin empieza a expresarse en trminos filosficos, sobre todo en los Padres de la Iglesia, tanto los Latinos como los Griegos. Es inevitable que este nuevo pensamiento entra en contacto con las ideas vigentes de aquel tiempo, como son el platonismo, la gnosis, el maniquesmo y la estoa, incorporando poco a poco conceptos sustanciales de la 'filosofa pagana' en el seno de su propia doctrina. Aunque todo este proceso de 'inculturacin helnica' del cristianismo cae en el perodo helnico-romano, preferimos tratarlo a fondo dentro de la Filosofa Medieval. En la poca helnica-romana se puede distinguir tres diferentes tipos de filosofas: En primer lugar la continuacin oficial de los grandes sistemas clsicas de Platn y Aristteles en sus respectivas escuelas (Academia y Peripato); este trabajo de recepcin y 'relectura' no aporta mucho sustancial para una renovacin filosfica, con excepcin a la corriente conocida como 'neoplatonismo'. En segundo lugar dos nuevas corrientes propias, la estoa y el epicuresmo, que fueron desarrollados sobre todo en un ambiente romano. En tercer lugar la aparicin de corrientes sincretistas como la gnosis y un fuerte tendencia escptica como reaccin a los modelos metafsicos planteados por los maestros Platn y Aristteles.

1.4.1. La Academia Platnica Como ya hemos mencionado, el mismo Platn haba fundado en el ao 385 a.C. un crculo de estudios llamado akademeia en honor al hroe Hekdemos, cuya estatua dominaba

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el terreno fuera de Atenas, donde se reunan los seguidores de Platn. Al inicio esta 'escuela' era como un convento semejante a la congregacin de Pitgoras en Italia del Sur, donde no slo se estudiaba y dialogaba, sino tambin se practicaba una vida de acuerdo a los principios de la filosofa platnica. Aristteles estudi y trabaj durante 20 aos (367-347 a.C.) en la Academia, antes de que tena que abandonar Atenas por motivos polticos. Sin embargo el se alej poco a poco del pensamiento platnico y fund su propio crculo de discpulos en el Liceo. La Academia se convirti en un lugar de trasmisin y estudio del contenido del pensamiento platnico. De acuerdo al rumbo y a la novedad del pensamiento se suele hablar de tres fases de la Academia Platnica: 1) 2) 3) La Academia Antigua, que cubre un lapso de tiempo bastante corto, desde su fundacin por Platn en el ao 385 a.C. hasta 268 a.C. La Academia Media, que empez en el ao 268 a.C. y que demora hasta el siglo III d.C.. La Academia Tarda, a partir del siglo III d.C. hasta su cierre por el Emperador Romano Justiniano en el ao 529 d.C.

1.4.1.1. La Academia Antigua La Academia Antigua est todava casi totalmente bajo la sombra de su fundador Platn. No hay un desarrollo innovador de los pensamientos platnicos, sino ms bien un comentario sobre las obras de Platn y una adaptacin de sus ideas a las circunstancias. En la direccin de la Academia (escolarcas) sucedieron a Platn su sobrino Espeusipo (hasta 339 a.C.), Jencrates de Calcedonia (314 a.C.), Polemn de Atenas (275 a.C.) y Crates de Atenas (268 a.C.). Pero no siempre fueron los escolarcas que han aportado pensamientos valiosos para llevar adelante el pensamiento platnico. Espeusipo desarroll una ontologa de orientacin matemtica, tratando de reconciliar Platn con Pitgoras. En su filosofa ya se puede apreciar la importancia del 'Uno' ( hen) que despus en el Neoplatonismo jugara un papel decisivo. Jencrates ejerci una gran influencia sobre el desarrollo ulterior del platonismo como de la estoa; fue el primero en dividir la filosofa en fsica, tica y lgica. El diversifica la doctrina de las ideas de Platn en tal sentido de que entre la idea mayor y el mundo visible existe toda una continuidad de principios y esferas, lanzando as la famosa doctrina de la 'gran cadena del ser' que tendra un impacto inmensurable en la Edad Media. Jencrates tambin trata de relacionar la imagen filosfica del mundo con la religin mtica. Vamos a ver que el acercamiento a la religin (helnica como - ms tarde - cristiana) constituye una caracterstica del platonismo medio y tardo. Polemn se anticipa a la tica de la estoa, insistiendo en la conformidad del obrar humano con la naturaleza. De Herclides Pntico (390-310 a.C.) interesan sobre todo sus tesis astronmicas, que anticipan de alguna manera el modelo heliocntrico de Aristarco y Coprnico. El sostena que la tierra gira diariamente sobre su eje y anualmente sobre el centro del mundo.

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1.4.1.2. La Academia Media Como fundador de la Academia Media se considera a Arcesilao de Pitana quin asumi en 268 a.C. la direccin de la Academia como escolarca. Bajo su influencia el platonismo se acercaba al escepticismo. Pero es sobre todo Carnades de Cirene quien profundiza el aspecto escptico dentro de la misma Academia, desarrollando una gnoseologa de representaciones verosmiles (pithanos). Esta teora de 'probabilidad' tiene su renacimiento en nuestro siglo en partes de la Filosofa Analtica (Popper). Bajo Antoco de Ascaln (130-68 a.C.), el platonismo nuevamente vuelve al dogmatismo, pero con una influencia fuerte estoica. De ah resulta la concepcin de que las ideas son pensamientos de Dios, una doctrina que defendera cuarto siglos ms adelante San Agustn, y que tendra su recepcin en la escolstica dentro del 'problema de los universales'. Eudoro de Alejandra prepara el monismo platnico (el hen como causa de todo) y las hipstasis de Plotino. En la Academia Media, el centro de gravitacin se desplaza hacia Alejandra, y a la vez busca un acercamiento filosfico al pensamiento religioso de aquel tiempo. As el judo helenizado Filn (25 a.C. - 50 d.C.) conecta el monotesmo judo con la filosofa platnica mediante una exposicin alegrica de la Biblia. Dios como es Uno trascendente ordena al mundo por medio del Logos, hijo suyo como modelo de la razn humana e 'idea de las ideas'. Platn es el hijo espiritual de Moiss; la revelacin divina se junta con el logos filosfico. Probablemente el mismo San Juan, autor del evangelio, de las cartas y del apocalipsis, fue inspirado por Filn en su teologa platonizante. En su Didaskalikos (compendio de la filosofa platnica), Albino (s. II d.C.) intenta una sntesis entre Platn y Aristteles. Las ideas (incorpreas) existen transcendentemente como pensamientos de Dios (en la escolstica se dira: ante rem), pero inmanentemente ( in rebus) como formas (aristotlicas) en los entes materiales. Tambin ya anticipa las hipstasis de Plotino con el 'Dios primero, el espritu y las formas, el alma'. Bajo Atico (ha. 176 d.C.) el platonismo medio se vuelve una vez ms ortodoxo, criticando acerbamente las doctrinas de Aristteles y de la Estoa.

1.4.1.3. La Academia Tarda A partir del siglo III d.C. la Academia Platnica est bajo la influencia fuerte del neoplatonismo, iniciado por Plotino. Esta corriente se entiende como una continuacin creativa de Platn, utilizando cada vez ms un lenguaje religioso y mstico. Como se trata de una postura bastante diferente de la ortodoxa platnica, vamos a tratar al neoplatonismo en un acpite aparte (1.4.7.). Era el pensamiento platnico de la Academia Tarda, que ha ingresado fuertemente a la teologa cristiana, mediante los Padres de la Iglesia, como tambin los primeros Concilios Ecuemnicos. Por fin la Academia Platnica fue clausurada por el emperador romano de Constantinopla, Justiniano I, en el ao 529 d.C., porque sus miembros se resistieron a cualquier acercamiento a la religin cristiana. En el Oriente, el pensamiento platnico termin

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oficialmente por la conquista de Alejandra por los rabes en el ao 642 d.C. El platonismo sobreviva a travs de su recepcin cristiana en la Edad Media, y resucit fuertemente en el Renacimiento (Ficino). De 1459 a 1521 exista en Florencia una nueva Academia Platnica, fundada por Cosimo de Medici.

1.4.1.4. El impacto del platonismo en la filosofa occidental El filsofo Whitehead ha escrito una vez, que 'la filosofa occidental no es otra cosa que una nota gigantesca sobre Platn'. Tal vez no tenemos que ir tan lejos, pero sin duda el pensamiento platnico ha tenido un impacto fuerte para todo el pensamiento occidental. Con Platn empez toda una tradicin, un paradigma metafsico, gnoseolgico y antropolgico, que se manifestaba en las diferentes pocas de modo diferente, y que podemos denominar el paradigma idealista-racional. Aunque el platonismo como 'sistema' desapareci con la Academia, el platonismo como paradigma filosfico tena sus herederos en sistemas y tiempos distintos. Intentamos disear la influencia de este paradigma por el siguiente esquema:

PLATN ACADEMIA PLATONICA NEOPLATONISMO FILOSOFA CRISTIANA PLATONIZANTE (San Agustn, Orgenes, San AnselPseudo-Dionisio) RENACIMIENTO PLATONICO (Ficino) RACIONALISMO CONTINENTAL (Descartes, Leibniz, Espinoza) ESCUELA DE CAMBRIDGE (Cudworth, More) IDEALISMO ALEMN (Fichte, Schelling, Hegel) FENOMENOLOGIA (Husserl, Scheler)

427-347 a.C. 385 a.C. - 529 d.C. s. III - VI d.C. s. II - XII mo, s. XV s. XVII s. XVII s. XVIII - XIX s. XX

1.4.2. El Peripato

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1.4.2.1. La escuela aristotlica Regresando a Atenas en el ao 335 a.C., Aristteles empez a ensear en el lykeion ('Liceo'), un gimnasio pblico al nordeste de la capital. Los seguidores de Aristteles fueron llamados peripatetikoi ('los que pasean en el prtico) por su manera de dialogar y ensear (paseando cara a cara). A partir de 285 a.C., la palabra peripatos (literalmente: 'prtico para pasear') adquiri el significado de escuela aristotlica . Por el santuario de Apolo Liceo como lugar de enseanza, se le conoce a la escuela aristotlica tambin bajo el nombre de Lykeion (Liceo). En comparacin con la Academia Platnica, el Peripato es mucho menos un lugar de convivencia y de culto, sino ms bien un crculo de estudios empricos. Continuando con el hilo conductor emprico de la filosofa aristotlica, el Peripato se convierte en un centro de estudios en las ciencias particulares. La figura ms importante es Teofrasto de Ereso (370287 a.C.), quien a catalogado toda la obra de Aristteles, dando lugar a la denominacin metaphysika. El trata de demostrar algunas deficiencias en las doctrinas de su maestro y las aplica a la vida cotidiana. El Peripato tena una tendencia muy clara anti-platnica, pero se acercaba por otro lado a los pitagricos (Aristxeno de Tarento). Estratn de Lmpsaco (340-270 a.C.) rechazo el eidos de Aristteles y adopt una doctrina materialista muy parecida a la de los atomistas. El sucesor como escolarca, Aristarco de Samos (s.III a.C.) se adelantaba a Coprnico sosteniendo una imagen heliocntrica del universo; las planetas y la tierra giran alrededor del Sol y a la vez sobre sus propios ejes. Socin de Alejandra escribi una historia de la filosofa (diadokh), de la que iba a servirse cinco siglos ms tarde Digenes Laercio para su De vitis, dogmatibus et apophthegmatibus clarorum philosophorum . Con la edicin de Andrnico en el primer siglo a.C. empieza un renacimiento del aristotelismo. Sin embargo el Peripato no sobrevivi como escuela; los escritos de Aristteles en gran parte (con excepcin de los escritos lgicos) se perdieron de la vista por un gran lapso de tiempo, y fueron recin redescubiertos por los filsofos rabes que los tradujeron al rabe y los llevaron a Espaa. Ah Aristteles fue redescubierto en el siglo XII por los pensadores escolsticos, traducido al latn e introducido con fuerza en la filosofa cristiana.

1.4.2.2. El impacto del aristotelismo en la filosofa occidental El impacto de Aristteles en la historia ulterior de la filosofa occidental no es tan expreso como en el caso de Platn. Muchas veces la filosofa aristotlica aparece 'inconscientemente' sin ser reconocida como tal. Aqu tambin podemos hablar ms bien de un paradigma filosfico en sus diferentes manifestaciones (metafsica, gnoseologa, antropologa) que podramos denominar del paradigma emprico-realista. Este modelo tena un impacto inmensurable para la gnesis y el desarrollo de las ciencias modernas y el cambio del modelo cosmolgico. Vemos en el siguiente esquema algunas lneas de influencia por el paradigma aristotlico:

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ARISTTELES PERIPATO ARISTOTELISMO RABE (Averros, Avicenna) ARISTOTELISMO JUDO (Maimnides) ARISTOTELISMO CRISTIANO (Alberto Magno, Santo Toms) RENACIMIENTO ARISTOTLICO (Pomponazzi) EMPIRISMO INGLS (Bacon, Locke, Hume, Hobbes) POSITIVISMO (Comte, Mill, Spencer) FILOSOFA ANALTICA (Russell, Carnap, Austin, Ryle)

384-322 a.C. s. IV - I a.C. s. XI-XII s. XII s. XIII s. XV-XVI s. XVI-XVIII s. XIX s. XX

1.4.3. La Estoa Con la Estoa o el estoicismo hace su apariencia en el mundo antiguo una corriente que se entiende fuera de los dos grandes paradigmas de Platn y Aristteles. El fundador de la escuela de la Estoa y el iniciador del pensamiento estoico (aunque no su representante ms importante) fue Zenn de Citio (333-262 a.C.). Despus de haber hecho el conocimiento con el cnico Crates y el platnico Jencrates, empez a ensear en el prtico ( stoa: 'prtico) decorado por Polignoto, cerca de la Acrpolis. De ah toda esta corriente tiene su nombre que podemos ubicar entre 300 a.C. y 180 d.C. Se suele distinguir dentro de la escuela de la Estoa (como en la Academia) una estoa antigua (con Zenn, Cleante, Crisipo), una estoa media (Panecio, Posidionio) y una estoa tarda (Sneca, Epicteto, Marco Aurelio). Aunque la estoa tarda es la ms conocida por factores polticos (un emperador como filsofo), sin embargo se trata sobre todo de una versin popular de las dos etapas anteriores. En la Estoa podemos apreciar, como una corriente filosfica pasa de una cultura (el helenismo) a otra (romana). En partes, el pensamiento estoico tena buena acogida por la teologa cristiana, sobre todo con respecto a la tica. Los estoicos dividen la filosofa, siguiendo a Jencrates, en tres partes: Lgica, fsica y tica, pero siempre considerndolos como una sola unidad. Parece que la concepcin fundamental es el logos que une las partes de la filosofa como un solo cuerpo en donde la lgica corresponde con el esqueleto, la tica con la parte carnosa, y la fsica con el alma.

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1.4.3.1. La lgica estoica Si la estoa habla de 'lgica', hay que entenderlo en un sentido muy amplio, comprendiendo tanto lgica, como gnoseologa, semntica y retrica. La lgica estoica anticipa en muchos aspectos la lgica y semntica modernas, yendo as mucho ms-all de la lgica aristotlica. La gnoseologa estoica es una modificacin de la concepcin sensualista del atomismo presocrtico: Las cosas exteriores causan en los sentidos una representacin (phantasia) comprensiva o catalptica (de katalepsis: 'comprensin'), que es objeto de nuestro asentimiento para llegar a ser una verdadera percepcin. De ah se obtienen los conceptos y principios, y por lo tanto se llega a conocimientos cientficos de la realidad. En su semntica la estoa parece muy moderno. El sonido ( phone) se articula en el caso del ser humano como lexis que corresponde con el signo material de letras (significante). Mientras los signos lingsticos son algo material, lo significado ( lekton) es algo incorpreo. La diferencia entre lexis y lekton (significante y significado) deriva de la que existe entre or y entender. Sin embargo los estoicos rechazan que los lekta tengan existencia ntica como la idea platnica; ms bien adoptan una posicin conceptualista en el sentido de que los 'significados' existen exclusivamente en la inteligencia humana. As adelantan la concepcin medieval del conceptualismo de Duns Escoto y Guillermo Ockam. La lgica estoica es sobre todo una lgica proposicional, investigando la naturaleza de las proposiciones compuestas; los estoicos conocan las proposiciones implicativas ("si p, entonces q"), subimplicativas ("porque p, tambin q"), conyunctivas ("p y q") y disyunctivas ("p o q"), como tambin las leyes ms principales de inferencia lgica. Entre estos silogismos elementales o leyes lgicas de inferencia podemos mencionar los siguientes: (1) Modus ponendi ponens: (p q); p q (2) Modus tollendi tollens: (p q); -q -p (3) Negacin de conjuncin: -(p & q); p -q (4) Disyuncin exclusiva: (p q) <==> (p -q) & (-p q); p -q (5) Disyuncin exclusiva: (p q) <==> (p -q) & (-p q); -q p Los silogismos (3), (4) y (5) son en s combinaciones de (1), (2) y la ley de eliminacin de conjuncin [(p & q) p, resp. q], de tal manera que (3) es equivalente a (4), porque -(p & q) <==> (p -q) & (-p q), y (4) es una combinacin de la eliminacin de conjuncin y del modus ponendi ponens, (5) de la eliminacin de conjuncin y del modus tollendi tollens.

1.4.3.2. La fsica estoica El trmino 'fsica' (physis) se refiere a todo el cosmos como una unidad orgnica, entonces tiene como objeto material lo que se suele llamar en la filosofa sistemtica 'metafsica'. Por lo tanto la fsica de los estoicos comprende tanto ontologa, cosmologa, psicologa como teologa. La metafsica estoica - o la 'fsica' segn su definicin - se dirige en

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primer lugar contra el idealismo platnico con sus esencias nticas (ideas), pero tambin contra la concepcin aristotlica de esencias universales en el seno de los entes como son substancia, esencia, materia y forma. Ms bien recurren al materialismo presocrtico de Herclito. Aunque se podra definir la posicin metafsica de la estoa como 'materialismo', se trata de un materialismo sui generis, que incluye un principio espiritual ( logos), la concepcin de Dios y del alma. El cosmos es un organismo vivo en donde rigen dos principios: el operativo que se llama logos ('razn') o pneuma ('soplo'), y el pasivo que es la physis ('naturaleza') como materialidad de todo lo que existe. En esta materia, el logos est presente en todas sus partes como logos spermatikos ('semilla de razn'), para activar, dirigir y vitalizar este organismo csmico. Segn la estoa el arkh principal de la realidad fsica es el fuego (como para Herclito) que se transforma por el aire y el agua. El logos penetra la materia como fuego o pneuma para 'racionalizar' todo el cosmos; de ah la estructura 'lgica' de la realidad. Ms bien los estoicos identifican al logos con la deidad que crea el cosmos de la materia por medio del 'soplo-fuego'. El dios estoico no es un ente trascendente y personal, sino la misma inmanencia del logos spermatikos; as se trata de una concepcin pantesta, que anticipa la tesis de Espinoza de una identidad entre naturaleza y Dios. El hombre participa en la deidad, y por lo tanto tiene una idea innata de Dios que le permite demostrar la existencia de Dios desde la intuicin ( a priori). Partiendo de las numerosas imgenes de la deidad que existen, los estoicos desarrollaron una 'teologa tripartita': la 'teologa mtica' es la concepcin imaginativa, la 'teologa poltica' es la concepcin del culto, y la 'teologa fsica' es la concepcin filosfica que supera la diversidad de las religiones existentes. Vemos aqu un intento de establecer una 'religin natural', como se concebira mucho ms tarde en la Ilustracin (Voltaire, Lessing). La concepcin teolgica de los estoicos es inseparable de los conceptos de 'providencia' (pronoia) y 'destino' (heimarmene). Dios es como la ley necesaria en todo el proceso del universo, y a la vez su destino ltimo a donde apunta este proceso con necesidad absoluta. Tenemos aqu un determinismo teolgico que contradice en sus consecuencias la concepcin tica de la estoa. La estoa anticipa las demostraciones ontolgicas de la existencia de Dios de San Agustn y San Anselmo, y a la vez influye mucho en la teologa cristiana, causando serios problemas para la libertad humana y la moral, sobre todo en el 'pelagianismo'.

1.4.3.3. La tica estoica La estoa se ha hecho famoso sobre todo por su concepcin tica, dando lugar al trmino moderno 'estoico' (sin perturbacin; firme). Sin embargo la tica de la estoa tiene relacin estrecha con la fsica, porque nadie puede juzgar el bien y el mal, si no conoce el plan de la naturaleza. Esto puede causar la sospecha de que los estoicos eran vctimas de lo que se llama 'falicia naturalista', es decir de la inferencia ilegtima de valores ticos (deber) desde la naturaleza (ser). Sin embargo, la misma 'naturaleza' para la estoa ya tiene carcter 'racional'; por lo tanto una vida buena es una vida 'segn la razn, resp. segn la naturaleza'. Y en ltima

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instancia - tomando en cuenta el carcter pantesta de la metafsica - se trata de una tica teolgica, que busca una vida segn el 'destino' y la 'providencia'. Vemos aqu in nuce la concepcin del 'derecho natural', como la teologa moral ira a defender a partir de la Edad Media; el 'destino divino' se traduce ah como 'voluntad divina puesta en la naturaleza'. El hombre entonces tiene que guiarse por la razn para llegar a la felicidad; solo el 'sabio' puede ser feliz, porque conoce las consecuencias de una vida que est sujeta a las pasiones internas y la varia fortuna de afuera. Sneca resume esta concepcin con el siguiente silogismo: "Quien posee sabidura plena, se domina a s mismo; quien se domina, queda sin alteracin; quien queda sin alteracin, vive imperturbado; quien vive imperturbado, es libre de tristeza; quien es libre de tristeza, es feliz; entonces el sabio es feliz, y la sabidura basta para una vida feliz." La concepcin bsica en la tica estoica es la imperturbabilidad (ataraxeia) como un ideal de la vida. Para llegar a tal fin, hay que liberarse de toda perturbacin que puede venir desde afuera (desastres, reacciones de otras personas, golpes) y del impacto de los impulsos y pasiones. Esta libertad de las pasiones (apatheia) es una expresin del dominio sobre s mismo y de la fuerza de la 'virtud'. El estoico tiene como personas ejemplares a Scrates quien a vivido segn la virtud, y a Digenes quien vivi en absoluta apata o ausencia de deseos. La virtud es una categora racional y representa la disponibilidad de la persona de vivir segn la naturaleza. Los estoicos tambin desarrollaron un concepto de una tica social que tiene su base en la concepcin pantesta y racionalista de la fsica. En oposicin con Platn y Aristteles, la estoa ense la igualdad principal entre todos los hombres, porque cada uno participa en el logos universal y en la misma ley que rige en el universo. As todos los hombres son hermanos, abriendo todos los lmites de nacin, raza, religin y sexo. Este cosmopolitismo es una de las bases para la Declaracin Universal de los Derechos Humanos en 1948. La teologa cristiana - a pesar del materialismo implcito - siempre ha mostrado una cierta simpata para la estoa, sobre todo con respecto a la tica. El ideal de la 'apata', en conjunto con el dualismo antropolgico de Platn, sirvi para muchos como paradigma para una vida cristiana contemplativa. La prctica de la ascesis y del retiro del mundo para no ser perturbado por nada, tiene su anticipacin filosfica en la tica estoica. Adems concord la hermandad universal de los hombres con la concepcin evanglica de superar cualquier discriminacin racial, sexual y poltica.

1.4.4. El epicureismo Contempornea con la escuela estoica surgi otra corriente filosfica, que parece en mucho ser lo opuesto a la estoa, pero que tambin tiene mucho en comn, sobre todo la crtica frente a Platn y Aristteles. El epicureismo o la 'escuela del jardn' tiene como su fundador a Epicuro (341-270 a.C.) quien fundo en 306 a.C. una 'escuela' en el jardn de su propia casa en Atenas. Esta escuela era ms que solo un crculo de estudios, ms bien un lugar de dilogo

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entre amigos, pero tambin con aspectos clticos. Lo nuevo y revolucionario de esta escuela era de que tambin participaron mujeres y esclavos. Como representantes principales del epicureismo podemos mencionar al mismo Epicuro y su sucesor Hermarco en el mbito griego, y a Lucrecio (96-55 a.C.) y en partes a Cicern (106-43 a.C.). La escuela como tal no dur mucho tiempo (ha. s.II a.C.), pero como corriente tena un impacto fuerte, sobre todo en la cultura romana de los primeros siglos d.C.. Epicuro conoca al discpulo de Demcrito y estudi profundamente los fenmenos naturales. Tenemos entonces una caracterstica parecida a la Estoa, en el sentido de que el epicureismo recurre a la filosofa presocrtica para superar la especulacin metafsica de Platn y Aristteles. Lo ms importante para Epicuro era la vida en tranquilidad; por eso su filosofa se concentra en la fsica y tica. Digenes Laercio (un gran historiador de la filosofa) divide la filosofa de Epicuro en cannica, fsica y tica. La designacin 'cannica' se debe al ttulo de un escrito epicreo Kanon ('Sobre el criterio'); la palabra kanon significa literalmente 'vara recta' y fue usado en sentido lgico como la medida para juzgar ('criterio') la verdad o falsedad de una proposicin.

1.4.4.1. La cannica epicrea La cannica o gnoseloga epicrea es en el fondo un sensualismo parecido a la concepcin estoica. Existen tres criterios de verdad: las percepciones ( aisthesis), las prenociones (prolepsis) y los afectos (pathe), pero estos ltimos corresponden con los juicios de valor, es decir con la tica. La percepcin es el fundamento y la fuente de cada conocimiento y lleva en s mismo la certeza por evidencia que no puede ser refutado por nada. Como las percepciones son causadas por los mismos objetos externos en forma directa, representan 'de verdad' el mundo exterior. La prenocin (prolepsis significa literalmente 'anticipacin') designa el significado de un trmino general, es decir concuerda con el lekton de los estoicos. La prenocin es una representacin general (un concepto 'rbol') de muchas percepciones parecidas (p.e. rboles); en raz de esta se forma proposiciones que son portadores de un valor lgico. Las prenociones no se obtienen por la abstraccin aristotlica, sino por una combinacin de actividades, que son la analoga, la semejanza y la coincidencia. Sin embargo el conocimiento humano puede llegar ms-all de las percepciones si se considera las siguientes reglas: 1) Una proposicin sobre lo perceptible es verdadera, cuando se confirma mediante una percepcin. 2) Una proposicin sobre lo no-perceptible es verdadera, si coincide con contenidos perceptibles (p.e. la existencia de tomos). 3) Una proposicin sobre lo no-perceptible es falsa, cuando contradice unos contenidos y realidades perceptibles. 4) Una proposicin sobre lo perceptible es falsa, cuando no est confirmada por las percepciones.

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Cabe resaltar que aqu el epicureismo anticipa algunas teoras de la epistemologa moderna, sobre todo los principios de verificacin y falsificacin.

1.4.4.2. La fsica epicrea En la filosofa metafsica (los epicreos siguen diciendo 'fsica') Epicuro recurre a las teoras presocrticas de Parmnides y Demcrito. Los axiomas principales pueden ser resumidos como sigue: 1) Nada nace del no ente (ex nihilo nihil fit). 2) Nada pasa al no ente. 3) El universo es eterno e infinito. Este universo segn Epicuro consiste de cuerpos y del espacio vaco, como lo afirm ya Demcrito. Fuera de estos dos elementos no existe nada; por lo tanto podemos afirmar la concepcin epicrea como un materialismo. Los cuerpos consisten de elementos indivisibles e inmudables, que se llaman tomos que son infinitos en cantidad y inabarcables para nosotros en la diversidad de formas. Estos tomos se mueven desde la eternidad por el espacio vaco infinito, con toda necesidad en lneas paralelas. Pero as nunca se originara algo, porque un ente es una cierta composicin de tomos. Por lo tanto Epicuro introduce el concepto del clinamen, es decir una ligera declinacin de los tomos en su cada que ocurre sin causa ninguna. Este momento de casualidad rompe en algo el determinismo estricto de Epicuro y permite introducir en la tica el concepto del libre albedro. La fsica epicrea es virtualmente atesta, porque no considera ningn papel en el mecanismo del sistema atmico a un Dios. Sin embargo Epicuro afirm la existencia de dioses, pero en un sentido desta. El desmo sostiene, de que existe una deidad, pero que no se mete por nada con los asuntos del mundo, ni del hombre. El dios epicreo vive 'entre los mundos' en perfecta tranquilidad y felicidad, sin dejar afectarse por los quehaceres de los hombres. Epicuro era un crtico duro de la religin y teologa oficial que impone el miedo a los hombres y no les deja tranquilos.

1.4.4.3. La tica epicrea El criterio (kanon) de los juicios de valor consiste en los afectos ( pathe) humanos; sobre todo el placer y el dolor son percepciones que sirven para dar un juicio sobre la calidad de acciones. El placer es deseable, y el dolor hay que evitar. De ah que se denomina la tica epicrea normalmente como hedonismo (de hedon: 'placer'), porque el ltimo criterio para juzgar un acto humano es el placer. Sin embargo la tica epicrea no promueve el libertinaje o una vida orgistica, como muchos han criticado. 'Placer' para los epicreos significa tanto un sentimiento agradable, ligado al proceso de restablecimiento (el 'placer cintico'), como tambin la mera ausencia de dolor (el 'placer catastemtico'). En este sentido no es tanto la bsqueda constante de placer ('cintico') el ideal de la vida epicrea, sino evitar el dolor. La libertad del dolor y del miedo, es decir el 'placer

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catastemtico', es el verdadero fin de una vida feliz. Este estado tambin se llama ataraxa (atharaxeia: imperturbabilidad), que comparten con la Estoa. No se trata entonces de buscar 'lo ms placer posible' en un sentido netamente hedonista, sino un ptimo de tranquilidad fsica y psquica. Por lo tanto siempre hay que hacer un clculo de placer, como lo propone el utilitarismo moderno; si me gusta por ejemplo tomar mucho, tengo que calcular si no me causa a lo largo ms dolor que placer (trastornos corporales etc.). Para llegar al ideal de la atharaxeia el hombre tiene que liberarse de falsos temores y miedos; Epicuro menciona sobre todo los dioses y la muerte como fuentes de miedo. Los dioses existen en un lugar apartado y no interfieren en nada en la vida humana; por lo tanto no hay que tener miedo en absoluto. Y frente a la muerte, conocemos el famoso dicho de Epicuro: "Cuando est la muerte, ya no somos nosotros, y cuando somos nosotros, todava no est la muerte". De este citado vemos que los epicreos no tenan la concepcin de una vida eterna o post-mortal. La teologa cristiana siempre estaba a distancia con el pensamiento epicreo, en parte debido a una interpretacin muy tendenciosa ('estos borrachos y comilones'), en parte por su ncleo anti-metafsico y anti-religioso. El epicureismo no tena muchos seguidores a travs de la historia; el materialismo de los siglos 18 y 19 recurri a l (Marx escribi su tesis sobre Epicuro), y Nietzsche lo consider como una excepcin saludable en la filosofa mediocre del occidente.

1.4.5. El escepticismo Aunque la estoa y el epicureismo nacieron a raz de una crtica fundamental de los sistemas filosficos de Platn y Aristteles, sin embargo desarrollaron tambin una concepcin doctrinal de su filosofa. No ponen en duda sus supuestos gnoseolgicos, metafsicos y ticos; por lo tanto se podra llamar a tal tipo de pensamiento 'filosofa dogmtica', porque se trata de una 'doctrina' (dogma). Aunque esta terminologa recin viene de Kant, puede ser aplicada para explicar la diferencia entre posiciones 'doctrinales' y posiciones 'crticas' como lo era el escepticismo antiguo. El escepticismo antiguo tiene dos tradiciones: Una de ellas tiene su origen en el filsofo Pirrn de Elis (365-275 a.C.), y la otra se desarrolla en la Academia Media y Tarda (Arcesilao, Carnades). La fuente ms confiable para conocer al escepticismo es Sexto Emprico (170-250 d.C.). El trmino 'escptico' debe de venir del mismo Pirrn; skptomai significa 'mirar con mirada crtica', y un skeptiks es una 'persona que se detiene razonando'. El escepticismo de la Academia ya hemos considerado en el captulo respectivo (1.4.1.2.). Nos limitamos entonces a disear los principios del escepticismo pirrnico. Pirrn tena (como Zenn y Epicuro) un afn practico en su filosofa, es decir: llegar a una situacin de tranquilidad y atharaxeia. Pero para ello uno tiene que formarse una juicio verdadero sobre la realidad. Ahora Pirrn observa que existen tantas concepciones ('doctrinas') opuestas sobre la naturaleza y el destino del universo, y que entre ellas existen severas inconsistencias. El escepticismo no se ve en la capacidad de formarse un juicio definitivo frente a la realidad; entonces no puede decidirse entre las diferentes 'doctrinas'

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filosficas. Esta diversidad e inconsistencia es el punto de partida para la concepcin escptica: "El escepticismo es el arte de enfrentar entre s de todos los modos posibles las cosas que aparecen y se piensan; con ayuda de este arte, por la equivalencia ( isotheneia) de las cosas y argumentos enfrentados, llegamos primero a la epokh (actitud de reserva), y despus a la atharaxeia (imperturbabilidad del alma)" (Sexto Emprico). Para introducir la epokh - que es la abstencin de un juicio - los escpticos clasificaron los diferentes 'modos de contraposicin' que llamaron tropoi ('tropos'). Una de las primeras listas de 'tropos' enumera diez tipos o causas por los que ocurren contradicciones: 1) La diversidad de los seres vivos; 2) La diversidad de los hombres entre s; 3) La diferente estructura de los rganos sensibles; 4) Diversidad de estados como salud y enfermedad; 5) La diferentes posiciones y distancias; 6) La contraposicin de pareceres; 7) El regressus in infinitum; 8) La relatividad; 9) La demostracin circular ( petitio principii); 10) La diversidad de religin, leyes y creencias. Sobre todo los tropos del regressus in infinitum y la petitio principii entraban a la lgica filosfica como sofismas que hay que evitar. En la historia de la filosofa, la actitud escptica tiene una cierta tradicin. Descartes (1596-1650) aplica la duda metdica, pero no como modo de vivir, sino como instrumento para llegar a un fundamento indudable. Francis Bacon (1561-1621) utiliza los 'tropos' de los escpticos para criticar los prejuicios ( idola) de la gente. Kant (1724-1804) asume una posicin crtica frente a los sistemas 'dogmticos'. Y Husserl (1859-1938) hace uso de la epokh para establecer su punto de vista fenomenolgico.

1.4.6. El Gnosticismo En el primer siglo d.C. se produjo en el mundo helnico-romano un fenmeno que tena que ver con la crisis general poltica y cultural. Se form un movimiento eclctico y sincretista que se llamaba 'gnosticismo' (de gnosis: 'conocimiento'). El gnosticismo era al inicio una corriente pre-cristiana, pero en el transcurso de la historia fue abrazada tambin por algunos telogos cristianos y se convirti en una secta hertica de la Iglesia Primitiva. A partir del siglo III d.C. el gnosticismo prcticamente desaparece como una corriente aparte. Como representantes del gnosticismo extra-cristiano podemos mencionar a Baslides y Ptolemeo, del gnosticismo hertico cristiano a Valentn y Marcin, y al gnosticismo integrado en la teologa cristiana a Clemente de Alejandra y Orgenes. El gnosticismo contiene muchos elementos de diferentes orgenes: de Pitgoras, de Platn, de la Estoa, de la religin mstica de Egipto, del maniquesmo de Persia y Siria y de la teologa juda. Esta 'mezcla' de 'doctrinas' filosficas resulta ser un eclecticismo (de eklegein: 'escoger'), y como doctrina religiosa se habla ms bien de un sincretismo ('crecer juntos'). Ms que una postura filosfica bien elaborada, el gnosticismo es una va prctica para el hombre de escapar (escapismo) de este mundo tan problemtico. Los primeros cristianos, dndose cuenta de que la llegada del Reino de Dios se postergara todava, abrazaron por partes esta postura, sobre todo en los tiempos difciles de la persecucin romana. El gnosticismo es una religin o sabidura filosfica redentiva cuya doctrina haga depender la redencin personal del conocimiento (gnosis) de Dios, del sentido y finalidad del

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mundo y de la propia vida; solo este conocimiento hace posible a los hombres conducirse y obrar conforme a las intenciones de Dios. Como elementos principales del gnosticismo podemos mencionar: a) Es sobre todo conocimiento, pero no en sentido racional, sino religioso y mstico, por el que el hombre trata de penetrar en el misterio de Dios y sus relaciones con el mundo. b) Este conocimiento obra la redencin inmediatamente ( eo ipso), no como condicin o medio. c) Se concibe al universo en trminos dualistas, juzgando el mundo material y concreto como algo malo, y el mundo sobre-sensorial como el verdadero mundo bueno. d) La redencin es personal y consiste en la huida de este mundo para unirse con el misterio divino. En la teologa, el gnosticismo tena un impacto muy fuerte en los primeros siglos de la Iglesia. San Ireneo de Lyon luch enrgicamente contra la corriente gnstica, sobre todo la secta de los marcionitas. Marcin integr el gnosticismo pre-cristiano de tal manera que sustent un dualismo teolgico extremo: El creador del mundo no puede ser idntico con el salvador, es decir: el Dios del Antiguo Testamento es un principio malo y violento, mientras que el Dios de Jesucristo es el verdadero Dios bueno. El mundo no tiene su origen en este salvador y redentor. Por lo tanto rechaza el Antiguo Testamento y solo acepta el evangelio de Lucas y las cartas de San Pablo. Probablemente tambin San Agustn estaba bajo la influencia del gnosticismo, en la forma de un maniquesmo cristianizado.

1.4.7. El neoplatonismo La Academia Antigua ha producido - como un canto de cisne - un ltimo gran esfuerzo del pensamiento antiguo antes de desaparecer bajo el nuevo pensamiento cristiano. Este fruto se puede apreciar sobre todo en la corriente que se suele llamar 'neoplatonismo'. Con este pensamiento estamos en una poca (s. III-VI d.C.) en la cual ya se produce en forma incipiente una filosofa totalmente distinta que se llama 'filosofa patrstica'. Mientras el neoplatonismo pertenece todava a la Antigedad, la 'filosofa patrstica' ya marca el inicio paulatino de la Filosofa Medieval. No debe sorprender entonces, que se trata de un tiempo de penetracin intelectual de dos culturas: el pensamiento griego (sobre todo platnico) y el pensamiento judo-cristiano. Es el perodo de los primeros filsofos cristianos y de los dogmas cristolgicos y teolgicos. El neoplatonismo es una sntesis de elementos platnicos, aristotlicos, estoicos, pitagricos y hasta cristianos bajo el dominio de un Platn, 'despojado de Scrates', es decir: de sus doctrinas ticas, prcticas y polticas. Esta sntesis marca una clara tendencia hacia la mstica y religin, interpretando a Platn en el sentido de un idealismo teolgico. El padre espiritual y es representante ms ilustre del neoplatonismo fue Plotino (205-270 d.C.). Representantes del neoplatonismo tardo fueron Jmblico, Porfirio, Proclo y Boecio.

1.4.7.1. Plotino

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Plotino tena como maestro a Ammonio Saccas quien le hizo familiar con Platn y Aristteles, pero tambin con la mstica de las religiones paganas de aquel tiempo. La mayor parte de su vida pas en Roma, que se haba ya convertido en una centro cultural e intelectual, al lado de Atenas y Alejandra. Plotino dej 54 escritos que fueron ordenados por Porfirio en seis grupos de nueve (henna); as conocemos la obra de Plotino ordenada en las seis ennadas. Plotino se ve como autntico intrprete del mismo Platn; sin embargo el neoplatonismo de Plotino se aleja en muchos puntos de su maestro filosfico: 1) Se trata de un platonismo mstico que refleja el inters religioso de Plotino. 2) Es una sntesis de la metafsica con la mstica. 3) Es un platonismo como orientacin de vida. 4) La trascendencia platnica se vuelve inmanencia; el camino hacia la idea suprema (el Bien o Dios) es el camino hacia el abismo del alma. El mundo trascendente de las ideas, como Platn lo ha concebido en oposicin al mundo inmanente de los cuerpos, llama la atencin de Plotino, pero no como objeto de especulacin, sino para disear un camino para llegar al destino supremo. De ah que introduce una graduacin del mismo mundo trascendente en tres hipstasis (hypostasis: 'base, substrato'): el Uno, el espritu y el alma. El mundo material como indeterminado y diverso no es 'hipstasis' o ente en s mismo, porque solo existe por participacin del mundo trascendente. En Plotino se agrava el menosprecio por lo temporal, corporal y material, y como tal fue acogido por los autores cristianos (Orgenes, San Agustn). Aunque cada ente es 'uno', sin embargo tambin lleva en s mismo una diversidad. Lo que le da realmente unidad, es el eidos, la 'idea' o 'forma' que se expresa en el concepto lgico. Adems de la unidad, cada ente tambin participa en la belleza, pero no de forma perfecta. Lo 'bello' recin se capta por el alma que contempla las cosas. Plotino anticipa la concepcin escolstica de los trascendentales, sobre todo de la unidad y belleza, de las cuales participan todos los entes. Sin embargo hay que dejar el mundo material para llegar a la verdadera y ltima unidad y belleza. La primera 'hipstasis' es el alma (psykh) que tiene las mismas caractersticas como en la psicologa platnica (inmaterialidad, eternidad, anamnesis). Pero en el alma se produce todava una diversidad por las diferentes facultades que tiene; no puede ser entonces la ltima unidad. Por encima del alma est la segunda 'hipstasis', el espritu (nous) que resume como espritu universal todas las ideas eternas (el 'cielo de ideas' de Platn). Pero tampoco el espritu es unidad sin diversidad, porque siempre se opone un objeto de su conocer. La tercera y suprema 'hipstasis' es el Uno (hen), que est ms-all de toda determinacin y diversidad, y que se identifica con el Bien y la Belleza supremos. El Uno ni es ente ni algo, y no es accesible por el razonamiento. Se lo puede 'conocer' solamente a travs de una 'visin' mstica, en donde el alma se 'funde' con el Uno trascendente. La palabra myein significa 'cerrar los ojos'; la va mstica entonces es el camino hacia adentro, hacia el fondo del alma, y tiene como fin la unin (unio mystica) del alma con el Uno o lo divino. Pero ah se nos producen dos dificultades: no se puede hablar de esta experiencia, porque el lenguaje no es adecuado; y el pensamiento se vuelve negativo, se puede solo decir lo que 'no' corresponde con el Uno, pero no se puede dar caractersticas positivas.

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El Uno es la realidad absoluta y eterna, identificada con el Dios absolutamente trascendente; en s es la nica realidad porque encarna la unidad absoluta. Sin embargo el Uno por propia necesidad hace 'emanar' de s mismo todo lo que existe en formas inferiores. As podemos decir que segn Plotino, las hipstasis inferiores y el mundo material se han originado por emanacin. Del Uno 'emane' en primer lugar el Espritu que a su vez hace 'emanar' al alma, y de esta ltima 'emane' la materia, que corresponde con el no-ente y que es la negacin absoluta del Uno. La materia es una consecuencia del alejamiento del alma (cada) de su origen; as la tarea del alma consiste en dejar el mundo material y dirigirse hacia el Uno, tratando de unirse msticamente con el. Como ya hemos dicho, la filosofa de Plotino tena un impacto inmenso para la teologa cristiana, sobre todo a travs de la Escuela de Alejandra (Orgenes, Clemente, San Agustn). La doctrina de las 'hipstasis' entr al dogma de la trinidad, segn el cual las personas divinas son tres 'hipstasis' de una misma realidad trascendente. La graduacin de un mundo sobre-material daba lugar a la concepcin medieval de una 'cadena continua de entes' en la gran analogia entis, desde la materia, por almas, espritus (ngeles) hasta Dios. La mstica cristiana recurri a la concepcin de Plotino y desarroll toda una 'teologa negativa' (Meister Eckhard, Juan Gerson, Nicols de Cues). En general se nota una tendencia creciente en la teologa cristiana de considerar al mundo como un 'lugar del mal' y de retirarse de el, huyendo a un mundo interior del alma.

1.4.7.2. El neoplatonismo despus de Plotino El neoplatonismo tardo ya no aport algo esencialmente nuevo, sino profundiz el pensamiento de Plotino. Sin embargo podemos ver una serie de diferentes escuelas que tenan su impacto para la filosofa cristiana de la patrstica. Podemos diferenciar una corriente metafsica y especulativa de una corriente culta. La corriente metafsica se desarrolla dentro de la misma escuela de Plotino por Porfirio (234-301 d.C.). Para el la filosofa tiene que estar al servicio de la salvacin del alma, anticipando el lema medieval de la philosophia ancilla theologiae ('la filosofa como sierva de la teologa'). En la escuela siria destaca Jmblico (250-330 d.C.) quien resalta la trascendencia del absoluto y multiplica el nmero de las hipstasis (ocho) a fin de facilitar la ascensin hacia lo absoluto. En la escuela ateniense, es decir la Academia Tarda, destaca Proclo (410485 d.C.) como gran sistematizador de la obra de Plotino. El resalta el problema entre el Uno y la pluralidad de las cosas. El ltimo escolarca en la Academia fue Damascio. La corriente culta que no se opone tajantemente al nuevo pensamiento cristiano como la corriente metafsica, tiene sus seguidores en la escuela alejandrina y en el occidente. En Alejandra encontramos tanto pensadores 'paganos' como cristianos, que integran elementos cristianos en su filosofa; es el lugar ms distinguido del encuentro entre neoplatonismo y cristianismo. Podemos mencionar a la filsofa Hipaca, la obispo Sinesio de Cirene, Hierocles, Ammonio y Juan Filpono. En el occidente Mario Victorino impresion mucho a San Agustn, y por fin Boecio (480-524 d.C.) abri la filosofa neoplatnica para la reflexin teolgica, aportando muchos trminos tcnicos (eternidad, persona, naturaleza) para el

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lenguaje dogmtico cristiano. Con su famoso escrito De consolatione Philosophiae ('Del consuelo de la filosofa'), la Filosofa Antigua se despide definitivamente.

1.4.8. Filosofa helnica-romana: resumen esquemtico CORRIENTE REPRESENTANTES Espeusipo, Jencrates Polemn, Arcesilao, Carnades Teofrasto, Estratn, Andrnico Zenn, Sneca, Epicteto, Marco Aurelio IDEAS PRINCIPALES una continuacin del pensamiento platnico, acercamiento a la religin, escepticismo, una continuacin del pensamiento aristotlico, investigacin emprica, modelo heliocntrico gnoseologa sensualista, semntica, lgica de inferencia, un materialismo con Dios que est en todo como fuego-logos, tica de libertad de pasiones y hermandad de todos los hombres PERODO TRMINO S TCNICOS -

ACADEMIA

385 a.C.529 d.C.

PERIPATO

335 a.C. 50 a.C.

ESTOA

300 a.C.180 d.C.

materialismo, logos spermatikos, pantesmo, determinismo, ataraxa, apata, cosmopolitismo sensualismo, prolepsis, atomismo, desmo, hedonismo, ataraxa, epokh, tropos, regressus in infinitum eclecticismo, sincretismo, marcio-

EPICUREISMO

Epicuro, Lucrecio, Cicern

sensualismo, determinismo teolgico con Dios sin influencia ninguna en el mundo, atomismo con un margen de inclinacin, tica hedonista contraposicin de doctrinas, abstencin de un juicio terico, ideal de la imperturbabilidad el conocimiento como camino hacia Dios y garanta para la redencin,

306 a.C.s.II d.C.

ESCEPTICISMO

Pirrn, Sexto Emprico Baslides, Valentn, Marcin

II a.C.II d.C.

GNOSTICISMO

ss I-III d.C.

76

menosprecio de lo material NEOPLATONISMO Plotino, Porfirio, Proclo, Boecio el Uno como absoluto trascendente, que hace emanar las hipstasis del espritu y del alma; ascensin por la va mstica 250-529 d.C.

nismo hipstasis, emanacin, mstica

77

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