CARTEA TREBUIE NAPOIAT LA TERMENUL INDICAT

7 0 -0S- ?0 3 -O ? Q Q 7 1.M A L199 3 0 3-01- Z m m\ IU H 2B W 001 13. N O V20 )?

. /, U :.. .

172t-

m 2003

09 2-Q t0- U B 13 -n- a r -09- ?o

r- o -zio^

1
-

2- D EC 2004

MIHAI COMAN

MITOLOGIE POPULAR ROMNEASC I Vieuitoarele pamntului i ale apei

MIHAI COMAN

MITOLOGIE POPULAR ROMNEASC

I Vieuitoarele pmntului i ale apei

EDITURA MINERVA Bucureti, 1986

315248
k

315248*

%1 M*%

CUV1NT NAINTE

O lucrare se definete nu numai prin ceea ce este i i propune s fie, ci i prin ceea ce nu este i nici nu i-a dorit vreodat s fie. Cartea de fa constituie o prezentare analitic a unui sector aparte al mitologiei populare romneti. Ea i propune s descrie figurile majore din mitologia zoomorf a poporului nostru i s releve sensul pe care ele l au n interiorul sistemului culturii orale i din perspectiva mentalitii folclorice tradiionale. Reiese clar, din precizrile de mai sus, c acest studiu nu este unul de arhetipologie : el nu intete spre relevarea unor valori generice, universal valabile, a unor teme sau simboluri comune omenirii, tipice pentru structurile antropologice ale imaginarului". Cercetnd creaiile folclorice i mitologia popular, am dorit s scot n eviden, n primul rnd, elementele specifice gndirii tradiionale romneti, if odat cu ele, acel decupaj din fondul simbolic universal i din categoriile mentale comune lui homo sapiens" de pretutindeni, care individualizeaz cultura i civilizaia noastr rural, care arat cum au gndit, au imaginat i au modelat lumea, n acest col al planetei, oamenii acestui pmnt. Ca o consecin a acestei opiuni, am redus la minimul necesar toate trimiterile i referinele de mitologie universal, n ideea c cititorul dornic de informare, cititorul ispitit de generalizarea datelor din aceast carte i fascinat de jocul analogiilor simbolice va gsi datele necesare n numeroasele lucrri de specialitate existente n biblioteci ori librrii. n schimb am dat o mult mai mare importan atestrilor folclorice, materialelor din arhive, antologii, colecii, studii etnografice i etnologice, singurele n msur s susin i
V

s confirme interpretarea pe care am atribuit-o figurilor analizate. De asemenea, cartea de fata nu este o lucrare de com-paratistic : domeniu extrem de vast, compararea reprezentrilor mitologice romneti cu cele ale popoarelor vecine sau nrudite (cultural) cu noi, ar cere numeroi ani de studiu i multiple colective de cercetare cu caracter interdisciplinar. M-am mulumit deci cu un minim de trimiteri i analogii, i numai n acele cazuri n care apropierile i filiaiile se vdeau a fi sigure i unanim acceptate. n sfrit, acest volum nu este unul de istorie a civilizaiilor. Nu am urmrit descoperirea legturilor dintre fondul pre-dacic i dacic, pe de o parte, i corpusul mitologic folcloric, pe de alt parte, i nici punerea n lumin a transferului de simboluri i sensuri de la strvechile civilizaii indo-europeiie ctre cultura oral romneasc. Am renunat la numeroase ipoteze tentante i la analogii ori conjecturi pur, ideatice,: subliniind rdcinile istorice i ecourile arhaice numai n acele situaii n care datele arheologice, informaiile epigrafice, literare ori istorice se conjugau n mod fericit i convingtor cu realitatea folcloric i cu argumentele etnologice. n acelai timp, nefiind nici unul din aceste demersuri, volumul de fa (i cele care i vor urma) constituie temelia i punctul de plecare pentru realizarea oricror asemenea studii. El descrie substana i precizeaz sensul figurilor mari ale mitologiei populare romneti, oferind astfel corpusul elementar de la care poate ncepe orice analiz de tip com-parativistic, istoric ori arhetipologic. Gndit astfel lucrarea aceasta ofer cititorilor un inventar analitic de reprezentri i aciuni tipice pentru corpusul mitologic romnesc, pune n lumin sensurile i funciile specifice acestora n interiorul sistemului culturii orale i schieaz elementele de cod, structurile semantice i categoriile de gndire fundamentale, care susin, dinluntru, ntregul edificiu al mitologiei noastre populare. n realizarea acestui demers am avut, ca puncte de plecare, urmtoarele premise teoretice : 1. Cultura popular relev un profund caracter sistemic ; ea ne apare ca un ansamblu complex de microsisteme, care vi

se determin i se coreleaz reciproc. Acest fapt solicit o gndire nuanat i dialectic, deoarece elementele acestor sisteme nu pot fi privite n mod izolat, anarhic, ci n relaia lor continu cu elementele vecine i cu sistemul n ansamblul su. Nu vom nelege niciodat ce sens i ce funcie are (spre exemplu) figura mitologic a lupului, n cultura popular romneasc, dac ne vom grbi s o comparm cu aceea din mitologia roman sau scandinav, ori cu arhetipul simbolic generic al lupului; din contra, n primul rnd trebuie s vedem n ce contexte apare lupul n folclorul romnesc, ce valori i se atribuite, cu ce alte figuri i cu ce alte aciuni (i. e. funcii narative) se coreleaz, ce figuri i aciuni l resping, ce legtur exist ntre con-structele mentale {credine, ceremonii i practici, texte, epice, creaii lirice etc) i activitatea concret-productiv a omului, etc. n consecin, sensul figurii mitologice lup" deriv, n principal, din poziia sa n sistemul complex al culturii populare i abia n al doilea rnd din analogiile ori filiaiile sale cu teme, simboluri i valori din repertoriul general al mitologiei universale. De aceea, n analiza reprezentrilor mitologice, n cutarea sensurilor i a rosturilor mitice am fcut frecvente referiri la sistemul economiei tradiionale (ce foloase ori pagube aduce acel animal ?, ce tehnici de cretere ori vnare se cunosc ?, cum este aprat ori distrus el ?, ce randament economic are ? etc), la acela al structurilor sociale (este v-narea ori posedarea acelui animal o surs a prestigiului social ?, este el folosit n schimburile ntre grupuri ?, intervine n codificarea rudeniei ?, are implicaii nupiale ?, etc), ia acela al datinilor i ceremoniilor (este animalul respectiv utilizat ca dar ritual ?, este sacrificat n anumite datini ?, intervine cu rol activ, ca prezen fizic sau ca masc n diferite ceremonii ?, etc), la categoriile etice i axiologice ale civilizaiei rurale (ofer animalele modele pozitive ori negative de comportament ?, servesc deprinderile lor n codarea unor atitudini tipice ?, ncifreaz ele constructe cognitive ?, etc). Corelarea tuturor acestor date cu cele provenite din cercetarea atributelor de factur mitic ofer o imagine global i permite creionarea intrinsec i nuanat a profilului mitologic al animalului studiat.1
VII

2.! Microsistemele care alctuiesc sistemul general al culturii populare au statutul unor limbaje.)Acest lucru se datoreaz faptului c ele rspund unor necesiti comunica-ionale (n sensul profund al termenului) legnd i mediind ntre diverse paliere ale existenei : In cultura tradiional, comunicarea se fcea ntre om i natur la nivelul practicii primitive, ntre om i reprezentrile pe care i le-a fcut despre fenomenele naturii la nivelul miturilor i riturilor. In planul social concret, raporturile de schimb se stabileau la nivelul obiceiurilor, al normelor de comportare, al ceremonialelor, ntre indivizii aceluiai grup i ntre grupuri sociale diferite [...]. Astfel privit, actul de comunicare cultural stabilete de fapt un raport de schimb ntre partenerii lui, schimb de informaii, schimb de bunuri, schimb de servicii. Fiecare act de comunicare [...] transmite un mesaj prin care se face schimbul. Mesajul, n cadrul actului de comunicare [...] este un ntreg structurat, un sistem de semne." (M. Pop, 1976, p. 8.) ( Fiind elementele constitutive ale marelui i nentreruptului transfer de informaie dintre om i mediul nconjurtor, reprezentrile i creaiile culturale (i implicit i figurile mitologice) au valoarea unor semne complexe prin care omul i apropie, ia n stpnire, analizeaz i d sens ntregului "univers. Toate aceste sisteme, toate aceste limbaje culturale se nasc n cadrul dialogului dintre om i lume, adic n cadrul activitii practice, concrete prin care fiina uman se integreaz n (i i integreaz) mediul ambiant. Fiind determinate de praxis, limbajele culturii snt determinate, n primul rnd, de scopul aciunilor omului, adic de obiectivul fixat, de obstacolul care trebuie depit, de necesitatea creia trebuie s i se rspund. Astfel, ele au statutul unor unelte ale gndiiii i cunoaterii, al unor prelungiri nu ale minii, ci'ale cugetului, prin care omul modeleaz, n cadrul praxisului, universul real. Deducem de aici c structura i sensul limbajelor culturii snt definite de funcia pe care ele o ndeplinesc, de valoarea de ntrebuinare cu care snt investite n procesul ndelungat i subtil de luare n posesie a lumii, de umanizare a ei. n consecin, dac vrem s dm o definiie cuprinztoare i exact a mitologiei populare, trebuie s ne ntrebm, vin'

n primul rnd, cror necesiti umane i sociale rspunde ea, ce rosturi practice i ce funcii generice o determin ? Cercetrile de antropologie cultural au artat c /mitologia are rolul unui sistem integrator, al unui limbaj in care"~X prin care toate semnele i microsistemele unei culturi snt puse n relaie, snt asamblate ntr-un vast model epistemologic. Ea rspunde necesitii resimite de omul i societatea arhaic de a poseda un metalimbaj, prin care s poat cuprinde, global, celelalte limbaje ale culturii, s le modeleze ntr-un sistem unic i, prin el, s mediteze asupra tuturor sistemelor i semnelor cunoscute n acea cultur. 3. neleg deci prin mitologie un metalimbaj cu caracter simbolic i narativ (nu conceptual i discursiv), avnd rolul unui model redus" al realului i tuncionind ca o unealt" teoretic de analiz a lumii, ca teritoriul in care omul arhaic poate experimenta diverse strategii i posibiliti de cunoatere, de ordonare i luare n posesie a universului nconjurtor. In acest sens, mitologia strveche are un caracter profund liminal" : ea este locul de ntlnire al tuturor mi-crosistemelor unei culturi, locul n care i prin care ele se interconecteaz i determin reciproc; totodat, mitologia este locul n care aceste microsisteme snt reflectate, devin obiectul i substana unui alt limbaj, superior i integrator. * Lexicui mitologiei este alctuit din elemente provenind din toate celelalte microsisteme ale unei culturi: datele din experiena sensibil, economic, social, ceremonial, devin, printr-un proces de selecie i asimilare semne ale limbajului mitologic, uniti constitutive subordonate legilor i logicii sale.(emnele mitologice (fie ele astre, forme de relieff animale, plante, eroi, etc.) au ca referent constructe mentale,, imagini culturale deja t elaborate n cadrul celorlalte sisteme ale civilizaiei arhaicej Miturile i credinele legate de lup (ca s continui cu acelai exemplu), definesc un semn mitologic al crui referent nu este exclusiv lupul real, ci ndeosebi imaginea cultural despre lup (i. e. informaii ale realitii plus informaii provenite din modelarea i experiena cultural a contactului practic cu realitatea). Semnificaia acestor semne este dat de codurile majore ale culturii, de jocul lor dialectic i de interferena categoriilor fundamentale care susin edificiul ideatic al unui ethos" anume. In cazul lupului, semnificaia mitologic a acestei reprezentri
IX

va fi determinat de jocul unor coduri precum cel cosmologic, cel funerar, cel alimentar, .a., care pun n micare categorii mitice binare, precum cele de ntemeietor/distrugtor, benefic/malefic, fecund/arid, cluz/duman, trector ntre lumi/paznic al lumilor, carnivor/vegetarian, rpitor/prieten, lacom/stul, etc. n sfrit, sensul semnelor mitologice este un fenomen contextual, este rezultatul unor relaii de contiguitate care actualizeaz, n anumite situaii, numai unele din semnificaiile existente n repertoriul generic, n descntecele populare, lupul apare ca distrugtor al agenilor rului, ca animal nfometat care mnnc bolile i durerea; n acest context, din sfera semnificaiilor legate de codul^ alimentar, a fost selectat sensul de hrpre" i aplicat la o situaie anume : bolile ieite din sat, n cmp, la ndemna lupului nfometat. ; Sintaxa limbajului mitologic se bazeaz pe mecanismele , subtile ale naraiunii. ntr-adevr, pentru omul arhaic n-I treaga experien este narativizat, iar lumea nconjurtoare / este gndit i neleas ca o imens i nesfrit Poveste. Meditaia lui se exercit, n primul rnd, prin poveste : lucrurile se leag unele fa de altele n conexiuni narative, noul este explicat prin recursul la o istorie consacrat, normele sociale, valorile morale, tradiiile strvechi snt justificate i meninute prin recursul la un model epic. n acest sistem povestirea are acelai rol ca silogismul n logic : ea coreleaz unitile constitutive ale gndirii (n cea arhaic semne mitologice, n cea modern concepte) i analizeaz sau rezolv probleme ale cunoaterii realului i ale stpnirii i modelrii sale. Aceast gndire prin poveste" utilizeaz, cu rol de copul, nu verbul a fi", ci verbul a face" i construiete nu prin suite de judeci predicative, ci prin nsilri de funcii i secvene narative fam analizat pe larg aceste mecanisme n lucrarea Mitos i epos lucrare ce poate fi considerat, ntr-un anume sens, ca o prefa metodologic i teoretic pentru aceste cercetri de mitologie aplicat). Povestirea poate fi, ntr-o tradiie dat, explicit sau implicit: corelarea unor semne poate fi deci actualizat direct, n naraiuni ample i elocvente sau, din contra, poate fi redus la o aluzie sau la o simpl asociere, aparent nemotivat. Totodat, ea poate fi concretizat n texte, n1 x

niruiri diegetice evidente, sau poate fi sugerat de succesiunea unor acte i gesturi ceremoniale care reiau i dezvolt, n limbajul lor propriu, schema unei naraiuni cu implicaii mitologice. De asemenea, povestirea poate beneficia de o poziie privilegiat", avnd statutul, rezonana simbolic i prestigiul specifice unui mit sau unei legende de ntemeiere, sau ea poate fi golit de funcii sociale majore i de implicaii simbolice adinei avnd statutul unei povestiri obinuite, aa cum snt basmele, snoavele, unele legende i balade etc. (vezi, pe larg n volumul Mitos i epos, p. 121 137). 2 n cercetarea corpusului mitologic romnesc am folosit toate ipostazele naraiunii i toate variantele semnelor mitologice, indiferent dac ele apreau n contexte i structuri solemne", elocvente, sau n situaii i corelri minore, aparent marginale. n centrul ateniei au stat textele cu poziie privilegiat", textele determinate de coduri culturale majore, cu bogate implicaii simbolice, (legende etiologice, colinde, desentece, bocete, balade fantastice ori familiale, ghicitori etc.) ; am luat n considerare ns i acele texte folclorice a cror semnificaie se rezolv n coduri minore, lipsite de profunzime simbolic (basmele fantastice, snoavele, poezia liric, jocurile de copii, etc). n acelai timp, am gsit informaii i sugestii utile n datinile tradiionale, n arta popular, n practicile medicale, n repertoriul dansurilor i jocurilor, n atestrile arheologice, n diversele formule de teatru popular, .a.m.d. n toate aceste microsisteme folclorice, n care s-a diseminat sistemul strvechi i cndva unitar i autonom al mitologiei am cutat semnele ' fundamentale, adic acele elemente pe care limbajul mitologiei populare le selecteaz, pentru a gndi :prin ele asupra lumii, pentru a cldi, cu ajutorul lor, un imago mundi" specific. Premisa care a stat la temelia acestor cutri i exegeze a fost aceea c sistemul mitologiei populare nu poate fi reconstituit i neles dect de pe poziiile unei metode de abordare comprehensive (ceea ce nu exclude exigena i luciditatea euristic), globale (ceea ce -nu exclude analizele de amnunt) i integral devotate obiectului studiat. Aceasta nseamn c am ncercat s refac limbajul mitologiei populare aa cum a funcionat el n interiorul culturii tradiionale, cu rosturile i semnificaiile care iau revenit n bunul
XI

mers al acestui enorm, complicat i att de fascinant sistem care a fost civilizaia rural romneasc. Corpusul pe care l propun aici este ns un construct tiinific, este rodul unei abordri analitice a materialului studiat, al unei traduceri n limbajul conceptelor a unui coninut exprimat iniial n limbajul simbolurilor i imaginilor folclorice. Numai c, i acest lucru mi se pare deosebit de important, reconstrucia de fa a ncercat s fie ct mai aproape de spiritul, de logica de adncime a domeniului investigat, renunnd deci la analogiile speculative, la interpretrile inadecvate, la ipotezele himerice. /~A"m nceput aceast ampl cercetare cu studiul mitologiei animaliere, deoarece animalele snt o realitate imediat, o prezen decivis pentru bunul mers al vieii i al gospodriei tradiionale. Ele marcheaz n mod direct existena steanului, fie n ipostaza lor domestic (ca auxiliare ale muncilor, donatoare de alimente, produse i servicii), fie n aceea slbatic (obiecte ale vntorii sau dumani i prdtori de temut). Conform taxonomiei tradiionale, animalele integrate gospodriei snt bune", snt prietene" omului, iar cele aflate dincolo de graniele satului snt, fie rele", dumane ale omului, fie neutre, nedefinite sub raportul uti-litiipntre aceste dou ipostaze antropologice (cultur-na-tur) exist o clas de vieuitoare cu rol intermediar : dei nu ofer bunuri sau servicii, ele stau n sau n preajma casei, fie datorit unor determinri biologice imposibil de eliminat (se hrnesc cu ceea ce gsesc aici: oarecele, musca, puricele), fie datorit unei valorizri culturale, care a tolerat i consacrat prezena lor (arpele casei, ariciul, broasca, barza, rndunica, etc). Acest prim volum este dedicat animalelor pmntului i ale apei, urmnd ca al doilea volum s cerceteze reprezentrile mitologice ivite din lumea vieuitoarelor vzduhului (insecte i psri). Tot aici, cititorul va gsi un amplu capitol de sintez, dedicat repartiiei animalelor pe genuri i specii folclorice, i ntr-o instan secund codurilor i categoriilor culturale ce susin, din profunzime, sistemul ramificat i complex al mitologiei zoomorfe. Nu am inclus n acest volum acele animale care nu aveau acoperire n realul imediat : leul, struul, cmila, girafa, fiine pomenite de textele romneti, dar necunoscute n ecosistemele noastre;
XII

ele vor fi analizate n volumul dedicat figurilor fabuloase. Tot aici i vor afla locul i acele aa-numite animale fantastice" : inorogul, vasiliscul, pasrea calandrinon, turca, brezaia, celul pamntului, dulful. Aceast opiune, care nu reprezint o taxonomie n sine, ci o clasificare de lucru, are avantajul de a, delimita n mod clar domeniile de cercetare, stabilind o grani ntre semnele mitologice cu referent n realitate (animale, plante, obiecte, gesturi) i cele cu referent n ficiune (fiine fabuloase, stihii personificate). De altfel, pe parcursul unor alte cri, mi propun s analizez i celelate semne ale mitologiei populare romneti : plantele (cu numeroasele povestiri i datini legate de flori busuiocul, trandafirul, floarea-soarelui, cicoarea, etc. , de cereale grul, porumbul de pomii fructiferi mrul ndeosebi sau de ceilali arbori bradul, teiul, plopul, .a.), stihiile (cu att de bogatele referiri mitologice asociate fenomenelor naturale vntul, curcubeul, ploaia, tunetul, cutremurul , elementelor firii focul, apa, pmntul , astrelor soarele, luna, stelele .a.), reprezentrile fabuloase (n galeria crora exist figuri de mare densitate mitic precum solomonarii, ielele, celul pamntului, turca, * joimria, zmeii, balaurii, MumaPadurii, vrcolacii, zilele sacre, Zoril i Murgit, .a.), obiectele i gesturile cu deschidere mitologic i ampl rezonan simbolic (plugul, fusul, leagnul, paloul, foarfecele, mtura, casa, fntina i aratul, esutul, clditul, jucatul, datul peste cap, aruncatul peste ximr, datul pe ap, legnatul, privitul prin inel ori colac, ghicitul, etc). La captul acestui traseu, ca el i punct de sintez st un studiu despre categoriile fundamentale, ale gndirii populare, despre codurile i cuplurile binare care determin, din subtext, logica i combinatoria tuturor semnelor din limbajul mitologic. Dup cum este i firesc, un asemenea demers, chiar dac purtnd pecetea unui singur autor, nu poate fi rodul unui efort n exclusivitate individual. De aceea a vrea s mulumesc aici tuturor celor care mau sprijinit i ncurajat n redactarea crii, i, n primul rnd, prof. dr. Mihai Pop ale crui sfaturi, ndemnuri i observaii au avut o importan crucial n constituirea acestui volum. Am cele mai vii mulumiri pentru toi cercettorii seciei de etnologie i iolclor a Filialei Cluj a Academiei R.S.R. i ndeosebi
XIII

pentru Ion Cuceu, Mria Cuceu i Virgiliu Florea, care m-aa sprijinit n munca de investigare a materialelor din arhiva filialei i mi-au permis consultarea tipologiei ghicitorii redactat aici; aceleai mulumiri directorului Institutului de lingvistic, istorie i teorie literar din Cluj-Napoca, Ion Mrii i cercettorului Nicolae Mocanu prin intermediul crora am luat cunotin de materialele folclorice deosebit de interesante existente n fondul Muzeului limbii romne". De asemenea, de un real folos mi-au fost antologiile i periodicele editate n diferite coluri ale rii, care mi-au parvenit prin bunvoina i grija conf. univ. Nicolae Bot, dr. Ioan Chi Ster, dr. Ion H. Ciubotaru, cercet. Lucia Cire, conf. dr. Vasile T. Creu, dr. V. Medan, crora le exprim recunotina mea. In sfrit, a vrea s mulumesc redactorului acestei cri, Iordan Datcu, pentru ncrederea investit n aceast lucrare, pentru competena i cldura cu care a sprijinit editarea ei.

ANIMALE DOMESTICE

BOUL L VACA

Despre vac i bou se spune c snt vite albe". De asemenea, se mai crede c snt sfinte, plcute demiurgului i druite cu puterea ca o zi n tot anul s vorbeasc i ele ca oamenii". (B. P. Hadeu, 1970, I, p. 171). nelegem de aici c albul nu trimite la o realitate de ordin contingent, ci la una de tip mitologic. n consecin, el conoteaz, n acest plan simbolic, valori culturale majore precum puritatea, beneficul, sacralitatea. Aceste atribute deriv din rosturile domestice, din utilitatea i importana economic- specific celor dou animale : Bovinele sau cornutele mari s-au situat n centrul preocuprilor agricultorilor dintotdeauna, ele fiind auxiliare indispensabile n cultivarea pmntului i efectuarea diferitelor transporturi. Totodat acestea au fost principalele furnizoare de lapte pentru consumul .zilnic n gospodrii, de piei pentru confecionarea nclmintei i chiar de carne, ndeosebi tineretul, deoarece animalele . mari se sacrificau mai rar n acest scop." (V. Butur, 1978, p. 235.) ntr-adevr, boul i vaca intervin n toate activitile tradiionale, oferind, prin munca i produsele lor, baza necesar dezvoltrii normale a economiei tradiionale astfel, ele se dovedesc extrem de utile n muncile agricole, fiind puternice, rezistente, docile; asigur cantiti mari de lapte, n toate anotimpurile (spre deosebire de oi i capre, care dau lapte numai n sezonul clduros) ; servesc n transporturi, putnd cra ncrcturi mari i grele ; dau piele pentru mbrcminte i nclminte ; gunoiesc terenul, mnnc puin, suport destul de bine clima aspr (vezi V. Butur, 1978, p. 204). Munca ogorului nu poate fi conceput fr boi,
i

tot astfel cum echilibrul (economic) al gospodriei depinde de numrul i calitatea vacilor. Fiind vitale pentru economia rural, vaca i boul au fost consacrate, prin credine i povestiri cu caracter mitologic (care subliniaz statutul lor sacral), prin ceremonii i practici apotropaice (care vizeaz aprarea lor de puterile malefice i sporirea produselor) i prin elogiul direct, adus de poezia popular. Astfel, gospodarului colindat i se ureaz s aib : Dragi cirezi de vaci / De-a munte tunnd / Pe plai tot mugind / De-a coast l-snd / Pe cmp aeznd / Cmpuri vineind / Ele parc-mi snt / Dou negurele / De la cer lsate / Pe cmp aezate." (C. Mohanu, 1975, p. 9091.) In alt loc al colindei, o metafor de mare densitate poetic relev rosturile majore ale boului : Nu-i mai bun ca boul bun / C rstoarn brazd neagr / i revars pine alb". (S. F. Marian, 1898, p. 19.) Numeroase legende i colinde pun n antitez vitele i calul, reliefnd cuminenia i utilitatea primelor n raport cu floenia (nu foarte productiv) i foamea fr de sa a celui de-al doilea (vezi S. F. Marian, 1904, p. 3072). Dup opinia profesorului dr. Minai Pop, boul i vaca implicit cono-teaz ntotdeauna ideea de munc i de belug, n timp ce calul o relev pe aceea de eroism i virilitate rzboinic. In acest sistem se integreaz i cele dou mari datini consacrate fiecruia din aceste animale : nstruarea" boului i ncurarea" cailor. Prima, consider prof. Mihai Pop, consacr pe gospodarul cel mai harnic, n timp ce a doua elogiaz pe tnrul cel mai priceput i mai viteaz. Astfel, acest complex mitic i ceremonial construiete o serie de cupluri binare, situate pe nivele culturale diferite : cai-vite ; eroism rzboinic-munc panic; virilitatehrnicie, srbtoare a tinerilor srbtoare a gospodarului, neeficient i fal-eficien i modestie. Pentru gndirea mitologic, vaca este imaginea cea mai elocvent a fecunditii i belugului. In India veche, vaca celest druia ploaia i tot ea simboliza pmntul dttor de bogie"; n mitologia german, vaca Audhumla, socotit a fi mama lui Odhin, simboliza fertilitatea i renaterea naturii; divinitile fecunde ale Greciei antice, Hera, Atena, Io, erau asociate, n diverse feluri, cu vaca dttoare de belug; n Roma, zeiei pmntului, Tellus, i se sacrifica o vac plin" (vezi A. de Gubernatis, 1974, I, p. 632, 50,
2

240241 ; Funk-Wagnals, 1949, p. 257 . J. Chevalier, 1974, IV, p. 353; Ad. de Vries, 1976, p. 114; G. Dumezil, 1966, p. 364). Toate aceste atribute pot fi regsite i n credinele folclorice romneti. Astfel, despre vac se spune c e cea mai de seam lng casa omului. E numit izvorul casei. Se zice : ori faci o fntn, ori dai o vac, e tot una pe lumea ceia" (A. F. C, 4, p. 345). Asocierea dintre vac i ap, amndou simboluri ale fertilitii i vieii eterne este confirmat i de alte atestri folclorice : Elena Niculi-Voronca a consemnat credina c vaca-i izvor" i corelat ei, datina de a se da o vac zidarului care face o fntn. (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 890.) Un alt text prelungete aceste asocieri mitice, adugind, ca un al treilea termen simbolic, femeia : Apa e femeie, c la fntn mergem cu cofa, ca i cu donia la vac s ne dea lapte ; i fntn are izvor, vn de ap, cum are i vaca vine de lapte" (idem, p. 878). Se nelege, din aceast credin, c vaca druie laptele la fel cum pmntul (i implicit, fntn, izvorul) druie apa; analogia subliniaz fertilitatea vacii, al crei uger este tot att de bogat, de nesecat, precum izvorul ori fntn. Imaginea explic totodat i rostul acestui animal n ceremonialul funerar : a da o vac este un gest ce posed aceeai putere de consacrare ca i cldirea unei fntni, deoarece, n ambele cazuri, donatorul ofer semenilor si o surs de putere i energie, o inepuizabil rezerv de substan vital. Fecunditatea i bogia vacii trebuie ns ngrijite i aprate cu strnicie ; numeroase practici i datini vizeaz pstrarea i sporirea manei laptelui" i, totodat, ferirea animalului de intruziunea malefic a duhurilor, a vrjitoarelor i fermectoarelor. Pentru vite, pentru aprarea lor, se in numeroase zile : Stretenia, Sngiorzul, Sntoaderii, sf. Fi-lip, sf. Chiriac, sf. Andrei, Gadineii, Ajunul, etc. Practicile rituale ndeplinite acum au ca scop trasarea unui cerc magic" n msur s apere vitele i s fac imposibil aciunea forelor rului asupra lor (vezi P. Caraman, 1969, p. 378 379). Pentru a beneficia de putere magic, vacile snt trecute peste foc, afumate, hrnite cu fn ori boabe fermecate", legate cu fire roii, descntate cu sare, etc. (Vezi E. Niculi-Voronca, 1903, p. 4650 i 951 ; A. Gorovei, 1915, p. 346 347 i 359361 ; A. F. C, 259, p. 43 ; M. L. R., V, p. 3, .a.) In toate aceste cazuri, gestul apotropaic se bazeaz pe meC-da 88 coala 2

canismul magiei prin contact : atingerea unui obiect ori a unei substane vrjite" ofer animalului putere, belug, imunitate. Din perspectiva analizei mitologiei populare zoomorfe, aceste practici ne intereseaz mai puin acum, deoarece vaca este termenul pasiv, cel care suport o aciune magic i ceremoniala, n timp ce focul, sarea, firul rour hrana etc. snt elementul activ, elementul purttor al determinrilor mitice; fiind beneficiarul gestului ritual, animalul nu este definit de acesta i nu dezvluie atribute simbolice noi, specifice. Tot pentru pzirea vacii i sporirea manei laptelui" se practic o alt . datin, necalendaristic: rscucitul". Numele acestui obicei vine de la schimbul de replici dintre doi copii, care stau, de o parte i de alta a vacii i strig, pe rnd : Cucu" i Rscucu". Semnificaia acestui dialog" s-a pierdut; celelalte elemente de ritual (coacerea unui colac, mulgerea ceremoniala", ameninarea cu securea, ngroparea de obiecte vrjite n staul, invocaia femeii care mulge) sugereaz orientarea propiiatorie i apotropaic a ntregului obicei : el urmrete sporirea laptelui vacii, aprarea ei de forele ntunericului, de duhurile care-i fur road i-i aduc bolile. (Vezi Gh. Ciauianu, 1914, p. 14; Gh. Pavelescu, 1944, p. 3844; A. F. C., 271, p. 11.) n sfera acelorai manifestri ceremoniale cu caracter propiiatoriu mai poate fi menionat i o datin din Banat; aici, de Crciun, se fac stele i o vac din aluat, care se pun pe masa ncrcat cu bucatele tradiionale" (vezi T. Herseni, 1977, p. 102). Nu este exclus ca prezena acestei figurine s fie legat de credina, general rspndit, c n aceast noapte, consacrat lor aceste animale capt grai omenesc, prevestind destinele oamenilor sau dezvluind locurile unde se afl comori ascunse". (A. Gorovei, 1915, p. 358 de aceea, spune o alt credin, cine vrea s gseasc o asemenea comoar, trebuie s sacrifice o vac vezi T. Pamfile, 1916 a, p. 31.) Sau poate c ea reprezint o refracie" n ceremonial a vechilor mituri despre vitele susintoare ale pmntului i cerului, purttoare ale soarelui care, obosit acum n preajma solstiiului de iarn, este dus, spre mai departe, de animalele devotate. Ecoul unor asemenea structuri mitologice se mai pstreaz, inversat, ntr-o povestire, (tot din Banat) n care o vac nzdrvan se duce la orizont i mpinge
4

soarele n coarnele ei pn dincolo de- amiaz." (t. K neanu, 1978, p. 220.) In basmul fantastic, mitologicul dispare, lsnd locul mi-, raculosului. Astfel, eroul posed o vac fermecat, care l hrnete, l apr i l sftuiete mereu ; e nvinge balaurul i animalele malefice, ar pmnturile ntins ale mpratului, l renvie pe viteazul omort, d natere unor turme nesfr-ite. (Ov. Brlea, 1976, p. 430 431 i L, ineanu, 1978, p. 381, 472, 556.) Toate aceste atribute nu snt dect varia-, iuni (epice) pe aceeai tem (mitologic) : aceea a vacii-izvor de via i de belug, ntrupare a puterilor regenera-, toare ale firii, simbol al fertilitii. Mult mai interesant i mai complex, este, n folclorul romnesc, figura mitologic a boului. Dup cum spuneam, importana economic a acestui animal este. deosebit : prezena lui ntr-o gospodrie constituie garania bunei desfurri a muncilor cmpului, ofer promisiunea bunstrii i asigur prestigiul social; de aceea, boul este fala ranilor. Cine are boi se consider om de frunte i ca atare ateapt s fie respectat de ceilali." (A. F. C, 244, p. 23.) Prin negare, doina de dragoste subliniaz valoarea acestor animale, poziia lor de vrf n ierarhia bunurilor i a produselor gospodriei ; cel nefericit, cel nsingurat, ar accepta, dac dragostea ar fi de vnzare, s-i vnd chiar boii, vaca i plugul : Foaie verde i-o lalea / De s-ar vinde dragostea / Mi-a da boii i vaca / i mi-a cumpra dragostea. / i iar verde ca nutul / De s-ar vinde iubitul / Mi-a da boii i plugul / i-a cumpra iubitul." (S. Ispas D. Tru, 1985, p. 130.) ranul care-i vinde boii i plugul, i vinde, de fapt, linitea i bunstarea casei; lipsit de unealta primordial i de animalul devotat, el rmne fr mijloace de subzisten, r-mne srac, gol i neajutorat. Este firesc, deci, ca elogiul adus boului n colinde s vizeze tocmai puterea sa de munc, blndeea i eficiena trudei sale : Bunui bun, drguu bou / C i ar-n zi de-var / Nebut i nemncat / Numa cu biciu mnat.." (V. Bo-loga, 1937, p. 15.) Numeroase datini populare urmresc m--bunarea boilor att de chinuii n muncile agricole, sporirea puterii lor, consacrarea prin actul magic i textul ceremonial a vieuitoarei att de utile i necesare.
5

Cea mai important datin, n centrul creia se afl animalul puternic, dttor de roade i via, este ferecatul" (mpnatul" sau nstruarea") boului. Acest obicei agro-pastoral" aparine riturilor de fertilitate din preajma solstiiului de var". (G. Stoica, P. Petrescu, M. Boce, 1985, p. 80.) De Rusalii, un bou era mpodobit n chip deosebit, punn-du-i-se un covor pe spate, o cunun de flori de snziene n coarne, ghirlande de flori, betele, clopoei; mpodobirea" sa avea loc n zori, undeva n afara satului, departe de privirile curioilor , boul ferecat" trecea pe ulie, nsoit de o ceat de feciori mascai, mbrcai n costume vegetale, confecionate din vrejuri de plante ori coaj de copac ; alaiul mergea pe la casa fiecrui gospodar ; n fiecare curte, feciorii jucau, iar gazdele stropeau boul cu ap ; spre sear, boul era desferecat", mtile se aruncau, iar cununa se pstra n casa gospodarului care a gzduit ceata ; n unele zone, tot acum, feciorii mergeau la fntna satului i o curau. (Vezi I. Mulea, 1972, p. 157158 ; G. Retegan, 1957, p. 38 47; I. Conea, 1935, I, p. 115; G. Stoica i colab., 1985, p. 80.) Dup opinia lui Ion Lpuneanu acest rit, investit cndva cu puteri magice se pare a fi urmrit asigurarea fertilitii lanurilor de gru, a punilor i fneelor, obinerea unor recolte bogate, prin provocarea ploii atunci cnd este mai mare nevoie de ea, n preajma srbtorii Rusaliilor, cnd plantele au mare lipsa de ap..." (I. Lpuneanu, 1977, p. 62.) Aceast datin agrar, cu scop fertilizator, are n centrul ei animalul care, prin truda lui, asigur dobndirea unei recolte bogate ; deducem de aici c boul are valoarea unui operator ceremonial, mediind ntre cultur i natur (n ipostaza ei domestic" totui), ntre uman i sacral, ntre dorinele oamenilor i puterile germinative ale firii. Pentru configurarea chipului mitologic al boului deosebit de interesant este sinonimia" (n planul funciilor epice i a valorilor simbolice) dintre acest animal domestic i cerb. Cele dou vieuitoare apar n aceleai contexte narative, ndeplinesc aceleai aciuni i conoteaz sensuri mitologice aproape identice. Astfel, ntr-o colind de gospodar, vitele gazdei snt elogiate prin identificarea lor cu vieuitoarele sacre" ale codrului : Dar de i-ai vedea / Dragi boiii lui / ie i-ar prea / Cerbu stretior / [...] Dar de i-ai vedea / Dragi vacile lui / ie i-ar prea / Ciute-s mohori6

te / La lunci coborte..." (Al. Viciu, 1914, p. 157). ntr-o alt colind de gospodar, ceata aduce gazdei un cerb, avnd Pe grumazii lui / Bierel de bani, / Pe spatele lui / Covor roior, / Pe alele lui / Bru lat, ferecat". (Monica Brtu-lescu, 1964, p. 121.) Cerbul astfel mpodobit, se aseamn ntrutotul cu boul ferecat" : analogia nu este numai de natur descriptiv (cele dou animale snt mpodobite la fel), ci i de natur funcional (ambele snt date n dar gazdei) i simbolic( (ele ntrupeaz puterile fecundatoare ale firii), n sfrit, n colindele de fecior, eroul pleac s vneze nu cerbul tretior", ci boul sur". n aceste texte, animalul sacru este gonit, urmrit prin muni, omort i adus n suli", ca trofeu, n sat (vezi C. Mohanu, 1975, p. 5758; M. Brtulescu, 1981, p. 207). Toate elementele vntorii boului (spaiul, recuzita, limbajul prin care este descris, sensul ei ceremonial i mitic) snt identice cu acelea specifice cutrii cerbului (vezi p. 215216). n acest caz, codul simbolic anuleaz clasificarea imanent : boul domestic (sinonim" ns n planul atributelor mitologice cu cerbul) este imaginat ca o fiar a pdurii, care-i face fal cnd se pate", care prad cmpul de gru, i secar al voinicului, i calc n picioare grdina cu flori, fuge apoi i se ascunde n adncul codrului. Nu este exclus ca textul popular s pstreze aici amintirea bourului, animal slbatic care a populat pdurile noastre pn n EwA Mediu i care a fost intens vnat, nc din cele mai vechi timpuri (vezi I. Nania, 1977, p. 3234, 5965, 84, 9394 i 222? V. Dumitrescu, 1974, p. 172 ; V. Butur, 1978, p. 202). Dup V. Fril (1985, p. 91) acest bou sur" din colinde este o etimologie popular pentru bour", nscut atunci cnd, n urma dispariiei animalului amintit, cuvntul i-a pierdut referentul i, totodat, semnificaia de baz. Vnarea bourului sur", ca i aceea a cerbului are funcia unei probe de consacrare : junele care aduce trofeul n sat i dovedete prin aceasta puterea i priceperea, maturitatea i vitejia. Actul eroic l confirm (ca individ de excepie) i, totodat, confirm ntreaga colectivitate (ca beneficiar a sacralitii animalului vnat i cobort" din natur n cultur). Ne aflm n faa unei scheme mitice arhaice i de aceea referindu-se la acest motiv mitologic i epic, Mircea Eliade afirm : tema vntorii rituale a bourului este, n mod sigur, autohton.
7

Acest animal beneficia la daci, de un deosebit prestigiu, religios. [...] Oricare ar fi fost rolul su n mitologia i religia dacilor, el fcea parte, cu certitudine, dintr-un ansamblu mitico-ritual de origine meridional, cu adnci rdcini n preistorie". (M. Eliade, 1970, p. 143144 ; vezi I. H. Crian, 1986, p. 414, Al. Popescu, 1980, p. 159.) Savantul amintit consider c mitul strvechi nu s-a pierdut odat cu apusul civilizaiei dacice; din contra, el s-a perpetuat de-a lungul timpurilor, lund forma unei legende autohtone care istorisea vnarea i sacrificarea unui bour act cu valoarea unei probe de tip eroic", (idem, p. 158.) Aceast tem epic strveche (pstrat n forma ei genuin n colind) a fost preluat i istori-cizat de primii cronicari, de sub pana crora s-a nscut, prin transformri succesive, legenda cult a vntorii lui Drago, a urmririi zimbrului (animal nc prezent n fauna noastr la vremea aceea spre deosebire de bour, probabil deja disprut din codrii romneti), a descoperirii trmu-lui necunoscut i a ntemeierii Moldovei, (vezi Gh. I. Brtianu, 1980, p. 126138; R. Vuia, 1975, p. 101110; D. Cernovodeanu, 1977, p. 82 i 104). * n colinda popular, boul (ca i cerbul) nu este numai obiectul unei vntori eroice, ci i protagonistul unei cltorii (de factur iniiatic), trecnd peste apele primordiale de la o lume la alta. De obicei, el poart, n coarnele sale., un leagn de mtas" n care st i coase, chindisete", o preafrumoas fat. Animalul sacru vine de undeva de sus, din trmurile fabuloase ale mitului : Sus mai sus de soare / Printre stele lucitoare / Este-un strat de busuioc / i-o crare la mijloc. / Dar crarea cine-o face ? / Face-o, face-o boul sur / Cu copite potcovite / i cu coarne aurite". (L. Cire, 1984, p. 9293.)^ Cobornd din stele, boul ptrunde n apele revrsate i tumultuoase ale mrii" simbol al haosului fertil, al dezlnuirii de stihii care precede ivirea unei lumi noi. Ca i n colinda cerbului, fata dojenete boul, ameninndu-1 c va fi sacrificat, dac nu va nota cu grij : Lin, mai lin cu-nottura / S nu-mi sminteti custura. / Eu am frai / La curte dai, / Veri primari / Ca vamei mari, / Nepoei / Pristavnicei / Ei pe tine te-or afla / Te-or afla, / Te-or cuteza, / Bour, vaduri i-or ucide / Bour, vaduri i crri. / Bour, cu cornia ta / Pune-or fruni / La dalbe
G

curfi / Bour din unghiua ta / Bour, face-or phrele". (T. Pam-file, 1914 a, p. 85.) Evident, aici este vorba de un sacrificiu ntemeietor, sacrificiu care susine o nunt, adic, n plan simbolic, un nceput" de lume, o creaie" analog aceleia istorisit de miturile cosmogonice. Ceea ce nseamn c, indiferent de contextele epice n care apare (vntoare eroic sau cltorie iniiatic) boul relev acelai nucleu mitologic esenial: sacrificiul ntemeietor. El ni se dezvluie astfel ca un animal mitic originar, ca o figur primordial, care susine i furete (din sine) ntreaga lume, ntregul cosmos. ) Diifacest nucleu mitologic strvechi s-au desprins, prin timp, imaginile bourului, taurului ori boului care, fie " n urma unei vnatori, fie a unui sacrificu, ntemeiaz, prin chiar moartea lor, o lume. In folclorul romnesc sacrificiul duce la ridicarea casei" tinerilor cstorii: ea se cldete din prile corpului bourului, la fel cum ntregul cosmos era furit, n illo tempore", din trupul animalului mitic primordial. Pe un plan secund de metaforizare,, sacrificiul bourului nu ntemeiaz n concret, ci n idee : el permite descoperirea unui inut i desclecarea" Moldovei, asigur consacrarea i prestigiului eroului vntor, druie o mireas i susine" nunta, familia (care ia natere acum) i neamul (care se prelungete i eternizeaz prin acest act). Trecut din povestire n ritual, sacrificiul boului genereaz numeroase ceremonii, avnd ca nucleu puterea creatoare, transferul de fore benefice de la taurul ori boul sacru la protagonitii umani: tauroboliile din religia mitraic i, mai apoi, din ritul roman nchinat zeiei Cybele, ceremonia atenian a bouphoniei", viznd sporirea recoltelor i purificarea cetii (J. Frazer, 1980, IV, p. 9), sacrificiile de tauri din India arhaic (A. de Gubernatis, 1874, 1, p. 47) etc. In general ns, n cultura popular romneasc, sacrificiul ntemeietor sau fecundator al boului nu beneficiaz de o reajitate ceremonial, ci numai de una textual, metafo-ric.(Evocat de colinde i legende, el posed statutul unui simbol, al unei aluzii mitologice, fr a fi confirmat de sistemul de semne i simboluri ale datinilor tradiionale. nstru-area boului ritual n care coborrea n sat viza transferul de puteri de la animalul sacru ctre colectivitatea umana nu cuprinde sacrificiul ceremonial i nici nu sugereaz
9

c un asemenea sacrificiu ar contribui la sporirea forelor cmpurilor, la bogia recoltelor, la ntemeierea" unui an bun i bogat. ? Dincolo de aceste elemente de factur analogic, dezvoltate de metaforele poeziei, de aluziile ceremoniale i de motivele epicii populare (care ncifreaz strvechi structuri mitologice), atributele cosmogonice ale boului apar, direct exprimate, n legendele i credinele folclorice. Pmntul l ine un bou cu coarnele lui. Cnd vine dracul naintea boului i-i cere s-i dea pmntul, boul se scutur i atunci pmntul se cutremur". (T. Brill, 1981, p. 226; vezi i T. Pamfile, 1924, p. 23.) Aadar, ntregul pmnt, i n fond lumea toat, stau pe coarnele unui bou gigantic : lui i se datoreaz, n egal msur, stabilitatea i instabilitatea pmntului, echilibrul i dezechilibrul lumii, nceputul i sfritul cosmosului, (conform unei legende apocaliptice, atunci cnd boul sacru va fi tiat, din el se va porni o ploaie de snge i foc care va arde ntreg pmntul vezi Ov. Brlea, 1976, p. 83). Puterea boului, ntemeietor i susintor al lumii este att de mare nct lui nu-i este fric nici de Necuratul" i nici de vntul apocaliptic. Dei acesta va bate cu o asemenea for nct va face una cu dealul valea", totui boul va fi att de tare, c va pune piciorul n fundul mrei i nu s-a da aruncat, nu-1 va putea dovedi vntul". Atunci, ruinat, vntul cel aprig se va retrage, cci, nu va rbda s fie n-frnt de o vieuitoare pmntean". (E. NiculiVoronca, 1903, p. 397.) n alte legende, boul se afl n conflict cu apele potopului. La vremea cnd ele au npdit pmntul, era i un bou, c vorbea, i i-a zis Noe : Vin i tu cu noi. Dar el n-a vrut. A zis c va nota singur 40 de zile. i ar fi scpat, dar i s-au pus paserile ceriului pe coarne i l-au necat". (Idem, p. 20.) Rentlnim aici motivul boului cltor peste apele primordiale. Legenda, deformat sub influena dogmei cretine este obligat s inventeze un accident n msur s conduc la nfrngerea boului sacru : dei acesta ar fi putut nnota prin apele potopului, el este copleit de mulimea psrilor cerului i se neac. In structura sa profund, acest motiv mitic relev puterea boului, creator de lume, de a strbate marea tulburat", de a nvinge stihia dezlnuit i de a ntemeia (tocmai prin aceast trecere peste ape) o nou.
io

lume. Acest atribut relev nc o dat dimensiunea cosmogonic i (ntr-o instan secund) fecundatoare a taurului ori boului. Dup opinia mea, el este mai puin legat de orizonturile chtoniene i de funciile de animal psihopomp. Boul din colindele romneti nu poart sufletele spre lumea de dincolo, ci din contra, aduce, peste ape, o viitoare mireas. Imaginea acestei fete purtate printre valuri ntre coarnele ori pe spinarea unui bou fabulos ne duce cu gndul la mitul Europei i al taurului celest i, n planuri mai adnci ale istoriei civilizaiilor, la miturile orientale ale taurului cosmic, ce duce pe fruntea sa luna ori o zei ntruchipare a lunii. (Vezi J. Chevalier, 1974, IV, p. 273; M. Eliade, 1964, p. 146; A. de Gubernatis, 1874, I, p. 240 ; G. Durnd, 1977, p. 9899 .a.) In aceste situaii, deloc funerare, din contra, fertilizatoare, boul (ori taurul) apar n strns conexiune cu imaginile apelor primordiale i ale sacrificiului creator. Aceste contexte simbolice relev din plin atributele fecundatoare ale bouluJu_trecnd peste ape, el stpnete "de fapt apele. De aceea ntr-un cntec menit s alunge seceta, boul este chemat s dezlege apele fecunde, apele nestvilite : Cobort-a, cobort, / Cobort-a boul sfnt / La fntn-n arin / Ap-n gur i-a luat / i arina-o-nrourat. / Cretei grne / Pn-n brne / i secri / Pn-n subsiori / i ovese / Pn-n mese". (I. Ilieu, 1967, p. 325.) S mai amintim, n acest context, obiceiul de a se aeza capete de boi la cumpna din spate a fntnii (obicei atestat i la romani), avnd probabil un rol apotropaic : animalul cosmogonic consacrat apei, o pzete i o purific prin prezena sa simbolic, (vezi Gh. Ciauianu, 1914, p. 346.) Demn de semnalat este faptul c, n folclorul romnesc, boul este asociat, sub semnul unor momente de cumpn (genez ori apocalips), tuturor elementelor stihiale : pmn-tul, apa, vntul. El ocolete doar focul, dac nu cumva legendele n care naterea fiului sacru se produce numai n ieslea boilor i sub rsuflarea lor cald, nu sugereaz c acest animal are focul n sine, fiind, ca orice fecundator mitic, un purttor al cldurii i arderii primordiale. Dealtfel, pentru c au nclzit-o pe maic, boii au fost blagoslovii s aib pasul lin, s se sature din puin mncare, s fie domoli i s munceasc ncet, cu tihn (vezi I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 279 ; S. F. Marian, 1904, p. 63, .a.). Conotaiile ignifuge
n

i cosmogonice ale acestui animal snt evidente i n acele legende n care doi boi, Zoril i Murgil, stpnesc crugul i poart soarele de la o lume la alta. Primul cltorete de la apus la rsrit i ajut soarele s urce pe rmul nostru" ; al doilea face calea opus i ajut soarele s coboare pe trmul cellalt". Alteori, cei doi boi fermecai determin micarea soarelui, aruncndu-i-1 cu coarnele unul altuia, de la apus la rsrit, (vezi Ov. Brlea, 1976, p. 261.) Basmul preia i dezvolt - n sensul hiperbolizrii atributele mitologice specifice boului; acesta apare ca animal auxiliar-sftuitor, cluz i prieten devotat al eroului., Puterea i omniprezena sa mitic devin, n sistemul de semne i valori tipice basmului fantastic, nzdrvnie" ; boul nfptuiete o seam de aciuni miraculoase; ar un cmp enorm, rage att de tare nct cutremur munii i tulbur vile, mpinge cu coarnele soarele napoi spre rsrit, trece prin ap, despicind-o, sfrm curile zmeilor, i nvie st-pnul omort suflnd peste el (ca i n colinde, rsuflarea sa cald d ori ntrete viaa), druie obiecte miraculoase ori hran n cantiti imense, se lupt, la cele trei poduri, cu trei animale malefice (vezi Ov. Brlea, 1976, p. 8385; L. ineanu, 1978, p. 315, 431, 471476; C. RdulescuCodin, 1913, p. 199200). In repertoriul aciunilor fabuloase i atributelor hiperbolizante imaginate de basm, un singur amnunt reine atenia : lupta boului cu lupul cu cap de fier (imagine ntlnit, dealtfel, i n basmele slave vezi A. de Gubernatis, 1874, I, p. 191192). In plan mitologic acest motiv epic ne amintete de ciclul anotimpurilor, simbolizat n miturile greceti prin nfruntarea taurului solar i lupului hivernal (vezi Gh. Muu, 1971, p. 43). Pe coordonatele aceluiai sistem simbolic se mic i o imagine din bocetul popular. Aici dalbul de pribeag" este sftuit astfel : i s nu-mi apuci / Ctre mna stng / C-i calea ntng / Cu bivoli arat / Cu spini semnat / i-s tot mese strnse / Cu fclii stinse. / Dar tu s-mi apuci / Ctre mna dreapt / C-i calea curat, / Cu boi albi arat / Cu gru semnat / i-s tot mese-ntinse / Cu fclii aprinse.' (C. Briloiu, 1981, p. 112). Antiteza dintre drumul cel bun i drumul cel ru este aici semnificat prin seria de opoziii stnga/dreapta, ntng/curat, bivol/bou, negru/alb, spin/grn, mas strns/mas ntins, fclii stinse/fclii aprinse (vezi
12

M. Pop, 1970, p. 84). Boul alb" apare ca valoare pozitiv consacratoare, cci pe brazda tras de el se pune grul alb", griul fertil, nsctor de via i speran. Inversnd semnele i atributele simbolice, descntecul preia gesturile consacrate ale boului, aa cum s-au configurat ele n sistemul mitologiei populare, i ipostaziaz acest animal n agent al rului, n cauz a bolii i a chinurilor/} Ridicatul n coarne, act cosmogonic i ntemeietor, devine acum fapt malefic, provocatoare de suferin: Pleac (cutare) / Pe cale, pe crare / Spre sfntu-Soare rsare / Sntlni c-un bou mare-n cale / Bou cu coarnele-1 mpuns / i pieptul cu spatele-i strns / i-1 ncleta / i-1 apuc..." (Gr. Tocilescu, C. apu, 1981, p. 109). In alte descntece, n care nu se urmrete alungarea bolii, ci pedepsirea celui care a trimis-o, boul este invocat ca stihie rzbuntoare : Bou breaz, bolibreaz / Iei de unde eti [...] / i te du la vinovata mea / i-o cat, i-o nimerete / i prin snge-o tvlete." (A. Gorovei, 1985, p. 271.)(_Tot cu ecouri malefice, boul apare n unele credine de factur meteorologic (grindina vine la un nor, ce ia formele unor animale de casa cal, cine, berbec, porc; dac ia form de bou, atunci va fi piatra cea mai rea" vezi T. Pamfile, 1916, c, p, 145 i 155) i n unele jocuri de copii (vezi Ov. Brlea, 1983, p. 411 412) J Dup cum este i firesc, ghicitorile incifreaz figura boului i a vacii prin recursul la ndeletnicirile i rosturile lor domestice. Imaginea vacii este sugerat prin aceea a mulsului : Patru merg i patru stau / Patru vam dau" ; Zece strng / Patru plng". n cazul boului, analiza ghicitorii selecteaz utilizrile sale specifice (muncile cmpului, nclminte) ; Ct triete / Pmntul rscolete / i lumea hrnete / Iar dac moare / li calc-n picioare" ; Dac crete / Pmntu risipete / Iar de moare / In joc sare" ; alteori, mpreun cu jugul i plugul boul este astfel descris : Doi nainte vii, / Unul la mijloc mort / i stpnul la urm / Cel din urfn scormonete, / Face pmntul de rodete" ; Am patru frai / Unul zice : Vino iarn / Altul zice -. vino var / Doi zic : ori vii, ori nu vii / Nou tot una ni-i". (I. Talo, V. Florea, I. Cuceu, Corpus, s.v.) Cu excepia celor cteva accente negative, marginale to-.tui^boul i vaca relev un profil mitologic covritor be13

nefic : atributul cel mai frecvent invocat i totodat nota lor definitorie fecunditatea debordant subliniaz, n plan mitologic prestigiul deosebit de care se bucur aceste vieuitoare n sistemul culturii populare, prestigiu datorat utilitii i eficienei lor, n viaa i muncile zilnice ale gospodriei tradiionale.

OAIA I BERBECUL

Buna-i oaia saleaca se spune ntr-o colind de gospodar Ct triete, / Te-ndulcete / i hrnete. / Dac moare, / Tenclzete." (S.F. Marian, 1898, p. 19.) Elogiul oii, ntotdeauna superlativ, apare n numeroase atestri folclorice ': ea este bun, pentru c se dezbrac pe ea, ca s mbrace pe stpni". (C. Rdulescu-Codin, 1913, p. 37.) Sau : Oaia este bun, pentru c este marh ngereasc, care-i d cioareci, lcrie i suman". (A.F.C., 269, p. 2) ; Oaia e un animal sfnt : cine se ocup cu creterea oilor i a albinelor va avea noroc la toate. Cnd nu vor mai fi oi i albine, va fi sfritul lumii" (idem, 268, p. 3). Sacralitatea acestui animal deriv din utilitatea lui : oaia ofer lapte (i, implicit, brnz,. ca, unt, zar, etc), carne, ln i piele. Ea hrnete i mbrac omul, l ndulcete" i-1 nclzete" (vezi pe larg,, V. Butur, 1978, p. 240). n plus, pe lng rostul alimentar i vestimentar, oaia relev i o anumit eficien de natur agrar : n zonele deluroase i muntoase s-au crescut n schimb mai multe oi nu numai pentru lapte, ln, carne i piei, ci i pentru gunoirea terenurilor arabile de pe nlimi, un obiectiv foarte important n zonele muntoase [...]. O bun parte din terenurile de pe pantele terasate de rzoare nalte au fost meninute n culturi, secole n ir, numai datorit unei astfel de gunoiri" (idem, p. 204205). Fiind nu numai extrem de folositoare, dar i foarte blnd, agreabil chiar, oaia a fost considerat ca o vieuitoare pur, curat (de unde i asocierea ei cu albina). Legendele o prezint ca o creaie divin : Oile le-a fcut Dumnezeu i mbla cu ele la pscut, cu fluieru. El era ndestulii i tare linitit. Caprele le-a fcut dracul, cu picioare
14

tare lungi-lungi. Ele alergau i sreau pe deasupra tufelor. Dracul le pstorea i fugea tot dup ele i tot trudea i umbla necjit cu cetera dup ele." (T. Brill, 1981, p. 475.) Deci oaia ofer celui care o ngrijete- (adeseori aa cum spun i colindele chiar demiurgul), belug i linite ; spre deosebire de capr, neastmprat i mereu iscoditoare, ea st ntr-un singur loc, nu rtcete, este supus i asculttoare. Blndeea ei a devenit proverbial iar textele populare o ridic la rangul de model exemplar : Srmana oaie, aa de blinda cum o tii, ndura multe necazuri din partea celorlalte animale. Vitele din curte o loveau i o alergau ; cinii o mucau, lupii i furau mieii i o sfiau i pe ea ct puteau" (idem, p. 483). Totui, atunci cnd a trebuit s-i aleag o arm de aprare, ea a refuzat i colii i coarnele i otrava, deoarece nu a lsat-o inima s fac ru cuiva. Aceste atribute explic invocarea ei n descntece, ca simbol al alinrii, ca imagine-arhetip a vindecrii bolnavului i alungrii bolii : Ling oiele, cpriele, / Ieziori de frumuori / Eu ling pe cutare / De deochete, de dezmierdete / Fugi deochete / C te-ajunge vntulturbat..." (Gr. Tocilescu, C. apu, 1981, III, p. 245). Cu aceleai rosturi, oaia apare i n variantele colind pe tema Meterului Manole, unde ea aduce linitea pruncului prsit (vezi I. Talo, 1974, p. 196). Puritatea i sacra-litatea oii este consfinit i de alte legende, n care ea mpiedic dracul s pun stpnire pe ntreaga lume, (A.F.C., 266, p. 34), ajut la naterea fiului sfnt (E. Niculi-Vo-ronca, 1903, p. 40), sau primete datorit blndeii sale bine-cuvntarea divin i este scpat de blestemul strechii (T. Brill, 1981, p. 481483). Dealtfel, oile se bucur ntotdeauna de dragostea i protecia figurilor divine ; demiurgul nu este numai creatorul lor, ci i pstorul care le crete i le pzete de dumani (vezi M.L.R., V, p. 66). n consecin, el ascult de glasul lor i se grbete sa le apere ori de cte ori ele l cheam : Mare iarn a picat, / Oile toate-au zbierat, / Dumnezeu le-a auzit / Jos la ele-a cobort / Pe scar mndr de cear / Pe fustei de fulgerei / S le-aduc flori de var / De struul feciorilor, / De cunun fetelor, / Rosmarin nevestelor." (Antologie, 1980, p. 96.) Fiind iubite de demiurg, fiind aproape de acesta, oile mediaz ntre uman i divin : prin ele, spune colinda, membrii colectivitii primesc florile" consacrate, acelea pe care le
15

pun n cunun sau stru, pentru a beneficia de puterea, frumuseea i belugul lor. Aceeai funcie de mediere explic i sensul unei imagini frapante a liricii populare : pstoritul miraculos" : Ciobanii pstoresc n chip miraculos n peisaje solare i selenare, ca i cum astrele ar fi prelungiri fireti ale poienilor carpatice : Strunga le era / Cel cercu de lun, / Focu le era / Cea raz de soare, / Apa le era / Cel rour de ploaie (Bartok, Colinde, 201). Colinda ialomiean descrie mai desluit pstoritul astral al ciobanului Onea : Da' unde le pate ? / Pe cer, pe senin. / Da' unde le-adap ? /La nor de ploaie, / Da' unde le-nchide? / La cearcn de lun (Neagu, Colinde, 57)". (6v. Brlea, 1981, p. 322323.) Oile pot trece pragul lumii reale, pot ptrunde n trmul miraculos al mitului, cu aceeai uurin cu care divinitateacioban cobora spre ele, pentru a rspunde chemrii lor. Conducnd ciobanul pe o asemenea cale, ele i permit accesul la locurile i stihiile sacre, l apropie de orizontul puterilor divine. Nu este deci de mirare c, n credinele populare, oaia apare ca o vieuitoare dotat cu puteri i caliti miraculoase : Poporul crede c oaia are darul de a nelege ce se petrece n jurul ei, de a descoperi taine, de a presimi ntmplri." (Ov. Densusianu, 1966, p. 393.) Credinele i imaginile strvechi legate de sacralitatea oii au generat unul din cele mai cunoscute motive ale literaturii folclorice : acela al mioarei nzdrvane". ntr-o prim ipostaz ea apare ca un ajutor destoinic al ciobanului", ca un prieten i sprijinitor al acestuia n timpul activitilor specifice pstoritului (vezi Ad. Fochi, 1980, p. 308). Astfel, din balade aflm c eroul are o mieluic / Mndr, frumuic / Cu ln plvi, / Cu patru cornie, / Cu cte-o piatr nestimat / Ce-mi lumin noaptea toat. / Cnd simea de vreme rea / Trgea oilen perdea, / Cnd simea de vreme bun / Trgea oile-n pune." (Gr. Tocilescu, C. apu, 1980, p. 274.) Alteori, aceast oaie nzdrvan este chiar mama dobitoacelor", animalul-stihie care depoziteaz energiile i priceperea ntregii specii. Desigur, aici versurile hiperboli-zeaz calitile reale ale acelei oi care conduce turma i dup care se iau, orbete, toate celelalte mioare. Dei amplificate, meritele i priceperea acesteia nu snt fabuloase (piatra nestemat din frunte este, dup opinia mea, o metafor a clarviziunii ei, a capacitii de a se orienta pe ntu16

neric i de a nu pierde drumul cel bun). Fabuloas i deja mitic este ncercarea ciobanului de a nruri naterea unei asemenea mioare : dac ciobanul putea spune n fiecare sear cte o poveste diferit, de cnd se dau berbecii la turm i pn la ftarea primului miel atunci a face oaia un miel nzdrvan- [...] s poat tii tot ce-ai s pi." (Ov.-Brlea, 1976, p. 308). Cealalt ipostaz a oii nzdrvane relev imaginea unui animal cu atribute fantastice. Ea posed omnisciena, poate ghici viitorul, nelege graiul omenesc, percepe semnele destinului, n ntruchiparea ei cea mai cunoscut, aproape emblematic, aceast oaie este mioria". Din perspectiva ana-lizei mitologice, atributul fundamental al acestei reprezentri folclorice este acela de mesager : ea vestete iminena morii, transmite testamentul, comunic mamei ndurerate povestea (ncifrat metaforic) a sfritului fiului ei. La limita inferioar a construciei mitice, oaia nzdrvan afl taina trgnd cu urechea la sfatul ascuns al celorlali ciobani; la limita superioar, ea percepe deznodmntul tragic ca un semn al soartei : Mioar blaie, / De trei zile-ncoace / Gura nu-i mai tace / Ce semn i se face / De gura nu-i tace." (Ad. Fochi, 1964, p. 735.) De fapt, dialogul dintre ciobanul mioritic i oaia nzdrvan se construiete n jurul unei comunicri ncifrate : eroul observ o anumit dereglare n ritmul vieii i al firii i ncearc s priceap sensul ei ascuns. Comportamentul ciudat al oii presupune mai multe interpretri : Mioar, mioara mea, / Nu tiu iarba nu-i place / Ori iarn mare se face / De guria nu-i tace." (idem, p. 694) : Mioar, mioara mea / Tu de trii zile-ncoace / Gura nu-i mai tace, / )ri aici i s-a urt, / Iarna grea tu ai simit." (idem, p. 693|) 'De la lectura n codul natural (oaia prevestete schimbarea vremii) se trece la aceea n codul fabulos, mitic : Mic, mioric, / Dalb ocheic / De trei zile-ncoace / Gur<a nu-i mai tace / Nici iarba nu-i place / Ce poate s fie? / Ori eti bolnvioar / Ori eti nzdrvan?" (idem, p. 704.) Miori laie, I Laie buclaie, / De trei zile-ncoace / Gura nu-i tace / Nu tiu : de cap i faci / Ori de-al meu i faci". (I. Diaconu, 1969, I, p. 337.) ntradevr, mioriei nzdrvane" i se face semn" sau i se face de cap" ; dar, rspunde ea : Nu-i de capul meu / i-i de capul tu" = cu alte cuvinte, semnul malefic vizeaz \1

nu soarta ei, ci pe aceea a ciobanului. ntr-un articol din revista Vatra (nr. 5/1985) I. Filipciuc a atras atenia asupra semnificaiei de adncime a acestor versuri, n care rzbate ecoul unor credine strvechi legate de marile ritmuri, de marile legi ale firii. Dimensiunea cosmic a dramei ce se prefigureaz este deplin subliniat ntr-o colind din Dobro-gea : dup complotul ciobanilor : Cerul a auzit, / Nori a slobozit, / Apele s-au tulburat, / Ierbile s-au cltinat, / Oile s-au scuturat. / Apelor, sfintelor, / De ce v cltinai ? / Oilor, dragelor, / De ce v scuturai ? / Drguele mele oi / Spunei ce-i cu voi? / Cum nu ne-om scutura, / Cum apele nu s-or tulbura / C ie-i fac moartea." (C. Briloiu, E. Comiel, T. Gluc, 1978, p. 20.) Imaginea oii nzdrvane, poate fi ntlnit i n alte balade (vezi Al. I. Amzulescu, 1981, p. 666) precum i n numeroase basme i legende populare 4. Aici, ea beneficiaz de toate funciile epice i puterile fantastice atribuite, n general, unui animal-adjuvant : nate, n mod miraculos, un copil nzdrvan ; readuce la via pe viteazul omort; conduce eroul n alt lume, l protejeaz (prin sfaturile ei sau chiar luptndu-se n locul lui), i druiete obiecte i arme fermecate, etc. ; din oasele ei, semnate n cmp, se ivete o turm fabuloas ; .a. (vezi, Ov. Brlea, 1976, p. 268270 ; L. ineanu, 1978, p. 381 382). ntr-o legend, cu rezonane de basm fantastic, o oaie nzdrvan, cu lina de aur, pedepsete lcomia oamenilor, fcndu-i s rmn cu degetele ncletate n blana ei (vezi, T. Brill, 1981, p. 370). Tot nzdrvan este i berbecul fabulos invocat, frecvent, de colindele i baladele populare. Chipul i puterile sale snt concretizate n cntecele epice (precum Dobrian", Cos-tea", Dobrogeanu Tudor", Miu haiducul", Niculcea") prin urmtoarea formul poetic : Cu patru corni-n cap / De la coad pn' la coarne / Mi-e de paisprezece palme / Mi-es-te-n lume de mirare, / Iar n vrful coarnelor / Cte-o piatr nestemat / De lumin noaptea toat / Pe lumina pietrelor / lo-m dam seama oilor". (Ad. Fochi, 1980, p. 286.) Colindele de cioban laud i consacr pe stpnul turmelor prin elogierea berbecului su nzdrvan. Atunci cnd marea amenin c va nvli peste stna din ostrov i c va neca toate turmele, berbecul, pzitor rspunde : Drag stpn al meu, / Nu te speria / Cnd mare-o venire / Mare i tulbu18

re / Clopot voi cltina, / Oile-or pornire, / La munte-or venire." (C. Briloiu, E, Comisei, T. Gluc, 1978, p. 9.) Alteori, ei nfrunt Duhul de mare, pe care l ndeamn s nu se ating de turm : C de m-oi scula / i m-oi scutura / Clopoteie-or rsuna, / Vi or rsuna. / Muni s-or drma / Iar Ion ciobanii / Cnd m-a auzi / ndat-a veni..." (idem, p. 13.) Dup cum se observ, imaginea berbecului miraculos este static : ea nu are funcii narative, nu declaneaz i nu intervine n desfurarea aciunii. Rsuflarea sa epic este scurt, se oprete n gesturi frnte, aproape hieratice : berbecul nfrunt marea, st n capul turmelor, pzete sau se lupt pentru un fulg de aur (vezi S. Drgoi, 1925, p. 109). Prestigiul su mitologic este ns deosebit, dovad consideraia i respectul cu care este nconjurat de credinele i povestirile populare. Pe de alt parte, coarnele de berbec apar frecvent n arta popular ca motiv ornamental n esturi i sculpturi (vezi N. Dunre, 1978, p. 9294). Totodat, atestrile istorice relev vechimea cultului nchinat acestui animal pe pmntul romnesc : nc din neolitic, imaginea sa poate fi ntlnit n ceramic i motivele picturale ; dacii adorau berbecul sacru, pe care-1 considerau un simbol al sacrificiului adus divinitilor familiei i sufletului strmoilor". (D. Berciu, 1980, p. 55; vezi i I. H. Cri-an, 1986, p. 416.) Aceste trsturi mitologice explic i prezena unor imagini ale sacrificiului berbecului pe obrzarele unor coifuri dacice, probabil ecouri ale unor credine funerare (R. Florescu, H. Daicoviciu, L. Rou, 1980, p. 58) ; de asemenea, acest animal avea un rol nsemnat n cultul cavalerilor danubieni, unde era sacrificat pe altar celor trei diviniti, carnea lui se consuma n agapele ce nu aveau un caracter mistic, pielea lui acoperea corpul nud al neofitului n timpul iniierii, iar masca n forma capului de berbec se purta de ctre unul dintre gradele de iniiai." (D. Tudor, 1980, p. 185.) Asociind aceste vechi credine, cu imaginea mitic a berbecului nzdrvan, considerat simbol al demnitii imperiale (vezi J. Chevalier, 1974, I, p. 186 : Ad. de Vries, 1976, p. 380 ; G. Dumezil, 1966, p. 177) i cu motivul epic al ciobanului frate cu domnitorul, Octavian Buhociu presupune existena, n vechime, a unui mit autohton de ntemeiere de stat, cetate i tron prin harul berbecului." (O. Buhociu, 1979, p. 347.)
C-da 83 coala 3

19

Oaia i berbecul nzdrvan apar, n numeroase contexte ale epicii i liricii populare, nconjurate de o turm fabuloas, n colinde, elogierea gospodarului se realizeaz prin descrierea miilor de oi care vin din munte i se ndreapt spre casa lui. Uneori, mioarele snt mpodobite ritual cu. coarnele zugrvite / i cu lina poleit" semn, probabil, a] unei datini din vechime cnd procesiunea animalelor putea s fie real, iar poleirea" lor putea semnifica dimensiunea solar, fertil a acestor vieuitoare. Motivul turmei fabuloase are, n epica popular, funcii ndeobte consacratoare : cio-banii-domnitori din balade (Costea, Dobrian, Dobrogeanul snt invidiai pentru oile lor, (numeroase cum snt vara ciupercile"), care snt conduse de mioara ori berbecul nzdrvan, fr seamn n lume ; ciobanul priceput are oi multe cte pietre-n munte", pe care le pate p cer, p senin" i le-nchide n cearcn de lun" ; ntr-o colind de fat, turma fabuloas apare ca termen antinomic, dotat tot cu rosturi consacratoare : dei peitorii au cerut ca zestre sute de oi i zeci de berbeci, ei renun la toate, fermecai de chipul tinerei fete, de ndat ce ea se ivete n pragul casei" : astfel, prin negarea ei, turma bogat relev prestigiul'i valoarea viitoarei mirese. Totui, creterea i ngrijirea turmei de oi nu este deloc uoar. n numeroase colinde, ciobanul amenin mioarele c le va prsi, deoarece i-a irosit viaa alturi i pentru ele, a rmas nensurat, singur i btrn n munte. Oaia nzdrvan l mbuneaz, promindu-i rsplat ndoit pentru truda i sacrificiile sale : De noi, Doamne, rugat ni-om / S ne scoi din ast iarn / S ne scoi n primvar / C noi, Doamne, spori-v-om / Mii i sute i mai multe / Berbeci min-drimbelugai, / Mniele mndre-nciucurate". (M. Brtulescu, 1964, p. 28.) Alteori ea scoate n eviden (ca i n lauda'' calului ameninat cu vnzarea din colindul de fecior) valoarea deosebit a turmei, preul miraculos pe care ciobanul l va obine, n trg, pe numai cteva animale din. turma lui (vezi S. Drgoi, 1925, p. 1718). Dup opinia mea, aceast colind cuprinde un elogiu direct al ndeletnicirii de pstor, punnd n balan, cu mult realism i spirit practic, sacrificiile i beneficiile pe care ea le presupune. Pe alte coordonate exegetice, Petru Caraman vedea n acest colind de pstor provenind din spaiul romnesc, o vraj
20

de ajun, cu fond animist, de tipul ameninrilor i fgduinelor adresate copacilor neroditori." (P. Caraman, 1983, p. 420.) Mult mai interesante, din perspectiva mitologiei populare, snt colindele n care demiurgul i ciobanul i rnduiesc ndatoririle i drepturile asupra turmei de oi. ntrebat de divinitatea suprem ale cui snt mioarele pe care le pate, eroul rspunde cu buncuviin ceremonial : C sttui de ma-ntrebai / Cu dreptate spunei-oi / Ale cui snt ceas-te oi : / D-ale tale / Cu-ale mele. / Eu le pasc, / Tu le pzeti / Eu le mulg / Tu le-nmuleti / Eu le tunz / Tu mi le creti." (G. Dem. Teodorescu, 1982, p. 49.) -Rosturile snt aici bine precizate : ciobanul ludat ngrijete i pate oile, iar demiurgul acord protecia, fertilitatea i garanteaz linitea turmelor i bogia produselor lor. Numai c bunvoina divin presupune un pact, adic o relaie de tip sacrificai : Fie-i ie druite /De la mine / Pentru tine [...] Numai tu mie s-mi dai / La Snziene / Dou miele, / La Sinjorz / Un miel frumos, / La Ispas / Un bulz de ca." (ibidem). Divinitatea stabilete astfel un anume ritm al srbtorilor (calendarul pastoral) i un anume tip de jertfe ceremoniale, menite s consacre nelegerea din illo tem-pore" i s mulumeasc demiurgului pentru grija i bunvoina lui (vezi Al. Muin, 1978, p. 95). Evident, aceste ofrande, au loc n anumite momente ale anului arhaic, la .date i srbtori. ;,altele dect cele cretine", pstrate probabil din vremuri strvechi, de dinainte de impunerea i instituionalizarea calendarului bisericesc (vezi N. Boboc, 1985, p. 194). Ritmul vieii pastorale este marcat de aceste manifestri solemne, manifestri care, la rndul lor, corespund unor momente eseniale din ciclul vital al oilor. Acesta cuprinde dou etape : sezonul fertil (ntre Snmedru 14 octombrie cnd ncepe mperecherea i Sngeorz 23 aprilie cnd se separ mieii de oi) i sezonul infertil (ntre primvar i toamn, cnd oile se urc la munte pentru hrnire vezi I. Ghinoiu, p. 218). Dup acelai autor, calendarul pastoral ncepe la Sngeorz (n succesiunea : Sn-georzul vacilor, Alesul, Smbra oilor, Marcu boilor, Armindeni, Ispasul), atunci cnd ciobanii srbtoresc momentul sacru al nceputului" i cnd are loc sacrificiul ritual al mielului ; tot acum se efectueaz primul muls i se joac dansul
j.\

ritual al clucenilor" (idem, p. 228). Acest moment inaugural, consacrat prin sacrificiul mielului, mi amintete de faptul c romanii sacrificau n fiecare calend un miel zeiei Junona, ca divinitate a nceputurilor, a naterii i a vieii fertile (vezi G. Dumezil, 1966, p. 177 i 292). Aceeai semnificaie are, probabil, i datina romneasc, situat i ea sub semnul nceputurilor, al inaugurrii unui nou ciclu din viaa turmelor i a ciobanilor. O seam de practici cu caracter propiiatoriu vizeaz, stimularea energiilor firii, a fertilitii i manei oilor ; primul muls este asimilat rodniciei apelor : n dimineaa de Sngeorz, baciul se scoal devremer aduce o gleat cu ap nenceput de la izvor i o vars n strung zicnd : atta lapte s aib oile" ; alteori, o cunun mare este nmuiat n izvor, pentru ca oile s dea mult lapte. La rndul ei, prima ieire din strung devine o trecere consacratoare : oaia care iese nti e socotit fruntea tuturor". (M. L. R., V, 3.) Un alt moment important l constituie facerea focului viu" (dup Rusalii sau de Ispas) : scopul acestei practici magice este ferirea oilor de boli i sporirea manei lor (vezi D. A. Vasiliu, 1943, p. 4648 , M.L.R., V, 1); tot acum oile snt trecute peste secure sau afumate (pentru a fi pzite "de dumani) ; li se pune un lan de fier n strung (s se in laolalt ca lanul") i se pstreaz o tcere total pn ce ies afar din strung (ca s fie ncletat gura lupului vezi M. L. R., V, 69). Snzienele corespund, n unele locuri, cu urcarea oilor la munte. Prilej pentru alte practici, cu caracter magic, vi-znd protejarea lor de dumani i sporirea roadei turmelor, n Bihor, ciobanii cnd ajung n gura uliei, izbesc bitua (cojocul) de pmnt i bota, descntnd aa : Oiele mele pe ulie, mergei zghiernd i pe lapte cptnd. Ei merg nainte, apoi oile, iar femeile dac nu s-or pzi, pcurarii iau cu crligul picuri din apa fntnilor i le bag n palosc (un vas n form de plosc, fcut din tinichea) i dac ajung la munte cu oile, le dau la oi zicnd : Oiele mele, voi pe unde ai umblat, lapte ai cptat". (M. L. R., V, 27.) Dup cum se observ, ca donatoare de lapte, oaia este intim asociat apei fertile i purificatoare. Elemente de magie prin contact (stropirea, butul) i altele de magie prin analogie (revrsarea apei, nmuierea cununii) vizeaz transferul de
22

fore sacre de la apa sfnt" la oaie i nmulirea laptelui dup msura i belugul curgerii izvoarelor. Snzienele coreleaz adeseori magia apei cu aceea a florilor : oile trec prin sau peste o coroan de flori, snt ncununate cu ea sau snt stropite cu apa n care au stat florile puternice, fertile (vezi M. L. R., V, 9 i 17). La Sntilie, n miez de var" au loc srbtorile munilor", nedei, hore i trguri ; acum se tund mieii (semn al trecerii unei etape) i tot acum se ntlnesc feciorii cu fetele (conform unor credine i prescripii, pn la Sntilie ciobanii n-au voie s coboare n sat ori s se ating de trup de femeie), se bag fetele n joc" i se contracteaz viitoare cstorii. (I. Ghinoiu, p. 231233.) In general, oile conoteaz n mod negativ erosul i universul feminin. Numeroase atestri folclorice relev obligaia ciobanului de a fi curat", de a respecta interdiciile i obligaiile morale impuse de contactul cu acest animal, prin definiie fertil i pur, roditor i sacru (deoarece voi analiza pe larg, n alt capitol al acestui ciclu toate aceste interdicii, menionez aici doar cteva surse documentare: M. L. R., V, 1, i 8; T. Herseni, 1941, p. 103; R. Vuia, 1980, p. 342; E. Precup, 1926, p. 26, 34, 36? Ad. Fochi, 1964, p. 384 .a.). Ca i albina, oaia ofer produse vitale pentru economia rural ; n schimbul darului" ei, ea cere o anumit conduit magico-ceremonial, o anumit stare de curenie" i abstinen. Totodat, ca i albina, ea este feminin, este fertil ; de aceea, exclude prezena femininului, solicit devoiune i, implicit, castitate. De Sntilie, cnd vara alunec spre toamn i cnd se apropie coborrea oilor din munte, pactul poate fi rupt i ciobanii pot fi reintegrai vieii sociale i ndatoririlor maritale. Aceast schimbare de crug, aceast trecere de la un ritm biologic i economic la altul, de la un nivel ontologic chiar la altul, explic de ce, de abia de acum, ciobanii coboar n sat (ori femeile urc la stn), au loc horele i se pregtesc viitoarele cstorii. Urmeaz apoi, n calendarul pastoral, un ir de zile mai puin semnificative : Sntmria mare (marcnd de obicei coborrea oilor), Rscol (dezmembrarea turmei), Npus-tirea berbecilor ori Nunta oilor (cnd berbecii snt bgai la oi) i Snmedru (cnd se ncheie socotelile ntre ciobani i stpni vezi I. Ghinoiu, p. 234).
23

 Numeroase alte credine, cu caracter magic i apotro-paic Yizeaz aprarea puritii i integritii oilor. Multe din aceste gesturi i obiceiuri au la baz analogii simbolice : ciobanii nu trebuie s dea nimic, n anumite zile ori momente ale zilei deoarece astfel dau" norocul turmei; nu trebuie s lucreze n unele zile, renunarea lor (echivalentul unui sacrificiu) mbunnd stihiile i animalele pdurii ; nu trebuie s vorbeasc, s cnte, s mute strunga, s ntoarc oile, etc. pentru a nu supra, prin gestul lor mpotriva.ritmurilor firii, puterile stihiale sau divine ce dau mereu trcoale stnii (vezi.M. L. R., V, 1, 11, 15, 16, 66 .a. ; E. Precup, 1926, p. 2627). De asemenea, pentru protejarea oilor de lup se in" diverse srbtori, se pstreaz interdiciile cunoscute i, mai ales, se ngroap n strung un gtlan" de lup, care a fost fermecat i care trece cu hrzaie de la unul la altul ; lucrul acesta se face n ascuns i nu tie nimeni i i se zice scretu strungii". (M. L. R., V, 11.) Deosebit de interesant mi se pare urmtoarea credin din Bucovina : Oile n-au voie s treac peste vrfuri de muni nali, cci atunci ele se stric, se pribejesc, mnijesc i se zice c atunci strigoii au puterea de a le lua mana. Oile trebuie s treac pe poala munilor ; vrfurile-s necurate". (M. L. R., V, 15.) Dac asociem aceast atestare cu acele colinde ale cerbului n care eroul ajungea n alt lume, aruncat de animalul-stihie peste vrfuri de muni", nelegem c oile risc, trecnd peste piscuri, s realizeze un salt mitologic analog : ele ar ptrunde astfel ntr-o alt lume, acolo unde slluiesc puteri stihiale i demonice, puteri fa de care ele snt vulnerabile i neajutorate. Dealtfel, n general, obiceiurile, practicile i credinele pastorale prezint oaia ca o vieuitoare slab, victim sigur a oricrei agresiuni, fie venind din partea animalelor hrpree, fie din aceea a duhurilor ori a prezenelor malefice care-i dau mereu trcoale. Numeroase descntece i practici magice vizeaz aprarea ori vindecarea ei. O atestare din Dmbovia ne spune c la oaia bolnav se descnt de deochi ntocmai ca i pentru om". (M. L. R., V, 6.) Att de mare este grija pentru securitatea (medical i sacral) a oii, nct orice gest, orice ieire din spaiul cunoscut n necunoscut, genereaz o mulime de acte i remedii magico-ce-remoniale ; n aceast privin, oaia beneficiaz probabil
24

de cel mai mare inventar de practici apotropaice consacrate vreunei vieuitoare n cultura popular. Redau, pentru exemplificare, o secven din datinile maramureene : Mutarea oilor de la ar la munte era fcut cu foarte mult grij i ferite mai ales de deochi. Dup ce ncrcau -tyertyle (vase, etc.) din vtjee, luau cenu din vatr i lut din strung; la cte un berbeci mai frumos i gureau un corn i puneau n corn argint viu [...] Cnd au ieit din cas, cntau cu trmbia, -chemau laptele oilor. Ajungnd la un pod, cel dinii pcurar punea sare pe pod, treceau oile peste ea, i pe urm pcurarul din urm o strngea i iari o ducea celui din fruntea oilor; aceasta se repeta la toate podurile. Cnd treceau peste vlc (grla mic) un pcurar sttea lng ap i cu bota stropea oile. [...] Cnd treceau cte printr-un sat, un pcurar i punea gotyle- (izmenele) pe bot i cu trupu gol [...] trecea prin sat. De aceea, ca oamenii si femeile s se uite la pcurar si nu la oi." (M. L. R., V, 92.) Vulnerabilitatea oii este subliniat i de acele texte n care animalul sfnt" poart povara unui blestem. Sanciunea divin nu are rostul de a mpinge oaia n malefic i nu o condamn la o existen aflat sub pecetea rului ori a frdelegii (ca n cazul nevstuicii, de exemplu). Blestemul explic, de fapt, condiia precar a acestei vieuitoare, statutul ei de victim neajutorat. Astfel, fiindc nu a lsat-o s se odihneasc i s nasc n linite, Maica a blestemat-o s-i fie mieii mereu njunghiai." (L. Cire, 1984, p. 198) ; conform altei legende pentru aceeai greeal i s-a hrzit s fie mncat de lupi i s nu zbiere (vezi, C. Rdulescu-Codin, 1913, p. 38) ; de asemenea, pentru c a vrut moartea stpnului ei, a fost condamnat s suporte loviturile i bta ciobanului, (vezi Ov. Brlea, 1976, p. 268.) n toate aceste contexte epice, o greeal din illo tempore", urmat de sanciunea divin, explic slbiciunea oii, ipostaza ei de animal prigonit, neajutorat. Sacralitatea oii, poziia ei privilegiat n cadrul mitologiei animaliere romneti, este relevat i de funcia de mediator din ceremoniile populare. Oaia este un dar ritual frecvent utilizat n datinile de nmormntare. Ea este dat de poman", peste groap, dup ce n prealabil a fost stropit cu ap (vezi I. Mulea, 1972, p. 164 ; A. Gorovei, 1915,
2^

p. 242; A. F. C, 291, p. 45). i aici ea apare n strns legtur cu apa, sacr" i curat", legtur motivat ns nu din perspectiva unui cod naturist (axat pe semantica fertilitii), ci din aceea a unuia chtonian (concentrat n jurul ideii de purificare) : Despre oaie, care e considerat de cea mai curat i nevinovat dintre toate animalele, se crede c, scuturndu-se de apa cu care a fost stropit, stinge cu dnsa nu numai focul prin care are s treac sufletul celui, repau-sat n calea sa spre locul predestinat, ci i chiar focul cel nestins al iadului..." (S. F. Marian, 1892t p. 295). n cadrul aceluiai sistem mitico-simbolic funerar poate fi integrat i acest fragment, singular, dintr-o colind mioritic n care ciobanul se roag : S-mi punei un miel la cap / La picioare fluier mare..." (Antologie, 1980, p. 106). Dorina sa constituie, probabil, o aluzie la un strvechi sacrificiu funerar, ale crui sensuri i valori ceremoniale ne apar ns obscure i greu de ntrevzut n absena unor alte atestri folclorice. Trebuie menionat ns c, dei este vieuitoare utilizat n mod predilect ca dar n pomenile tradiionale, oaia nu relev atribute de animal psihopomp. Ea nu conduce sufletul, ci doar l purific, l apr de focul infernal : fiind curat, sacr, ea funcioneaz aici ca un alter-ego" al divinitii, ca un protector mitic al celui cltorit n alt lume. Ghicitorile oii i ale berbecului nu relev trsturi semnificative pentru analiza mitologic. Ele pun accentul pe aspectul exterior (Un car cu paie / Pe patru rstaie" ; Pe un deal nnourat / St un drac ncornorat"), sau pe micrile caracteristice ale turmei (Merg pe deal nirele / i mai multe mrunele" ; Ciugurele, mugurele / Merg pe rnd nirele / Om cu bta dup ele" vezi I. Talo, V. Florea, I. Cuceu, Corpus, s.v.). n esen, oaia i berbecul, aa cum s-au conturat ele n folclorul romnesc, relev imaginea unor semne culturale n care dimensiunile mitologicului snt deplin subordonate determinrilor economice i antropologice. Atributele lor, prin excelen benefice, sacrale, provin din rosturile economice, din multiplele utilizri care au fost date produselor druite sau obinute de la oi. Fiind necesare, ele au fost pzite i ngrijite cu strnicie de aici deriv repertoriul extrem de bogat de obiceiuri, practici i texte cu scop magic i apotropaic ; n acelai timp, tot pentru c snt necesare
26

i utile, ele snt fermecate", nzdrvane", fecunde", curate", aductoare de linite, belug i rodnicie. Fr a fi, n plan mitologic, ambivalene, oaia i berbecul snt figuri culturale plurivalente, n virtutea direciilor diferite n care au fost interpretate i dezvoltate (epic i simbolic) caracteristicile lor naturale i economice.

CAPRA

In tradiia popular romneasc, imaginea caprei se asociaz ntotdeauna cu aceea a srciei. Aa, zice, c era srac bietul om. O gndit c ce-a face ? A cumprat o oaie. Amu a tnzuit ei iarna, i primvara vine Srcia s steie acolea i ea. Acolea o fost nvat. Amu oaia : -N-ai loc aci. C-ntr-un loc mi in laptele, ntr-un loc mielu, ntr-un loc pui lna, ntr-un loc m culc eu i n-ai loc. S e duse la altu, care-i cumprase o capr : D'apoi, m, veni aici la tine ca s-mi faci un loc sa dorm i eu cu capra. Capra : Cum s nu ! Este loc pentru tine ! Este loc ! (M. Ioni, 1982, p. 232233.) Dup cum se observ cu uurin antiteza dintre capr i oaie semnific opoziia dintre srcie-bo-gie. Lng oaie, Srcia nu are loc, cci, metaforic vorbind, tot spaiul este ocupat de bunurile druite de acest animal. Din contra, spune textul popular, Srcia gsete loc berechet lng capr, deoarece aceasta nu umple spaiul" cu produsele ei. Povestirea de fa este convingtoare, sugestiv, dar n ciuda jocului subtil de opoziii pe care ea l propune, nu este, din punctul de vedere al realitii, deplin adevrat. ntr-adevr, animalul ponegrit ofer, ca i oaia, carne, pr, piele i lapte ; desigur, nu ofer tot att de mult ca oaia, dar nici att de puin, nct s simbolizeze srcia. In acelai timp, randamentul economic al unui animal domestic nu trebuie judecat numai dup cantitatea produselor sale ; n ecuaie trebuie introdus i efortul necesar obinerii acestor produse. Or, chiar dac d mai mult lapte i mai mult ln, oaia cere o ngrijire mult mai atent : ea are nevoie de anumite puni, de o anumit clim i de un tratament extrem de atent (se mbolnvete foarte uor) ; n
2?

schimb capra este mai puin pretenioas, mnnc orice fel de ierburi, rezist la boli, la foame i sete, la frig etc. n zonele mai aride, n zonele n care condiiile climatice snt dificile, aceast vieuitoare domestic reprezint baza economiei rurale ; n consecin ea beneficiaz de un prestigiu aparte, de rosturi i valori mitologice deosebite5. Relieful i clima rii noastre snt deosebit de prielnice creterii i exploatrii oilor ; acest factor ecologic, corelat cu bunul lor randament economic, explic rspndirea general a acestei ocupaii, datinile complexe legate de urcatul i cobortul oilor, de ngrijirea i aprarea lor i, totodat, prestigiul mitologic aparte care nconjoar figura acestui animal, n aceste condiii i n comparaie cu oaia, capra ocup, firete, o poziie secundar, minor. Despre ea se spune c este un animal ru : cine ine numai capre i cai, va fi tot srac" sau caprele i caii snt marha (vita n.n.) srciei. Pentru c capra numai ct se uit la pom i se usuc..." (A. F.-C, 268, p. 4 i 269, p. 1). Evident, capra nu posed ochiul malefic al zmeoaicei ori al aspidei, astfel nct s usuce", n sens propriu, ntreaga fire. Imaginea folcloric are aici un sens metaforic: capra usuc totulprin lcomia ei fr de seamn. Dup cum se tie, ea roade frunzele i mugurii copacilor tineri, n aa fel nct, adeseori, acetia pier din cauza ei; din aceast perspectiv, capra estei o posibil surs a srciei, deoarece ea mnnc prea mult (n raport cu ceea ce produce), distrugnd vegetaia tnr din preajma casei ori a satului. Antinomia dintre capr i oaie are la baz interferena a dou serii de evenimente, ambele de natur cultural. Prima serie ine de taxonomia folcloric, de ierarhiile (i categoriile antropologice inerente lor) prin care gndirea popular analizeaz i modeleaz lumea nconjurtoare. A doua deriv din impactul dintre mitologia strveche i dogma cretin, din lectura" deformat i deformatoare pe care aceast religie a aplicat-o unor reprezentri i datini populare arhaice. Prin produsele sale, prin modul su de via, capra dubleaz i concureaz oaia. Dar, n cultura popular romn, oaia reprezint chintesena puritii i a sacrali-tii : ea este animalul privilegiat, animalul sfnt", fertil,
28

benefic. Capra, umbra ei, intra, automat, ntr-o relaie tensionat, antinomic : ea devine termenul antitetic, ! lter-ego-ul malefic, respins, condamnat. n consecin ea'- apare ca o emblem a srciei, ca un tovar al calului :singura vit spurcat", neproductiv, srac" din gospodrie. n acest sistem de valori i termeni antinomici, srcia nu "are ns o acoperire economic, ci una cultural: ea se;refer nu att"Ta un deficit de produse, ct la uri deficit de prestigiu, de sacralitate. Fiind opus oii, fiind opus animalului sfnt", capra este, n mod firesc, o vieuitoare blestemat, intim asociat forelor malefice : Dintre toate animalele e cea mai aproape de diavol: el apare adesea sub nfiarea ei. De aceea, nici nu e bine s dai capr de poman". (1. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 278; 'vezi i T. Papahagi, 1978, p. 119.) Meninnd identitatea substanial i accentund asupra diferenei calitative, credinele folclorice consider capra drept oaia dracului". La vremea facerii lumii, spun legendele, Dumnezeu a creat oaia; dracul, a vrut s-1 imite'i s fac i "el o oaie ; a plmdit-o din pmnt de balt (deci pmnt ru), i-a pus ierburi n loc de ln i i-a tiat vrful Cozii ca -s-i fac i oii" sale o coad; mai mult chiar ,,ca s fie mi dihai ca oaia lui Dumnezeu, i mai lipi i o barb ntocmai ca a lui." (T. Brill, 1981, p. 474.) Dracul nu poate s dea via fiinei pe care a zmislit-o ; de aceea, el cere ajutorul divinitii canonice ; aceasta accept s-i nsufleeasc' fptura, dar l pclete, dnd animalului (ca i n cazul lupului) o anumitu via i un anume suflet: capra se dovedete a fi neastmprat, rea, nesupus; ea este o pacoste, aproape un duman, pentru furitorul ei. Suprat i stul ^ alerge mereu dup ea, dracul o lovete cu o bta peste picioare, fcnd-o s aib genunchii umflai. Apoi hotrte : Ei, d-aici n jos s fie al meu [...] Barem cu att s m aleg i eu din toat munculi mea, cu zbieretul, cu opitul i cu picioarele, din genunchi n josT" (idem, p. 475). Deci, conform acestei legende, capra este ambivalen: este fcut de drac, are chiar chipul lui, dar poart un sufletul druit de demiurg ; dei este a dracului", ea nu i aparine n ntregime : n consecin, nu toat capra este impur, ci numai picioarele ori copitele ei. Acestea snt ale dracului" 2D

spun credinele populare pentru c numai dracul ar putea umbla prin pustietile i stncile pe unde se car ea (vezi A. F. C, 244, p. 72; T. Papahagi, 1978, p. 119). Aceast relaie poate fi pus i n termeni inveri : picioarele dracului snt (ca) ale caprei. ntr-adevr, tradiia i iconografia medieval prezint chipul Necuratului ca o sintez dintre om i ap : el are coarne, barb i copite ntocmai ca i apul. Demonologia cretin i trage ns rdcinile din reinterpretarea unor figuri mascate i a unor datini specifice srbtorilor i carnavalurilor antice de primvar ; lectura" noii religii a inversat sensurile i valorile miturilor, ceremoniilor i imaginilor invocate cu aceste prilejuri : astfel grupurile orgiastice s-au transformat n asociaii demonice ori vrjitoreti, animalele sacre n ntruchipri malefice, iar zeii i acoliii lor n figuri satanice. In urma acestui proces, silenii i satirii (ei nii antropomorfizri incomplete ale apului sacru, fecund i regenerator) au devenit draci, adpostind acum, sub vechiul lor chip,' puterile ntunericului i ale rului (vezi J. Chevalier, 1974, I, p. 221; FuakWagnals, 1949, p. 456; B. Rowland, 1972, p. 8486). Odat cu ei, capra i apul, animale consacrate lor, au fost atrase n sfera demonicului i au cptat rolul de ntrupri ori atribute ale duhurilor necurate. Dogma i imageria cretin, legendele i superstiiile au' ntrit i perpetuat aceast stiuctura mitologic, asociind mereu figura apului ori a caprei cu aceea a diavolului, inventnd noi motive, noi asemnri i noi evenimente capabile s justifice aceast conexiune. Presiunea religiei cretine, frecvena i puterea de sugestie a imaginilor diavolului-ap, au favorizat astfel ipostazierea caprei n animal impur, srac", druit dracului, ntrind totodat antiteza ei cu oaia, vieuitoarea pur, bogat, sfnt. Dimensiunile malefice ale acestui animal au fost preluate i potenate de ctre descntecul popular. Textul acestuia ne descrie cum bolile ori duhurile rele iau chipul caprei, lovesc omul i aduc beteugul i suferina. Uneori, dimensiunile rului pricinuit de capra demonic relev amploare i proporii cosmice : Brnc neagr, / Brnc alb, / Capr roie s-a fcut / In munte c s-a suit / i munii / C i-a mizdrit / i munii / C s-a surpat / Livezile /
SO

Le-a-ncurcat / Apele / S-a tulburat / Pe rumn l-am curat." (A. Gorovei, 1985, p. 231.) Alteori, descntecul dorete i ndeamn boala sa se preschimbe n capr, deoarece sub acest chip rul poate fi vzut i pedepsit : Tu matrice, mtrgun, / Capr roie te fcui, / Sus la munte te suii / i ciobanii te aflar, / Te luar / Te tiar..." (Gr. Tocilescu, C. apu, 1981, 111, p. 234). Dac trecem din universul textelor populare n acela al datinilor folclorice, imaginea caprei se schimb radical. Ea d numele uneia din cele mai spectaculoase i mai iubite ceremonii populare, care include masca, alaiul, cntecul i jocul caprei. Prestigiul ei este deosebit : Ni se pare c dintre toate mtile i travestirile prezente n alaiul cetelor de Anul Nou, capra se bucur de aprecierile cele mai elogioase. Cea mai frumoas pies de teatru-i capra spune informatorul Cobuz I. D. din Izvorul Alb. Capra e cea mei frumoas. Nu e petrecere n sat dac nu se face capr-afirm D. Manole din Stnieti-Baciu" (N. Jula, V. M-nstireanu, 1968, p. 17.) Grupul caprei cuprinde numeroase . mti, multe fr legtur direct cu acea principal; se cunosc, de asemenea, diverse jocuri ale caprei, bazate toate pe dexteritatea i priceperea dansatorului ascuns sub masca de capr. Secvenele rituale tipice pentru acest obicei, textul care le nsoete, credinele referitoare la eficiena datinii ori a mtii nu relev trsturi susceptibile de o interpretare mitologic cert (nimic din substratul magic ce 1-a generat nu mai poate fi regsit." V. Adascliei, I. H. Ciu-botaru, 1969, p. 9). Uneori datina are o structur narativi-zat : ea cuprinde ieirea caprei la pscut, moartea ei, jeli-rea i revenirea la via (idem, p. 3436). Totui i in aceste cazuri dimensiunea ludic predomin, iar identificarea unor posibile sensuri mitologice este extrem de nesigur. Scopul jocului i al procesiunii cu capra st n transferul de puteri de la figura sacr a mtii (care, probabil, reprezenta cndva o divinitate autohton) ctre casa i bunurile gospodarului ; ntregul ceremonial urmrete obinerea fecunditii, garantarea sntii gazdelor i invocarea belugului n roade i animale. Capra apare aici ca o reprezentare mitologic bogat, fecund, purttoare a energiilor ntregii naturi. Acest sens rennoad un fir mitologic care ne con-

m-ud

31

duce ctre complexul arhaic al caprei i apului fertili, dis-pensatori de putere i bogie, complex larg rspndit n spaiul indo-european. Mituri strvechi vorbesc despre caprele hrnitoare" Amalthea ori Heidrun, al cror lapte a dat putere zeilor i eroilor ; despre caprele consacrate divinitilor fertile : Itar, Hera, Afrodita, Atena ; despre sacrificiile de api i capre avnd ca rol sporirea energiilor naturii, expierea greelilor, purificarea cetii, etc. (vezi A. de Gubernatis, 1874, II, p. 446447; Ad. de Vries, 1976, p. 217; J. Chevalier, 1974, II, p. 17). Privit din aceast perspectiv, datina caprei se integreaz n marea familie a srbtorilor de crug, a carnavalelor care marcau nceputul unui nou ciclu al vieii i care ncercau, prin rituri i manifestri simbolice, s mbuneze puterile firii, s obin garania unui an bun i bogat. Prin aceste atribute, ea poate fi comparat cu ceremoniile de primvar consacrate lui Dio-nysos, n centrul crora se afla sacrificiul apului i tra-gos"-ul (cntecul apului") i cu srbtoarea roman Lu-percalia, n care sacrificiul caprei i atingerea pieii sacre aveau drept scop purificarea cetii i invocarea fertilitii naturii (vezi G. Dumezil, 1966, p. 341343; B. Rowland, 1972, p. 8081). Ghicitorile consacrate caprei ncifreaz figura ei prin dou trsturi caracteristice : barba i coarnele ; ambele snt proiectate ca surse ale ambiguitii, ca trsturi at animalice ct i demonice. Jocul ambiguitilor este prelungit i prin utilizarea unor toposuri ale incertitudinii precum puer senex" sau jocul dintre masculin i feminin : Are barb,, nu-i brbat, / E gata de cocoat" ; De cum mam nscut / Barb am fcut" ; Barb are, / Pop nu-i, / Coarne are, / Vac nu-i" ; Am un puior de drac / Cu doi dini de gre-bl-n cap" ; Barb am i pop nu-s, / Coarne am i drac nu-s". (I. Talo, V. Florea, I. Cuceu, Corpus, s/v,), n general, n cultura popular romneasc, figura (mitologic) a caprei st sub semnul ambivalenei : ea este srac" dar ajut sracului ; apare ca o ntrupare a diavolului dar determin una din cele mai iubite i respectate datini de iarn; d chipul su rului, dar, s nu uitm, n folclorul autohton, popa este adeseori numit sau confundat cu un ap.
32

PORCUL

De mai puin prestigiu mitologic se bucur un alt animal domestic, util n gospodria tradiional : porcul. Dei nu se crete greu (fiind adeseori lsat n stare semi-slbatic), el nu impresioneaz gndirea axiologic i meditaia mitic datorit gamei limitate a produselor pe care le ofer omului : numai carne i piele. Evident, din aceast perspectiv, porcul nu poate concura vaca i boul (animale ce reprezint un mijloc de munc i totodat o surs de bunuri) sau oaia i capra, mult mai productive, druind gospodarului, nu numai carne i piele, ci mai ales lapte i lin, adic produse regenerabile,. Att timp ct este crescut i ngrijit, porcul nu produce nimic spre deosebire de celelalte animale care dau nc din timpul vieii i n mod continuu alimente i bunuri necesare vieii cotidiene. El devine eficient de abia dup ce este omort, astfel nct randamentul su economic este mult inferior fa de acela al vieuitoarelor amintite. Deci, porcul este inut pentru a fi sacrificat. El devine atunci o surs de carne, fapt care ridic o problem practic major : pstrarea ei. Acest aspect explic de ce animalul este tiat ndeosebi iarna, atunci cnd frigul de afar ofer posibilitatea conservrii produselor sale. Totodat, odat cu iarna ncepe vremea srbtorilor tradiionale i a nunilor ; firete, n aceste condiii carnea porcului ofer baza meselor comune, a ospeelor i a praznicilor ceremoniale. Peste determinrile de natur practic se suprapune un alt sistem de condiionri, de natur ritual i mitologic ; ele stabilesc (i justific prin recursul la povestirea i simbolul mitic) momentul tierii porcului i atribuie acestui eveniment valori simbolice aparte. Astfel, sacrificarea porcului se petrece n ziua de Ignat, n preajma solstiiului de iarn, la vremea renaterii soarelui, a ivirii Anului Nou, a datinilor i gesturilor magice propiiatoare i omenice. Dup unele credine,, omorrea porcului relev o semnificaie ritual i magic : astfel oamenii nu ies la coas dac n-au vzut la Ignat snge de porc negru [...]" ; n ajunul Crciunului, copiii se mnjesc pe fa cu snge de porc. [...]" ; E bine ca la Crciun, cnd se taie porcii, s te brezezi cu snge, c e bine de bubat." (A. Gorovei, 1915, p. 280 ; vezi i T. Pam33

file, 1914 c, p. 201203.) Se pare c atingerea (ori simpla imagine) a sngelui acestui animal este dttoare de fore i aprtoare de boli. Aceste credine ntresc valenele sacri-ficiale ale tierii porcului i sugereaz posibilitatea interpretrii acestui eveniment ca o datina popular, cu rosturi fertilizatoare (analog deci sacrificiilor de porci din antichitate, consacrate unor diviniti fecunde precum Demeter, Ceres, Tellus ori Freya vezi Ad. de Vries, 1976, p. 365, FunkWagnals, 1949, p. 869; G. Dumezil, 1964, p. 240 i 368 369). Dup opinia lui Ion Ghinoiu, tiatul porcului are-statutul unui sacrificiu ritual ale crui semnificaii etnologice pot fi descifrate numai cobornd n adncul mileniilor, cnd acest animal era considerat ca ntruchipare a spiritului griului, a vegetaiei n general." (f. Ghinoiu, p. 122.) Din nefericire o asemenea investigaie nu este posibil deoarece documentele etnografice i folclorice pe care le avem la dispoziie snt extrem de srace. Ca puncte de sprijin cultura popular tradiional ne ofer doar cteva legende i basme, precum i o datin puin relevant : vasilca. Aceasta const n aducerea unui cap de porc, pe o tav mpodobit i recitarea unui text care nareaz felul n care a fost omort, tiat i preparat animalul respectiv, (vezi, G. Dem. Teodorescu, 1982, p. 154155.) Vasilca era numele dat de ctre igani urilor domesticii pe care-i joac prin sate sau prin orae" (idem, p. 153); numele a trecut apoi asupra porcilor i, prin extensiune, asupra obiceiului. G. Dem. Teodorescu, martor al evoluiei acestei datini, relateaz c umblatul cu Vasilca" era o ndeletnicire a vechilor buctari igani", care pe cnd se aflau n stare de robi, Vasilca le oferea rara ocaziune ca s mai poat dobndi tradiionalul baci. Dup reformele sociale din 1848 datina lu un avnt nou. [...] ncetul cu ncetul ea a deczut, mai ales de la 1864 ncoace." (idem, p. 153154.) Este vorba deci de un obicei nu foarte vechi, puin raspndit de origine mai degrab sub-urban, dect rural. Aceeai idee este susinut i demonstrat i de Ov. Brlea : Rspndirea pe o arie restrns i numai la categoriile artate, precum i similitudinea evident a variantelor trdeaz o obrie relativ recent. Dup toate semnele, obiceiul pare a fi creaia iganilor robi de la curile boiereti, dup modelul celorlalte forme de colindat. De aici i viabilitatea lui precar..." (Ov. Brlea, 1981, p. 390.) n
'34

acest context ncercarea lui R. Vulcnescu de a vedea n Vasilc" o dovad a vitalitii unor vechi culte dacice ale mistreului (substituit aici prin porcul domestic vezi, 1985, p. 507509) mi se pare hazardat i neavenit. Legendele explic deprinderile i caracteristicile acestui animal prin comportarea sa ireverenioas din illo tem-pore" : el grohie deoarece odat s-a prefcut bolnav i a fost pedepsit, de demiurg, pentru minciun, s ofteze mereu ; sau, caut n pmnt pentru c a fost lipsit de ruine fa de divinitate i a fost blestemat s umble numai cu capul lsat n jos (vezi T. Brii!, 1981, p. 466467). Trsturile sale biologice distinctive, obiceiurile sale, constituie baza de la care ghicitorile i construiesc (n consonan cu mesajul legendelor) ecuaia lor ncifrat" : Cine ar fr plug?"; Cine geme nebolind i caut nepierznd ?" ; Prin noroi se tvlete / i pmntu rscolete / i omului- folosete" ; .a. (I. Talo, V. Plorea, I. Cuceu, Corpus, s.v.). De asemenea, despre porc, ca i despre cal ori pisic se crede c vrea moartea gospodarului : vine cu gndul s-i m-nnce stpnul, ns cnd intra pe poart, i uit". (A. F. C, 260, p. 2). Aceste atribute contureaz un profil, nu n ntregime malefic, dar n bun parte defavorabil, dominat de atribute negative : dumnia fa de om (i. e. omortorul su), murdrie, lene, lcomie. Posibilele semnificaii ceremoniale, sau magice constituie nivelele secundare, puin dezvoltate ale structurii sale mitologice. Dei tierea sa este strns legat de srbtorile de iarn, acestea nu-1 valorizeaz, nu-1 integreaz n sistemul lor de simboluri i complexe ceremoniale, fapt ce relev, deplin, poziia minor a acestui animal n bestiarul folcloric romnesc.

CALUL

In sistemul mitologiei populare romneti, calul se individualizeaz prin structura profund contradictorie a atributelor sale fundamentale, prin caracterul tensionat i ambiguu al predicatelor" simbolice care i circumscriu sfera seC-da 88 coala 4 35

rnantic. ;-Ca semn complex al limbajului culturii populare, acest animal se definete prin joqjl unor categorii vdit antinomice : astfel el este considerat cnd binecuvntat, cnd blestemat, cnd curat, cnd spurcat, cnd util, cnd pgubos, cnd binevoitor i benefic, cnd ruvoitor i malefic, cnd nzdrvan i fermecat, cnd banal i nrva, etc. Aceast diversitate, aproape dezarmant, de atribute se datoreaz dialecticii de adncime a gndirii folclorice, gndire care analizeaz" calul din perspective culturale i prin criterii taxonomice diferite; n felul acesta chipul i caracteristicile animalului suport mai multe lecturi", fiind interpretat prin categoriile unor coduri diferite ; codul economic ofer, ca puncte de reper, criteriile utilitii, eficienei, consumului de hran i randamentului specific ; codul mitologic "pe acelea ale sacralitii, beneficului i maleficului; codul magic pe acelea ale demonicului i puritii, ale aciunii protectoare sau agresive ; codul epic pe acelea ale rolurilor narative*: adjuvant, sftuitor, posesor de puteri fermecate_ etc. .a.m.d. In urma acestor operaii ale gndirii populare, calul acumuleaz, n sfera sa semantic, sentina" tuturor acestor analize folclorice, a tuturor contextelor mitico-simbolice n care a figurat i a tuturor funciilor (rituale, magice, epice ori poetice) cu care a fost folosit. De aici deriv structura complex i stratificat a atributelor sale, aspectul polimorf al figurii sale mitologice, dimensiunea liminal" a simbolismului su. Ambivalena calului este relevat mai ales de credinele populare ; acestea susin c el este animalul cel de mijloc ntre animalele de cas". (M. L. R,, I, p. 319.) De mijloc" nseamn aici c el nu este nici att de bun, de util, precum oaia i vitele, dar nici att de neproductiv, de inutil, precum cinele i pisica. Rostul principal al calului este acela de a transporta omul i bunurile lui i de a-1 ajuta la diverse munci agricole.- n ndeplinirea acestor sarcini, calul concureaz cu boul i, n unele privine, i este net superiof. Caii au fost apreciai pentru transporturi, fiind mai iui i mai rezisteni la drum lung. Pe lng aceasta ei ofereau posibilitatea utilizrii unor mijloace de traciune mai variate, att pentru oameni ct i pentru produse, prin n-uare sau nhmare la diferite tipuri de utilaje..." (V. Bu-tur, 1978, p. 204). Elogiul adus calului, n colinde, vizeaz
.36

tocmai aceast specializare funcional, eficiena i rapiditatea lui n transporturi : Bunu-i calu sracu / C el i poart trupu / n trezie / i-n beie / i la timp de grea urgie. " (S. F. Marian, 1898, p. 19.) Calitile i defectele acestui animal s-ar datora, spun legendele, unei opiuni din illo tempore" : calul i boul au avut de ales ntre a mnca iarb verde i a merge ncet, pe de o parte i a mnca ovz i alerga repede, pe de alta (alteori ntre a munci din greu i a fi mncai de oameni i a fi de fudulie i a fi mncai de cini) ; boul a ales prima variant, calul pe cea de-a doua (vezi E. Niculi-Voronca, ' 1903, p. 761). Alt legend susine c boul i calul au fcut un trg" : calul, care avea coarne, i le-a cedat boului ; acesta i-a druit, n schimb, dinii si mari : astfel calul i-a putut satisface foamea fr sa, avnd cu ce roade ovzul i putnd pate mai mult iarb. (T. Brill, 1981, p. 486.) Pentru steanul ocupat mai ales cu muncile cmpului i mai puin preocupat de cltorii i de mersul rapid de la un loc la altul, firete, boul este mai util i, n consecin, mai sfnt". Calul, se spune, este mai puin trudit", mai flos i mai lacom : el mnnc att de mult nct l poate srci de tot pe gospodarul care-1 crete : Pe cal l face patului : ai porumb n patul, ai cal bun. Dar e bun boul sracul, c lui i dai o min de paie -apoi st jos i le rumeg. E bun i calul, c nici nu tii cnd i faci treaba cu el, dar nici porumb n patul nu mai nojti (=economiseti)." (M. L. R., I, p. 24.) De aceea, cine ine cai, s in i boi ; cu caii s lucrezi i boii s-i in, c dac ine numai cai, va rmne srac." (A. F. C, 268, p. 2 vezi i M. L. R., I, p. 259 i S. Pop, 1929, p. 63.) Aceast judecat, nscut din observarea realitii, din constatarea deprinderilor specifice acestor animale i din compararea rosturilor i utilitii lor economice, este preluat i transfigurat de construcia mitologic. Ambivalena calului, datorat jocului incert dintre calitile i defectele sale, dintre utilitate i pagub, este gndit, n termenii mitologiei, ca rezultatul unor daruri ori al unor sanciuni divine, al unor greeli sau fapte bune s-vrite n illo tempore". Foamea neobinuit a calului se datoreaz astfel unei pedepse de sorginte sacral : el a fost blestemat s fie mereu flmnd, pentru c a refuzat, odat, s treac o divinitate peste un ru, motivnd c nu are timp
37

deoarece trebuie s mnnce (M. L. R., I, p. 218); sau, pentru c a mpiedicat, prin ronitul i neastmprul lui, pe maica divin s se odihneasc ; Fire-ai, cai, n veci sa fii / Blestemai i-afurisii [...] / Ne-ntrerupt voi s mn-cai / i s nu mai avei sa / Numa-n ziua de Ispas / Dar i-atunci numai un ceas." In antitez, boilor li s-a hrzit : Voi oricnd s avei sa / Un ceas, dou s lucrai / i pe urm sncetai / Un ceas s v odihnii / i unul s v hrnii". (S. F. Marian, 1904, p. 63.) Conform acestei sentine, calul mnnc mult, dar muncete mult i fr odihn ; n schimb boii mnnc puin (au sa"), dar muncesc ncet, cu mari pauze (au rgaz"). Lcomia fr de seamn a calului determin pedeapsa demiurgului : datorit acesteia, el se ndeprteaz de orizontul sacral i se aaz mai aproape de acel demonic. In consecin, afirm credinele populare, calul e blestemat de Dumnezeu ; el piere i nu se satur ; el e mort i e cu iarba-n gur diavolul n cal se preface..." (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 942). Poporul crede c dracul umbl clare pe un cal ori se preface n cal". (M. L. R., I, 408, vezi i I, 507, I, 378; A. F. C, 345, p. 8 i 244, p. 4041.) Cu toate acestea i n mod paradoxal, alte atestri folclorice susin exact contrariul : calul e animal plcut lui Dumnezeu". (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 280) sau Poporul crede despre cai c cu caii nu te cuprinde nici un lucru ru, fiind blagoslovii de Ilie ; cu calul poi merge i n rai i n iad, c te scoate i de aici i de acolo. " (M. L. R., I, 291.) Deci, din perspectiva consumului su (foamea fr sa) calul este blestemat, fiind chiar ntrupare a diavolului distrugtor ; din perspectiva utilitii sale (poart omul cu repeziciune la mari distane), el este blagoslovit i dotat cu puterea de a-i duce stpnul oriunde i de a-1 scoate cu bine chiar i din iad. Pentru c duce i conduce omul, divinitile, eroii nzdrvani pe cile ntortocheate ale lumii de aici i de dincolo, slujindu-i cu devotament i fidelitate poporul crede c este un animal curat. n colind l folosete ca i cluz sfinilor i a altor voinici." (M. L. R., I, 393.) In consecin, funcia utilitar i explic geneza i i ofer premisele sacralizrii : despre cal s? crede c 1-a fcut Dumnezeu s slujeasc gndul omului". (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 280.) Tot de aici deriv. i prestigiul su aparte : ori omori un cap de om, se crede

 ori un cal, tot una este. " (M. L. R., I, 28.) Alte credine dezvolt dimensiunea sacralizatoare a calului n sensul puritii magice i ceremoniale. Ele susin c, fiind curat, calul poate ghici ori presimi intruziunea demonilor malefici. Mai multe atestri afirm c acest animal simte intruziunea puterilor rului i poate indica locul unde se ascunde strigoiul; cnd calul trage-ntr-un loc unde ncepe s bat cu copita, s tii c dedesupt nu-i curat." (A. Go-rovei, 1915, p. 41 vezi i T. Pamfile, 1916 b, p. 197). Pe de alt parte ns, calul este spurcat". Termenul acesta are aici un dublu sens : citit din perspectiva codului alimentar, el nseamn necomestibil" ; citit din aceea a codului mitologic, el semnific maleficul i apartenena la spaiul demonic. In general, se crede, calul este spurcat deoarece, n illo tempore" o femeie a ndrznit s-1 ncalece (vezi E. Niculi-Voronca, 1903, p. 762 ; S. Pop, 1929, p. 89; Ov. Brlea, 1976, p. 89 etc). Calul, care, dup cum vom vedea, este animalul eroic i viril prin excelen, exclude femininul,- de aceea, n sistemul simbolicii populare, imaginea femeii clare reprezint o adevrat coincidentia opo-sitorum", o alturare ocant a dou realiti profund antinomice : Fetele care merg clare fac un pcat ca a cum ar omor pe cineva." (A. Gorovei, 1915, p. 41.) Pentru calitile i priceperea sa, calul este deosebit de preuit. Locuitorii l in de cel mai frumos, mai nobil i mai detept dintre toate animalele" ; Poporul are credina c calul este animalul cel mai detept dintre animale [...]. Mai cred c calul unde a fost o dat, s nai nici o grij, c nimerete el singur i te duce acolo unde tie el c-a mai fost." (M.L.R., I, 403 i 126.) De la caracteristicile naturale pozitive, gndirea folcloric trece ctre atributele sacrali-zante, mitologice. Poporul crede c calul e nzdrvan, pricepe ce-i spui, e foarte credincios, presimte moartea stp-nului su..." i Poporul are multe credine despre cal. Spune c soarta calului e ca a omului, de aceea 1-a inut de cel mai intim tovar al su. Spune c n multe privine l ntrece pe om. Are presimiri despre primejdii, nenorociri, moarte, pe cnd omul nu le are." (M.L.R. I, 181 i 378.) Cu toate acestea, atributul de nzdrvan" poate fi citit i n sens malefic : Poporul crede c calul e nzdrvan, c se poate preface n drac, diavol, c poate vorbi cu stpnul." (M.L.R.
39

I, 232.) De aici deriv i relaia tensionat, ambivalen dintre cal i om : Calul e al dracului, el pe om l-ar omor, dar i se pare omul tare mare i se teme de el; altfel, umbl totdeauna cu gndul s-1 omoare." (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 761.) Alte credine subliniaz revolta i viclenia calului: el poart numai gnd ru asupra omului" ; este un animal care nu ine la om ; el totdeauna cnd pleac cu gazda, pleac cu gndul s nu-1 mai aduc napoi." (A.F.C., 345-, p. 8 i 268, p. 2.) n consecin, calul e duman omului, ca i ma". (M'.L.R. I, 188.) Prin aceast judecat, calul este aruncat la polul cel mai ndeprtat al ierarhiei animalelor domestice, alturi de vieuitoarea cea mai perfid, care, dei ngrijit i hrnit de om, i dorete mereu moartea. Profund ambi-valent, dup cum s-a observat din atestrile citate, calul nu reuete s stabileasc o'bun distan" fa de orizontul uman ; el st cnd prea aproape, cnd prea departe ; i aceasta att din perspectiva universului sacral (e animal blagoslovit sau, din contra, blestemat; adjuvant divin ori ntrupare demonic ; curat ori spurcat), cit i din aceea a planului contingent (este prietenul fidel, devotat att de devotat nct tie soarta stpnului i presimte nenorocirile dar i dumanul viclean, care-1 urte i-i vrea moartea). Dup cum am artat, acest profil contradictoriu, se datoreaz judecrii calului din perspective antropologice diferite (utilitatea n transporturi i cltorii vs. dificultatea ntreinerii sale ; putere mare de munc vs. lcomie ieit din comun; inteligen vs. fire nrva ; iueal vs. slab rezisten la boli, intemperii, .a.m.d.). In aceeai msur ns, ambivalena sa i are explicaia i n determinrile mitologiei, deoarece calul, contureaz una din cele mai polimorfe figuri mitice, al crei simbolism cuprinde toate gamele posibile, de la solar la acvatic, de la celest la chtonian, de la cosmogonic la apocaliptic, de la eroic la demonic. Chipul mitologic al calului, aa cum este el prefigurat de cultura popular romneasc, nu relev toate aceste dimensiuni : el actualizeaz numai unele aspecte i nu totdeauna n mod explicit (multe trsturi mitologice apar ncifrate" n metafora poetic sau rsfirate" n funciile narative.). In folclorul nostru, calul este prezent n aproape toate genurile literaturii orale, n numeroase srbtori i obiceiuri populare, n medicina i magia tradiional, n ornamentic,
40

in jocuri ori n alaiurile cu mti. Firete, nu toate atributele i rosturile sale snt de factur mitologic ; ele descind n mod frecvent din mit, dar poziia lor n textul-literar ori ceremonial, sensul cu care snt investite de contextul imediat i de codul generic ne situeaz adeseori departe sau chiar foarte departe de universul mitului. Calul (i. e. imaginea sa folcloric) reprezint un exemplu tipic de simbol mitologic, care, cltorind prin veacuri, peste teritorii i prin genuri culturale diferite, s-a desemantizat, s-a srmat ntr-o multitudine de semne simple, extensive, fr miez mitic, fi-gurnd ca uniti cu valoare strict poziional, integrate i determinate numai de contextul de gen imediat. n mod emblematic, folclorul romnesc asociaz calul cu feciorul i fecioria. In unele zone ale' rii exist chiar obiceiul de a se crete un cal de holtei", care nu se folosete la muncile gospodriei i care se ine numai pentru clrie. (S. Pop, 1929, p. 199). Acest cal constituie un semn de putere i prestigiu social (nu oricine poate ntreine un astfel de cal), dar i o marc distinctiv pentru o anumit categorie de vrst, pentru un anume mod de a fi i de a se comporta n lume. n doine, elogiul calului reprezint, de fapt, elogiul unui asemenea model uman, definit prin vitejie i fal; semnele cele mai elocvente ale acestor caliti snt calul priceput i armele bune. De aceea, spun cntecele de haiducie : Voinicul fr cal / E ca petele pe mal" ; n schimb, voinicul clare nu are seamn pe lume, iar bucuria lui nu cunoate margini: Foaie verde, foi tutun / Drag mi-a fost cu caii buni / S le dau ap din pumni / Iarb de pe mrcini / i porumb de pe patul, / S le-mpletesc coamele / S le-atrn panglicele / S m vad mndrele..." (S. Ispas-D. Tru, 1985, p. 356). Acelai sentiment de autoritate i putere (dobndit prin posesia calului) rzbate i din alte doine populare : Cnd eram copila mic / Aveam minte de voinic / Nu m hodineam nimic. / Dac m fcui mai mare / M hodinesc de-a clare, / Cine m vede clare / Toi mi zice: Cpitane!" (Gr. Tocilescu-C. apu, 1981, p. 31.) i, prin revers, nu exist, pentru voinic, jignire mai dureroas dect aceea de a fi surprins pe jos : Frunzuli salb moale / i-apucai pe drum ia vale, / M-ntlnii cu Leana-n cale, / Eu pe jos i ea clare." (Idem, p. 237.) 6
41

Asocierea dintre cal i feciorie este subliniat i de o datin funerar : Dac mortul a fost holteiu, sau om de arme, i se aduce calul la mormnt i acolo se d de poman unui alt holtei". (S.F. Marian, 1892, p. 333 ; vezi i I. Mulea, 1968, p. 34.) In acest ceremonial, calul de holtei" funcioneaz ca un alter-ego al tnarului ; druirea lui unui alt membru al cetei de juni" semnific perenitatea unei vrste-simbol, victoria (metaforic) a colectivitii (reprezentat printr-o categorie aparte a ei, categorie ce conoteaz vitalitatea i energia debordant) asupra morii. n fond, n structura sa semantic de adncime, gestul acesta este analog cu dorina ciobanului mioritic de a fi ngropat lng stn, mpreun cu uneltele lui, alturi de mioarele dragi : el reprezint, prin saltul n mit, aspiraia de a continua un mod de a fi, de a perpetua o existen nu ns prin determinrile ei individuale, ci prin acelea generice, nu prin trirea contingen, ci prin integrarea simbolic n marile ritmuri ale firii- Epicul colindelor, baladelor, basmelor i chiar al legendelor reliefeaz, cu maxim expresivitate, atributele calului de nsemn al tinereii eroice, (vezi pe larg. I. Mulea, 1924). Dup cum observ Adrian Fochi, acest animal ndeplinete nenumrate funcii pe lng stpnul su (sftuitor, mesager, salvator etc), de aceea nu ne putem imagina voinic fr cal. Este o situaie general pentru tot folclorul lumii." (Ad. Fochi, 1985, p. 53). Calul apare n nu mai puin de 20 de subiecte de cntec" (epic n. n.), iar n stilul oral al romnilor au fost create 11 locuri comune nchinate calului." (idem., p. 52). Evident, n toate situaiile epice, calul este nzdrvan : el beneficiaz de o natere sau de o transformare miraculoas ; consum alimente fermecate ori substane cu puteri magice (mr, lapte, rou, jratic, etc.) are caliti ieite din comun : nelege graiul oamenilor, prevestete viitorul, druie armele fermecate, posed obiecte vrjite (gresia, oglinda, peria, etc.)r scuip foc, zboar mai iute ca vntul i ca ghidul", etc. ? i ajut pe erou n toate faptele lui : cutarea, lupta, metamorfoza, probele de pricepere i isteime, evadarea din temni, saltul peste mare, etc. ; anun moartea eroului, i sap mormntul i uneori moare odat cu el (vezi, Al. I. Am-zulescu, 1981, p. 190; Ad. Fochi, 1980, p. 288323 i 1985, p. 52 , Ov. Brlea, 1976, p. 9096 ; T. Papahagi, 1979, p. 111 113; L. ineanu, 1978, p. 645). Toate acestea snt ns func42

ii ale povestirii, nu ale reprezentrii mitologice ; orice animal, deinnd rolul de adjuvant, poate fi dotat n proporii, firete, diferite cu rosturile i calitile calului ; fiind trsturi generice, seturi de atribute ce definesc rolul i nu protagonistul, categoria i nu individul, aceste caracteristici ne spun foarte puin (n ciuda frecvenei lor deosebite) despre profilul mitologic al calului. Pentru a identifica, dincolo i n afar de fluxul epicului autonom, dimensiunile mitului, trebuie s facem apel la acele structuri narative care, prin funciile lor sociale i culturale, rspund unor necesiti stringente ale vieii colectivitii tradiionale, rezolv problemele ei, mediaz ntre diferite situaii, conflicte ori nivele ale existenei. In acest sens, cele mai semnificative argumente se gsesc n datinile populare i ndeosebi n poezia de ceremonial. In numeroase colinde, elementul glorificator cade direct asupra calului (...) ns indirect se rsfrnge asupra stpnului calului." (P. Caraman, 1983, p. 55.) Astfel, ntr-o colind de fecior, eroul i amenina murgul c-1 va vinde : Pe care de gru / i pe bui de vin, / Teancuri de bumbac, / Topuri de postav, / Nunta s mi-o fac / i s mi-o nuntesc / i s-o isprvesc". (C. Briloiu, E. Comiel, T. Gluc, 1978, p. 70.) Ca i vnarea cerbului, ori pescuitul fabulos, vinderea, calului are rostul de a sprijini ntemeierea unei case, a unei noi familii ; n planul sensurilor denotative, motivaia acestui act este de natur economic : prin carnea dobndit sau prin bunurile cumprate, voinicul poate ine" nunta, poate face" o cas; n planul de adncime, al semnificaiilor co-notative, gestul junelui relev ecouri mitologice : sacrificiul cerbului ori al monstrului acvatic reprezint un moment" cosmogonic, un analogon simbolic al ntemeierii noii familii. Vnzarea calului are ns alt semnificaie : ea marcheaz ieirea dintr-o condiie (aceea de june, de holtei) i integrarea n alta (aceea de om matur, de gospodar) ;. deci sensul secund, metaforic, al dorinei voinicului este acela de a intra n rndul lumii", renunnd la calul su, adic la emblema statutului su de tnr nensurat. Dealtfel, n folclorul romnesc, eroul nu d drumul" calului dect n dou situaii liminale : naintea nunii, cnd l elibereaz i-1 trimite peste muni, unde se afl puni i izvoare mirifice i nainte

de moarte, cnd l ndeamn s plece ctre ceata de haiduci ascuni n codru. Pentru analiza de fa, mi se pare interesant modul n care calul ameninat cu vnzarea i apr meritele sale. EI invoc dou momente de cumpn : o lupt i o prob ; n prima situaie el i-a salvat stapnul de la pieire, iar n a doua i-a adus gloria i 1-a consacrat. Ambele evenimente se desfoar n preajma apelor. Astfel, i amintete calul stpnului su, atunci cnd s-au btut ntr-al mrii prund / Frncii ne-nfrngeau, / Turcii ne bteau, / 'N mare ne bgau, / Muli c se-necau / Eu am notat / Marea-n lung i-n lat / Dasta-s vinovat / C m-am pedicat / D-o pan / De mrean / i c i-am udat / Poal de caftan / Col de pozu-nar, / Dar m-am bizuit / La mal d-am ieit / Din nri c-am suflat, / Toate le-am zvntat." (G. Dem. Teodorescu, 1982, p. 65.) Dup opinia mea, aici este mai puin vorba de un not fabulos, ct de o fug peste mare : calul nu se scufund n ap (sau se scufund foarte puin, doar pn la poala caftanului") i totodat el se mpiedic de o pan de mrean". Prezena acesteia are rostul de a crea un obstacol (sau, mai exact, un obstacol depit) prin care se supraliciteaz meritele calului : el sufl pe nri aa cum spun alte colinde foc i vnt, uscnd hainele stropite cu ap. n general, saltul peste mare are rolul unei probe eroice, al unei probe consacratoare. Pentru a gsi o mireas pe placul su, viteazul trebuie s depeasc un prag, s treac n alt spaiu: cerbul, lundu-1 n coarne, l arunc peste muni; calul, n schimb, l trece peste mare, acolo unde se afl hora znelor" : Calu-mi sare / i-mi rsare / Saren mare / Ca o floare / Noatat-au vineri i smbt / Cnd fuse de duminic / Iei-n vad / Ca un brad / Cu ciol-taru ne-asudat". (P. Caraman, 1982, p. 41.) Cu aceeai semnificaie, dar ntr-un peisaj diferit, motivul apare i n cnte-cul haiducesc : atunci cnd podarul refuz s-1 treac pe Iancu Jianu peste Olt, acesta se roag de calul su : D-te murgule pe lat / i m-arunc pe uscat / Ne-ntrebat, nejudecat." (Al. I. Amzulescu, 1981, p. 541.) Nu este exclus ca puterea pe care o are calul de a trece peste mari ntinderi de ap s fie o reminiscen din funciile sale mitologice de animal cltor, fie cursier solar (purttor al astrului zilei
44

peste lume), fie ghid psihopomp (conductor al sufletelor spre trmul cellalt). A doua isprav a calului se consum ntr-un moment mar cat ritual (n ziua de Crciun sau de Boboteaz), cnd calul voinicului s-a-ntrecut cu cincizeci de cai, / Tot cai nemeeti, / Tot misiri turceti, / Tot cai potcovii, / Bine-nchinguii, / Eu nepotcovit / i nechinguit. / La-ntreact te-ai luat / Pe gheaa lucioas / Sticl lunecoas / i s-au rzghinat, / Jos c mi-au picat / Io nepotcovit / Nainte-am ieit, / Fal i-am fcut." (G. Dem. Teodorescu, 1982, p. 66.) i aceast ntrecere se desfoar tot pe ap, dar, de- data aceasta, pe una ngheat; dei miza nu mai este salvarea vieii, ci citigarea ntrecerii, sensul povestirii este tot unul consacrator: calul a fcut fal" stpnului, i-a asigurat gloria i prestigiul social i, implicit, o viitoare mireas (cu aceleai valori, motivul apare i n cntecul epic vezi Al. I. Amzulescu, 1981, p. 291). Toate aceste probe i obsta cole snt pretexte narative pentru realizarea elogiului calu lui i, prin aceasta, al stpnului su. Faptele calului relev ns, la o analiz de adncime, dimensiuni mitice, legate de rosturile sale de animal cltor ntre lumi, operator al tre cerii de la un nivel la altul al existenei. Cu mai puine ecouri n mit apar celelalte modaliti de construire a elo giului calului : descrierea calului fabulos, prezentarea unei herghelii uriae, renunarea la ntreaga zestre a fetei, cu excepia murgului nzdrvan, ntrecerea sa cu oimul sau cu calul Soarelui ori al mpratului (vezi M. Brtulescu, 1981, p. 217 i 259 ; pentru prelungirea motivului n balad, Al. I. Amzulescu, 1981, p. 210, 244 i 458). * Pentru a pune n concordan timpul datinei cu timpul povestirii, colindele afirm c ntrecerile de cai au loc la Crciun i la Boboteaz, adic la cele dou srbtori limit (nceput i sfrit), care strjuiesc intervalul de 12 zile ceremoniale consacrate crugului de an. n realitate ns alergrile de cai se desfoar la vremea primverii, n prima smbt din lsata secului, de ziua lui Sntoader, patronul i divinitatea tutelar a cailor : Flcii de aici au obiceiul n ziua lui Sntoader de a ncura caii n onoarea lui, cci el umbla clare cnd era pe pmnt. [...] n aceast zi toi stenii [...] care au cai ies cu dnii la loc deschis i acolo ncep a se ntrece n fug. Care ajunge mai degrab la int,
15

acela e cinstit i srbtorit de toi..." (S.F. Marian, 1899,. p. 7778 ; vezi i Gh. Ciauanu, 1914, p. 23 ; Ad. Fochi, 1976, p. 309; Ov. Brlea, 1981, p. 128 etc.) Rostul acestei datini este, probabil, apotropaic i fertilizator. Gonirea cailor, indiferent dac se organizau ntreceri ntre clreii flci sau caii erau lsai singuri s se ncure, avea drept scop alungarea i mprtierea n ultima zi a ciclului de nnoire a ciclului calendaristic, a spiritelor rele cuibrite n timpul iernii." (I. Ghinoiu, p. 188 vezi i Ad. de Vries, 1976, p. 253254.) Unele credine dubleaz ritul printr-o dimensiune "mitologic, afirmnd c alergarea cailor pamnteni repet, n profan, cursa cailor sacri ai lui Sntoader : acetia, se spune, caut soarele disprut n tenebrele iernii, sau poart astrul zilei pe drumul su ceresc. (S.F. Marian, 1899, p. 35 i 36.) Aceti cai, imaginai dup chipul i asemnarea vieuitoarelor reale, se deosebesc de ceilali" cai ai lui Sntoader, de acele figuri malefice, care rpesc fetele i pedepsesc pe aceia care nu le in" zilele, i care snt descrise ca nite fiine fabuloase, jumtate oameni, jumtate cai. Evident, acum ne intereseaz primii cai", deoarece ei ofer ipostaza romneasc a unor figuri mitologice general rs-pndite n spaiul indo-european: cursierii solari (vezi M. Eliade, 1964, p. 130, G. Durnd, 1977, p. 8995, J. Cheva-lier, 1974, I, p. 350356, etc). Prin alergarea lor, caii pamnteni sprijin soarele (i caii si) n momentele de cumpn ale firii, n momentele de trecere de la o etap la alta a vieii. ntrecerea din sat este un analogon ritual i simbolic, al ntrecerii din ceruri, al goanei neobosite prin care caii soarelui asigura mersul (zilnic i anual) al astrului de la un crug la altul. Acest sens nu epuizeaz ns valorile semantice ale complexului mitologic al alergrii cailor" solari i pamnteni; n colindele de june", rosturile fertilizatoare ale acestor animale snt intens subliniate de motivul jucatul cailor" : Joac-un june calu-i suru / Dar nu-1 joac cum se joac / Ci-1 joac i-1 ntoarce / i-1 ntoarce ctre soare / Ctre soare cnd rsare / i-1 aduce ctre lun / Ctre lun cnd i plin / i-1 trcsare ctre stele, / Ctre stele mrunele..." (S. Drgoi, 1925, p. 110.) Acest fel aparte (codat prin diferite metafore) de a ine calul n fru i de a-1 juca, declaneaz o adevrat explozie vital : Iar Ion, bun biat, / Strnse calu-n fru mi-1 strnse / Cum mi-1 strnse, mi-1
ie

cofrnse. / Calu-i sare i-mi rsare / i mi-i calc cmpi d-ari / Cmpii d-ari i nverzesc / nverzesc i otvesc / Codrii-uscai mi dnfrunzesc / D-nfrunzescr rnrgritesc, / Voinici bine se d-umbresc. " (C. Mohanu, 1975, p. 65.) Deci, acolo unde calul calc, natura semplinete", cmpii roii" nverzesc, piatra seac izvorte", vile las ap lin",, iar codrii se acoper cu verdea. Prin gestul su, murgul se comport aidoma unui zeu vegetai onal". (Ov. Brlea, 1981, p. 319) : jucatul", omologat aici sritului fertilizator (vezi T. Herseni, 1977, p. 222), permite un transfer de energie vital (coninut n animalul divin i desctuat de actul, ceremonial) n msur s declaneze renaterea miraculoas a ntregii naturi. Din aceast perspectiv, datina ncurrii cailor" i imaginea poetic a jucatului" lor, descind, amn-aou, din acelai nucleu miticosimbolic : este vorba de figura calului fecund, puternic, ntemeietor de lume, stpn al apelor i al bogiilor pmntului. Chipul su strbate ntreaga mitologie indo-europeana, de la malurile Gangelui, prin rmurile Mediteranei, pn la inuturile ntunecoase ale nordului Europei (vezi A. de Gubernatis, 1874, I, p. 307 308 i 328377; G. Durnd, 1977, p. 95; J. Chevalier, 1974,. I, p. 354358 i III, p. 370 , J. Frazer, 1980, IV, p. 339341 ; B. Rowland, 1972, p. 103 105 ; I. Evseev, 1983, p. 8286, .a.). Adeseori, calul sacru este dedublat, nscnd cuplul cailor (i clreilor) gemeni. Ei apar frecvent n colinde, n ipostaze ndeobte consacratoare : dezleag izyoarele, trezesc la via ntreaga natur, zboar prin ceruri, stpnesc lumea, salveaz pe cei aflai n pericol. Dup opinia mea, cuplul cailor i clreilor nzdrvani prelungete, n universul folclorului romnesc, atributele strvechiului grup divin al clreilor danubieni, zeiti de origine geto-dacic, intens adorate n vechime n teritoriile dunrene (vezi D. Tu-dor, 1980, p. 183 ; D. M. Pippidi, 1976, p. 141 ; R. Florescu, H. Daicoviciu, C. Rou, 1980, p. 8587, .a.). O mulime de analogii frapante i convingtoare susin aceast ipotez i demonstreaz continuitatea unor reprezentri arhaice, active nc (n funciile lor mitologice i n atributele specifice) n cultura popular romneasc (vezi, pe larg, M. Coman, 1983, p. 49 58). Rosturile de animal fertilizator explic i asocierea intim dintre cal i mediul acvatic : ntr-adevr, calul apare mereu n preajma mrii, noat cu uurin, destup
47

izvoarele, protejeaz fntnile, este legat de solomonari, etc. Mai mult chiar, ntr-un recitativ spus de copii ca s alunge norii, este invocat o iap fabuloas, stpn i nsctoare a ploilor (Gh. I. Neagu, 1982, p. 5860). Fr a fi n mod vdit stpn al apelor, calul din folclorul romnesc relev ns, la nivelul conotaiilor simbolice, profunde afiniti cu orizontul acvatic, afiniti concretizate fie n planul magiei apotropaice (capul de cal pzind fntnile) fie n acela al asocierilor poetice (calul srind" peste mare, declannd izvoarele, oprind ploile etc). n numeroase alte cazuri, jucatul calului" are valoarea unei probe maritale : fata din cetate nu poate fi cucerit dect de voinicul care i joac murgul pe cmpu cetii", strnind uimirea i admiraia ei. (S. Drgoi, 1925, p. 5152.) Alteori, un cal nrva trebuie mblnzit fr fru, fr cpstru / fr fir de bici n mn". Versurile colindei descriu stpnirea murgului i jucrea lui n termeni hiperbolici : Mna stng-n coam-i puse / Cu dreapta pa sap-1 bate / Cam pe sap, cam pe spat / Prinse Negru de-a sri / Sri-n vnt, sri-n pmnt / Sri-n poarta cetuiei..." ; nfrnt, calul cu pmntu saternea / Cu iarba se prevestea / Din copit brazd scoate / Brazd neagr ca de plug." (P. Cara-man, 1982, p. 62.) Calul fabulos, dotat cu puteri ieite din comun este invocat i n alte colinde, n pluguor ori n balade : el are a de aur, fru de mtase, potcoave de argint ; este hrnit cu ap strecurat", cu iarb de peste muni sau cu fn cules n nopile consacrate, cnd plantele acumuleaz energia ntregii naturi; pasul ori nechezatul su cutremur munii, tulbur apele, rstoarn casele (vezi, analiza exhaustiv din I. Mulea, 1924, p. 6 36). Atributele sale in ns mai mult de metafora poetic dect de construcia mitologic ; ele snt modaliti (indirecte) de elogiere a eroului, de consacrare, prin povestea i hiperbola textului folcloric a unui personaj (real ori imaginar). Din" perspectiva mitului, aflm date " mai interesante din jocurile i mtile care evoc chipul calului. Masca de cal apare n datinile de Anul Nou i n cele de S ntoader ; ea poate fi o masc simpl, sub care se ascunde un juctor, sau una dubl (cu doi oameni formnd calul i cu un al treilea clare pe ei). nsoit de alaiul su, calul ptrunde n fiecare cas, unde joac", strnind ncntarea i bucuria
48

gospodarilor prezena sa nu este marcat de un scenariu ritual (intrare-boal-moarte-renviere-ieire), ci doar de elanul debordant al dansatorilor, de explozia de rs i veselie (vezi M.L.R., I, 153 ; T. Pamfile, 1914 a, p. 193196 , R. Vul-cnescu, 1970, p. 148149, 210213). n acelai complex etnografic i ceremonial se nscrie i jocul cluilor", n care dansatorii poart, n jurul brului, o figurin din lemn, reprezentnd animalul consacrat. n forma lor actual, mtile i jocurile cu cai nu ne ofer suficiente indicii sigure cu privire la semnificaia lor mitologic i ritual originar. Probabil, toate aceste manifestri aveau caracter apotropaic i fertilizator, fiind menite s alunge, prin invocarea figurii magice a animalului puternic i fecund, duhurile malefice i s provoace declanarea energiilor ascunse ale firii. Poate c i jocul i complexul ceremonial al cluarilor are o asemenea structur (vezi, R. Vuia, 1975, p. 129 139), dar, n acest caz ntregul sistem este mult prea complicat n planul structurii de ceremonial i mult prea dens n planul simbolicii subterane pentru a putea fi redus la o simpl manifestare ritual a cultului cabalin. Jocurile i alaiurile cu cai snt frecvent ntlnite n spaiul european, mtile ntrupnd aici, dup opinia unor cercettori, spiritele vegetaiei i umbrele celor disprui. Aceste atribute vizeaz ndeosebi rosturile funerare ale calului, vzut ca animal psi-hopomp, cltor de la un trm la altul, vestitor al morii i ghid al sufletelor plecate n marea cltorie (vezi M. Eliade,, 1964, p. 130 ; G. Durnd, 1977, p. 9092 ; J. Chevalier, 1974, I, p. 352354 ; B. Rowland, 1972, p. 106). Calul chtonian a-pare n mod explicit destul de rar n folclorul romnesc : R. Vulcnescu, analiznd obiceiul de priveghi Go-giul" consider c scaunul (numit cal") pe care st i se mic vtaful i gogiul reprezint o ntrunare a calului psi-hopomp. (R.. Vulcnescu, 1965, p. 621622.) Interpretarea aceasta este discutabil, la fel cum discutabil mi se pare i identificarea murgului nzdrvan, ascuns n grajdul de sub pmnt, ori a calului pe care clrete fratele-strigoi cu un cal funerar ; dup opinia mea, ipostazele funerare snt puin actualizate n cultura popular romneasc; acolo unde ele apar (sau putem presupune c apar) valorile originare s-au pierdut de mult, sensurile chtoniene fiind retopite n alte uniti semnificative.
49

Absena dimensiunilor infernale i malefice, i are explicaia n faptul ca, n civilizaia tradiional romneasc, chipul mitologic al calului este orientat cu predilecie ctre atributele solare i fecundatoare. Aceste trsturi snt subliniate nu numai de calul eroic, solar (din balade, colinde i basme), ci i de calul fertilizator invocat att de frecvent de datinile calendaristice. Dup prerea lui Ion Ghinoiu, n calendarul popular, calul i lupul domin, fiecare, cte o jumtate de an". (I. Ghinoiu, p. 188.) Lupul stpnete perioada hivernal, vremea frigului i a morii, n timp ce calul are sub puterea sa perioada de primvar i var, vremea renaterii f ir ii, a tinereii i a elanurilor vitale. Autorul amintit remarc suprapunerea ritmului de mperechere i nmulire, specific acestor animale, cu durata anului solar, fapt care a permis ipostazierea calului n reper calendaristic". Aseriunea sa este sprijinit i de o credin popular, care pune n antitez dou diviniti, una patron al lupilor, iar cealalt nvingtoare a balaurului infernal : Sf. Gheorghe i Sf. Dumitru au cai. Sf. Gheorghe vine vara i sf. Dumitru iarna. Sf. Gheorghe, cnd alearg cu calul su mprejurul pmntu-lui, iarba nverzete, codrul nfrunzete, pmntul se deschide i primvara vine. " (E. NiculiVoronca, 1903, p. 764.) n acest sens, srbtorile calului, din primvar, au rolul de a marca sfritul iernii i nceputul perioadei cailor", a epocii fertile, curate, benefice din viaa ntregii naturi. De aici deriv i rostul apotropaic i fecundator al jocurilor i mtilor de cai. i tot de aici se desprinde i valoarea magic, protectoare a hrcelor ori a reprezentrilor cabaline, frecvent ntlnite n arta popular. Capul de cal apr de boli, de fpturi", de alte rele i, n plus, aduce norocul n cas (idem, p. 766). El este prezent, la captul grinzilor ce susin acoperiul, pe pori, n vrful caselor, la capetele lavielor, la fntnile cu cai", etc. (vezi P. Petrescu, 1980, p. 205 210; G. Stoica, P. Petrescu, M. Boce, 1985, p. 100 i 109 ; N. Dunre, 1979, p. 9294, .a.). Chipul su ndeplinete funcia unei imagini-protectoare, n msur s ndeprteze puterile malefice de spaiul vital al omului i s asigure bunstarea i sntatea acestuia. Atributele apotropaice explic i utilizarea calului ntr-unui din cele mai dificile momente ale periplului eroic : este vorba de trezirea leului sau a unei alte ntruchipri stihiale cufundate ntr-un somn nepomenit".
T

,':

Am artat n alt parte, (vezi M. Coman, 1980, p. 37, 80 i 159) c acest somn reprezint o metafor a morii : cel care doarme astfel, ptrunde n alt lume, acumuleaz energii i puteri uriae ; trezirea lui brutal poate provoca descrcarea neateptat a tuturor stihiilor acumulate, o explozie de furie sacr" de nestvilit; deoarece nu poate nfrunta aceste tensiuni obscure, eroul oblig calul s necheze, astfel nct pcatul" i pedeapsa pentru tulburarea somnului l ocolete i cade asupra animalului fermecat (vezi M. Br-tulescu, 1964, p. 74 i 77 i 165166). Dincolo de nenumratele contexte epice i lirice n care este mereu invocat, ca semn al tinereii, ca prieten i sprijin al eroului ori ca simbol al vitejiei, calul relev, din prespec-tiva cercetrii mitologice, un complex de atribute predilect benefice, de factur solar i fecundatoare. Citit prin categoriile codului cosmogonic, el apare ca animal fertilizator, ca putere ce elibereaz energiile firii, dezleag izvoarele, conduce soarele pe drumul su, apr omul de fpturile ntunericului, aduce norocul i belugul n gospodrie. Aceste dimensiuni mitice pozitive snt echilibrate de trsturile negative, malefice chiar, ale calului, trsturi derivate ndeosebi din dezavantajele pe care le implic creterea cailor, din metehnele" acestor animale, prea lacome i pre,a greu de strunit. Prin toate aceste categorii i atribute culturale, gn-direa popular mediteaz asupra condiiei bio-economice a calului, a inseriei sale n sistemul celorlalte animale, a rolului i poziiei sale n structura gospodriei tradiionale. Aceast dubl lectur contureaz un chip polivalent, contradictoriu, tensionat ntre consacrarea garantat de atributele mitologice strvechi i ndoielile nscute din analiza antropologic operat de gndirea popular.

MGARUL

n tradiia folcloric romneasc, mgarul, acest animal att de puin bgat n seam, ocup o poziie incert, undeva ntre o zon privilegiat i una banal, uneori chiar degradatoare. ntr-o prim instan, mgarul este nconjurat de o
C-cIa S3 caala 5

51

aur defimtoare : etalon al prostiei" (Ov. Brlea, 1976, p. 244), simbol al ncapanrii i indolenei, al stngaciei i ureniei el ne apare ca o ntrupare a majoritii atributelor negative i depreciatoare din inventarul moral al culturii orale populare. Intr-o instan secund ns : fr a-i pierde nimic din atmosfera de animal simplu, nepretenios, prost i chiar ncpnat pe care i-a creat-o probabil nc de la apariia lui la popoarele sau n rile n care triete, acest patruped se bucur i de o oarecare simpatie la popoarele cretine simpatie de provenien religioas..." (T. Papa-hagi, 1979, p. 81.) Cunoscutul folclorist consider deci c prestigiul cultural al mgarului este de natur religioas, aducnd ca argument credina potrivit creia acesta are cruce pe spate pentru c el a adus n spate pe cel care a purtat crucea", (idem.) Voi ncerca s dovedesc, n rndurile ce urmeaz, c profilul mitologic al mgarului este mult mai complex, profund ambivalent, avnd rdcini mult mai adinei dect cele invocate de autorul amintit. Cretinismul a aruncat, ntr-adevr asupra mgarului o lumin favorabil : conform tradiiei, mgarul a purtat-o pe Mria n timpul fugii n Egipt i apoi l-ar fi dus n spinare, la intrarea sa n Ierusalim, pe Isus Cristos. Aluzia este direct, transparent : mgarul, animalul simplu i nepretenios, umil i umilit, este cel care cunoate calea spre mn-tuire ; asemenea lui i credinciosul adevrat trebuie s renune la bunurile i mririle lumii pamnteti (simbolizate, n aceast ecuaie de termenul antinomic presupus : intrarea triumfal, clare pe cal vezi B. Rowland, 1975, p. 2122). Mgarul, care prin insignifiana sa ntrupeaz tt de bine -ideea de modestie i renunare (idee central i polemic a cretinismului) a fost ipostaziat, astfel ntr-un simbol generic al ntregii micri, devenind o emblem a primilor evrei cretini. Acest fapt reprezint ns o reactualizare a unui complex de reprezentri mitologice ebraice mult mai vechi : zeul Seth, considerat a fi tatl israeliilor, ar fi venit, i el. clare pe un mgar ; conform Bibliei, mgarul nu era sacrificat lui Iahve, dei toate celelalte animale i puteau fi sacrificate ; exista chiar un anume rit legat de nmormntarea mgarului" (vezi B. Rowland, 1975, p. 22, FunkWagnals. 1949, p. 83, Ad. de Vries, 1976, p. 2627). Cretinismul a preluat aceste elemente i, dndu-le o. nou vigoare mitola-

jic, le-a transmis mai departe, n spaiile geografice i culturale n care s-a rspndit. Pe aceast cale, mgarul ajunge s fie privit, i n folclorul romnesc, ca un animal plcut lui Dumnezeu", blagoslovit" i protejat de divinitatea canonic. Un prim ecou al acestei poziii privilegiate este faptul c dracul nu se poate preface n mgar" (I. Mulea-Ov. Br-lea, 1970, p. 230). Mgarul, (ca i oaia, cocoul ori albina) se dovedete a fi n mod vdit benefic i deplin pur : ei exclude orice .contact cu lumea malefic, rezist asaltului forelor demonice i apr casa ori omul de intruziunea periculoas a puterilor ntunericului : Dracul nu poate s fac nici un ru cuiva dac, dei s-ar afla ntr-un loc primejdios, are ns un mgar lng dnsul". (T. Papahagi, 1979, p. 84.) Un alt privilegiu de care se bucur mgarul este acela de a nu fi omort de nici o fiar slbatic : o credin din Maramure spune c lui i-a fost ursit s nu moar ucis de jivinele pdurii. Totodat, i-a mai fost hrzit s nu moar niciodat la casa omului ; cnd e aproape s moar, pleac de la casa omului i moare prin pduri sau pe cmp. De aceea, piele de mgar nu e niciodat de vndut". (A.F.C., 489, p. 2.) Aceste ultime credine reprezint transpunerea n limbajul mitologic a unor observaii concrete, legate de statutul biologic i obiceiurile mgarului : faptul, cumva curios, c, n general, el nu este victima jivinelor pdurii a fost interpretat ca o favoare" a divinitii. Dincolo de aceast poziie favorabil (generic ns i oarecum vag), mgarul nu posed, n folclorul romnesc, alte atribute consacratoare. Legendele l prezint n ipostaze depreciative i, n mod frecvent, ridicole. Elementul cel mai important care intervine aici este schimbarea total a atitudinii divinitii : din putere tutelar i binevoitoare ea devine o prezen aprig i pedepsitoare. E drept, i faptele mgarului se schimb : el apare acum ca o fiin capricioas, ncpnat, plin de prostie i egoism. In general, legendele populare explic nfiarea actual a mgarului ca o consecin a unei greeli; ea este fie a frtatelui", fie a vieuitoarei. In primul caz, ne aflm n momentele de nceput ale plmdirii tuturor fiinelor din lume. In aceast aciune intervine i Necuratul care ncearc, dup mintea i puterile sale, s creeze lucruri i fiine. ntr-un s:,

moment de neatenie a divinitii, frtatele" ajuttor pune capul calului pe trupul mgarului i astfel acesta ajunge s aib un cap mult prea mare pe un corp, dealtfel mult mai mic (vezi T. Brill, 1981, p. 488). Cel mai adesea ns greeala iniial aparine mgarului nsui, care prin purtarea sa indolent se face vinovat fa de divinitate. Mnia acesteia este justificat, iar pedeapsa hotrt mgarului duce la apariia atributelor sale specifice : urechi mari, rnjet continuu, hran puin i rea. Conform unei legende, mgarul acest cal mai mic" era la nceput un mnz obraznic. Atunci cnd Dumnezeu 1-a certat pentru purtarea sa, el s-a scuzat spunnd c n-a auzit prea bine ceea ce i se ceruse. A urmat firete, blestemul divinitii : urechile lui au crescut enorme, pentru ca el sa poat, de acum" nainte, s aud mai bine.. Apoi, pentru c n obrznicia sa mgarul continua s rnjeasc, divinitatea 1-a blestemat s fie de rsul copiilor i s mnnce numai scaiei (vezi Ov. Brlea, 1976, p. 244). Aceeai caracteristic a mgarului (faptul c mnnc aproape orice i nu e deloc pretenios) s-ar datora, conform unei credine din zona Hunedoarei, serviciilor pe care el le-a adus divinitilor cretine : Acest animal e binecuvntat de Preacurata pentru ca a dus-o, mpreun cu Isus, n Egipt. Sfnta Fecioar 1-a binecuvntat s se hrneasc i pe gunoi" (A.F.C., 244, p. 13).: Observm din nou cum, n funcie de contextele de gen diferite (i, implicit, de codurile culturale diferite) acelai element este citit" n limbaje diferite i interpretat prin povestiri" diferite. n spaiul legendei, mai puin afectat de: aura favorabil pe care cretinismul a aruncat-o asupra mgarului, acesta suport sanciunea divinitii i trebuie s mnnce numai scaiei; n orizontul credinelor, mult mai expuse valorilor cretine, aceast hran apare ca un avantaj (datorit ei mgarul poate supravieui, n condiii vitrege) i este justificat prin binecuvntarea unei diviniti ; astfelr mgarul are darul de a putea mnca i scaiei, i gunoaie, adic exact ceea ce alte animale nu mnnc. Codul alimentar este invocat i de o alt legend referitoare la originea mgarului. La nceput, acesta ar fi fost o femeie, blestemat ns de Dumnezeu pentru c a fcut pine n seara de duminic. (Ov. Brlea, 1976, p. 244.) Transformarea n mgar s-ar datora aici nclcrii unei duble in54

Majoritatea legendelor populare consacrate mgarului graviteaz n jurul celui mai vizibil i mai elocvent dintre atributele sale : urechile enorme. Acestea spun textele folclorice nu au crescut de la sine : ele s-au ivit n urma unei greeli a mgarului, care fie din prostie, fie din orgoliu, a suprat, prin purtarea sa, pe una din divinitile consacrate. Cea mai rspndit variant (cu o difuziune general-european) este aceea care spune c mgarul a fost tras de urechi pentru c i-a uitat numele (vezi T. Papahagi, 1979, p. 84; T. Brill, 1981, p. 488, A.F.C., 244, p. 13). Alteori, mgarul este tras de urechi pentru obrznicia sa, ori pentru ncpnarea cu care vrea s dovedeasc tuturor c tie sa cnte mai bine dect privighetoarea (vezi T. Brill, 1981, p. 489). Deosebit de interesant, pentru descifrarea structurilor de profunzime care subntind reprezentarea folcloric a mgarului, este basmul A.T. 706. Iat, pe scurt, coninutul lui : Fata popii, fugrit de tatl incestuos, e urmrit de acesta i i omoar copiii. Soul ei o osndete s i se scoat ochii i s fie pus pe un mgar fr ochi. n pdure, mgarul o nva : s-mi spargi burta, s-mi scoi mruntaiele i s le arunci i apoi s te culci n coul meu. Face ntocmai i fata se pomenete c vede, avnd copiii alturi i locuind nite case ce s-au fost nvrtind dup soare." (Ov. Brlea, 1976, p. 245 vezi i L. ineanu, 1978, p. 451459.) Punerea soiei vinovate" pe mgar nu este un element ntmpl-tor (vezi T. Papahagi, 1979, p. 85, Ad. de Vries, 1976, p. 29 i A. N. Popescu, 1985, p. 253, etc). In Evul Mediu, una din pedepsele curente degradatoare i umilitoare era plimbarea celui vinovat pe un mgar, clrind ns cu faa spre coada mgarului. Erau astfel inversate valorile civice uzu55

ale : clritul triumftor prin cetate era nlocuit cu un cortegiu hilar i batjocoritor, calul (animalul eroic prin excelen)' lsa locul mgarului (animal al josului material-cor-poral"), iar poziia fireasc a clreului era ntoars i ea pe dos. n basmul nostru, mgarul nu rmne numai la nivelul acestor valori hilare i degradatoare : el transform dimensiunea istoric i etnografic ntr-una mitic i miraculoas. Ca un ecou al unor vechi virtui sacrale, el se ofer pe sine drept victim ntr-un sacrificiu regenerator i recuperator : datorit lui eroina i recapt vederea, copiii omori snt readui la via, iar pustietatea pdurii este umplut de prezena unei case fermecate. Femeia care intr n coul" animalului sacrificat, intr de fapt n contact magic cu puterile unei vieuitoare mitice". S e nnoad astfel un fir ce duce, la captul su, la' sacrificiile antice de mgari i la valenele sacre ale acestora. Sacrificiul mgarului constituie elementul-cheie al ntregului su complex mitico-simbolic, toposul mitologic care ne deschide porile ctre structurile subterane, ctre valorile arhaice care susin, din interior i n ascuns, arhitectura de semne i sensuri specifice ipostazei folclorice a acestei vieuitoare. Putem porni, n aceast Scurt incursiune n arheologia simbolurilor, de la Pindar, care, n Pythianica a zecea, dezvoltnd un motiv mitic puin cunoscut (cltoria lui Perseu n inuturile hyperboreene), scrie : La masa lor cndva Perseu s-a aezat, stpnul peste popor, / Venind n casele acestora. / La vremea n care jertfele vestite de mgari nchinau zeului. / De-aceste srbtori ntruna / i de laudele lor cel mai mult Apollon / Se bucur, i rde, cnd vede acolo hybrisul slbticiunilor jertfite" (Pindar, 1975, p. 56). Este vorba deci de o ceremonie de excepie, de vestite" sacrificii de mgari, ce aveau loc n cadrul unui ritual nchinat zeului Apollon. Dup cercettorul italian Mrio Untersteiner, aceste ceremonii aveau un caracter esoteric, reprezentnd un rit capital, un mister de ultimul grad" (M. Untersteiner, 1972, p. 296). In favoarea acestei aseriuni, el citeaz povestea elenistic a tnrului Clinis, care, vznd sacrificiile de mgari de la hyperboreeni, se hotrte, clcnd astfel interdicia zeului, s le transpun i n Babilon. In timpul acestei nedorite Ceremonii, mgarii, cuprini de o mnie divin" (insuflat lor de Apollon) i sfie pe toi participanii la mister.
56

Cteva observaii se impun aici: antiteza ntre Hyperboreea i Babilon nu este una geografic (nordul ndeprtat sudul ndeprtat) ci una mitologic : trmul sacral locul pmn-tean. Interdicia formulat de zeu vizeaz transpunerea n lumea profan a unei ceremonii" posibile exlusiv n aceea a iniiailor. Sanciunea zeului inverseaz planurile : victima devine agresor, iar sacrificantul se transform n sacrificat. Acest Apollon hyperboreean este o divinitate a vieii i morii: el se nate i piere, sufer i renvie triumfal. Sacrificiile de mgari conoteaz aici ptimirile i puterea fertilizatoare a divinitii elenice. Se pare ns c n stratul pre-elenic, mgarul deinea singur atributele divine : cercettorul italian amintit vorbete de o stare prehomeric-a cultului", de o divinitate chtonic", de un sacru mister al mgarului, conceput ca un rit de fecunditate" (idem, p. 294 i 295). De unde i legtura mgarului cu orizonturile misterelor antice, cu universul puterilor chtonice i regeneratoare. (Vezi A. de Gubernatis, 1874, I, p. 392395, Funk-Wagnals, 1949, p. 83, B. Rowland, 1975, p. 2224.) Basmul citat anterior se integreaz, prin sugestiile sale, n acest context simbolic : sacrificiul mgarului pstreaz, ca o umbr, ceva din vechile rituri de imolare a acestei vieuitoare, rituri ce aveau ca scop invocarea puterilor vieii i rspndirea n lume a energiilor fertilizatoare nchise de divinitatea-magar. Legtura aceasta este ns una aflat la nivelul aluziei i subnelesului mitologic : ea nu evoc n mod direct dimensiunile sacrale ale mgarului, ci le sugereaz doar, printr-un miracol (nvierea copiilor i recptarea vederii) datorat sacrificiului" de sine al mgarului8. n alte basme, mgarul este obiect al metamorfozei : eroul lacom sau neltorul se transform n mgar, ca o pedeaps i un mijloc de peniten pentru faptele sale. (Vezi Ov. Brlea, 1976, p. 244 i T. Papahagi, 1979, p. .8586.) Este actualizat aici un alt filon al figurii sale polimorfe, filon a crui ntrupare suprem a fost dat de retorul antic Apuleius. n roamnul su Mgarul de aur. Ideea de baz ar fi aceea a ptimirilor mgarului" : pentru c reprezint josul material i corporal" dup o dens formul a lui M. Bahtin), pentru c ntrupeaz instinctele elementare, mgarul este un agent ideal al purificrii. nchis n trupul de nefericit fertilitate" (P.G. Walsh) al mgarului, eroul trece prin diferite
57

experiene ale corporalitii i suferinei. Revenirea la stadiul uman este semnul ncheierii unui ciclu i al transcenderii unei condiii. n aceste cazuri mgarul, pierznd supradeter-minarea sacral i atributele fertilizatoare, ajunge s desemneze partea obscur a fiinei, corporalitatea brutal, instinctele primare, nedomolite. Folclorul romnesc mai cunoate doar o singur alt ipostaz a mgarului : este vorba de jocul cornilor" care are loc n Banat, la lsata secului : n convoiul cornilor care strbate satul se afl uneori i un mgar mascat, care trage un car-atelier de meter drege-stric. Mgarul poart pe cap o caschet, pe fa o maschet, n picioarele din fa bocanci i obiecte lungi, n picioarele din spate trasa o pereche de pantaloni, pe spate o tunic. De cpstru i atrn o coad de vulpe i o coad de mtur". (R. Vulcnescu, 1970, p. 186.) Ne aflm n plin univers carnavalesc, n inima derizoriului i a rsului. n antitez cu boul ferecat" i cu alaiul su sobru, somptuos, profund semnificativ n planul mitico-ceremonial, mgarul mascat este o parodie, o ntoarcere (hilar) pe dos a ntregii datini. Podoabele sale snt ridicole, mgarul mbrcat omenete fiind o exacerbare a josului material-corporal" din om, a defectelor sale. Meterul drege-stric" reprezint, la rndul su, o ipostaz parodic a divinitilor i figurilor consacrate, pe care mgarul le-a crat n spinare n variantele mplinite" ale miturilor sale (este vorba de Indra, Acvini, zeia Cybele, duhurile morilor, fecioara Mria, etc. vezi A. de Gubernatis, 1874, p. 386390). Obiceiul din Banat se conecteaz astfel la complexele medievale ale carnavalelor, la deghizrile i procesiunile hilare cu mgari, att de frecvente n Europa feudal. El marcheaz treapta de maxim depreciere (n plan cultural i mitologic) a acestei vieuitoare, polul ce se opune fi acelor credine care vedeau n mgar un animal sfnt" i blagoslovit". S e nchide astfel cercul legendelor, imaginilor i conceptelor populare consacrate mgarului, cerc dominat de ambivalena acestei reprezentri, de jocul ntre sacrali-tate i materialitate, pur i impur, benefic i malefic. Fr a fi un operator mitologic, fr a face trecerea ntre sferele opuse ale existenei, mgarul pasiv n cadrul sistemului mitologic romn cuprinde (i pstreaz) totui elemente
58

din sisteme mai vechi n care rolul su era mai important i n care, mai activ desigur, media ntre marile nivele antitetice ale fiinei.

CINELE

ntotdeauna fidel", cinele ofer gndirii mitologice imaginea exemplar a prieteniei i devoiunii. Ea este cu att mai puternic, mai expresiv, cu ct acest animal reprezint ipostaza domestic a lupului, a celei mai aprige i haine vieuitoare a pdurii. Domesticirea cinelui a transformat dumanul nemblnzit n protector, agresiunea n credin, natura n cultur. Miracolul ei const n faptul c animalul care ucidea, pentru a se hrni, vieuitoarele din preajma gospodriei, devine aliatul acestora i supusul omului : el ateapt acum hrana de la acesta, primete numai att ct i se d. In acelai timp, colii ascuni ai cinelui se arat ori de cte ori fiarele codrului sau strinii se apropie de cas, pun n pericol bunurile i linitea ei. Utilitatea cinelui deriv tocmai din aceast agresivitate domesticit, dirijat : el nu produce, nu ofer bunuri (din contra, este un consumator), dar, n schimb, apr aceste bunuri de feluriii dumani ai gospodriei. Poziia sa ambivalen, locul sau de grani, ntre natur i cultur, faptul c animalul violent se afla att de aproape de inima casei, de vatra ei, genereaz o structur cultural complex, situat adeseori sub semnul paradoxului : el este simultan, for dezlnuit i supuenie, agresivitate i bln-dee, putere i slbiciune. Prin urmare, n funcie de contextul cultural i mitologic concret, cinele a putut fi gndit n ipostaze variate i contradictorii, ca prieten i ca duman, ca paznic, ca obstacol, ca fiina apropiat, favorizat, i ca vieuitoare umil, depreciat 9. n cultura popular romneasc, cel mai adesea, cinele apare ca prieten i aprtor devotat al omului. Versul arhicunoscut din Mioria (Stpne, stpne, / Mai cheam i-un cine") poate figura oricnd ca o definiie emblematic a acestei funcii.
59

Conform autorilor de tipologii ale funciilor epice, clinele are rolul de a-i ntiina stpnul atunci cnd un pericol este iminent, de a-1 apra de agresori (vieuitoare ale naturii, fiine fabuloase ori oameni ruvoitori), de a gsi un erou sau un obiect ascunse la mari deprtri (vezi Al. I. Am-zulescu, 1981, p. 191 i Ad. Fochi, 1985, p. 53). Fidelitatea cinelui fa de stpnul aflat n primejdie este intens reliefat de cntecul popular i ndeosebi de acela de inspiraie pastoral. n balada Costea, dup ce hoomanul Fulga prad turma eroului, acesta reuete s-i dea de urm i s se rzbune datorit cinilor si pricepui. Tot mai are Costea, are I Vreo cincizeci de cini btrni / Care-mi pzesc pe la stni,, / Vreo cincizeci de celandri / Care-mi pzesc pe la mandre, / Vreo cincizeci de pulei / Care-mi pzesc pe la odi. / Mai are Costea, are / Pe Doalfa, cea btrn ; / De btrn ce era / Dinii-n gur nu mai avea, / edea-nvluit-ntr-o ln / i ltra noaptea la lun." (Gr. Tocilescu, C. apu, 1980, p. 279280.) Aceast cea btrn", numit adeseori mama cinilor", reprezint cinele-stihie, acea vieuitoare mitic n care snt ntrupate i concentrate toate calitile, toat energia ntregii specii. La fel de utili snt i cinii invocai n colindele de cioban : atunci cnd marea l amenin pe erou c i va neca turmele, acesta-i rspunde : Dar eu cini oi pune / i ei mi vor spune / Ca mare cnd o iei / Cinii or simi / Oile-or goni / i-n arc le-or vr". (P. Caraman, 1982, p. 5.) Alteori, dulful rpitor de oi este urmrit Cu cincizeci de cini, / Tot cini celandri, / Cini de cte-un an. / Dar pe urma lor / Dolfa cea btrn / Muma cinilor" (idem, p. 6). Dup cum se observ, evenimentele descrise de cntecul epic i de colinda popular se inspir din realitatea cotidian : zilnic ciobanii au nevoie de cini, pentru a pzi i apra turmele, pentru a alunga jivinele i pentru a face fa dumanilor ; glorificnd ciobanul prin elogiul cinilor si, literatura oral ipostaziaz aceste animale ntr-un simbol al ocupaiei de pstor" ntr-un atribut generic, esenializat al muncii i vieii acestei categorii sociale (vezi P. Caraman, 1983, p. 111112). Basmul preia, n mod direct, aproape simplist (aa cum o face de obicei) toate aceste atribute. Cinii, adeseori nzdrvani", beneficiaz de o natere miraculoas i de puteri
60

fabuloase : se pot metamorfoza n alte animale, au flci, dini de oel, aud la mari distane, pzesc comori ascunse; .tiu viitorul, cunosc tainele lumii, etc. Ei nving animalele vrjmae, apr de zmeu i, ndeosebi, de Muma-Pdurii ntruchipare a stihiilor ntunecoase, venic nfrigurat i dornic de carne de om (vezi Ov. Brlea, 1976, p. 116118; L. ineanu, 1978, p. 400408 ; 436438 ; 470 i C. Rdu-lescu-Codin, 1913, p. 106). Nu numai animalele pdurii ori dumanii gospodarului trebuie s se team de cine, ci i duhurile rele .i bolile. ntr-un descntec, mtrguna este ameninat astfel :, De nu te-i duce, / Eu oi trimite / Nou cotei / Bodei / De.te-or sfia fr gheare / i te-or mnca fr gur." (Gr. oci-lescu-C. apu, 1981, III, p. 239.) Iar ntr-altul, de plnspri", snt chemai Voi cni / De la nou stni / S venii astsear / C eu v dau loc de culcare, / Zahare de mncare / S pzii pe (cutare) / De lei, de zmei, / De leoaice, de zme-oaice, / De MumaPdurii." (A. Gorovei, 1985, p. 366.) Cu aceeai funcie, clinele este pomenit ntr-o vraj de obinere a unui fluier magic, cnd el trebuie s-1 apere pe protagonist mpotriva duhurilor malefice i a ntruchiprilor nopii (vezi T. Pamfile, 1916 b, p. 262). Mitologia universal cunoate nenumrate ipostaze ale cineluiprotector : Acvinii erau ntotdeauna nsoii de cini, la fel .cum Indra i lsa turmele pe seama unor asemenea paznici pricepui i credincioi; este binecunoscut fidelitatea unor cini mitici ca Argus, Maera, Tobia, imortalizai de tradiiile antice i de numeroase creaii literare ulterioare ; de asemenea, mitologia roman imagina uneori zeii lari n forma unor cini (vezi A. N. Popescu, 1981, p. 1.1:12 ; A. de Gubernatis, 1874, II, p. 20 ; Ad. de Vries, 1976, p. 138 .a.). Pentru c este un paznic fidel i aprig, cinele a fost socotit, din timpuri strvechi, ca aprtorul exemplar .al tuturor intrrilor oprite : de aceea, el apare frecvent la pragul ce separ lumea de aici de lumea de dincolo. Cinii infernali Saramaya, Cereber, Orthos, Anubis ori Garmur strjuiesc porile Infernului, cer vam, mpiedic intrarea i ieirea (de bun voie) din lumea cea neagr". Din rosturile lor chtoniene deriv i funcia de ghid psihopomp, funcie considerat adeseori ca cea mai reprezentativ pentru complexul mitologic al cinelui. (Vezi J. Chevalier, 1974, II,
61

p. 1819, B. Rowland, 1972, p. 58). Dar, lucru deosebit de interesant, cultura popular romn ocolete acest atribut : nicieri nu ntlnim, la pragurile marii treceri" sau pe cile ntortocheate ale lumii de dincolo, cinele-gthid, cinele frate" i sftuitor al dalbului de pribeag". Dup cum am artat n alt parte (vezi M. Coman, 1983, p. 146150), aceast omisiune" se datoreaz faptului c n mitologia romn comunicarea ntre cele dou trmuri are loc pe ape, i nu pe cile pmntene ori subpmntene ; de aceea, n locul cinelui apare, ca ghid psihopomp, vidra, numit uneori i cine de ap". Cinele i pstreaz funcia de ani-mal-ghid, de descoperitor al tarmurilor necunoscute doar n cazul cltoriilor din lumea contingen : cel mai ilustru exemplu, n acest sens, este ceaua Molda, aceea care l conduce pe Drago pn la limita unui trm necunoscut i care d numele apei i regiunii descoperite de ea. Nu exist deci, n mitologia noastr popular i spre deosebire de alte mitologii indo-europene, cini infernali. Singurul ecou al aurei malefice, chtoniene a acestei vieuitoare, ar putea fi identificat n unele credine n care cinele figureaz ca un animal cobitor : urletul su, privirea fix ori unele micri ciudate, au fost interpretate ca prevestiri funebre, ca semne ale morii ori nenorocirilor (vezi. A. Goro-vei, 1915, p. 47). Totodat, el nu e plcut mortului" : fiind animal spurcat, uneori chiar ntrupare a diavolului 10, cinele este gonit din casa n care a murit cineva (vezi. Gh. Cia-uanu, 1914, p. 336337). n general ns cultura popular valorizeaz n mod pozitiv prezena i faptele cinelui. S e crede c el este animal plcut lui Dumnezeu" i c el se roag pentru binele omului sau depune mrturie n favoarea acestuia atunci cnd pisica l acuz c nu le d suficient hran (vezi. T. Brill, 1981, p. 438). Legendele de origine" explic apariia sa ca o consecin a existenei lupului i ca un rspuns la solicitrile omului. Urmnd ndeaproape realitatea, gndirea folcloric ipostaziaz n model exemplar, n relaie de antinomie mitologic, o situaie contingen : cinele, aprtorul omului se dovedete a fi, totodat, dumanul nenduplecat al lupului ; faptul acesta nu este lipsit de o anumit ambiguitate deoarece cinele i lupul snt nrudii, iar lupta lor este una fratricid". Conform unor credine, diferena din''<!

ire cele dou vieuitoare s-ar datora unei deosebiri de statut sacral : Dumnezeu a fcut cinele, lupul e fcut de diavol". (I. A, Candrea, 1928, p. 65 ; vezi i interesanta trimitere la tradiiile iraniene n care Ormuz creeaz cinele, iar Ahri-man, lupul p. 67.) Cel mai adesea ns cinele se ivete pe lume dup lup, ca un remediu mpotriva relelor pricinuite de acesta. Geneza cinelui este legat de turmele de oi i de nevoile i grijile omului : fiindc lupul omoar prea multe oi (mai multe dect i hrzise divinitatea canonic), este furit un animal frate", dar duman. Dup unele legende, acesta se nate din metamorfoza a dou mere, a fluierului rupt al ciobanului, sau a furnicilor hrnite cu lapte .{vezi T. Brill, 1981, p. 431 i 449; T. Papahagi, 1979, p. 129, I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 546; A.F.C. 291, p. 5). Legendele gndesc" cinele ca o funcie i nu ca o figur n i pentru sine, ca un remediu i nu ca o cauz. Tratamentul acesta relev poziia lui slab" n ierarhia mitologic popular : umbrit de lup (mult mai semnificativ din punctul de vedere al sistemului miticosimbolic arhaic), el este privit ca un epifenomen, ca o entitate de ordin secund, creat i justificat datorit existenei unei alte fiine. Probabil c din aceast cauz basmul despre animale pune relaia dintre cline i lup sub semnul ambivalenei ; cele dou vieuitoare snt apropiate i deprtate, prietene i dumane, consacrate i blestemate ; de aceea, uneori ele se iau la har mai ales cnd la mijloc se afl turma de oi ; alteori discut, pu-nnd n cumpn preul libertii ori al supueniei, se invit la cumetrii sau se ajut reciproc (vezi Ov. Brlea, 1976, p. 115116 i T. Brill, 1981, p. 435436). Un motiv epic apare frecvent n povestirile legate de cine : acela al firmanului". Snt mai multe nelegeri scrise care consfinesc pactul dintre cine i lup, dintre cine i pisic, dintre cine i iepure, sau dintre cine i Dumnezeu. De fiecare dat, cinele rmne fr acest firman, fapt care explic poziia sa minor, pierderea privilegiilor i ura lui mpotriva pisicii ori a iepurelui (vezi T. Brill, 1981, p. 437 445). n spaiul ceremonial, cinele apare ca protagonistul unui ciudat i incitant obicei popular, trasul n juju" (sau datul n trbac"). n esena, ntreaga datin const n urmrirea i chinuirea, fr de mil, a tuturor clinilor din sat. Luni, dup lsata secului se d cinii la juju. Leag doua funii
63

lungi din vrfurile a doi salcmi i le sucete pn cnd s-au sucit bine de tot, apoi leag cinele de ele, pe sub piept. Celelalte capete ale sforilor le in n mina i ncep s trag cnd n jos, cnd n sus, aa c acel cine legat se nvrtete cu o foarte, mare iueal, pn cnd se dersucesc cele dou funii i cinele rmne ca vai de capul lui. " (A.F.C. 471, p. 41 ; vezi i T. Papahagi, 1979, p. 134 ; A. Gorovei, 1915, p. 498.) Aceast practic, ntlnit ndeosebi n Muntenia, a strnit curiozitatea (dar i oprobriul) tuturor folcloritilor. Majoritatea lor au consemnat datina, dar nu au putut gsi o explicaie coerent a sensului i rosturilor ei. Recent, I. Ghinoiu, relund dosarul acestei ceremonii, a integrat-o n seria obiceiurilor specifice renovrii timpului". El consider c lupul, rud slbatic a cinelui, dup ce a domnit peste anotimpul friguros, timp n care poporul nostru i atribuie zeci de zile pentru mplinirea unor practici, era alungat simbolic n luna februarie, dup ncheierea mperecherii. Frigul i ntunericul aflate sub zodia lupului trebuiau nlocuite prin ceremonialuri i ritualuri complexe (alungarea cinilor 'este-numai un exemplu) cu cldura i lumina aflate sub zodia calului". (I. Ghinoiu, p. 182.) Nu am nici o obiecie n ceea ce privete antiteza dintre lupul infernal i calul solar. Numai c nu mi se pare c figura cinelui i gsete locul adecvat n acest sistem ; i aceasta, pentru c nu putem, n nici un caz, s suprapunem pn la identificarea total imaginea sa mitologic peste aceea a lupului : cele dou vieuitoare snt diferite att n ordinea naturii, ct i n aceea a culturii. De aceea, alungarea, baterea, chinuirea cinilor nu reprezint, n nici un caz, alungarea i pedepsirea iernii, n ntruparea ei de lup malefic i hivernal. Lucrul acesta este cu att mai evident cu ct datina amintit nu are semnificaii hivernale ori chtoniene, ci, din contra, agrare i propiiatorii. n ampla sa descriere a obiceiului, Simion Florea Marian consemneaz dou aspecte relevante : n timp ce unii brbai chinuiau cini, alii umblau printre oameni purtnd o oal cu mlai i ungnd, pe la gur, pe neateptate, toi spectatorii neateni. Acest gest care i-a pierdut de mult sensul simbolic i prestigiul ritual se coreleaz cu o alt credin, care explic rostul ntregii datini : ea se ine ca s se fac mult mlai sau mei la var." (S. F. Marian, 1899, p. 1011.) Prin urmare,
G4

obiceiul are ca scop sporirea, printr-o practic de natur magic, a manei holdelor : cinii erau btui pentru ca recolta s fie bogat, pentru ca belugul s poposeasc n hambarele gospodarilor. La o prim vedere ntre cline i cereale nu exist nici o legtur : animalul nu se hrnete cu grne i nici nu este pus s le pzeasc'n cmp. Cu toate acestea, o seam de texte populare susin contrariul: nti i-nti, cnd a aat Dumnezeu grul, 1-a dat cu rod de la pmnt i pn-ri virf i, cic, 1-a dat cinelui. i cinele cnd l mnca, i minca numai vrful, ct lua n gur... c, vezi, avea prea mult rod ! i, zice, Dumnezeu dac-a vzut aa i-a luat partea de jos i i-a lsat numai ct apuc cu gura." (T. Brill, 1981, p. 411.) Aceast povestire istorisete trecerea de la spicul enorm, opulent, la spicul obinuit, normal. n illo tempore" grul era numai rod; puine spice hrneau nenumrate vieuitoare, iar omul muncea pe jumtate, cci, cteva tulpini de gru echivalau cu o hold ntreag. n acelai timp, grul a tost dat cinelui, care, netiind s aprecieze belugul i fcnd nazuri (cci, firete, ar fi preferat s aib hrana sa specific), a spurcat" grul i a condamnat omul la o munc dubl. Acest text saturnian", vorbind despre o bogie peste msur, irosit printr-o greeal absurd, atribuie cinelui rolul de reglator al roadei holdelor : lund foamea mofturoas" a cinelui drept etalon, divinitatea hotrte ca grul s produc un spic doar att de mare ct ajunge pentru a stura, nu un om, ei un biet cine. Astfel, o nepotrivire de ordin alimentar (un carnasier a fost hrzit s beneficieze de roadele cerealelor) explic dimensiunile modeste ale spicului i cauza pentru care omul trebuie s trudeasc atta. Datul n trbac" ar putea fi atunci o rzbunare pentru greeala cinilpr dinii sau un ndemn ca s nu,- mai fie mofturoi i s conving" astfel grul s dea spice i roade bogate. Alte legende inverseaz aceast relaie i prezint cinele n chip de salvator al griului. La nceput era belug n toate. Ppuoiul, grul, ovzul, toate acestea fceau spic la fiecare rod. O muiere a spurcat pinea, c a luat murdria de la copil cu coaj de pine i Dumnezeu s-a suprat. Cnd a pus mna pe un beld a strujit toate spicele i Maica Domnului a prins unul cu mna i 1-a rugat s-1 lase pentru
65

cine i m, c ele nimica nu-s de vin. i Dumnezeu a lsat spicul acolo i de pe el noi ne hrnim. " (A.F.C., 345r p. 1213; vezi i E. Niculi-Voronca, 1903, p. 166; A. Go-rovei, 1915, p. 4647.) Observm c i aici spicul este tot al cinelui", revenindu-i ns nu ca pedeaps, ci ca recompens. Pentru c n-au nici o vin, pentru c snt curai" cinele i ma primesc drept hran vrful de spic. Or, este evident, aceste dou vieuitoare n-au nevoie de gru, pentru c ele nu se hrnesc cu plante i vegetale. Dar ele snt vieuitoarele casei, ale cminului chiar, deci beneficiarele pinii" (simbol aici pentru hrana domestic). Dup cum s-a vzut, femeia spurc grul spurcnd de fapt pinea, adic produsul alimentar prin excelen casnic, alimentul obinut din grul curat" i sfnt" (cum l descriu i consacr colindele de gospodar). Salvnd spicul de gru ori de porumb de mnia divin ele salveaz omul de Ia foamete, i ofer cerealele att de necesare. n sfrit, n alte legende, gestul cinelui este i mai spectaculos : n timpul unei nvliri, ttarii dau foc la toate holdele, pentru ca oamenii s nu mai aib nimic de mn-care. Acetia, ascuni n pduri, asistau neputincioi la distrugerea cmpurilor, cnd un cine a apucat un spic de gru n gur i, trecnd prin foc, 1-a adus ntreg la stpnul su ; de aceea, spune textul popular, e bine s i se dea cinelui pine mult". (T. Brill, 1981, p. 410). i n acest caz cinele este un donator de gru, i, indirect, de belug i fertilitate. (Totui, n nici o credin popular, cinele nu apare ca o ntruchipare a spiritului griului", aa cum a- fost el atestat la alte popoare europene vezi J. Frazer, 1980, III, p. 318.) Chinuirea cinelui la trbac" ar putea fi, n consecin, o btaie ritual ( ca acele flagelri din antichitate), avnd menirea s sporeasc fertilitatea naturii i roadele cmpurilor (vezi sacrificiile de cini din obiceiurile practicate n Sparta A. N. Popescu, 1981, p. 50). Nu este exclus totodat ca obiceiul baterii cinelui s fie o reminiscen trunchiat i resemnificat n plan mitico-simbolic, din srbtoarea roman Robigalia. Aceasta avea loc tot primvara, la 25 aprilie, dar corespundea unui alt crug al anului : vara secetoas. Astfel, la vremea acestei srbtori se ivea pe cer steaua Sirius, aductoare de ari i secet, numit de ro66

mani cinele cel arztor Canicula" ; pentru mbunarea ei, erau sacrificai cini (vezi A. de Gubernatis, 1874. I, p. 3435; G. Dumezil, 1966, p. 163; A. N. Popescu, 1981, p. 5254). S-ar putea ca imaginea cinelui care trece prin foc i totodat trece grul prin foc s fie un ecou (inversat n plan simbolic) al Cinelui igneic, al cinelui care poart focul i arde recoltele (i. e. le coace). Dealtfel, focul leag figura mitic a cinelui de aceea a griului : primul, ca orice carnasier, relev- valene solare i pirice ; al doilea, reprezint, pentru gndirea mitologic, imaginea predilect plantei care, pentru a da rod, trebuie s ard" i care, n urma unei duble prjiri" (o dat la soare i a doua oar la focul domestic), produce alimentul att de necesar : pinea. (Vezi M. Detienne, J. P. Vernant, 1979, p. 6970). . In ntreg acest ansamblu ceremonial (jujul") i legendar (povestirile griului i ale cinelui), animalul domestic joac mereu rolul unui mediator ntre om i cereale : el este donatorul mitologic al griului i totodat puterea (tutelar) invocat i forat s asigure belugul holdelor ; el salveaz grul de foc, dar stpnete (n plan mitic) focul care coace spicele i d recolta bogat ; duce la pierderea spicului opulent, dar poate fi invocat i forat (prin btaia ritual) s conjure grnele s dea roade mbelugate. Chiar dac nu ni s-a pstrat ntregul inventar de semne i relaii care defineau sistemul triadic cine-cereale-foc (coacere ?), elementele dispersate, care au supravieuit n folclorul romnesc, ne permit reconstituirea, n linii generale, a acestei strvechi structuri mitologice, cu adnci rdcini n civilizaia mediteranean i ndeosebi n cea latin. Ghicitorile cinelui relev totala sa dependen (n orizontul universului conceptual rnesc) de funcia sa de paznic al casei , de aceea el este gndit (i ncifrat) numai prin aceste atribute : Am un doroban / Ferecat n lan" ; Sade mou n colib / Uns pe nas cu mmlig" ; i codat / i colat / i iste / i-ndrzne" ; n cmrua-ncu-iat / Am o puic cucuiat" etc. (I. Talo, V. Florea, I. Cu-ceu, Corpus, s.v.). Proverbele nu aduc elemente semnificative pentru profilul mitologic al cinelui ; ele subliniaz rosturile sale domestice i condiia precar a acestei vieuitoare, chinurile i privaiunile la care ea este, adeseori, supus. 'Vezi I. Zanne, 1895, p. 363388.)
C-da 88 coala 6 Ql

PISICA

Conform legendelor populare, pisica s-ar fi nscut din -mnua aruncat de Noe ori de Dumnezeu, n urma oarecelui. Gestul acesta apare n legendele potopului ntr-un moment de mare tensiune i cumpn : este momentul ce consfinete ivirea pe lume a oarecelui. Creaie i unealt a dracului, el este trimis pe corabie ca s-i road pereii i s o scufunde. n faa acestui duman care, prin faptele sale malefice, putea duce la distrugerea tuturor vieuitoarelor de pe pmnt, animalele cele mari i puternice snt neputincioase : nici unul nu-1 poate prinde, nici unul nu-1 poate dobori. Fiind nou pe lume, el nu are seamn i, firete, nu are nici un adversar pe msur. Acesta trebuie deci inventat i de aceea, rspunznd provocrii diavolului, demiurgul arunc o mnu i zmislete, din ea, pisica. De atunci, se zice c mia st-n cas pe lng om, cci e nevoie pururi de a-1 feri de isprvile oarecelui, care are o pictur de duh drcesc ntr-insul, deoarece e din drac fcut". (T. Pamfile, 1913, p. 144.) In cazul pisicii, funcia utilitar declaneaz povestea : spre deosebire de alte vieuitoare, ale cror istorii etiologice se construiesc pornind de la atributele lor naturale, de la nfiarea ori de la deprinderile lor ntr-un cuvnt de la condiia lor strict biologic, legendele referitoare la originea pisicii au ca baz rosturile ei practice n gospodrie. Ca i cinele, pisica nu aduce foioase directe, nu ofer produse derivate din propria ei fiin : ea nu d.nici hrana, nici ln, nici piele, nici puf; de asemenea, ea nu poate fi utilizat nici la muncile cmpului, nici la crat, nici la scurtarea distanelor n plus, fa de cine, nici mcar nu pzete oile, casa ori curtea de animalele aprige i nestule care dau trcoale ntregii gospodrii, venind din afar, din slbticie. In schimb, i anulnd toate aceste dezavantaje, pisica apr bunurile alimentare ale omului de dumanul cel mai periculos, de dumanul dinluntru. oarecele, prdtorul i hrpreul, cel care nu cunoate sa i msur, poate distruge, n cteva sptmni, agoniseala unui an ntreg de trud. Hrnindu-se cu oareci, omornd oarecii, pisica asigur n mod indirect belugul i prosperitatea casei.
8 ,

De aceea i pentru acest merit, ea este considerat ca o vieuitoare bun, aductoare de noroc, nzdrvan" i chiar plcut lui Dumnezeu". Cu toate acestea, dac privim n ansamblu figura mito-lgic a pisicii, observm c aceste caracteristici pozitive, benefice chiar, snt umbrite de celelalte trsturi, preponderent negative, malefice i n mod frecvent demonice. Atributul fundamental se dovedete a fi prietenia i fidelitatea fa de dumanul pe care abia 1-a nfruntat i dobort. Mn-cnd soarele, pisica s-a lsat ptruns de substana drceasc" i s-a transformat, pe nesimite, ntr-o vieuitoare consacrat dracului : Iar Satana iei din m numai scntei prin perii ei. i deatunci ma prinde oareci i-i mnnc,. iar cnd o freci pe spate, las scntei. Din Satana, n m au rmas numai ochi i scntei, de-aia strlucesc ochii mei noaptea, ca la dracu". (T. Brill, 1981, p. 455.) Alte texte populare snt i mai categorice : pisica e prieten cu dracul (...) cnd trznete, acesta se ascunde sub ea." (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 279.) n afar de prieten i adpost la primejdie, pisica poate fi i slug fidel a dracului : n Vlcea se zice pisicilor care snt slabe : ce pcatele snt aa de costive, c n-o fi arat dracu cu ele ? S e crede c el ar cu pisicile i coofenele". (Gh. Ciauanu, 1914, p. 221.) Aura malefic a pisicii este ntrit i de credinele care susin c strigoaicele i chiar diavolul iau, adeseori chipul ei, pentru a se strecura, nebgate n seam, n casa omului. S nu ai n cas m neagr recomand aceste credine c ii pe dracul n cas". (A. Gorovei, 1915, p. 188.) n felul acesta, dei n principiu este considerat ca, folositoare, pisica apare dotat, n spaiul culturii populare, cu un lung ir de atribute negative. Ideea central este c; aceast vieuitoare totui domestic trebuie inut la o distan ct mai mare de casa omului: dac ptrunde prea aproape de acesta, ea aduce, (ori transmite), prin substana" ei demonic, influena malefic a puterilor ntunericului. Numeroase credine i texte folclorice susin astfel c trsturile ei definitorii snt ura fa de om i perfidia : pisica e duman, necredincioas, vrea rul stpnului, s orbeasc (sau s moar) toi ai casei ca ea s le poat lua mncarea din mn." (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 279.) Ca i oarecele, n mod paradoxal, pisica se manifest ca un gaster",
69

ca un stomac fr fund, a crei foame nu poate fi potolit n nici un chip ; de aceea, ei nu-i ajunge hrana dat de om i vrea mai mult, vrea toate bucatele din casa acestuia. Numai c oarecele este un duman loial : el caut hrana ascuns, hrana pentru care trebuie s trudeasc i s rite ; el roade, fur, agonisete din agoniseala omului, dar, n schimb, nu are nimic cu stpnul casei, nu vrea s-1 distrug. Mult mai rea, mult mai crud, mia dorete nici mai mult nici mai puin dect moartea gospodarului, pentru ca ea s rmn singura stpn peste cas i alimente. Alteori, perfidia pisicii merge i mai departe : daca nu-1 poate distruge pe om aici, n aceast lume, ea face tot ce este posibil pentru a-i aduce rul pe lumea cealalt : e viclean, mnnc cu ochii nchii ca pe lumea cealalt s poat jura c stpnul nu i-a dat de mncare" (idem, p. 279.) n alte situaii pretind credinele populare pisica trece de la dorin sau intrig, la fapte : noaptea ea ncearc s-i sugrume stpnul i este cobitoare pentru copiii din cas, le dorete moartea, vrea s ncap numai ea pe vatra cald" (idem, p. 279). Totodat dac trece mia peste un copil nebotezat, copilul se spurc" (A. Gorovei, 1915, p. 188). n alt moment de cumpn, la moarte, pisica i face din nou simit prezena, ca putere ruvoitoare, ca agent al forelor demonice : o credin general rspndit susine c, daca mortul este nepzit i pisica trece pe sub el (sau peste el), atunci acesta se va transforma ntr-un strigoi. (S. F. Marian, 1892, p. 89). Se mai crede, de asemenea, c pisica mnnc nasul celui mort; acest act, aparent fr noim, are adnci rdcini simbolice : nasul este o poart a sufletului, i de aceeea el poate fi pars pro toto chiar sufletul (vezi Funk-Wagnals, 1949, p. 802). Cine stpnete nasul mortului, stpnete mortul, sufletul su, puterile sale. O vestit poveste din romanul Mgarul de aur (scris de retorul latin Apuieius la nceputul primului mileniu) istorisete cum vrjitoarele din Thessalia., lund chipul unor nevstuici, ncercau s se apropie de cel mort, pentru a-i rpi nasul, pe care apoi l utilizau n fel i fel de vrji i farmece. (Vezi, mai pe larg, M. Coman, 1983, p. 144146.) Mortul fr suflet mortul al crui suflet nu-i gsete odihna, se transform n strigoi devenind o putere malefic, nedorit. Deci, fie c sare peste mort, fie c-i mnnc nasul, fie c l mpiedic
70

s treac peste puntea ce duce spre rai, pisica l condamn la aceeai soart nefericit : s nu-i gseasc odihna, s rtceasc nencetat, s fac ru oamenilor i vitelor : adic s fie un duman al gospodriei din care tocmai a plecat i pentru binele creia s-a chinuit o via ntreag. Fiind legat de moarte pisica este, n mod firesc, spurcat". Ea funcioneaz, n consecin, ca un semn al impurului i, prin extindere n concret, al murdriei : Cnd se scrnavete ma pe sub pat ori dup u se spune e semn c nu-i curat n cas" ; Cnd ma miorlie noaptea, nu-i curat n cas" ; S nu creti mi vnt pe vremea cnd se strng bucatele, c se scrnavete n cas". (A. Gorovei, 1915, p. 188 i 189.) 11 < ncrcat cu asemenea atribute negative, pisica reprezint o apariie necurat i cobitoare, un semn ru". Numai c semnificaia actelor sale nu este ntotdeauna clar, elocvent : ele pot fi citite i ntr-un sens, i n cellalt.- O pisic neagr care-i taie calea sau care i se oploete n casa, poate fi i de bun augur i de ru augur ; tot astfel, dac ma pleac, faptul acesta este fie un semn ru, de moarte, fie un prilej de bucurie : odat cu ea s-a dus i nenorocul ori' srcia casei; .a.m.d. (vezi A. Gorovei, 1915, p. 187189). Ceea ce confirm ideea, susinut de numeroi cercettori ai mitologiilor indo-europene, c ambiguitatea constituie n chipul mitologic al acestui animal o dimensiune constant i esenial. Ca toate simbolurile elementare, ea are un aspect binar, avnd caracteristici att solare ct i lunare" (Ad. de Vries, 1976, p. 85) ; Simbolismul pisicii este extrem de eterogen, oscilnd ntre aspecte benefice i aspecte malefice, ceea ce s-ar putea explica prin atitudinea, n egal msur dulce i viclean a acestui animai". (J. Chevalier, 1974, I,. p. 337.) Adorat n unele locuri i epoci, blestemat i hulit n altele, pisica, imaginea ei mitologic, reprezint o sum a contrariilor, un loc de ntlnire al celor mai variate, opuse i stranii atitudini culturale. Conform unor sinteze arhetipale, ea ar mpleti, n fiina sa, maleficul i beneficul, fecunditatea i moartea, sfinenia i demonismul, inocena i viclenia, divinul i impurul, etc. Pornind de la aceste observaii, se poate presupune c n concordan cu aceste trsturi tipice i general rspndite n spaiul european (vezi Ad. Vries, 1976, p. 86 ; A. de Gubernatis,
71

1874, II, p. 6067 ; B. Rowland, 1975, p. 5153), pisica configureaz i n folclorul romnesc acelai chip ambivalent, tensionat ntre valori etice i categorii culturale opuse. S e mai poate, de asemenea, presupune c acest chip nu are o determinare cultural i etnic precis, c el este, la noi ca i aiurea, o constant a imaginaiei populare, constant ce-i are originea n intuiii arhetipale, general umane, ori n schimbul i circulaia intens de figuri i atribute mitologice n spaiul european i chiar indo-european. In principiu, aceast ipotez este adevrat, dar ea nu rezolv ntreaga problem a mitologiei populare romneti. Cci, este la fel de important s tim de unde am luat i ce avem asemntor, dar i cum am luat i prin ce ne deosebim de celelalte sisteme miticosimbolice. De aceea, pentru a depi generalitile i pentru a surprinde notele definitorii, specifice este necesar o analiz atent a contextelor epice marcate" n care apare pisica, adic a opoziiilor i relaiilor de profunzime, de factur antropologic, prin care acest animal este aezat ntr-o anumit poziie, cultural definit, n raport cu celelalte animale, cu valorile umane i cu determinrile naturii; doar pe aceast cale vom putea nelege rdcinile din care se trage ambivalena pisicii, motivaia ei real, (practic rod al observaiei atente a lumii i teoretic rod al meditaiei subtile pe marginea i cu ajutorul lucrurilor i fiinelor din mediul ambiant). Pentru a surprinde poziia exact a pisicii, n bestiarul folcloric i, n plan superior, pe harta tuturor semnelor culturale prin care omul arhaic gndete lumea, trebuie s privim pisica in conexiunea ei cu celelalte vieuitoare ale gospodriei, ca parte integrant a unui sistem de semne care numesc i ordoneaz universul cel mai intim legat de condiia uman : acela al casei. 4 Am artat c, n scara animalelor folositoare, pisica ocup ultimul loc : utilitatea ei nu este nici de ordin alimentar, nici agrar, nici vestimentar.*Foarte aproape de vieuitoarele tolerate i chiar de cele duntoare, ea nu se salveaz dect prin foamea nestvilit ce o ndeamn s caute i s prind o alt vietate, spre norocul pisicii, i mai strictoare, i mai hrprea. n fond, pisica este un rpitor, domesticit pentru a-i exercita cu msur activitatea predilect : vnatoarea. Prin aceast trstur, ea se asociaz
72

cinelui, utilizat i el de om nu pentru carnea ori blana lui, ci pentru colii si fioroi, acum mblnzii i pui n slujba casei. Cuplul cinepisic prezint un puternic izomorfism antropologic, dar, n acelai timp, un puternic dismorfism mitologic. De unde i binecunoscuta formul a se nelege precum clinele i pisica". Cearta celor dou vieuitoare provine din faptul ca amndou trebuie s mpart aceeai hran: e vorba de bucata, de resturile date, adeseori cu parcimonie, de ctre om. Numai c mpreala nu se face drept i pisica trieaz : ea se aaz mai aproape de om, se strecoar (viclean") chiar n casa lui, dobndind o poziie aparte i un statut privilegiat. Dezechilibrul astfel nscut este sancionat sever de textele populare : ele exalt calitile cinelui i ngroa defectele pisicii. S e realizeaz astfel o opoziie exemplar, deplin semnificativ, cu valori culturale majore, categoriale. Numeroase legende i povestiri pun n antitez condiia precar a cinelui cu favorurile de care se bucur pisica. Astfel cinele st afar, n frig i primete numai resturile de la mncare, n timp ce pisica e prima la mncare, i vr nasul n toate oalele i st numai la cldur". (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 548.) Nemulumii de aceast nedreptate, cinii se plng astfel: de ce ei care duc tot greul i fac slujbele cele mai mari ale stpnilor s doarm afar n ploaie i ger, ba s rabde de multe ori i de foame [...] iar pisica, care nu face nimica, s doarm n cas, pe aternuturi i la cldur i s mnnce aproape cu stpnul la mas." (T. Brill, 1981, p. 441). Discursul" clinilor cuprinde toate antinomiile constitutive relaiei dintre acetia i pisic; este vorba de opoziiile afar/nuntru, nehrnit/hrnit, n frig/la cldur i depreciat/favorizat. Este evident c animalul privilegiat este pisica, iar cel defavorizat este cinele. Cu toate acestea, spun povestirile populare, pisica se dovedete hain i viclean : ea nu se mulumete cu ceea ce are, vrea mai mult, vrea totul. In schimb, cinele este modest, linitit i credincios. Doamne! Doamne ! se roag pisica s moar toi stpnii, s rmie doar o bab oarb, creia s-i iau eu din mn tot ce-o rgdui (= agonisi). Pe ct vreme cinele zice : Doamne ! Doamne ! S triasc i copiii lor i s senmuleasc s fac cte nou copii i fiecare s ias afar cu cte-o mbuctur ori cu cte un stengher
7")

de mmlig." (C. Radulescu-Codin, 1910, p. 258.) Deci ma vrea sa ia singur tot, s fure pn i bucata din gur" a omului, n timp ce clinele se mulumete cu ceea ce i este oferit, cu poria hotrt de stpnul su. Dei domestic, pisica se poart ca o-slbticiune prdtoare, iar lucrul acesta este cu att mai ocant cu cit ea st m interiorul casei, n imediata apropiere a omului i a familiei sale. Cinele, care st afar, deci mai departe de cas i de hran, rabd privaiunea i dorete ca stpnul lui s fie fericit pentru c, tie el, i va da i lui de mncare fie mult. fie puin, dup putin." (T. Brill, 1982, p. 433.) Evident, figura cinelui se coloreaz aici cu ceva din idealul supueniei nelepte, al bunei-cuviine rbdtoare, ideal drag ideologiei cretine a Evului. Mediu. Totui, dincolo de aceste nuane i accente, semnificativ este faptul c ntre cine i pisic opoziia moral (credincios" perfid"), este dublat, n sens invers, de opoziia spaial (n afar" nuntru"). In felul acesta, diferena dintre cine i pisic este exprimat n termeni de distan fa de vatra" casei : primul este ndeprtat n plan concret i apropiat n plan etic i afectiv al doilea apropiat n planul contingent i deprtat n cel moral. Distana" aceasta este deci una de natur complex, antropologic, i nu una strict spaial, reductiv concret. n consecin, cheia acestui sistem se afl n structurile antropologice care determin imaginea despre lume specific gndirii populare : din perspectiva lor pisica st prea aproape de universul casnic. Ea este, totui, un animal (i meditaia folcloric nu uit niciodat acest lucru) care se gsete ns prea intim amestecat n spaiul .i treburile omului. Pentru c pisica st prea aproape de universul casnic, inadmisibil de aproape pentru un animal, periculos de aproape din perspectiva relaiei natur-cultur, gndirea popular reface echilibrul sistemului, atribuindu-i trsturi n general malefice i punnd-o n antitez moral cu cinele, cel care se afl aezat la cea mai bun distan cu putin r el nu e nici prea aproape (ca pisica), nici prea departe (ca lupul). Acest animal agresiv, devenit blnd pentru stpn i ru pentru dumani (n antitez cu poziia indiferent a pisicii, care nu distinge ntre al casei" i strin"), este situat, n sistemul vieii din gospodria tradiional, exact acolo unde trebuie : la cumpna dintre interior i exterior,.
74

dintre orizontul casnic i cel social ori natural. Mulumirea i recunotina cinelui (n ciuda vieii sale grele) codeaz poziia sa just n sistemul lucrurilor i valorilor din cas : ingratitudinea pisicii (n ciuda facilitilor de care ea dispune) exprim i sancioneaz, prin limbajul povestirii, poziia sa periculos de apropiat fa de vatr", prezena sa. ambivalen, n intimitatea existenei umane. Aceasta este invarianta structural. Epicul o preia i o dezvolt n formule variate, construind fel i fel de lanuri i desfurri narative, toate conducnd la acelai deznodmnt : fixarea cinelui i a pisicii n condiia lor actual. Motivul cel mai des ntlnit este acela al contractului pierdut, al zapisului" : acesta, cuprinznd fie o mpreal mai dreapt a lucrurilor, fie o plngere a Clinilor ctre divinitatea suprem, este pierdut, distrus, ascuns de pisic : n consecin, lucrurile rmn aa cum snt, pisica beneficiaz mai departe de toate privilegiile, iar cinele trebuie s rabde, n continuare, frigul i foamea. Totodat, adaug legendele, cinele fuge mereu dup m, ca s-i smulg zapisul sau ca s se rzbune pentru nedreptatea fcut. Uneori, n a-ceast relaie binar, apar i ali termeni, derivai din observarea realitii concrete. Pisica, se tie, mnnc oareci ; acest lucru se explic prin faptul c pisica a ncredinat zapisul oarecelui sau 1-a surprins pe acesta n timp ce rodea hrtia pe care se ncheiase contractul; de aceea, l urmrete mereu, ca s-i plteasc polia i s1 pedepseasc. (Vezi T. Brill, 1981, p. 441 ; p. 442 i 450.) Alte legende explic antinomia dintre cine i pisic prin transmutarea unui conflict din lumea oamenilor m orizontul animalic. Pentru c antiteza dintre cele dou vieuitoare este una puternic", subntins de un cod cultural major, ele o fac s derive, prin inversiune, dintr-o relaie uman de apropiere, la rndul ei, foarte puternic. Aflm astfel c la nceput cele dou animale erau so i soie ; brbatul era harnic, iar femeia nespus de lene i lacom ; exasperat, soul face un zapis" prin care cere casapului s nu-i mai vnd carne femeii ; ea gsete zapisul i-1 rupe ; de aici cearta i rfuiala etern dintre ei (idem, p. 440). n alt text, femeia i nal soul cu un argat ru i obraznic. In familie ncepe o mara sfad, i drept pedeaps, toi
75

snt metamorfozai n animale : brbatul n cine, femeia n pisic, argatul n oarece (idem, p. 432). Familia reprezint, pentru mentalitatea popular, un simbol al coeziunii, apropierii i comunicrii directe ; familia dezbinat este, prin contrast, simbolul dezordinii, urii, distanei ireconciliabile. Trecerea de la o familie unit la una certat" constituie o formul epic ideal, singura n msur s exprime antiteza puternic", de nempcat, dintre cele dou vieuitoare. In acelai timp, trebuie subliniat faptul c n acest sistem pisica este identificat cu femeia. Mai mult chiar, condiia pisicii devine o emblem a condiiei (ideale" i cumva misoghin descrise), a femeii. Se mai crede c cinele este prietenul omului, iar mul al femeii, deoarece mul triete ru cu cinele. Mul i femeia, cu mai puin serviciu i ctig traiul, eznd mai mult n cas, la cldur, iar cinele i brbatul afar, prin ploi i vnt." (A. F. C, 268, p. 4.) Aceast asociere este ntrit de credinele i legendele care povestesc cum a fost fcut femeia ; ea s-a ivit nu din coasta lui Adam cum spun textele biblice ci din coada pisicii; lacomul animal, mpins de foame, a furat coasta scoas din primul om de demiurg ; vznd paguba fcut, acesta s-a repezit dup m ncercnd s recupereze bucata att de preioas; a reuit doar s apuce, s se agate de coada animalului; trgnd, a rmas cu coada n mn ; nemaiavnd ce face, a trebuit s se mulumeasc i cu aceasta i a plsmuit femeia din coada pisicii (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 289). Femeia i pisica au n comun stpnirea spaiului interior al casei : ele beneficiaz de cldur i de adpost; de asemenea, ele consum roadele muncii brbatului, fiind, amn-dou un gaster" (vezi subtila analiz din M. Detienne, J. P. Vernant, 1979, p. 71128), un stomac care trebuie hrnit. Analogia simbolic este proiectat n mit i desfurat n succesiune diegetic : astfel femeia este fcut din pisica lacom, sau, alteori, pisica este metamorfoza femeii nemulumite i nestule. Amndou snt ambivalene, i bune i rele, i necesare i mpovrtoare, i curate i ale dracului". In basmul fantastic, pisica joac n mod frecvent rolul animalului auxiliar : ea l ajut pe erou s ctige pe fata mpratului, nfptuind pentru el toate isprvile grele. (Ov. Brlea, 1976, p. 290.) Ca toate fiinele casei, ea este, n ge76

neral, valorizat pozitiv, fiind integrat n marea familie a adjuvanilor : ea sftuiete, caut i gsete obiectele rare, relev un secret, se strecoar n alt lume i pregtete sosirea eroului. Nu o dat, basmul suprapune omul i animalul, protagonistul i adjuvantul, facnd ca viteazul s se metamorfozeze n' pisic (pentru a ptrunde n castelul zmeului) sau pisica n om (pentru a ndeplini o misiune dificil). Alteori pisica apare n tabra cealalt, a dumanilor protagonistului, figurnd ca paznic i sfetnic al zmeului (idem, p. 291). n basmul despre animale, pisica se mic n preajma cinelui (cu care este duman), a vulpii (cu care se cstorete motanul cel viteaz), a oarecelui (pe care-1 prigonete) i a vrabiei (de care este pclit). Ghicitorile pisicii relev, n mod deosebit, apropierea ei excesiv de vatra" casei : Care-i dobitocul / Ce pzete focul / i-i spal cojocul" ; Am un npristoc / St-n vatr la foc" ; Sade baba lng foc / nvlit n cojoc" ; cu toate c st n inima casei, pisica nu produce nimic, nu aduce nici un folos ; ea ntrupeaz moliciunea, lenea, i ineficienta : Cine toarce rpejor / Fr nici un spor" ; Toarce, toarce, / Ghem nu face" ; Roana, trana, cotoroana / Doarme, cnt sfrind, / Tot la fuse rsucind". Alte ghicitori relev trsturile biologice caracteristice acestui animal : Labe moi, trec pe oriunde, / In lbue ghiare-ascunde" ; Degete fr unghie, umbl s te-njunghie" ; Ce zvrli n sus i cade n picioare" ; Ce bea ap i nu se ud pe gur" ; .a.m.d. (I. Talo, V. Florea, I. Cuceu, Corpus, s.v.)

INTRE CASA I NATUR

ARICIUL

n ansamblul mitologiei populare romneti, ariciul reprezint animalul prin excelen cosmogonic. ntr-adevr, nici o alt vieuitoare din bestiarul folcloric nu este att de intim, att de profund legat de momentele decisive ale facerii dinii a lumii. Afirmaia cea mai general i cea mai cunoscut despre arici este aceea ca el a urzit p-mintul". (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 283.) De aici, din aceast aezare n inima cosmogoniei, deriv caracterul sacral al ariciului, prestigiul su cu totul ieit din comun. Dei este o fiin a orizontului natural i nu a celui domestic, el se bucur de protecia i autoritatea specifice animalelor consacrate, a animalelor a cror existen e considerat ca major i decisiv pentru viaa omului i, n general, pentru echilibrul antropologic complex prin care acesta se integreaz n lume i i asum lumea ca univers uman. E pcat s omori ariciul, susin credinele populare, pentru c el a urzit pmntul, sau 1-a msurat." (A. Gorovei, 1915, p. 11) sau Pe arici oamenii nu1 omoar, c e de cnd cu urzirea pmntului" (T. Pamfile, 1913, p. 24) ; sau Ariciul la o cas e cu noroc" (...) Ariciu a urzit pmntul mpreun cu Dumnezeu" (B. P. Hasdeu, 1970, voi. II, p. 110). Prestigiul i autoritatea ariciului nu se bazeaz ns pe considerente de ordin economic (ca n cazul animalelor domestice, evident binefctoare, sau al animalelor slbatice, vdit dumane omului), nici pe argumente de tip magic ori ritual, n sfrit, nici pe obscure intuiii incontiente, izvorte din temeri ancestrale ori din puterea de fascinaie a unor arhetipuri sufleteti eterne. Ariciul ocup o poziie att de im-

portant n sistemul zoomorf popular numai datorit atributelor sale cosmogonice, a povestirilor care istorisesc felul cum a fost el implicat n plmdirea pmntului, gesturile i cuvintele prin care i-a pus pecetea asupra structurii i rosturilor ntregii lumi. Cosmogonia romneasc este organizat pe mai multe nivele, n funcie de stihiile, lucrurile ori fiinele care fac obiectul creaiei. Aceste nivele nu constituie un ansamblu unitar, nu snt legate nici de un lan cronologic linear i nici de o ierarhie de natur ontologic sau axiologic imuabil. Textul" cosmogoniei romneti este risipit n legende, fragmente de colinde, bocete, balade i descntece, n unele credine i secvene ceremoniale ; din acest corpus" cercettorul trebuie s selecteze elementele utile demonstraiei sale, n cazul de fa, elementele relevnd faptele i atributele ariciului. Acest animal intervine n procesul cosmogoniei imediat dup ce a fost dobndit primul fir de pmnt; n momentul invocrii sale, totul era nc potenialitate, materie amorf-i nemodelat : bulgrele din care urma s se fac lumea fusese numai adus, recuperat de pe fundul mrilor nesfr-site, fr a fi ns modelat, plmdit, lucrat prin acea tehne" demiurgic, singura n msur s creeze, cu adevrat, o lume cu chip i form. Din aceast observaie, se desprinde o concluzie deosebit de important : atributul fundamental al ariciului este acela de meteugar demiurgic, de furar n ipostaza cea mai concret i mai tehnic" a acestei activiti al universului viu n care trim. Actele prin care ariciul se manifest n facerea lumii snt acelea de a msura, a concepe i a cldi ntregul pmnt, dup un plan" bazat pe ideea de echilibru, ritm, funcionalitate. Astfel, creaia proiectat i mplinit de arici nu este una oarb, stihial, ci una limpede, profund raional i n adevratul sens al cuvntului, demiurgic. Toate aceste atribute conecteaz imaginea folcloric a ariciului la arhetipul mitologic al eroului civilizator. Cu asemenea funcie ariciul este ntlnit numai n vechea mitologie iranian, unde apare ca inventator al focului, ca sftuitor al oamenilor, ca pstrtor al tainelor legate de tehnicile muncii agrare (vezi J. Chevalier, 1974, III, p. 18
79

19 , I. A, Candrea, 19341935, p. 189). Ecoul acestor funcii mitologice se prelungete n cultura greac, unde ariciul era considerat ca cel mai tiutor dintre toate vietile. " (B. P. Hasdeu, 1970, voi. II, p. 110.) n folclorul romnesc, ariciul depete acest nucleu i conoteaz o sfer de semnificaii mitologice cu mult mai larg i mai complex : el este nu numai meteugar, ci i demiurg ; cunoate nu numai secretele tehnicii", ci i pe acelea ale cosmosului, ale plantelor i vieuitoarelor; posed nu numai nelepciune, ci i omniscien. Aceast dezvoltare este un fapt de cultur specific orizontului romnesc, fr termen de comparaie i referin n mitologiile vecine, fr precedent i etimon n cultura i simbolistica greco-roman i chiar in-do-european. De aceea, singura soluie pentru a explica singularitatea i, totodat, amploarea i bogia orizontului mitologic aparte al ariciului, aa cum, s-a constituit el n folclorul romnesc, este s presupunem c figura sa ar putea fi. un element de substrat, o urm din mai ample i mai complexe mituri strvechi12, mituri care istoriseau faptele de excepie ale unei mari diviniti chtoniene, creatoare de lume i furitoare de legi. Legendele esute n jurul ariciului i a funciei sale cosmogonice snt deosebit de numeroase i de variate. Ele cunosc o mulime de dezvoltri, substituiri i ncruciri ale temelor narative de baz, printre care cu uurin te poi rtci. Aceast proliferare epic se datoreaz modelului cosmogonic n care este implicat ariciul : el nu particip la un act de creaie simplu, linear, ci la unul complex, contradictoriu. Mitologia romneasc vorbete despre o cosmogonie n doi timpi" : lumea nu este desvrit de la primul gest demiurgic; din contra, prima nfiare a cosmosului este una imperfect, i este nevoie de mult nelepciune i de mult pricepere pentru a pune lucrurile pe matca lor fireasc, ntre aceste dou momente mitologice, epicul ese o seam de ntmplri care explic de ce s-a greit facerea lumii, de ce ariciul nu a mal vrut s-1 ajute pe demiurg, cum a fost el mbunat ori pclit, ce soluii a gsit dramei cosmice, cum a fost binecuvnfat sau pedepsit pentru faptele sale. n consecin, n povestirile ariciului" fiecare unitate epic se deschide spre continuri i rezolvri diferite,
BO

iar fiecare opiune narativ presupune, la rndul ei, alte alte dezvoltri de unde i varietatea debordant i aspectul lor oarecum labirintic, asemntor unei teme cu va-riaiuni, n care mereu ai impresia c ai identificat filonul central i mereu el i scap printre degete. Sistematiznd ns toate aceste structuri narative, pot spune c ariciul apare n dou ipostaze epice fundamentale, ambele grefate pe trunchiul unei funcii mitologice primare : ariciul este, n mod esenial, o fiin demiurgic. Puterea sa creatoare se manifest prin iapt, sau prin cuvint (sfat").. Ariciul face lumea i tie cum trebuie s fie fcut aceasta. Dar el nu o face niciodat singur. ntlnirea universului culturii populare cu spaiul culturii cretine a determinat sinteza celor doua sisteme, mpletirea structurilor epice i simbolice, asocierea, n diverse constelaii (bazate pe antinomie, subordonare, substituire, absorbie sau simpl contiguitate), a figurilor lor reprezentative. Ariciul, demiurgul probabil din sistemul mitologic strvechi, se asociaz n mod direct, cu Dumnezeu, figura suprem a pantheonului cretin. mpreun, cele dou diviniti ncep furirea lumii, dar (poate ca un ecou al strvechiului prestigiu al ariciului) una posed mai mult tiin cosmogonic", iar alta mai puin. n acest univers furit n dou etape, nti ntr-o form imperfect i abia apoi n forma i n chipul de astzi, ariciul este factorul activ, este cel care iace i desface iele cos-mogoniei. Prin urmare, n planul de profunzime (n planul conceptelor mitologice) ariciul este demiurgul real, cel care cunoate i fptuiete i aceasta chiar dac n planul de-suprafa, i.e. n poveste, el este prezentat ca ajuttor" al lui Dumnezeu. La nivelul dezvoltrilor i construciilor epice.- ariciul apare n dou ipostaze principale : el este fie cauza erorii cosmogonice, fie remediul ei. Atunci cnd greete zidirea lumii, ariciul o face fie din neatenie, fie din iretenie, din dorina lui de a-1 pcli pe Dumnezeu. Atunci cnd corecteaz eroarea cosmogonic, el acioneaz fie printrun sfat nelept (urmnd ca Dumnezeu s transpun n practic modelul su despre lume), fie printr-o fapt concret. Schematic, sistemul de baz al legendelor cosmogonice n care este implicat ariciul arat astfel :
81

Eroare cosmogonic , Cauz i Remediu din viclenie 1 P fapta prin 1 sfatul u neatenie 1 i din sa s 1
1

1 !

i ...................

In prima ipostaz, ariciul este trimis de Dumnezeu s urzeasc" pmntul : Voind Dumnezeu s fac pmntul, a nceput nti s-1 urzeasc pe sub cer, ca s fie deopotriv de mari amndou. Pentru aceasta i-a luat ajutor pe ari-ciu. Dndu-i un ghem de a, 1-a trimis s-1 depene sau s-1 desfoare pe sub poalele cerului; ariciul ns, socotind n mintea lui c mai bine ar fi dac ar fi pmnt mai mult, a urzit o ctime mai mare dect i se poruncise." (T. Pam-file, 1913, p. 22.) Aici ariciul este acela care face efectiv pmntul, chiar dac dup porunca i ndemnul divinitii supreme. Aceasta joac rolul unui deus otiosus", al unui zeu lene", care nu poate s continue lucrarea nceput i care se retrage treptat din cosmogonie, lsnd terminarea ei pe seama unor alte diviniti. Cred c acest model mitologic nu trebuie vzut ca o structur tipic pentru divinitile creatoare de lume, ci ca o structur polemic : zeitatea suprem, impus de ctre o instituie religioas, a venit n contradicie cu strvechile credine autohtone legate de un fond mitologic zoomorf, fond cu o mare vechime i putere de iradiere ; singura soluie pentru a rezolva acest conflict, a fost concilierea (mitic) a celor dou scheme cosmogonice : ambele tipuri de diviniti particip la cosmogonie, una conducnd (ceea ce oglindete poziia administrativ a bisericii) i alta furind (ceea ce reflect adevratele credine autohtone). Alteori greeala ariciului se datoreaz unei micri nendemnatice : Dumnezeu urzea pe dup araci. Ariciul, care ajuta la urzit, ferindu-se de un araci, a scpat ghemul mare ; din aceast cauz, pmntul nu a ieit neted, ci accidentat. Dumnezeu 1-a blestemat -Ariciule, de araci te-ai ferit, de-a-cum s-i pori n spate. i astfel ariciul s-a fcut ghem i s-a pomenit plin de epi". (T. Papahagi, 1979, p. 78.) Legendele acestea pun n corelaie aspectul cu totul deosebit al ariciului cu greeala prin care el a stricat chipul universului. Aceast stngcie" specific de altfel modului biolo-

gic de a fi al airiciulvji, este subliniat i de alte texte populare. Astfel ariciul era voinic, cu barb mare, cnd urzea Dumnezeu pmntul i chemndu-1 s-i ie dou ghemuri, unul de urzeal i altul de bttur, ariciul s-a-nfio-rat de faa Domnului, a scpat un ghem din mn : din ast pricin, pmntul din lat i es cum era s fie, s-a scovr-dit i s-a prefcut n mluteanuri, vi, vguni, colnice, piscuri, muni, rpi, mtci i Dumnezeu s-a ncjit i 1-a blestemat s rmie ghem i aa st: de-atunci." (B. P. Has-deu, 1970, voi. II, p. 112.) Stngcia ariciului este reliefat i de alte dou legende, care explic aspectul su exterior : din una aflm c ariciul a luat un co cu ou i s-a dus la Dumnezeu, s i le duc n dar ; la intrare el s-a mpiedicat de prag i a vrsat toate oule. Suprat, Dumnezeu 1-a certat c a fcut atta murdrie, iar ariciul s-a zgrcit de ruine : de atunci el a rmas aa, strns i ncovoiat (vezi T. Brill, 1981, p. 193). Alt legend ne povestete cum ariciului i-au fost hrzite drept hran, insectele ; el a plecat s le caute ntr-o vie, i micndu-se greoi ntr-o parte i alta, a drmat toi aracii. De atunci el este blestemat s poarte aracii n spinare, (idem, p. 494.) Textele pe care le-am invbcat aici snt focalizate n jurul atributelor naturale ale ariciului : ele explic forma, armele i mersul su greoi prin invocarea unor evenimente petrecute n timpul fertil al nceputurilor. epii, elementul cel mai interesant din constituia ariciului (i, evident, paradoxal, deoarece ei mbin sfera animalicului cu aceea a vegetalului) snt asociai, n mod analogic, cu aracii unei vii. Pornind de aici, povestea imagineaz o greeal a ariciului (fie ea cosmogonic sau strict domestic, gospodreasc) i transfer, n urma unei sentine divine, aracii din natur n corpul ariciului: astfel paradoxul animalului, care prin nfiarea sa pare non-animal, ghimpe sau pdure, este rezolvat prin transformarea direct a aracilor n epi. Din punct de vedere mitologic, aceste texte au o poziie i o valoare secund : ele pun ecuaia conceptual n sens invers, astfel nct dup i n urma unui accident cosmogonic (sau chiar prozaic) ariciul capt nfiarea i atributele sale obinuite. Povestirile care se situeaz ns n chiar inima sistemului mitologiei populare prezint o alt structur :
Oda 88 coala 7 33

ele afirm c lumea se face dup chipul i modul de a f al ariciului; n ele, n consens cu mecanismele specifice gndirii mitologice, microcosmosul (ariciul) ofer imaginea i modelul macrocosmosului (pamntul). In aceste texte, pe care le voi analiza n paginile urmtoare, stngcia i micrile ciudate, specifice ariciului, snt n cel mai nalt grad exemplare, determinnd (i nu fiind determinate de) structura actual a lumii, echilibrul i ritmul ei interior. In legendele n care ariciul greete din iretenie facerea lumii, rolul su nu mai este unul de furar, ci unul de topometru" al cosmogoniei. Textele populare ne spun c Atunci cnd a voit Dumnezeu s fac pamntul, a luat un ghem de a i 1-a dat ariciului s mearg nainte i s sloboade a, s msoare, s nu fie pamntul mai mare dect cerul." (T, Pamfile, 1913, p. 23). n aceste condiii deoarece-el msura i decidea, iar demiurgul trudea, ariciul l pclete pe Dumnezeu, pentru c gndete el e nevoie de mai mult pmnt dect cer. La nceput, cnd a zidit Dumnezeu lumea, a fcut mai nti cerul i pe urm pamntul, dar cnd a fcut pamntul, a avut de ajutor pe ariciu. Dumnezeu a desfurat de pe un ghem aa ct era tancul cerului i pe urm a dat ghemul ariciului. Ariciul iret, vrnd s fac pe Dumnezeu s greeasc, cnd vedea c Dumnezeu se apropie de el cu zidirea pmntului, desfura cte puin aa de pe ghem, aa c tocmai la urm, cnd Dumnezeu a vzut c pamntul este mai/mare dect cerul, a priceput c ariciul i-a stricat tancul." (Simion Florea Marian, 1903, p. 127.) Prin dorina sa de a face mai mult pmnt, i apoi (dup cum vom vedea) prin puterea sa de a-1 stpni i modela, ariciul se dovedete a fi o fiin mitologic profund teluric. El i exercit puterea creatoare peste pmnt (face mai mult pmnt) i pe sub pmnt (se bag dedesubt, ncreindu-1 i furind munii, vile, dealurile, rpele). i tot ca o divinitate chtonian, el tie tainele pmntului : ariciul posed secretul ierbii fiarelor, ale plantei care leag i dezleag, vindec i mbolnvete. Astfel, datorit neateniei sau vicleniei ariciului, iar adeseori datorit propriei sale nepriceperi, divinitatea canonic greete facerea lumii, realiznd un cosmos imperfect, n care pamntul, prea mare, nu mai ncape sub bolta cerului. Imperfeciunea nu ine ns numai de dimensiune,.
81

<ci i de funcionalitate : pe acest pmnt drept i neted viaa nu este posibil. Pe el apa nu se adun i nu se scurge, iar fr ap nici plantele i nici animalele nu pot vieui. Eroarea de construcie a demiurgului este imediat sancionat de arici : Dumnezeu a fost fcut pmntul ca o minge i apoi 1-a ntins cum ai ntinde un aluat. Pmntul a fost drept, neted ca pe palm, i cnd te uitai, vedeai peste tot. Dar ce folos, c pe pmnt izvoare, ap, nu erau. Merge Dumnezeu la arici i-1 ntreab : Ei, cum i pare, am fcut frumos pmntul ?- Da, frumos, i-a rspuns ariciul, dar oameni p dnsul, vite, s tii c nu vor putea tri, cci nici n-au ap. Apoi, dar, f tu cum tii i-a zis Dumnezeu. Ariciul a luat i s-a bgat pe sub pmnt, a ridicat munii, a fcut grlele, a scos izvoarele i de la dnsul pmntul e aa deluros i rpos cum l vedem. " (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 1617.) Apare aici o tem mitologic nou: aceea a apei; pmntul cel drept i neted nu poate reine apa i nici nu o poate conduce ; n ultim instan el este un pmnt sterp, uscat, arid i nefolositor omului. Nscnd formele de relief, ariciul face posibil (n plan mitologic) nsi viaa, micarea i transformarea lumii. Ceea ce era unitar, monoton i indistinct, devine acum variabil, bogat, dinamic. Formele de relief semnific multiplicitatea i diferena; lumea creat pe dou dimensiuni (lungime, lime) ctig acum o a treia ; verticalitatea (nlimea i implicit adncimea). Totodat apar nenumrate noi forme de organizare a materiei: muni, rpe, dealuri, vi, podiuri, i, odat cu ele, izbucnete nestvilit apa. Rostul cosmogonic al ariciului este, n aceast situaie, acela de a gsi un echilibru ntre contraste: ntre cer i pmnt, pmnt i ap, ntre pmntul neted i pmntul frmntat de forme de relief. El stabilete ritmurile din natur, proporiile fireti dintre elementele firii. Micndu-se pe vertical i nuntrul lumii, ariciul mediaz ntre aceste dimensiuni, interioare i telurice i dimensiunile exterioare i celeste pe care se mic divinitatea suprem : ntr-adevr aceasta zboar peste lume, stpnete orizontala i nu ptrunde niciodat n adncuri. Pe de alt parte, fcnd munii i vile, ariciul elimin un ritm n favoarea altuia. Imensei cmpii care putea fi privit de la un capt la altul, el i opune o lume cu suiuri i cobor85

uri, o lume organizat dup acel att de bine definit de Blaga, ritm ondulatoriu". Ariciul creeaz, ntr-un anume sens, plaiul mioritic", adic aceast permanent succesiune de planuri ascendente i descendente ; de aceea, prin aceast fapt, mai mult dect ^Dumnezeu, ariciul este adevratul creator al lumii : el i d forma actual o form dinamic, contradictorie i tot el pune bazele vieii, aducnd apa la suprafa. Divinitatea canonic este prezentat n aceste legende populare ca o fiin ntr-adevr dotat cu puteri sacrale, dar lipsit de nelegere pentru ritmurile eseniale ale vieii. Ea furete o lume rigid, ineficace, steril prin chiar simetria ei total. Lecia, filosofic, a acestor povestiri folclorice se dovedete aceea c imperfeciunea este chiar premisa vieii, c un univers perfect n ideee i deplin simetric n structur este un univers al morii i sterilitii. Ariciul se manifest ca exponentul contradiciei necesare, al ideii c fr diferene (i implicit imperfeciuni), c fr micare, lupt i transformare, nimic nu poate vieui. n fond, dialogul dintre Dumnezeu i arici ia chipul dialogului dintre principiul estetic i principiul pragmatic. Astfel, dup ce a terminat lumea Dumnezeu s-a dus la arici i i-a zis : Ei, i place cum am fcut eu pmntul ? mi place, rspunse ariciul, numai un lucru nu l-ai nimerit: Cum vor tri pe el ierburile, dobitoacele i oamenii fr o pictur de ap ? (subl. n.) (T. Pamfile, 1913, p. 41.) Conform unor alte legende, ariciul nu trudete singur la ridicarea i prvlirea pmntului.. i a venit ariciul cu oarecii, cu gndacii, cu furnicile, au luat nvtur cu toii de la arici i-au trt pmntul de-au lucrat dealurile, mgurile, hotarele. " Drept rsplat, ei au fost hrzii s fie tot meteri micori, s nu-i bage nimeni n seam cnd or lucra". (T. Brill, 1981, p. 195.) Toi aceti meteri micori" snt vieuitoare care, ca i ariciul, lucreaz pe sub pmnt, l ridic i l drpn", scondu-1 din imobilitatea sa milenar. Imaginea ariciului intrnd pe sub pmnt i frmntndu-1 de acolo ne sugereaz un context mitologic arhicunoscut : acela al sfritului lumii. Atunci, conform credinelor populare, fiinele malefice subterane vor zdruncina pmntul, vor roade stlpii ce-1 susin, vor declana cutremurele, vor face apele s ias din adncuri i s invadeze
06

lumea. Gestul creator al ariciului este, n aceste situaii, analog cu un cutremur, dar el are o finalitate pozitiv, benefic : furete formele de relief i scoate apele la lumin. Metaforic vorbind, aciunea ariciului este un cataclism cu msur", care schimb doar att ct trebuie rnduiala lumii i care nu scap din fru forele distrugtoare ; n cazul ariciului ritmul transformrii nu cade niciodat n dezordine i haos. Totodat i din alt perspectiv munca ariciului seamn cu aceea a crtiei : amndou vieuitoarele trudesc sub pmnt i ridic muuroaie" desigur ariciul la dimensiuni cosmogonice iar crtia la parametrii minori, contingeni. Numai c micul i ntunecatul animal lucreaz fr ordine, haotic i de aceea nu creeaz nimic, nu aduce nici un folos. Ariciul furete totul cu un rost anume, este condus de un principiu raional, i are n fa un el bine precizat : pmntul cu ritm", pmntul funcional i viu. In toate situaiile pe care le-am discutat pn acum, ariciul se implic n mod direct n drama cosmogonic. Ultima ipostaz n care el apare certific o anumit distan ntre el i demiurg : din diferite motive ariciul refuz s mai participe la furirea lumii. Accentul mitologic se schimb : munii i dealurile nu mai snt fcui de arici, ci dup spusa ariciului". In consecin ariciul se definete ndeosebi prin tiina sa, i mai puin prin puterea sa. Fapt subliniat imediat n textul povestirilor populare : Pe a-tunci, cel mai detept i mai ajuns la cap dintre toate vietile era ariciul ;" i ariciul, mic, mic, da' nfundat al cioa-relor, ct e de ghemuit, dar tie multe, da' nu-i poate afla nimeni, c e sanchiu de tot." (Simion Florea Marian, 1903, p. 124 i 129) sau : Atunci Dumnezeu i-aduse aminte c mo-arici e nfundat al cioarelor i are mult pricepere la cap." (T. Brill, 1981, p. 196.) Lipsit de sprijinul ariciului-furar, demiurgul intr ntr-o acut criz de soluii : el nu tie nici cum s remedieze eroarea cosmogonic i nici cum s termine construcia abia nceput. De obicei el trimite diveri soli, ca s-1 caute pe arici i s-1 ntrebe cum poate fi reparat lumea aceasta att de prost ntocmit. ntre aceti soli, doi snt necredincioi (pianjenul i corbul) i numai ali trei (sf. Petru, albina i oarecele) reuesc s-1 gseasc i s-1 mbuneze sau s-1 pcleasc. De fapt, n principiu, ariciul nu
87

refuz s ofere soluia, nu se manifest ca un duman fi al demiurgului. Numai atunci cnd n preajma sa apare albina, sub presiunea temelor epice legate de mitul mierii i de jocul dintre blestem i binecuvntare (vezi M. Coman, rev,;Vatra, nr. 10 11/1983 i 12/1984), el devine o figur nchis, morocnoas, distant. n aceste cazuri albina este nfiat ca o fiin mai ireat chiar dect iretul arici : ea se preface c pleac i, ascuns sub o frunz, trage cu urechea pentru a-i afla spusele. Textele populare expliciteaz (n sistemul epic) aceast presiune mitologic prin invocarea unor atribute de tip psihologic : ariciul (Mo Nicola) apare ca un btrn nelept, dar ursuz ; el este iritat de faptul c demiurgul nu 1-a solicitat mai nainte ; este nemulumit de prezena albinei ; n fine, este uimit de faptul c Dumnezeu, divinitatea suprem i cere lui, fptura att de umil, sfatul. Toate acestea snt retardri epice, menite s creeze distana necesar ntre ntrebare i rspuns, ntre prezena pe fa i pe furi a albinei, ntre sigurana iniial i sentimentul final de frustrare al ariciului distan din care se poate nate i n care poate funciona motivul blestemului, motiv fundamental pentru legendele albinei. Soluia ariciului este foarte simpl: el propune ca demiurgul s fac ceea ce fcuse i el, adic s ncreeasc pmntul, s-1 strng, s fureasc dealuri, vi i muni : S salte pmntul n sus, s-1 dea n jos, s-1 suceasc, s-1 nvrteasc, i are s se strng, s se fac deal sus, vale jos (T. Brill, 1981, p. 194) sau, ntr-o formul plin de pitoresc : Ce om i Dumnezeu sta. Cum de nu i-o fi dat lui n gnd s fac dealuri i muni din pmntul care i-a mai rmas," (T. Pamfile, 1913, p. 33 ; vezi i Simion Florea Marian, 1903, p. 124129; T. Brill, 1981, p. 93; A.F.-C, 271, p. 3 4 i 691, p. 13.) Mult mai interesante, din perspectiva complexului mitologic al ariciului, snt situaiile n care ariciul nu explic, ci arat, demonstreaz n mod concret: prin gesturi, el se prezint i se ofer pe sine ca model al lumii, ca soluie pentru repararea pmntului prost ntocmit: ...ariciul, dup ce ascult cu mare luare-aminte, nu zise nici un cuvnt, ci ntinzndu-se pe pmnt, sttu aa ctva vreme, dup care se zgribuli i se fcu din nou ghem. F i tu, Doamne, aa i pmntul se va face mai mic" (T. Pamfile, 1913, p. 40)
88

sau : El odat s-a lungit i numa' s-a-ngrmdit cum i bul-zu : Aa s fac zice cum s eu, s-1 strng pmntu grmad la un loc." (T. Brill, 1981, p. 191.) Limbajul gestic poate fi nlocuit prin cel aluziv : Adic, zice ariciul, i-a gsit Dumnezeu s ntrebe pe-un ghemotoc ca mine" ,- Bine, Petre, pe mine m-a gsit s m ntrebe Domnul, pe mine o cas gheboas". (T. Brill, 1981, p. 191192.) ntr-adevr, prin caracteristicile sale biologice, ariciul ofer un model de mediere ntre rotund i drept, plan i unduit, viu i mort adic tocmai ntre opoziiile fundamentale care determin actul cosmogonic al plmdirii pmntului. Atributele naturale ale ariciului, capacitatea sa de a se strnge i ntinde, ambivalena sa funciar (ntre animal i vegetal) au incitat gndirea arhaic i au sugerat analogia dintre modul de a i al acestuia i structura contradictorie a lumii. n felul acesta, ariciul a fost folosit ca un operator logic pentru a rezolva probleme profunde de gn-dire ; meditnd prin i cu ariciul (i. e. figura sa simbolic), oamenii culturii populare l-au transformat ntr-o entitate conceptual", ntr-o unealt a gndirii care, prin conota-iile ei, oferea soluii coerente unor ntrebri nelinititoare privind ordinea lumii, ritmul ei, cauzele contradiciilor i sensul devenirii. De altfel, ghicitorile populare codeaz tocmai caracterul su paradoxal, poziia sa stranie ntre animal obinuit i ntruchipare fantastic. Majoritatea ghicitorilor care au ca obiect ariciul relev ciudenia cmii" sale, a acestui ghemotoc de epi, care se mic i are suflet : Sara pe ulie / Cu o mie de sulie" ; Merge mou pe crare / Cu pdurea n spinare" ; Merge melcul pe crare / Cu acele n spinare" ; Am un mo culcat sub gard, / Tot cu spini i mbrcat" ; Am un ghem epos, / Se trte tot pe jos" ? Am un motan mare / Cu prul ca acul, / Cu trupul ca dracul" ; Ghem rostogolit de ace, / Prinde-1 drace. / Da-c-i place / C eu una n-am ce-i face". (I. Talo, V. Florea, I. Cuceu, Corpus, s.v.) Acest ghemotoc care se face i se desface, se ntinde i se strnge, funcioneaz, n mitologia popular romneasc; ca un reglator al ritmurilor firii. Dup cum am vzut el mediaz ntre pmnt i apa, ntre spaiul ntins i cel unduit, ntre arid i ieitil, ntre suprafa i ad'mcime. Alte legende ne arat C ariciul este, n acelai timp, un opera89

tor binar i ntre zi i noapte. i ca s fie vstrata ziua cu noaptea [Dumnezeu n.n.] a luat un ghem cu a alb i unul cu neagr, s le rsuceasc i s fac numai unul i dup acela s depene ziua i noaptea. La treaba asta a luat tot pe arici, ca pe unul ce-1 avea mai credincios. Taman cnd depanau ei acolo, trece o nunt. Ariciul, ca bietan, de, i sfrie inima s joace o r. Pune ghemele ntr-o coarc i fuge la nunt. De la o vreme vede Dumnezeu c vine numai un fir negru [...] Se duce degrab s vad ce-i. Cnd colo, ghemurile nclcite i ariciul asudat tot, venea de la nunt. Era s-i deie o chelfneala, da' s-a gndit Dumnezeu i i-a zis : Pentru c mi-ai fcut pozna asta, te blagoslovesc s joci fr voia ta, oricnd i auzi cntnd, c-i fi scrbit, c-i fi trudit, oricum i fi i aa a rmas." (T. Brill, 1981, p. 169.) Ariciul este deci implicat n reglarea ritmului luminii i ntunericului : el rsucete firul vremii", dar consecvent deprinderii sale de a face boacne (sau, n alte texte, stngciei sale proverbiale), el urzete mai mult ntuneric dect lumin. A interpreta aceast opiune" ca un nou argument (simbolic) n favoarea structurii chtoniene a figurii mitologice a ariciului. ntr-o alt ipostaz a sa, ariciul mediaz ntre ordine i haos, exprimate prin opoziia dintre norm i abatere. Acestea snt ntrupate simbolic i puse n cumpn de povestea Soarelui i a Lunii. Soarele, mirele incestuos, vrea, cu orice pre s se cstoreasc cu sora sa, Luna. Dac el ar realiza acest lucru, dac el ar nfptui incestul, ntreaga structur a lumii ar fi pus sub semnul ntrebrii. Iar aici e vorba nu numai de ordinea social (ntemeiat pe familia exogam i pe schimbul normat de femei i bunuri), ci i de aceea cosmic : protagonitii incestului nu snt oameni, ci stihii, puteri fecundatoare i regeneratoare ale naturii. Unirea lor ar nsemna stricarea relaiilor fireti, ruperea ritmurilor necesare ale firii. Intervenia ariciului n mijlocul petrecerii de nunt are accente care ne amintesc de imprecaiile unui Tiresias ori ale unei Cassandre : Se-ncepuse nunta, cnd iat, prin mulime venea clare tflogul de mo Nicola, ariciul. Facei loc, striga el, face-mi mai repede loc s vd ce n-am vzut, s aud ce nu e de crezut, cum se iau fratele cu sora. Toi se ntoarser spre el i ncepur s rd, unde l vedeau aa de durduliu. Rdei de mine, dar
90

nu tii ce v ateapt... i desclecnd scoase din o traist de fier jratic, l rsfir pe o tav, pe care apoi o puse lng botul calului ca s mannce." (T. Brill, 1981, p. 139.) Gestul ariciului este i aici unul alegoric, dar deplin edificator : cei doi atri, stnd mpreun, vor acoperi lumea cu o asemenea lumin i cldur, nct apele vor seca i totul se va transforma n jar i scrum. (Vezi N. Densuianu, 1975, p. 95.) Hrnindu-i caii cu jar el sugereaz consecinele catastrofale ale cstoriei dintre Soare i Lun, prpdul care ar cuprinde lumea dac cei doi atri ar vieui unul lng altul. Ariciul refuz i aici excesul (de lumin i cldur), la fel cum n legendele cosmogonice nfruntase un alt exces, o alt depire a msurii fireti : aceea a pmntului prea drept i prea ntins. Alteori, aceeai idee este exprimat prin alt suit de gesturi paradoxale : ...ariciul a strns mormane de pulbere la curtea Soarelui. ntrebat de logofeii Soarelui de ce face asta, ariciul a rspuns: s mannce caii nuntailor, pentru c de acum nainte, de vrerne ce fratele ia pe sor, Dumnezeu nu va mai ploua; deci iarb nu va fi, aa c de pe acuma caii trebuie s nvee s mannce praf". (T. Papahagi, 1979, p. 7778; vezi i Ov. Brlea, 1976, p. 232.) Ariciul exprim i consacr, n aceste legende, ritmurile majore ale firii: asocierea sa cu apa (ca aprtor al ei i al fertilitii lumii) nu e ntmpltoare : ariciul dezrobete apa de sub pmnt i, totodat, apr empurile s nu fie lipsite de ap, s nu fie scrumite prin actul fr de noim al cstoriei Soarelui cu Luna. Incestul este, n mitologia universal, un operator tipic pentru haos, destructurare, rupere a granielor fireti. Anihilnd incestul, pastrnd ordinea consacrat, ariciul i relev vocaia" ritmic, legtura simbolic fundamental cu imaginile ritmului, succesiunii normale a lucrurilor, echilibrului dintre fenomene. Ca orice divinitate teluric, ariciul este i un stpn (i paznic) al tainelor i bogiilor pmntului. Spre deosebire de arpe (care pzete comorile oamenilor ascunse n pmnt), ariciul pstreaz cu strnicie secretul unui rod natural" al pmntului: e vorba de o plant magic ce are putere asupra vieii i morii, asupra bolilor i oamenilor, asupra produselor tehnice" create de oameni, de planta care asigur omnisciena i chiar harul de a ptrunde prin uile
91

raiului". (Vezi I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 274.) Pentru ajutorul dat demiurgului, ariciul a fost blagoslovit astfel : Oriunde te va nchide, tu vei putea deschide", primind n dar iarba fiarelor" cu care poate descuia orice lact i ncuietoare. (Vezi I. A. Candrea, 19341935, p. 141.) Ariciul este singurul care tie taina ierbii fiarelor; dac vor s o afle (s i-o fure) oamenii trebuie s foreze mna ariciului : Caut un cuib de arici cu puii vii i, dup ce-1 gseti, faci pe acolo, pe aproape de cuib, un cotecior mic, ngrdit cu nuiele i nvelit bine de tot. Pui coteului o uscioar prins n balamale, i la u pui verig cu lact bun sau broasc de ncuiat. Iei apoi puii de arici, i bagi n cote i-i ncui acolo [...]. Cnd vine ariciul (aricioaica), muma puilor, la cuib, i nu gsete puii, ncepe a-i cuta i nu se astmpr pn nu d de cote. Dar cum s scoat puii, dac snt ncuiai ? Lesne de tot... El cunoate iarba fiarelor i tie unde s o gseasc. Se duce n grab, ia un fir, dou, i vine la cote [...]. Cum se apropie ariciul cu botul de ua coteului, ua se descuie singur, iar ariciul scuip iarba, i ia puii i fuge cu ei...". (I. A. Candrea, 1928, p. 28.) tiina i nelepciunea ariciului este reliefat i de basmele cu animale : aici el sftuiete vulpea cum s scape din curs i o pclete atunci cnd ea ncearc s-1 omoare. (Vezi Ov. Brlea, 1976, p. 1112.) In sfrit, ansamblul mitologic al ariciului este completat de o informaie de natur ritual : m gndesc la dansul ceremonial (care apare n Spectacolul" nunii) numit ariciul" : Ariciul e un dans detul de rar, obinuit att n Moldova ct i n Oltenia. La nunt, dup ce feciorii au prins chef, unul se face arici, ntinzndu-se i strngndu-se, irrii-tnd micrile animalului, n rsul tuturof. Dar e i o hor numit astfel care, probabil, imit aceleai micri n colectiv." (I. Mulea, 1972, p. 409410; vezi i D. L.R., 1913, p. 251 i G. T. Niculescu-Varone, 1979, p. 17.) Dansurile imitative au, n general, un caracter ritual: adeseori ele snt nsoite de mti, fiind structurate n jurul unei istorii" povestite i exprimate prin mimic, gestic i joc. Probabil c, n vechime, dansul era mai complex, i cuprindea, poate, o succesiune narativizat" de micri, care ar fi transpus
92-

ceva din povestea mitologic a ariciului. Oricum ar fi fost, n forma sa actual dansul apare ca o imitaie a micrii de strngere i ntindere a ariciului, adic, tocmai a acelui atribut natural care are rolul cel mai important n legenda cosmogonic i care ofer modelul lumii i soluia de ndreptare a cosmosului nemplinit. Tot de arici este legat i un joc de copii. Cnd gsesc un arici, copiii i bat din tvi i tinichele, nvndu-1 * Ari ci, pogonici / Du-te la moar i te-nsoar / i ia fata lui Ni-coar / Cu cercei de ghiocei / Cu crua Radului / i caii-m-pratuiui." (I. Mulea, 1972, p. 410; vezi i Ov. Brlea, 1983, p. 409.) Interesant este aici epitetul pogonici", aluzie la pogoanele" pe care ariciul le-a msurat, n momentul cos-mogoniei, pentru a vedea dac pmntul ncape sau;.nu sub bolta cerului. Cstoria ariciului este, desigur, hilar i e greu s descifrm n ea (orict am crede c n jocurile de copii se pstreaz relicve din complexe mitologice i ceremoniale arhaice) vreo semnificaie mai adnca, cu posibile rdcini n mit. Tot hilar i strict cosmogonic este i cellalt cntec (de copii) dedicat ariciului: Copiii cnd dau uneori peste un arici, ncep s clnneasc cu vtraiu i cu cletele, parc-ar toca. Atunci ariciul speriat se salta-n sus i joac iar copiii rd i-i cnt aa : Arici, arici, / Pogonici, / Hai de joac / Cum i toac / i smancete / Dup clete / i-tt sus sai / Dup vtrai / Hop n dan / Clan, clan, clan." (Gh. I. Neagu, 1982, p. 6263.) In cultura popular romneasc, ariciul se dovedete a fi o prezen mitic liminala", care cuprinde i contopete n sinea sa o vast gam de contradicii, pe care nu numai c le reunete i le aaz una lng alta, dar le i rezolv i sintetizeaz. Astfel, o prim opoziie este aceea ntre a fi" i a deveni". Lumea furit de arici este una dinamic, mictoare, n permanent schimbare n opoziie cu aceea a demiurgului, etern, dat de la nceputul genezei i pn la sfritul omenirii. Prin activitatea sa creatoare, ariciul mediaz i ntre alte opoziii: astfel el face trecerea de la plan la unduit, de la lumin la ntuneric, de la uscat la umed, de la uniform la diieieniat, de la steril la fertil. Cosmogonia realizat de arici unific aceste etape (i atribute) ale universului, implicndu-le, ca termeni opui necesari transformrii i vieii n lume. In ansamblu, ariciul 93

mediaz ntre natur i cultur, deoarece, dei animal (fie el i mitic), este un simbol al priceperii meteugreti i al nelepciunii, al raiunii i al cugetrii.

BROASCA

La-nceput, pe cnd fiin nu era, nici nefiin, / Pe cnd totul era lips de via i voin, / Cnd nu se-ascun-' dea nimica, dei tot era ascuns... / Cnd ptruns de sine nsui, odihnea cel neptruns. / Fu prpastie ? Fu genune ? Fu noian ntins de ap ? / N-a fost lume priceput i nici minte s-o priceap..." Pentru gndirea popular romneasc, neptrunsul" care se odihnea la nceputul lumii i din care se vor zmisli toate cele ce snt, este noianul ntins de ape". Mitologia noastr pune, la temelia lumii, apa ca surs etern a vieii, ca izvor fr sfrit, ca ascunzi i acopermnt al tuturor formelor vii i chiar al universului ntreg. Legendele cosmogonice populare rspund astfel versurilor lui Eminescu : Intiu i-ntiu, spun ele, cnd nu era pmntul fcut, era numai stei de ap i nu se vedea pamnt pe niceri, doar numai ap i ap i ncolo nimic." (I. A. Candrea, 1934, p. 142.) Deasupra acestor ape plutea demiurgul. Plutea, zbura, pentru c el nu poate (n nici un chip) s coboare spre afundurile fertile ale lumii. Demiurgul nu este dotat, n legendele, credinele ori celelalte texte cosmogonice ale culturii populare romneti, cu puterea de a ptrunde n zonele subterane, i n mod deosebit n adncurile apelor. n cosmogonie ndeosebi, el se mic numai pe orizontal : pe vertical i mai ales n adnc, urc i coboar dou animale ajuttoare : ariciul i broasca. Primul, coboar sub pmnt i ridic pmntul (formnd munii i vile), n timp ce al doilea se scufund n ape i scoate de acolo pmntul. Ariciul i broasca i corespund n sistemul structurilor de profunzime ale cosmogoniei romneti ca cei doi poli ai aceleiai axe : ei reprezint singurele vieuitoare demiurgice care ure i coboar (deci singurele care domin verticalitatea) ; ariciul face acest gest pentru a mica pmntul din neclintire i a scoate apele la
94

suprafa; broasca, din contra, pentru a nvinge imensitatea apelor dinti i a ridica deasupra lor primul fir de pamnt. ntre aceste dou elanuri creatoare, Dumnezeu, divinitatea canonic, mediaz, prelund firul de hum adus de broasc i furind acel pmnt ntins, prea drept i prea arid, pe care ariciul va trebui s-1 ndrepte", prin plmdirea formelor de relief i prin eliberarea izvoarelor, nurilor i a blilor. Intr-o cronologie strict (i oarecum mecanic) broasca este prima vieuitoare care apare n procesul cosmogonic. Vznd noianul de ape : Dumnezeu a chemat pe broasc i i-a poruncit s se duc n fundul mrilor s vad : nu cumva o fi niscaiva pmnt pe acolo, i s vin s-i spun. Broasca n-a avut ncotro i s-a dat de-a scufundiul n adn-cul mrilor i tocmai dup mult vreme s-a ntors ndrt aducnd o r de pmnt n gur i spunnd lui Dumnezeu c este mult pmnt n fundul apelor. Dumnezeu a poruncit apelor s se trag n lturi, ca s lase s ias pmntul deasupra." (I. A. Candrea, 1934, p. 142.) Dup cum se observ, n aceast legend broasca are rolul unei iscoade l al unui mesager. Ea este trimis s vad i s aduc o prob a celor vzute. Urmeaz apoi gestul suprem al demiurgului, gest concretizat nu prin fapt meteugreasc (asemenea legendelor n care el plmdete" ori urzete" pmntul), ci prin puterea cuvntului; el poruncete apelor s se dea la o parte i s lase pmntul descoperit, liber, propice vieii. In aceast ipostaz (atestat de numeroase alte texte populare vezi I. A. Candrea, 1928, p. 143, T. Pamfile, 1913, p. 24, Ad. Fochi, 1976, p. 79) broasca nu este implicat direct n actul facerii lumii : ea l precede i l pregtete aducnd o veste bun, confirmnd ghidul sau bnuiala divinitii supreme. In alte texte populare, rolul broatei este mult mai important: ea nu numai c vestete dar i furete, nu este numai martor pasiv, ci i participant activ, cu un rost bine definit n procesul complicat al furirii lumii. Pmntul 1-a fcut broasca. I-a poruncit Dumnezeu s care ap cu gura i s care rn pe nite beldii de urzic. Ea tot a crat, pn s-a fcut pmnt destul de mare. " (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 971.) Modelul cosmogonic se desfoar aici, dup cum este lesne de observat, pe cu totul alte coordonate :
95

acum divinitatea, dei conduce opera cosmogonic, nu creeaz nimic. Broasca, singur, este aceea care furete pmntul, /sau, mai exact, i relev existena, l scoate la suprafa i l elibereaz de sub apsarea apelor infinite^ Micrile protagonitilor i ale stihiilor elementare se desfoar, n aceste cazuri, n ritmuri i pe axe diferite : n primele variante broasca se scufund numai o dat, pentru a descoperi pmntul din ape i a vesti demiurgului existena acestuia; n cellalt tip de legende, ea urc i coboar mereu, scormonind adncurile, crnd pmntul i fcnd acea turtit" de lut din care, apoi, se va desprinde ntreaga lume. Tot astfel, n primele texte, creaia are loc pe o dimensiune predilect demiurgului, adic pe orizontal: la porunca sa apele se retrag (N.B. se trag n lturi, nu se scurg n adnc!) ; verticalitatea lor specific dispare, iar adncimea este transformat n ntindere. In a doua situaie^ broasca demiurgic opereaz pe o alt dimensiune : ea scoate rna din afund, furind o insul care nu elimin apele, ci, din contra, se sprijin pe ele ; astfel, adncimea devine suportul i premisa pmntului de la suprafa. Legendele subliniaz, aproape retoric, dificultatea imersiunii, caracterul unic, de excepie, al aciunii micului animal : Dumnezeu a mnat broasca n fundul mrii, s ia pmnt. Broasca a luat pmnt n ghiar, dar pn s ias afar i-a luat apa pmntul. Unde e pmntul 1, o ntreab Dumnezeu. Mi 1-a luat apa din ghiar. Du-te i ia altul ! Nu m mai duc, c m nec !*> Du-te, c am eu grij s nu te neci. A intrat a doua oar broasca n ap i a luat pmnt n gur. Dumnezeu i 1-a luat. Era ca bobul de porumb de mare. A fcut postav i a pus bobul de pmnt n postav cu ap cald, 1-a plmdit. L-a dospit bine n postav i l-a pus pe mas, dospit. L-a luat apoi i l-a aruncat pe ap i a ntins pmntul mai mult dect a fost cerul de mare." (I. A. Candrea, 1934, p. 145.) Textul de fa introduce un element retardator : eecul primei ncercri. Motivaia, de o simplitate debordant, izvorte din observaia practic: ori de cte ori vrei s scoi pmntul din afund, cu mna, apa i-1 fur i i-1 strecoar mereu printre degete. In prima ei ncercare, broasca este i ea pclit de stihia duman; uneori ns n-tmplarea o ajut, cci i rrane un fir de nisip sub unghie
66

i din el demiurgul furete ntreg pmntul (vezi T. Pamfile, 1913, p. 149). De cele mai multe ori ea recurge la un vicleug : pmntul trebuie nchis ntr-un loc unde apa nu poate ajunge : de aceea, broasca l ia n gur i numai aa poate rzbi'pin la suprafa, fr s piard nimic din comoara furat. Acest motiv, preluat i reinterpretat de tradiia cretin, va fi intens folosit n acele legende n care dracul ca frate i adjuvant al demiurgului ia locul broatei. El coboar n afunduri i apuc pmnt; la rndul su l pierde printre degete, nu ns din nepricepere adaug dogma canonic ! ci pentru c nu a rostit cuvintele sacrale, pentru c a ndrznit s ia rna n numele su i nu n cel al lui Dumnezeu. Evident, ntlnim aici o lectur i o resemnificare pro-domo, n spiritul i n favoarea valorilor cretine, a unui vechi motiv epic, ivit dintr-o structur mitologic arhaic i cvasi-universal : ea se refer la obstacolul, evenimentul, gestul sau amnuntul minor ca aspect, dar major prin repercusiunile sale, care mpiedic sau n-trzie o mare aciune, anuleaz efortul unui erou, duce la pierderea, n illo tempore a unui privilegiu de excepie. Legenda citat anterior relev i un alt element mitologic, deosebit de interesant: este vorba de limbajul prin care textele descriu facerea lumii. Acesta se desprinde din universul casnic i trimite la codul alimentar. Divinitatea plmdete" i dospete" pmntul, purtndu-se cu el aa cum se poart gospodina cnd bate i pregtete aluatul pentru fcutul pinii. n general, n toate legendele care istorisesc felul cum pmntul a fost scos din ape i ntins peste ele, ca o insul, termenii folosii pentru descrierea actului cosmogonic se refer, n mod direct, la actul facerii pinii. n cel de-al doilea moment cosmogonic, atunci cnd apare ariciul, limbajul mitologic se schimb i geneza pmntului este integrat n matricea unei alte ndeletniciri casnice : esutul. Aceast diferen de terminologie i cod cultural relev cred eu existena a dou modele cosmogonice diferite, implicnd dou animale sacre opuse : ariciul teluric, broasca acvatic, dou sub-structuri mitologice diferite (relaiile : pmnt-cer i pmnt-uscat deasupra ap fertil dedesubt ; fa de relaiile pmnt-ap i mare deasupra-pmnt dedesubt) i dou coduri culturale deosebite" (cod meteugresc cod alimentar).
97

Conform unei alte legende, broasca 1-a ajutat pe demiurg, nu la nceputul creaiei, ci la ncheierea ei, cnd acesta se afla n dificultate i nu tia cum s-i isprveasc opera, deja imperfect : Cnd s-a apucat Dumnezeu s plmdeasc pmntul, i-a lipsit o bucic i nu tia de unde s-o aduc. Atunci broasca i-a spus ca tie ea de unde s ia i s nu se cunoasc. S-a dus n fundul unei mri, a luat un gogoloi i 1-a adus lui Dumnezeu de a completat pmntul". (A. F. C, 291, p. 51.) In sfrit, n unele texte populare, broasca (animal care, dup cum se tie, atunci cnd plutete pe ap se lete, micndu-se ntr-un mod surprinztor, deosebit de felul de a nota al altor fiine de balt) apare ca suport al lumii : Pmntul este aezat pe un picior, i acest picior este aezat pe spinarea unei broate, mare ct toate zilele, iar broasca este pe apa unei mri fr margini, care este sub p-mnt. i cnd broasca se mic de la un loc la altul, pe ap, atunci se mic i pmntul, mai tare sau mai ncet, dup iueala cu care se mic broasca." (T. Brill, 1981, p. 226.) 13 Dac analizm aceste legende din perspectiva antropologiei structurale, observm imediat c rolul broatei, att de important n cosmogonia popular, se datoreaz poziiei ei (naturale) de mediator ntre ap i pmnt. Broasca, trind i ntr-un spaiu i n cellalt, le ajut, n plan simbolic, s comunice : de aceea ea apare ca agentul (mitologic) ideal pentru trecerea de la ap la pmnt, de la mare la uscat. Comentnd funcia de mediator a mai multor animale mitologice, Claude Levi-Strauss definete astfel rolul i poziia broatei: i ea ndeplinete aceast funcie [...] dar n loc s uneasc n fiina ei termenii extremi i opui, ea st la jumtate distan ntre ap i pmnt". (C. Levi-Strauss, 1979, p. 119, vezi i J. E. Cirlot, 1962, p. 109.) Duplicitatea biologic, specific acestei vieuitoare, permite gndirii arhaice s o utilizeze, n spaiul discursului mitologic, ca un operator binar, ca un factor de legtur ntre elementele majore i opuse din natur (i adeseori i din cultur). n felul acesta, folosindu-se de atributele ei paradoxale i de poziia ei ambivalen din ecosistem, meditaia popular rezolv paradoxul creaiei : ea postuleaz c trecerea de la un element la altul, de la haos la ordine, de la stihia infinit i fr form la arhitectura finit, armonioas
93

i funcional a lumii, se realizeaz (numai) prin intermediul i cu ajutorul acestei vieuitoare. Ambivalena profund a broatei, ambivalen care permite aezarea ei la rscrucea elementelor lumii i a categoriilor gndirii, este speculat i scoas n relief, retoric, de ghicitori : Nu-i pasre, dar pe copaci sade, / Nu-i vac, dar pate iarb verde, / Nu-i pete, dar n balt-noat, / Nu-i lutar, dar cnt noaptea". Fiecare atribut natural al broatei se vede citit", n ghicitoare, printr-o gril paradoxal : astfel asemnrile pariale devin puni de comunicare ; particula ca i" este nlocuit prin copula este" ; comparaia devine predicaie. Dac st n copac, broasca este pasre ; dac st n balt, este pete ; dac st n iarb, este vac; .a.m.d. Dar pentru c st i n ap, i pe uscat i pe copaci, broasca este i pete, i vac i pasre : este toate acestea (spune textul ghicitorii) i nici una din ele (relev rspunsul ei). Subliniind, prin ncifrarea lor, ambivalena funciar a broatei, ghicitorile confirm rolul ei de mediator, de ele-ment-cheie al limbajului mitologic, cu ajutorul cruia se face trecerea de la un nivel la altul al fiinei i de la o categorie la alta a sistemului conceptual prin care gndirea strveche analizeaz lumea nconjurtoare. Ghicitorile aaz mereu broasca la limita dintre marile demarcaii ale firii : ea st ntre natur i cultur, ap i uscat, nalt i jos, urt i frumos, mare i mic, domestic i slbatic, etc. : Snt prin ap de aflat / Dar triesc i pe uscat; / De m caui ns bine / Snt n cas i la tine" ; Snt n ap, pe uscat / i n cas pe sub pat" ; Pisicua muntelui / Sare gardu puului" ; Am o iap breaz / n fundul mrii necheaz" ; Am un arpe chior, / Cnt c-un mosor" ; Ce sade la u i cnt din gu" ; Ce animal cu patru picioare face oua" ; Mic, mic ca o ceap / i necheaz ca o iap" ; Ce e ciut ca o iapa / i mndr ca o mireas" ; Nici cap de legtoare, / Nici mijloc de cingtoare, / Nici picior de cizm, / St rsrcrat-n balt". (I. Talo, V. Florea, I. Cuceu, Corpus, s.v.) Frecvent, ghicitorile ncifreaz broasca prin iap ; lucrul acesta este, dup cum vom vedea, deplin semnificativ : un izomorfism simbolic adnc leag cele dou vieuitoare, fie n virtutea fertilitii lor (deci pe axa unor valori arhetipale), fie pentru c orcitul broatei aduce uneori cu neC-da 88 coala 8 99

cnezatul iepei (deci pe axa unor analogii concrete). De asemenea, ghicitorile accentueaz nu numai ambivalena ecologic i antropologic a broatei (triete n dou medii diferite i apare att n cas cit i n afara casei, n cultur i n natur), ci i ambiguitatea ei biologic : ea este singurul animal cu patru picioare care face ou; are capul unit cu trupul (deci nu are mijloc adic loc de cingtoare") ; plutete la suprafaa apei ca o frunz, ntr-o poziie ciudat i fr termen de comparaie : este deci rscrchirat", crcnat", lotnicic". Fiind implicat n cosmogonie, broasca beneficiaz, n ierarhia zoologic stabilit de meditaia popular, de un statut aparte. Ea este sfnt, consacrat, puternic. E pcat s-o omori, pentru c e blagoslovit sau sfinit, pentru c mpreun cu ariciul a urzit pmntulu. (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 284.) 14 Prin aceasta, broasca se individualizeaz ntre celelalte animale slbatice", fiind, prin atributele ei mitologice de excepie, prin valorizarea ei sacral, mai aproape de cultur dect de natur. Dovad faptul c aceast fiin este nu numai protejat, dar i tolerat n spaiul consacrat (i n principiu refuzat slbticiunilor) al gospodriei: In Moldova broatele i aricii se socotesc sfinte i nimeni nu se atinge mcar de ele : se ngduie s umble i prin case". (Gh. Ciauanu, 1914, p. 332.) Din aceast situare deriv teama i respectul cu care ea este nconjurat. Codul arhaic de comportament sancioneaz cu severitate orice ncercare de a face vreun ru animalului att de mic i de neajutorat, Folosind o echivalen simbolic (al crui rost l vom deslui ndeosebi n paginile urmtoare), credinele populare susin c acela care calc sau ucide o broasc, va ucide pe mai-c-sa" ; ori cnd omori o broasc i moare mama". (A. Go-rovei, 1915, p. 32.) Cel care omoar broasca, omoar o fiin dotat cu puteri sacrale , cum broasca este fecund i regeneratoare, cum ea furete lumea i ajut natura s renasc, ea este o mam" a firii. Deci, omorrea ei poate fi, n plan simbolic i arhetipal, un matricid; n consecin, mai devreme sau mai trziu, ca o urmare a faptei cu'pcat", mama acelui om va muri. Alteori, credinele ipostaziaz broasca n chiar duhul i puterea tutelar a fiecrui individ : Fiecare om are o broasc tim; pe ea cnd o omoar, moare i el". (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 984.) In aceste
100

cazuri broasca deine aceleai funcii i are aceleai puteri ca i arpele casei" : ea apare ca o divinitate protectoare de a crei existen i securitate snt indisolubil legate, existena i securitatea omului, a familiei i a casei sale. Teama fa de broasca sacr" rzbate i din precauiile ce nconjoar ntlnirea cu ea. E bine, spun credinele populare, ca broatei s nu i se spun pe nume : atunci cnd le auzi cntnd, trebuie s exclami Cucoanele cnt" i, drept rsplat ele i vor ura : S fii frumoas ca o cucoan". Sau, vznd o broasc, se cuvine s-i zici cal", cal de ap" ori iap" ; mulumit de respectul cu care este tratat ea i va rspunde S fii tu tare ca calul". (I. A. Can-drea, 1928, p. 151152.) Dup cum bine se tie, eufemismul reprezint una din formele predilecte de manifestare a sa-cralitii: fiinele, lucrurile, stihiile sacre snt puternice i deci primejdioase -, energia lor, care s-ar putea manifesta anarhic, trebuie dirijat, trebuie stvilit i canalizat n. sensul dorit de om ; de aici, o mulime de restricii i prescripii, referitoare la atitudine, gest, ritualuri, alimentaie i, desigur, limbaj. Eufemismele care nconjoar numele i fiina broatei aduc astfel o nou i elocvent dovad a sa-cralitii ei, a prestigiului aparte de care se bucur aceast vieuitoare n ansamblul bestiarului folcloric romnesc. Pentru c sta n ap, pentru c triete n ape, broasca este fecund, regeneratoare. In poezia vedic, broatele erau considerate a fi o ntrupare a pamntului fertilizat de primele ploi; cntul lor ar fi reprezentat un imn de mulumire nchinat cerului i o promisiune a bogiilor viitoare. (J. Che~ valier, 1974, II, p, 388.) n Grecia antic, broatele apar ca un simbol al primverii: ranii credeau c ele pier iarna i renasc primvara; figura lor era asociat cu aceea a unor diviniti selenare (Leto) sau telurice (Demeter i Core) ; alteori, broasca figura n preajma zeiei fecunde prin excelen, Afrodita. (Vezi A. de Gubernatis, 1874, II, p. 395397.) Aceste conotaii simbolice definesc chipul broatei i n tradiia occidental : aici ea a fost considerat ca un simbol al renaterii, datorit metamorfozelor ei. (J. Chevalier, 1974, III, p. 388.) Aceleai atribute pot fi regsite i n folclorul romnesc. Broasca demiurgica, fiina sacr ce plmdete pmntul, se dovedete a fi totodat i puterea stihial care-i d via,
101

care-i asigur fertilitatea i bogia : pentru c s-a luptat cu apele primordiale, broasca este, n consecin, stpna apelor i a ploilor. Aceast dimensiune mitologic este ntrit de o observaie practic : broatele triesc n apele curate ; daca ntr-un izvor sau ru exist broate, atunci cu siguran apa aceea e bun de but. Faptul concret i gsete explicaia conform sistemului legendelor (care iposta-ziaz realul ntr-o consecin a evenimentului mitologic) prin binecuvntarea unei diviniti. Astfel drept mulumire pentru faptele sale, acestei vieuitoare i s-a hrzit darul de a tri numai n apele curate i de a asigura, prin prezena ei, puritatea lor : broasca este blagoslovit ca apa unde triete, mai ales broasca e uscat sau de izvor* s fie bun de but i omului s nu-i fie scrb cnd bea ap de lng broasc, dar fr broate apa se-mpute i apoi scade". (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 284.) Legendele asociaz frecvent facerea izvoarelor i eliberarea apelor cu fiina broatei : Cnd a descoperit Dumnezeu izvoarele, uliul n-a vrut s ajute, a zis c nu-i va tvli picioarele ; i Dumnezeu 1-a blestemat ca el s nu bea ap. Dar broasca a ajutat. Ea a descoperit izvorul i Dumnezeu pentru asta a blagoslovit-o i e sfnt. Ea sade n ap i e curat, oamenii de pe dnsa beau." (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 971.) Intr-un text nrudit cu acesta, figura broatei este legat de acea a Dochiei : Broasca e a Dochiei. Dochia e matca apelor, este chipul ei n muni; din ea curge ap. Ea cnd a mers atunci cu oile i a mpietrit, a fost acolo o broasc unde s-a pus ea i a blagoslovit-o s nu fac viermi i s bea oamenii de pe dnsa (...) Cnd sapi o fntn i gseti n pmnt o broasc, s tii c acolo ai s dai de izvor." (ibidem.) In mod semnificativ, broasca st i aici alturi de forele latente, de formele imperfecte, nefinite, care, tocmai prin aceasta, concentreaz n ele energiile nc neconsumate ale firii. Izvorul, apa abia rupt din matc, nespurcat" de cele lumeti, reprezint puterea ingenu a vieii; primvara, anotimpul nceputurilor, cnd totul se schimb i renate, ntrupeaz, la rndul ei, momentul de cumpn fertil, clipa cnd puterile naturii snt intacte, pure, concentrate, gata s izbucneasc. Corelndu-se, n plan simbolic, broasca i primvara asigur puterea magic i bogia : Cnd broatele
.102

chit nti primvara, e bine s te dai de trei ori peste cap, dac vrei s fii sntos peste an sau dac vrei s ai noroc." (I .A. Candrea, 1928, p. 156.) O alt legend nchide acest sistem care cuprinde primvara, apele curate, broasca i gesturile magice (ce au ca scop dobndirea puterii i a vitalitii), introducnd n ecuaie nc o figur mitologic, profund legat de temele renaterii, ale ciclului vieii, ale fecunditii i ale energiilor regeneratoare. E vorba de Maica Domnului, apariie divin care, prin atributele dobndite n cultura popular romneasc, i-a conturat un chip nou, mult diferit de acela stabilit de textele cretine. Ea este neleas, gndit i utilizat (n legende, colinde, povestiri, descntece) ca o ntrupare a pmntului-mam, ca o divinitate a naturii, a vieii etern ciclice, a puterilor fecunde ale firii. Transformarea i resemni-ficarea figurilor cretine canonice este un lucru obinuit n folclorul romnesc. Ele sufer schimbri de nume i de atribute (Baba Dochia, Mo Nicolae, sf. Foca, sf. Iuda etc), i pierd profilul cretin (Sf. Gheorghe, sf. Toader),v dobndesc noi valene, n consonan cu moduri de gndire i proiecii mitologice mai vechi, mai nrdcinate. (Vezi I. A. Candrea, 1928, p. 112122, M. Eliade, 1970, p. 90; Gh. Vlduescu, 1982, p. 104119; I. Ghinoiu, p. 1112; O. Buhociu, 1979, p. 274 ; Gh. Muu, 1971, p. 134, etc.) n legenda de fa, ivirea pe lume a broatei este explicat printro ntmplare banal din viaa Maicii Domnului : Broasca e din inelul Maicii Domnului. A avut Maica Domnului o verigu, un inel n captul brului i 1-a prpdit toamna. Cnd s-a dus primvara s-1 caute pe unde 1-a fost prpdit, inelul s-a fost fcut, albastru. Maica Domnului 1-a luat i -a srutat. De acum zice ea rmi printre buruieni, nu te mai iau." i de aceea broasca cnd o iei o srui de trei ori i o dai de trei ori peste umr i de trei ori printre picioare. " (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 971). Aceast legend nu se impune, nu semnific prin naraiunea ei, ci prin simbolica ei. Povestirea propriuzis este plin de inconsecvene : eroina pierde un inel toamna i-1 caut abia primvara ; l gsete, dar nu vrea s-1 mai ia ; fiindc l srut, fiina zmislit din inel trebuie i ea srutat. De fapt, elementul de coeren se afl n stratul sub-epic, n zona conotaiilor mitologice: ca toate divinitile vieii,
103

Maica i broasca mor toamna i renasc primvara. De aceear. datorit acestei coerene secunde, de ordin simbolic, eroina trebuie s atepte un anotimp, iar broasca trebuie s se nasc (numai) primvara ; de asemenea, de abia acum poate avea loc gestul magic, care asigur transferul de fore de la stihie la om, de la fiinele sacre la individul profan. Broasca intervine ns mereu (i cu funcii constante) n aproape toate povestirile i legendele Maicii Domnului. Divinitatea (antropomorfizat) care reprezint energiile firii se ntlnete frecvent, n avatarurile ei, cu strvechiul animal sacru, stpn, n substratul arhaic, pgn, al stihiilor primordiale. Dintr-o perspectiv strict literar, apariia broatei n preajma personajului cretin, n situaii epice adeseori neverosimile, ocheaz, uimete i contrariaz. Este senzaia resimit de Simion Florea Marian care, analiznd figura Maicii Domnului n folclorul romnesc i lovindu-se mereu de isprvile broatei, las s-i scape aceast exclamaie : Cci nu-mi pot explica de unde vine, n toate variantele cte mi-s mie cunoscute pn acum, broasca care face pe Maica Domnului s rd..." (S. F. Marian, 1904, p. 107.) Dac privim din interior ntregul complex epic i mitologic, dac ncercm s-1 analizm, i s-1 gndim din perspectiva logicii" populare, lucrurile nu mai apar att de ciudate, iar prezena broatei se dovedete a fi justificat i deplin semnificativ, n cea mai cunoscut dintre istorisirile care unesc divinitatea cretin i modestul animal, Maica Domnului rtcete prin lume, cuprins de disperare, n cutarea fiului pierdut. Aflnd c acesta a murit, ea se supr i blestem astfel ntreaga fire: Uscai-v, cmpurilor, / Prjoii-v, codrilor, / Secai-v, vilor..." (idem, p. 27). Acum, la cumpna vieii i a morii, cnd natura risc s piar, se ivete broasca : Da, taci, maic, nu mai plnge / i spune ea Nu vrsa lacrimi de snge, / Nu te cina, / Nu te vira, / C i eu nc-am avut / Doipe copilai / Drglai / Tare frumuei / i lbnei, / De-a dragul s ci la ei. / i-a venit o roat / Firferecat / i i-o luat pe toi deodat, / Numai unul mi-o rmas / Mititel / i chiopel". Auzind aceast poveste, Maica este cuprins de o subit curiozitate i vrea, cu orice pre, s-1 vad pe fiul rmas n via: Broasca 1-a strigat /'i-astfel 1-a chemat: / Busuioace / Tobltoace, / Ian vin la maica-ncoace ! / i cum 1-a che- *
104

mat / O i alergat / Un broscoi hd, nholbat / Lbnat i crcnat. / Maica Domnului cnd 1-a vzut / Ct i de slut / O i prins a rde / iapoi a blagoslovit: / Broasc! Cnd tu vei muri / S nu te-mpueti / Oamenii ap de pe tine s beie, / Izvor fr tine s nu fie!" (Idem, p. 111). Am demonstrat pe larg, n alt lucrare (vezi M. Coman, 1980, p. 222225), c aceast schem epic are vechi i adinei rdcini mitico-ritualice. Ea trimite ctre miturile morii i renaterii naturii, ctre tnrul zeu omort (Adonis, Osiris, Zagreus, etc.) ori rpit (Core, Euridice) de puterile ntunericului, ctre mama-natur care l caut ndurerat (Cybele, Isis, Demeter), ctre renvierea mult ateptat i bucuria ntregii firi trezite, din nou, la viaa. In acest complex miticoarhetipal, unul din simbolurile tipice ale renaterii naturii, ale vieii triumftoare, este rsul. (Vezi G. Dumezil, 1970, p. 41 i M. Bahtin, 1974, p. 9, 7988, 8992, etc). Broasca, prin urenia ei provoac rsul Maicii ntristate, la fel cum Baubo, prin dansul ei o nveselea pe Demeter, la fel cum cocoul, prin istorisirile lui l face s rd pe sf. Simion, st-pnul vnturilor. Textele populare subliniaz, prin formule stilistice variate, efectul hilar, debordant al ivirii broatei: Maica s rd-a-nceput", a zmbit de rs", a junghit a rde", O rs de s-a prpdit / i de-atuncea-ncoace / Rde toat lumea". (S. F. Marian, 1904, p. 258, 181, 221, 201.) Prin fapta sa, broasca i confirm vocaia demiurgic: ea declaneaz energiile nchise, nvinge moartea i readuce viaa, fertilitatea i bucuria n lume. Trecnd din spaiul strict cosmogonic n acela al miturilor eternei rentoarceri", ale' ciclicitii vieii i morii, profilul demiurgic al broatei capt o determinare suplimentar: broasca nu face lumea de la nceput, ci reface universul, dnd via naturii uscate i sterpe. ntr-un anume sens, acest gest reprezint tot o cosmogonie, care ns nu are loc la nivelul substanei lumii, ci la acela al duhului", al energiei vitale care o anim. St-pnind viaa i -mai ales tainele regenerrii ei, broasca n-frnge blestemul divinitii i alung suprarea de moarte" a acesteia : astfel, ea elibereaz energiile stvilite i declaneaz un nou ciclu vital. Drept rsplat pentru fapta sa broasca este blagoslovit : Sfnt locu-i va fi / Oriunde-ai tri, / Urma neptat / i apa curat / i cnd vei muri / Tu nu-i putrezi / Nici nu ti-mpui" ; sau : Murireai i nu te-ai
105

mpui, / Oamenilor de tine / Scrb nu le-o fi, / Trire-ai n izvoare, / Oamenii rar s te omoare / Iar unde tu nu-i fi / Ap n-ar mai fi." (idem, p. 163, i 258.) Pe lng atributele deja cunoscute (acelea de a pzi i consacra apele, de a fi sfnt" i prin aceasta protejat i respectat de om), broasca dobndete acum o nou putere : aceea de a nu putrezi. Povestirea relev aici, ca punct terminus i culminant al ntregii desfurri epice, unul din paradoxurile fundamentale ale broatei : dei fiin de ap, dei tritoare n mlatini i bli, la moarte, parc anume i rr opoziie cu. mediul ei vital, ea se usuc, se golete de toat apa, se transform n moate". (I. Mutea, Ov. Brlea, 1970, p. 284.) Aceast ciudenie o singularizeaz ntre vieuitoare i chiar n ansamblul mecanismelor fireti ale vieii ; dup cum se tie toate fiinele se nasc, triesc (i. e. consum i arunc materia vie), se nmulesc i mor, reintegrndu-se, prin putrefacie, n ciclul etern al firii. Broasca ns refuz aceast norm : i iat, cte dihnii pier, toate fac viermi, da' br.oasca nu!" (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 971.) Paradoxul broatei st n faptul c dei moare, ea nu se destram : corpul ei nu este distrus, ci se pstreaz ntr-o form pur, esenializat. Broasca beneficiaz de un anume fel de nemurire, paradoxal, trupeasc : chiar fr via, ea nu piere, ci dureaz ca semn concret, material, al fiinei ce a fost. n via, ea purific apele. Murind, ea se purific pe sine, nu se spurc prin viermi i putreziciune, se transform n moate" sfinte. Atributele consacratoare ale broatei snt toate reunite de o legend, inclus i ea n ciclul vieii i faptelor Maicii Domnului. Atunci cnd aceasta a nscut, cea dinti vietate de prin mprejurimi care a fcut zgomot s vesteasc sfnta natere a fost o broasc, ce a nceput a orci. Pentru aceasta, ea a fost blagoslovit s fie trmbiaul ploilor i s triasc cu trupul n vecii vecilor. D-aia broasca cnd moare nu se-mpute niciodat i nici viermi nu face i s pomnete. Iar dac omori o broasc se mnie Dumnezeu, care se pornete pe ploi i pe potoape, de nu se mai oprete. Ba, se crede c acelui care va omor o broasc i va muri o vit". (T. Pamfile, 1914 a, p. 114115.) Felul n care textele descriu, cu lux de amnunte, puterea broatei de a scpa de putreziciune i viermi, relev fora de oc a acestui .feno106

men natural, caracterul su incitant, paradoxal. Faptul observat, contrazicnd alte, infinit mai numeroase, fapte observate, capt, datorit singularitii sale, valori culturale de excepie. Neintegrnduse ntr-o categorie anume a gndirii mitologice, stnd ntre i ntre", figura broatei dobndete o densitate semnificativ deosebit i funcioneaz, n sistemul complex al reprezentrilor populare, ca un element de legtur i sintez, care mediaz ntre dimensiunile i polii ei opui. Astfel, broasca circul ntre pmnt i ap, ud i uscat, fertil i arid, via i moarte, pieritor i nepieritor. . O ultim legend din ciclul broatei explic mersul ei aparte. Ca s fie ferit de viermuiala animalelor din corabia sa, Noe le-a legat picioarele, le-a mpiedicat" ; cnd a dat de pmnt, el le-a despiedicat" pe toate, dar a uitat de dou vieuitoare, mici i urgisite : vrabia i broasca. Singure n arc, prsite de celelalte animale i de stpnul lor, ele au fost nevoite s se descurce prin mijloace proprii : broasca s-a lit, iar vrabia s-a suit deasupra ei ; nnotnd, au ajuns repede pe mal, dar au rmas pentru totdeauna aa cum le-a uitat Noe, adic srind mpiedicate". (Ov. Brlea, 1981, p. 54.) Magia popular preia atributele mitologice definitorii ale broatei i le utilizeaz n contexte mai practice", mai apropiate de aciunea direct asupra lumii. Pentru c broasca (fiina mitologic) are putere asupra apelor, manipularea broatei concrete susin credinele magice confer protagonistului atribute identice. De aceea, cel care vrea s opreasc grindina trebuie s prind o broasc, s o jupuiasc de vie i s o agate n vrful unui arin : oraornd broasca, el omoar ploaia ; punnd n pom pielea vieuitoarei ce tuteleaz ploile, el i apr cmpurile de puhoiele dezlnuite. Sau, pentru c broasca este pur, curat, ea poate fi folosit pentru a cura omul, lucrurile, de spurcciuni. Am artat [...] c broasca e socotit ca avnd darul s absoarb toate necureniile din ap i din aer. Tot astfel se crede c poate extrage veninul din orice ran i de aceea e deseori ntrebuinat n medicina popular pentru vindecarea rnilor." (I. A. Candrea, 1928, p. 160.) Pe acelai mecanism analogic se bazeaz i credinele ce susin c broasca este bun contra frigurilor, a durerilor de ale, contra umflturilor de buze, a necului, etc. (I. Mutea, Ov. Brlea, 1970, p. 287.)
107

Alturi de aceast broasc sacr, benefic, ntlnim, ta' lumea credinelor populare, i o broasc malefic. Aceasta beneficiaz nu numai de o existen mitologic, ci i de una natural, biologic : este vorba de acele specii de broate-rioase, care strnesc repulsia i spaima oricrui om. Despre acestea se crede c snt creaturi ale diavolului" i c n ele se ntrupeaz adeseori strigoaicele i fermectoarele. (I. A. Candrea, 1928, p. 149.) ndeosebi broscoii mari nfricoeaz femeile [...] dac ele gsesc un broscoi n curte, cred c a fost trimis de fapt [...] broasca rioas e strigoaie, iar dac o iei n mn te umpli de rie". (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 284.) In chip de broasc figurile demonice pot aduce-casei i omului fel i fel de rele : ele poart farmecele, duc bolile i cel mai cumplit din toate fur mana" i bogia gospodriei: De multe ori strigoaica vine s fure tot grul din ura omului i cum nu poate s-1 duc singur, cheam broscoii n ajutor i tot neamul brotesc, cu gura ct o ur, alearg la chemarea ei. Cu sutele i cu miile vin, ca frunza i ca iarba i fiecare broasc, n gura ei, car cte o grmjoar din bucatele omului, de-1 las srac lipit p-mntului". (I. A. Candrea, 1944, p. 152.) Din aceste structuri mitologice se nasc o mulime de povestiritrite", n care protagonitii istorisesc diverse a-venturi legate de ntlnirea cu animalul malefic. Fiecare povestire confirm" un atribut mitologic prin recursul la evenimentul concret : ele asociaz i explic o ntmplare oarecare prin invocarea faptelor i puterilor specifice unei vieuitoare sacre. Iat un exemplu : O femeie tot din acest sat povestete cum ntr-o diminea, ducndu-se pe nemncate la ap cnd apa era nenceput a scos o ciutur din pu i pe ciutur a vzut o broasc verde. Broasca n-a voit s se desprind de ciutur, dect atunci cnd femeia a strigat Piei drace, cruce de aur la mine ! Aceast broasc era, dup credina femeii, duhul de noapte al apei, zna apei". (T. Pamfile, 1910, p. 32.) Broasca urta", ca ntrupare a puterilor malefice este o prezen familiar n credinele i povestirile medievale. Ea apare n mod frecvent ca ajutor sau alterego al vrjitoarelor, ca semn al demonilor, ca pstrtoare a talismanelor i pietrelor magice (vezi J. Chevalier, 1974, II, p. 127128, Ad. de Vries, 1976, p. 205). De aceea, broasca este temut i, n
108

acelai timp, rvnit : acela care pune mina pe broasca demonic, intr n posesia tuturor puterilor ei i le poate, utiliza, cum vrea, fie contra dumanilor, fie pentru aprarea casei, fie pentru obinerea unor bogii, altfel de neatins. Fiind o ntrupare a rului sau un purttor al acestuia, broasca malefic este invocat i n descntece. Broasc, broasc, / De te-ai fcut la asfinit / S piei la rsrit, / De te-ai fcut la rsrit / S piei la asfinit / i s te duci la malul crpat. / Acolo e o iap alb / Cu gura cscat, / Cu limba scoas, / i cu coada ridicat. / Ea cu gura te-a apuca, / Cu limba te-a linge, / Cu coada te-a mtura, / Peste mare te-a arunca..." (A. Gorovei, 1985, p. 237.) Regsim aici izomorfismul deja ntlnit dintre broasc i iap. Credinele afirm c, pentru a fi mbunat, broatei trebuie s i se spun iap" ; n acelai timp i n sens invers, descntecele pun o iap alb" la marginea lumii, ca s stpneasc i s neutralizeze puterile malefice ale broatei. Astfel, broasca bun" este iap (are deci puterea i fertilitatea acestui animal), iar broasca rea" st sub puterea iepei, este alungat i nfrnt de aceasta. Broasca funcioneaz adeseori ca un operator al metamorfozei : eroul cu chip de broasc reprezint un topos frecvent ntlnit n basmele i legendele indo-europene (vezi LA. Candrea, 1928, p. 148). De asemenea, eroul metamorfozat n broasc apare i n balade (vezi Al. I. Amzulescu, 1983, p. 180 i A. Fochi, 1985, p. 51): Acest nucleu epico-sim-bolic poate fi utilizat n contexte diferite, cu valori i orientri diferite : astfel broasca este o metamorfoz a znei, sau a soiei frumoase ; alteori ea este chipul sub care protagonistul este pedepsit s rtceasc n lume pn cnd i va fi cuiva mil de el; sau ea este o form trectoare, prin care eroul poate ptrunde pe un trm greu accesibil (vezi L. i-neanu, 1978, p. 183 i Ov. Brlea, 1976, p. 88). Din orizontul credinelor i al practicilor magice legate de broasca sfnt" se desprind structurile epice n care aceasta joac rolul unui leac fermecat: apa n care ea s-a scldat vindec personajul bolnav ; broasca tiat i pus pe ran are valori curative nemaipomenite. Din cellalt pol, acela al credinelor despre broasca spurcat", deriv funcia malefic, vrjitoreasc a acestei vieuitoare : n contrast cu eroul, care consum o hran curat", Muma Pdurii ori
109

dracul mnnc broate" adic hran spurcat ; eroina pedepsit de snta Vineri va scoate pe gur, ori de cte ori va vorbi, erpi i broate. n aceste cazuri ngurgitarea sau aruncarea pe gur a broatei 'urte" este un semn al apartenenei la lumea fiinelor rele, demonice ; broasca funcioneaz ca o marc distinctiv, care individualizeaz negativ un anume tip de personaje. Reprezentarea mitologic a broatei, aa cum s-a conturat ea n ansamblul culturii populare romneti, relev o dualitate profund (benefic-malefic) din trunchiul creia se dezvolt o arhitectur bogat de sensuri i conotaii simbolice. Broasca cea bun este o vieuitoare demiurgic (face lumea i ajut divinitatea canonic s elibereze pamntul de sub ape), stpnete tainele vieii, ale fecunditii, ale naterii ntregii naturi: ea aduce primvar, declaneaz ploile, elibereaz energiile nchise ale firii, mbuneaz i nveselete divinitile triste (i.e. moarte) ale vieii i fertilitii,, vestete naterea zeului-prunc (i. e. a naturii rennoite), purific i deschide izvoarele, aduce sntate, putere i noroc. n schimb, broasca rea" este o ntrupare a demonilor ntunericului ; ea poart cu sine faptul", blestemul, bolile i vrjile cele aprige, fur bogia i mana" casei, poate fermeca i mbolnvi pe omul pe care l atinge. n ansamblu ns, figura care domin n folclorul romnesc este aceea a broatei benefice, a vieuitoarei mici, dar puternice, neplcut la chip, dar curat, comun, banal, dar n plan mitologic sfnt", pur, creatoare de lume i dttoare de via.

ARPELE CASEI

Conform unei credine populare, erpii snt de mai multe feluri : curai i necurai. erpii care i ntlneti n cmp, trebuie omori; cine nu-i omoar face pcat, deoarece un arpe care trece de doi ani i nu-1 vede nimeni se face balaur." (A.F.C., 268, p. 36.). nelegem din acest text c arpele curat este cel care nu face ru, iar cel necurat este acela periculos, acela care trebuie distrus. n acelai no

timp ns antinomia mitologic dintre arpele curat" i cel necurat" este subntins de o alt opoziie, de natur antropologic -. de cas" de cmp". ntr-adevr, erpi de cmp i din pdure, adic din natur, snt considerai, n exclusivitate, malefici; n schimb, fptura plpn a arpelui de cas (natrix natrix") este ntotdeauna privit cu bunvoin, protejat i ipostaziat ntr-o figur mitologic benefic. Din punct de vedere strict biologic aceast antitez nu are nici o justificare : n pdure ori n cmp exist numeroi erpi neveninoi, erpi care nu fac ru omului, i care, la rndul lor, ar putea fi curai". Dar antiteza pe care se sprijin ntreaga mitologie a arpelui nu este una obiectiv, tiinific; ea este una prtinitoare" i, din perspectiva culturii, inerent subiectiv. Gndirea popular socotete c acest arpe, care triete pe lng cas, este, prin nsi apartenena sa la spaiul geografic i spiritual al gospodriei, o fiin bun", favorabil omului (pentru c dei slbatic, vine s stea n preajma casei sale), o fiin dotat cu puteri sacrale, benefice. De aceea, ea valorizeaz pozitiv numai aceast specie i arunc, n acelai timp, toate accentele negative asupra erpilor din natur : curat" nseamn deci neduntor", util", tolerabil", dar (sau mai ales) pur", sacru", bogat n puteri divine". Dealtfel, credinele populare vorbesc despre arpele casei numai la superlativ : el este una din rarele figuri animaliere asupra creia pare a nu plana nici o umbr, nici o ndoial n ceea ce privete bunvoina i prietenia lui fa de om. arpe e la toat casa : unde e arpe, e noroc la cas, merge bine i nici un ru, nici un farmec nu se apropie [...]. Acela se cheam arpe de cas. S-au vzut astfel de erpi bnd lapte din strachin, de-a valma cu copiii. Copiii i ddeau cu lingura peste cap, plngnd c le mnnc laptele, dar arpele mnca-nainte, nu se supra." (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 838.) Aceast vieuitoare reprezint norocul" casei; de aceea, moartea sau plecarea arpelui este sinonim cu risipirea familiei, cu pierderea norocului, cu moartea ntregului neam E blnd i nu muc ; s nu1 omori c nu-i bine [...] Dac arpele fuge de la casa cuiva, atunci acea cas are s rmie pustie sau are s moar mai muli din cas." (T. Pamfile, 1916 b, p. 77 ; vezi i I. Mulea, Ov. Br-lea, 1970, p. 288.)
lll

arpele casei are, n mod evident, rolul de duh-protector al cminului, al familiei, al gospodriei. El garanteaz norocul" casei, sntatea, bogia i fertilitatea acesteia, apr de boli i de farmece, se nfrete, candid", cu copiii n jurul blidului de lapte. Imaginea aceasta din urm, probabil un construct poetic, posed o deosebit for sugestiv, o deosebit rezonan simbolic: arpele care se amestec printre copii, care bea din acelai blid cu ei i care suport, cu stoicism, capriciile lor, nu poate fi altceva dect un membru" al familiei, o fiin blnd i nelegtoare. Prin relaia sa fratern cu copiii, el se situeaz, n sistemul ierarhiilor populare, pe acelai plan cu cinele, alt prieten i protector al copiilor (el se roag" pentru sntatea lor). Dar, n plus fa de cine, arpele casei are acces direct la sacralitate : el este chiar sursa acesteia, este garantul norocului, belugului i sntii din gospodrie. Unele credine susin ns c fria dintre arpele casei i copii merge chiar mai departe : arpele apare ca un alter-ego al copiilor, ca un dublet mitologic al acestora : Dac doi copii se msoar, adic se pun alturi ca s vad care e mai nalt, s scuipe jos, cci altfel se msoar i arpele cu ei i mor. De aici ar iei c fiecare om i are arpele su." (T. Pam-file, 1916 b, p. 78.) arpele casei ar fi, ca i steaua sau pomul consacrat, corespondentul din natur al omului i depozitarul mitologic al soartei sale. Dac arpele se msoar (gest cu profunde implicaii magice) odat cu copii, el risc s le ia viaa la fel cum vnztorii de umbre" iau viaa acelora pe care i msoar, n ascuns, cu o a vrjit. Ceea ce nseamn c arpele casei este benefic numai cu condiia pstrrii unei anumite distane ntre el i copii, ntre el i familie n general. Numeroase documente de etnografie i art popular relev importana acestei reprezentri mitologice. arpele este gravat sau sculptat n relief pe stlpii porilor n cele mai multe regiuni romneti ; [...] l ntlnim pe numeroase obiecte de ceramic, nfiat pe fundul blidelor sau pe marginea lor. Nu lipsete de pe pereii caselor unde este pictat sau modelat n tencuial. erpi de argil smluit se aaz n Oltenia sau n Transilvania, n unele case, la intrare sau pe podea. Motivul amintete de arpele casei" de care se pomenete n basme i legende". (I . D. tefanescu, 1968, p. 63,
112

vezi i P. Petrescu, 1980, p. 226227.) Nu este exclus, din aceast perspectiv, ca arpele care este reprezentat pe bazo-reliefurile antice, ling pomul vieii i alturi de cavalerul trac, s fie i el o ntrupare a geniului bun al casei, a duhurilor protectoare ale vieii (vezi R. Florescu, H. Daicoviciur L. Rou, 1980, p. 86 i 326; pentru imaginea arpelui ca ge-nius loci" n religia geto-dacic : V. Prvan, 1972, p. 124 ; V. Dumitrescu, 1974, p. 66 i 259 ; Al. Popescu, 1980, p. 159; M. Macrea, 1978, p. 118). Credinele referitoare la arpele casei snt extrem de vechi i general rspndite n spaiul indo-european. Le n-tlnim n culturile mediteraneene, n India, n zonele populate de slavi (arpele era considerat la toi slavii protectorul casei" A. I. Ionescu, 1978, p. 76). Romanii l venerau i-1 considerau ca ntruparea unui genius loci" (vezi G. Dume-zil, 1966, p. 58 i 355). n Grecia antic nu puine case aveau un heros oikuros propriu, duhul binevoitor care inea casa i care, n mod /obinuit, lua forma unui arpe fermecat, aa cum este el imaginat i astzi pe la casele ranilor greci..." (H.J. Rose, 1959, p. 34 ; vezi i M. Eliade, 1964, p. 77, FunkWagnals, 1949, p. 507.) Ca duh aprtor i prieten, arpele ar trebui s fie legat de spiritele morilor, de lumea subpmntean, infernal, de acele teritorii unde zac puterile protectoare i strmoii binevoitori, n general, este unanim prerea c erpii sacri snt una din mrcile spiritelor chtonine (vezi i M. Eliade,. 1964, p. 150 ; G. Durnd, 1977, p. 398 ; J. Chevalier, 1974, IV, p. 187188; Ad. de Vries, 1976, p. 411412; R. Florescu, H. Daicoviciu, L. Rou, 1980, p. 326). Totui, documentele folclorice romneti nu ne permit identificarea arpelui casei cu o figur mitologic chtonian. In nici o atestare, n nici un text ori ceremonie nu exist dovezi c arpele casei ar fi gndit ca o ntrupare ori ca un trimis al duhurilor subpmntene : el nu este invocat la zilele morilor", nu particip la chemarea moilor i nu beneficiaz de hrana ritual oferit lor, nu cunoate atribute ori determinri de natur funerar. El se hrnete, ce-i drept, cu lapte, (aliment consacrat n ceremoniile funerare), dar acesta nu este lapte sacrificial, nu este unul oferit ntr-o ceremonie, ci este laptele cel de toate zilele, hrana obinuit a copiilor.
113

Putinele contexte i sugestii funerare legate de fiina arpelui nu precizeaz c acesta ar fi arpele casei. Absena determinrilor ne ndeamn s credem c este vorba de un arpe generic, de un arpe vzut ca reprezentare mitologic unitar, fr specificri i individualizri funcionale. n felul acesta, profilul arpelui casei se limiteaz numai la acele trsturi direct i explicit atribuite lui, fr a ncuraja ipostazierea altor filiaii i analogii. Orice ncercare de a lrgi sfera sa semantic, de a suprapune peste chipul su alte figuri i determinri mitologice, este, dup opinia mea, o ntreprindere riscant, nesusinut de documentele ento-logice i folclorice romneti.

OPRLA

Se crede c dac arzi o oprl n foc, din cenua ei Se fac o mulime de oprle" (A. Gorovei, 1915, p. 321) ; totodat : nu piere dac o arunci pe crbuni ncini i nvie dup ce e ars ; din cenua ei ies o mulime de oprle, cu care se fac vrji". (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 285.) S-ar prea, privind cele dou texte citate, c oprla configureaz chipul unei figuri mitologice definitiv ancorate n universul arhetipal al focului. Cu toate acestea o alt credin spune c oprla cade odat cu ploaia, din cer" (idem). Deci ea se nate nu din foc, ci din ap. ntre ap i foc, ntre aceste dou principii opuse, oprla- ocup o poziie ambigu, cir-culnd de la una la alta, prnd c este emanaia cnd a unei stihii, ct a celeilalte. Ambiguitatea se dovedete ns a fi o trstur caracteristic a profilului mitologic al acestei vieuitoare. n acest sens, relaia fundamental n care oprla mediaz, este aceea dintre natur i cultur. Omului, numai oprla i cinele i snt credincioi. oprla, cnd doarme omul i vreun arpe vrea s-1 mute, i se bag-n sn i-1 gdil, doar l-o scula" (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 834). Deci oprla, vieuitoare a pdurii, se comport fa de om la fel ca i cinele, animalul domestic cel mai apropiat afectiv de om, simbol prin excelen al fidelitii i devotamentului. Cu meniunea c oprla nu l apr pe om, ci
114

numai l prevestete ; dar i aceasta este foarte mult pentru un animal slbatic, care ar trebui s fie nepstor sau duman fa de om. Desigur, naturalitii vor spune c, de fapt, de frica arpelui, oprla se refugiaz ling om, cutnd protecie i ajutor ; i poate c aa este. Dar, n acest caz nu conteaz explicaia tiinific real, ci interpretarea cultural determinat pe care analiza popular o d unui fenomen din realitatea nconjurtoare, tindirea popular, fidel relaiei antropologice fundamentale dintre natur i cultur, caut mereu, n mediul nconjurtor, semne de prietenie i, evident, semne de ostilitate. Tot ceea ce este util este cultur" ; tot ceea ce se vdete a fi inutil sau amenintor, ine de natura slbatic". Intre aceti doi poli, ierarhiile snt, firete, mult mai siibtile i mai complexe : animalele ocup poziii difereniate, n funcie de apropierea" ori deprtarea" lor fa de om, de atitudinea acestuia fa de ele, de atitudinea lor fa de om i fa de celelalte vieuitoare. Orice animal care, printr-un gest ct de mic, pare favorabil omului, este atras ctre sfera culturii i, prin aceasta, valorizat pozitiv. In consecin, aciunea oprlei, citit din perspectiva categoriilor de clasificare culturale", devine un fapt cu semnificaie moral i este interpretat ca o dovad de prietenie i loialitate. Pe de alt parte, deoarece arpele este gndit ca dumanul prin excelen al omului, fapta oprlei dobndete un surplus de importan (antropologic) i de semnificaie (mitologic). Pentru c oprla anun, trezete pe omul ameninat s fie mucat de arpe [...] e iubit de oameni i privit ca un semn bun chid i iese nainte, ca ceva sfnt, fiind pcat s o mori" (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 287). Ca i ariciul, ca i broasca, oprla este protejat de om : n antitez cu arpele i pianjenul, care trebuiesc omori ori de cte ori snt ntlnii, oprla beneficiaz de un tratament de excepie : n primul rnd ea este consacrat (oprla e sfnt") ; apoi, prezena ei este considerat de bun augur, (spre deosebire de alte animale pupz, mnz, cuc ea nu-1 spurc" pe cel care-i taie calea !) ; n sfrit, omo-rrea oprlei st sub semnul celei mai amarnice pedepse (e un pcat" pentru care cine tie ce pre va trebui pltit n lumea de dincolo"). Prin aceste atribute, oprla st alturi de arici, broasc, rndunic, barz, adic alturi de
C-da 83 coala 9

115

acele vieuitoare care mediaz ntre natur i cultur, fiind, n ciuda slbticiunii" lor, bune, favorabile, dragi omului. Criteriul antropologic depete aici pe cel economic : dei nu snt direct folositoare (deci domestice), aceste fiine snt integrate n spaiul chiar i marginal al gospodriei, n virtutea unei lecturi, de factur mitologic, a caracteristicilor lor biologice i comportamentale. Ambivalena funciar a oprlei se vdete i din relaia ei cu arpele. Dup cum am vzut, mica vieuitoare apare ca un duman al acestuia, dejucndu-i planurile, avertiznd omul c undeva, pe aproape, se furieaz perfida fptur. Totui, conform unor credine, oprla a fost prima nevast a arpelui". (A. Gorovei, 1915, p. 321.) Paradoxul relaiei dintre oprl i arpe este acela al distanei n apropiere" : n fond, este evident (i omul culturii folclorice tie acest lucru) c cele dou vieuitoare snt nrudite, c ele aparin aceluiai ordin zoologic. Totui de ce nu se comport ele la fel, de ce una o trdeaz pe cealalt ? Pentru c ele snt o familie desprit. Deci, dei apropiate, ele snt deprtate. oprla este soia nemulumit a arpelui i prin urmare are toate motivele s-1 urasc i s nu-i vrea binele. Gndirea popular mut faptul observat din natur ntr-o situaie comun din cultur : modelul soilor certai explic comportarea anormal, din punctul de vedere al atributelor biologice,, a oprlei. Ambiguitatea relaiei dintre arpe i oprl, pe care am definit-o prin jocul nesigur al apropierii i deprtrii (oprla nu st la cea mai bun distan" nici fa de arpe, nici fa de om), i ntinde rdcinile i n universul simbolurilor arhetipale. Astfel, specialitii consider c simbolul oprlei este unul polivalent, intim legat de cel al arpelui; mai exact, oprla este o expresie slbit a acestuia" (J. Che-valier, 1974, III, 121). Prestigul oprlei este ntrit i de faptele ei mitologice. Legendele din ciclul potopului istorisesc c atunci cnd oarecele a ros pereii de la corabia lui Noe i cnd nimeni nu tia ce s fac pentru a mpiedica apa s ptrund n arc i s-o scufunde, oprla ia pus coada n gaur i a astupat-o. Prin intervenia sa neateptat, ea a salvat de la pieire arca i, implicit, toate celelalte vieti, inclusiv omul. Evident c_
116

pentru aceasta a fost binecuvntat. De aceea oprlei, cnd o calci pe coad, nu-i curge snge, c a vrt coada-n ap i a ajutat pe Noe". (T. Pamfile, 1913, p. 143.) n aceast legend, oprla apare nu numai ca un duman al dracului, dar i ca o stavil, ca un lupttor mpotriva apelor (vzute aici ca stihii dezlnuite, distrugtoare). Astupnd gaura, cu propriul ei corp, ea mpiedic distrugerea corbiei i asigur reluarea ciclului vieii pe pmnt, dup ce apele potopului se vor fi retras. oprla se opune potopului pentru c, n ultim instan, figura ei mitologic e mai apropiat de stihia focului (care o regenereaz i purific), dect de aceea a apei. Ghicitorile oprlei ncifreaz cu mult abilitate trsturile ei caracteristice. Una din ghicitori este identic pentru oprla i arpe : Curelu verde / Prin iarb se pierde". Celelalte ns mizeaz intens pe paradoxurile specifice acestei vieti : Am o gin de ou n fundul pmntului" oprla se nmulete prin ou (ca psrile !) dar le ascunde n fundul pmntului" ; n consecin ea este o gin subteran", aproape chtonian. Sau n alt caz : li verde i nu-i mtas / Ii cu conci i nu-i nevast" jocul ncifrrilor se situeaz la limita aceleiai relaii dialectice dintre natur i cultur : oprla, animalul, nu este nici mtase" i nici nevast", dei, prin unele din atributele ei seamn cu (i grosso modo" ar putea fi) nevast i mtase. Deosebit de interesant este i aceast ghicitoare : Veveri verde / E-redi, dedi / Din eredi dedi / n tufi, se vede / Dac nu o vei ghici / Tu o vei cloci / Pn la Blagovotenie" (vezi I. Talo, V. Florea, I. Cuceu, Corpus, s.v.). n primul rnd oximoronul veveri verde" trdeaz ambivalena (nu numai cromatic) a oprlei : veveria e roie i, n plan mitologic, igneic ; oprla e verde, dar i ea are trsturi mitologice tipic igneice. Interesant este i ameninarea final : cel ce nu va gsi rspunsul o va nclzi la sn i va cloci" oprla pn la Blagovotenie, adic pn n ziua cnd toate vieuitoarele se trezesc la via, cnd natura se dezmorete i, lepdnd haina de promoroac a iernii, ncepe un nou ciclu din eterna ei rotire. Cel neiscusit n descifrarea ghicitorilor va ine oprla la fel cum Corbea, ntr-o binecunoscut balad, poart n snul su o erpoaic sau o nprc, ce se-n-mulete acolo, sugndu-1 de cldur i de via. oprla care vine n snul omului, chiar dac i face un bine, strnete
117

aceeai repulsie pe care o au, n general, toi oamenii atunci cnd simt atingerea rece a unei reptile. In sfrit, nrudit cu oprla este salamandra, fiin'ntre realitate i mitologie, figur reprezentativ a speculaiilor alchimice, a bestiarelor medievale i a crilor populare. Salamandra la care ne referim n aceste pagini apare totui n unele contexte folclorice ca o vieuitoare reala, ca o specie aparte de oprla. Emblem a frumuseii, ea este utilizat ntr-un act simplu de magie prin contact, pentru a transmite fetelor tinere i harnice cte ceva din iueala ei i din splendoarea culorilor care o acoper : Sulumndria este un fel de oprla, foarte frumos mpestriat; neagr cu picturi galbene, albe, verzi, roii. De aceea o caut mult fetele mici, punndu-i minile n calea ei, ca s treac peste dnsele, cci cred c apoi se nva uor la flori sau ruri de cmi i fote". (A. Gorovei, 1915, p. 321.)

OARECELE

Rele mulime i-ar rde de tine : ce des oricelul / Cuib i-a durat dedesubt, stabilindu-i acolo grnarul ! / Crtia fr ochi i-a spat nluntru culcuu-i / Broate chiar poi s gseti printre guri, i alte dihnii / Care foiesc pe p-mnt, grgrie, furnica, n teama-i / De-o btrnee-n nevoir pustiesc i-o giread de grne" (Vergiliu, 1967, p. 61). Aceste versuri din prima care a Georgicelor" exprim o team etern a ranului : aceeea c micile vieuitoare care dau trcoale gospodriei i-ar putea distruge i risipi agoniseala, strns cu sudoarea i chinul unui an ntreg de munc. In fruntea listei acestor dumani st oarecele, animalul flmnd i prdtor prin excelen. Atributele sale negative snt potenate ndeosebi de faptul c oarecele este un animal al casei" : spre deosebire de alte roztoare care-i fac cuib, strng provizii i mannc grnele n cmp, el acioneaz n preajma omului, n locuina i n hambarul su. Prin aceasta el se implic n orizontul culturii, dar o face ca o prezen profund negativ ; de aici deriv ambivalena sa structural :
118

oarecele este un duman apropiat omului, este o vieuitoare a casei", care ns nu-1 ajut, ci l ncurc i pgubete. Vocaia i activitatea lui de distrugtor l-au fcut s fie, dintotdeauna, un semn i un prevestitor al rului : oarecele ntrupeaz puterile malefice care atac, sfrm, mprtie, anihileaz tot ceea ce omul a gndit i furit, (vezi A. de Gubernatis, 1874, II, p. 71 ; Funk-Wagnals, 1949, p. 758.). De aceea, n folclorul romnesc, oarecele, e al dracului", este fcut din balele Necuratului" (T. Pamfile, 1913, p. 147). Sau, dup cum spune cu haz unul dintre colaboratorii Elenei Niculi-Voronca oarecele curat c e dracul, c el ce pozne i face, numai dracul i-o face". (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 945.) Gestul, suprem, prin care oarecele i vdete nclinaiile malefice este acela de a roade arca lui Noe. Aceasta simbolizeaz singura i ultima creaie a culturii n condiiile unei invazii dezlnuite a naturii. Paradoxul acestei construcii este acela c prin cultur, printr-un produs al tehnicii omeneti, natura nsi este salvat : dup cum se tie legendarul Noe poart n corabie toate speciile de animale, scpndu-le de apele dezlnuite, asigurnd astfel continuitatea vieii pe pmnt. Legendele populare spun c Dracul a creat oarecele tocmai ca s distrug aceast minune a tehnicii". n schimb, Dumnezeu a fcut pisica pentru a salva arca i apoi roadele muncii omului de atacul acestor mici i hrpree vieuitoare. (Vezi T. Pamfile, 1913, p. 140146.) Cu toate acestea, pisica nu rezolv ntreaga problem i omul este nevoit s recurg la fel i fel de practici magice ca s scape sau s potoleasc furia devastatoare a oarecilor. Astfel oarecilor li se leag (n mod simbolic) gura, legndu-se 99 de noduri n aa de la sacul cu gru ; li se potolete foamea, punndu-li-se pe trunchiuri de copaci un fund de mmlig, ceaunul i mele-teul; n sfrit, ei snt invitai s prseasc gospodria, fie pentru c s-au sturat cu ceea ce au mncat la ospul ritual" (cu invocaia : Luna-i la sfrit / i oaspeii mei la desprit"), fie pentru c aciunea purificatoare a Crai-nou-lui" i alung n afara casei (Crai nou n case, / Guzganii a-far s ias" vezi E. Niculi-Voronca, 1903, p. 948). Alte credine vorbesc de puterea magic pe care o au unii oameni
119

de a-i descnta i de a-i porni, n crduri, la drum (vezi I. Mu-lea, Ov. Brlea, 1970, p. 286). n monumentala sa oper Creanga de aur, J. Frazer pomenete la un moment dat de un ciudat obicei antic, viznd alungarea oarecilor : aflm astfel c n Grecia se punea pe un copac o scrisoare prin care oarecii erau ndemnai s stea numai ntr-o anumit zon a cmpului, care le-a fost hrzit ca teritoriu de drept" al lor (vezi J. Frazer, 1980, IV, p. 135). Mecanismul acestei practici e apropiat de acela al sacrificiului : omul renun la un bun al su, l druie puterii invocate, iar aceasta, n schimb, i drept mulumire pentru c a fost respectat i hrnit, este satisfcut de ceea ce a primit, nu cere mai mult, nu aduce alte prejudicii. oarecele ns nu respect niciodat convenia ceremonial : el mnnc ntotdeauna mai mult dect i se hrzete sau i se d. O legend htr" justific lcomia fr de seamn a oarecelui i pune sub semnul ndoielii din perspectiva logicii acestuia utilitatea oricror practici magice i rituale de ndeprtare, domolire sau mbunare a sa. Totul pleac de la cearta oarecelui cu omul : acesta, pentru a-1 stura, i d de mncare dintrun sac dezlegat; oarecele ns roade i baza sacului, lundu-i i de acolo o binevenit porie ; la judecat, omul l acuz c-1 fur i i stric munca, dei a primit hran destul; n replic, oarecele i rspunde : Eu vreau s nu mnnc strnsura altuia, ci vreau s-mi ctig'hrana cu sudoarea frunii mele: de aceea mi-a lsat Dumnezeu diniorii tia, ca s rod cu ei. Eu mi-am fcut meseria i am ros sacul omului. Nu vreau mncare de poman i fr trud de la nimeni" (T. Brill, 1981, p. 429). Logica oarecelui este, evident, paradoxal : el nu dorete s profite de strnsura altuia" i vrea totodat s-i ctige hrana cu truda frunii" ; aceasta nseamn dreptul de a refuza darul (mai mic) al omului i de a-i lua poria (mai mare), care, crede el, i se cuvine ; furnd, oarecele i face meseria" i folosete aa cum trebuie atributele naturale cu care a fost nzestrat. n concluzie, oarecele roade i distruge pentru c este un harnic", care nu accept nimic de poman i care dorete s-i fac, aa cum trebuie, meseria. Evident, toat aceast povestire, e plin de tlc : n mod ironic, oarecele inverseaz valorile morale, deghiznd
120

n haina hrniciei i a cinstei, instinctele sale hrpree i distrugtoare. De altfel, foamea fr de msur a acestei vieuitoare st la baza unei alte legende referitoare la originea oarecelui. Povestea se construiete aici prin micrile convergente ale epicului, care transpune, ntr-o ampl succesiune de evenimente, relaia etic (de profunzime) ntre modestie i lcomie. La nceputul legendei aflm de viaa grea a unei familii de oameni sraci lipii pmntului ; primind mai multe obiecte fermecate ei snt orbii de bogia i puterea fr de seamn care i-a copleit; femeia l sftuie pe brbatul ei s-1 omoare chiar pe Dumnezeu i s-i ia locul : pentru c nu s-au mulumit cu ceea ce aveau i au rvnit la mai (prea) mult, ei snt blestemai s fie cei mai mici", s se team de toate, i s umble mereu tot pe ascuns" (T. Brill, 1981, p. 944945). Desigur, ca n toate metamorfozele, oarecii motenesc firea rea a oamenilor din care au provenit : ei snt, prin urmare, lacomi i hapsni. Legenda manevreaz, de altfel cu mult abilitate, opoziiile dintre srcie i modestie, mulumire de sine i lcomie, ntre putere i slbiciune, bunvoin i blestem : sracii, mulumii n i cu srcia lor, devenind bogai, i schimb firea i vor mai mult dect ceea ce se cuvine, dect ceea ce este omenesc s vrea i s primeasc r soii care aveau putere, datorit obiectelor fermecate, snt transformai n vieuitoare mici i temtoare, mereu hituite i prigonite de oameni i animale ; sfntul ajuttor devine prigonitor; cei care beneficiau de daruri, trebuie, n noul lor chip, s fure ca s se hrneasc. Toate aceste opoziii circumscriu, prin jocul i transformrile lor sfera unor concepte mitologice n care i prin care este gndit fiina real a oarecelui. Ele subliniaz dubla determinare ce subntinde ansamblul epic consacrat acestei figuri mitologice : oarecele este intim asociat gospodriei, omului i spaiului cultural, dar, n acelai timp, este un duman al tuturor acestora, un distrugtor lacom i risipitor. In alte legende, oarecele apare asociat ariciului, n momentele delicate ale reparriii lumii greite de demiurg. El este ori un mesager al divinitii, (Venind s-1 ntrebe pe arici cum poate fi remediat eroarea cosmogonic), ori unul din meterii micori" care l ajut s rstoarne pmntul,
121

nlndu-1 n dealuri i muni, prvlindu-1 n vi i rpe. In ambele cazuri, el ia nvtur de la arici", aciond ca un element pasiv i secundar al marii drame cosmogonice. De altfel, i n consonan cu aura sa malefic, la sfr-itul facerii lumii el nu beneficiaz (ca ariciul, broasca i albina) de binecuvntarea demiurgului; din contra, este blestemat s fie spurcat" i s triasc numai prin gunoaie i spurcciuni". (T. Brill, 1981, p. 195.) In numeroase basme i legende, oarecele apare ca ani-malajuttor. El d sfatul cel bun femeii necjite i o apr pe eroin de rutatea i vicleniile babei vrjitoare (idem, p. 675 i 618619). n aceste cazuri este vorba de oare-cele-chiop", care face pereche cu piigoiul-chiop" ; amndoi reprezint vieuitoarele cele mai mici, care umbl peste tot, se pot strecura oriunde i, n consecin, tiu i vd totul. Faptul c ele snt chioape le leag (n planul epicii) tocmai de drumurile lor necontenite, de primejdiile pe care trebuie s le nfrunte, vrndu-se prin cele mai neateptate i periculoase borte, crpturi, prpstii adic n locurile de trecere din acest trm n trmul cellalt". Acelai atribut ar putea fi (n plan mitologic) un ecou al valorilor chto-niene i funerare : snt chioape divinitile lumii subpmn-tene, cele care intr i ies din infern, care snt legate, nlnuite, mutilate ca semn al apartenenei la orizontul lumii de dincolo". Pentru c umbl pe sub pmnt, pentru c, prin aceasta, trece de la o lume la alta, i pentru c mereu stnge bogii, oarecele este invocat de copii (alturi de cioar) ca s le druiasc un dinte de fier, adus desigur, de pe un alt trm, de acolo unde lucrurile i fiinele snt puternice i nemuritoare. Astfel, cnd le cad dinii de lapte, copiii i iau i-i pun n borta oarecelui, rugndu-1 s le aduc ali dini, mai tari i mai rezisteni (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 947). De altfel oarecele pare a fi i cel mai indicat s fac asemenea daruri, cci nimeni nu are dini mai ascuii i mai harnici ca ai lui ! Rentorcndu-ne n lumea basmului, s semnalm faptul c el ndeplinete i alte sarcini, tipice universului fabulos al acestui gen : aduce mrgic pierdut, gsete obiectele ascunse, previne eroul n faa unui pericol iminent i nu-1 las s adoarm atunci cnd pzete caii fermecai (vezi Ov. Brlea, 1976, p. 392). n general, oarecele ajut pe om
122

n lupta cu animalele fantastice i cu fiinele supranaturale (C. Rdulescu-Codin, 1913, p. 312). n basm, chipul oarecelui se simplific i se reduce la dou dimensiuni : el este fiina mic, nensemnat i victima prigonit de cei mari i puternici. Viteazul ajut oarecele npstuit pentru c el tie ce nseamn rutatea i nedreptatea : ca i oarecele, el este un out-sider", un marginal (n basm, acest lucru este exprimat prin poziia sa iniial minor : eroul este fratele mai mic, fiul vitreg, sluga, prostul, sracul etc). Totodat, ca i oarecele, fiind nensemnat i marginal, el se poate strecura n locuri altfel inaccesibile. In felul acesta, cei doi npstuii se neleg i, firete, se ajut unul pe altul n lupta lor cu inamici mai puternici i mai mari : animale rpitoare ori zmei. In basmul despre animale micimea oarecelui este, din nou, folosit ca un atribut nefast; nensemnata vieuitoare devine victima predilect a celorlalte animale. oarecele este mereu pclit, fie de motan, fie de vulpe, fie de ali oareci, mai istei". Uneori, sporadic totui, el reuete s-o pcleasc pe aceea care-1 prigonete mai mult dect oricine : pisica (vezi Ov. Brlea, 1976, p. 391). Ghicitorile relev, cu mult putere de sugestie, aspectul i micrile zilnice ale oarecelui. Ele combin, n ncifrarea lui, trei atribute definitorii : micimea, lcomia i viteza cu care fuge i se ascunde : Ulcicu laur / uti n gaur" ; Puri-nainte, / Purinapoi, / Pupuri pururea-napoi" ; Mo-ric de os, / Fugi iute jos" ; Domnior cu haine scurte / Ce cuprinde, tot ascunde" ; ncui, descui i houl rmne-n cas" ; Mic, la inim hain, / Roade sacul de fin" ; etc. (I. Talo, V. Florea, I. Cuceu, Corpus, s.v.).

ANIMALE SLBATICE

CRTIA

Nimic nu definete mai bine crtia ca frica ei de lumin. Potrivit unei credine din Vlcea, crtia e blestemat s umble numai pe sub pmnt i s n-o vad soarele, cci moare numaidect". (A.F.C. 266, p. 8.) Dar a refuza soarele nseamn, dintr-un anume punct de vedere, a refuza viaa. In sistemul unor antiteze fundamentale, corfstitutive pentru concepia despre lume a poporului romn, astrul zilei ocup poziii privilegiate, intens conotate simbolic : el reprezint cldura, lumina, viaa, fertilitatea, nemurirea n antitez cu frigul, ntunericul, moartea, sterilitatea, perisabilul. Fugind de lumin, crtia se situeaz ntr-un spaiu mitologic opus celui solar : implicit, ea este malefic, infernal, demonic. Nu e de mirare deci s o ntlnim frecvent n descn-tece, alturi de puterile i stihiile rului : M sculai duminic diminea, / Fcui o masa mare, / Chemai toate bubele, / Toate plescitele, / Toate crtiele, / Toate udmele..." (A. Gorovei, 1985, p. 254). Pentru c acest animal umbl pe sub pmnt i ridic muuroaie, el devine sinonim (n virtutea gndirii analogice) cu buba cea rea", care coace, n ascuns, pe sub piele i iese la suprafa, pe neateptate, ca un muuroi. Descntarea bubei presupune deci invocarea crtiei: M sculai duminic diminea / i chemai toate bubuoarele, / Zgncuoarele, / Numai pe crtie nu le-am chemat, / Ele s-o-ngmfat / i s-o umflat. / Eu cu cenu le-am presrat, / Cu mture le-am mturat, / Peste leac le-am dat..." (idem, p. 257). Faptul c aceast vieuitoare triete numai pe sub pmnt reprezint un caz de excepie : celelalte fiine ale p-mntului (oareci, obolani, hrciogi, furnici, gze, erpi etc.)
124

ies mereu la suprafa, se bucur de lumina zilei, se nclzesc la razele soarelui i numai noaptea, ori numai n caz de pericol, se refugiaz n adncul arinii. Crtia, n schimb, ofer o ipostaz contrar : ea nu iese niciodat la suprafa, refuz lumina i cldura soarelui, triete numai n afund i n ntuneric. Un asemenea comportament, anormal din perspectiva logicii" populare, nu poate fi dect rezultatul unui blestem". Cci cum altfel s-ar putea explica deprtarea de cele fireti, bune i sntoase (cldur, lumin, suprafa) dect printr-o pedeaps divin ? Deci crtia e condamnat s stea n inima pmntului, s moar atunci cnd iese la lumin, s se mite numai n subteran, pe nguste i netiute tunele. O asemenea ciudenie trebuie analizat" i explicat cu deamnuntul; legendele populare construiesc diverse istorisiri care, toate, conduc, n final la pedepsirea crtiei i fixarea ei n condiia biologic actual. .Cea mai interesant din acestea susine c vieuitoarea ntunericului a fost, la nceput, sor cu Soarele. i, fiind sor cu soarele, s-a amurezat de el i umbla numai dup el ca s-o iubeasc. Cnd a auzit, tatl ei a blestemat-o. i numaidect s-a fcut crtia". (A. F. C, 266, p. 8.) Povestirea explic deci distana maxim dintre soare i animal, prin invocarea unei relaii inter-umane, care conoteaz maxima apropiere. n structura neamului tradiional, dou relaii de nrudire, pe orizontal, exprim ideea unitii, a armoniei i coerenei depline : acestea snt diadele frate-sor i so-soie. Cele dou micro-sisteme nu snt ns convertibile: fratele i sora nu se pot cstori, deoarece ei ar nclca astfel interdicia incestului, interdicie major n ansamblul sistemului arhaic de norme care reglementeaz cstoriile i nrudirile dintre neamuri. Gndul sau ncercarea de a svri incestul snt ntotdeauna sancionate exemplar, de obicei chiar prin anihilarea protagonitilor : ei i pierd statutul uman i snt transmutai n alt regn. n urma unei asemenea metamorfoze apar pe lume astrele soarele i luna (din fraii S oare i Lun) stncile din Cerna (din sora lui Iovan Iorgovan) i crtia (din sora incestuoas a Soarelui). n felul acesta crtia, animal ce fuge de soare, este, de fapt, Sora Soarelui, pedepsit pentru c a fugit dup Soare. nclcarea restriciilor referitoare la relaiile de nrudire duce la alungarea eroului, din apropierea
12S

celui rvnit ntr-o zon de maxim ndeprtare, tot aa cum Soarele i Luna nu se mai pot ntlni niciodat, i crtia i astrul zilei snt condamnai s triasc n lumi diferite : animalul n pmnt i ntuneric, Soarele n cer i lumin. Recursul la tema incestului a fost facilitat aici de faptul c unul din termenii relaiei originare (S oarele) este asociat, n numeroase texte populare, tocmai cu acest complex mi-tico-simbolic. Cu meniunea c n legendele sale, n care el este eroul principal, Soarele figureaz ca personaj activ, ca frate-peitor incestuos ; n schimb, n aceste povestiri, n care el nu are rol de actant, ci de obiect al dorinei, crtia este personajul activ, adic sora incestuoas. Gndirea popular a folosit, n aceast legend, dou nuclee narative arhaice, nlnuite ntr-o relaie de conexiune logic (n planul conceptelor mitice) i succesiune cronologic (n planul secvenelor epice) : incest i metamorfoz. Prima numete i explic, printr-o inversiune simbolic, o realitate biologic surprinztoare : aceea a animalului (mamifer) care triete numai sub pmnt, departe de lumina i cldura soarelui ea afirm c cel care st prea departe, a vrut, n illo tem-pore", s fie prea aproape, nepermis de aproape : deci a fost o sor incestuoas. A doua structur (metamorfoza) realizeaz trecerea de la un nivel la altul: prin ea, fiina divin din nceputuri devine animalul din prezent. n alt legend, crtia apare, din nou, n preajma S oarelui, dar nu ca sor incestuoas, ci ca peitor nefericit: Crtioiul a vrut s ieie de soie pe sora soarelui. Dumnezeu a zis c, dac face 24 de muuroaie duminic dimineaa, nainte de revrsatul zorilor, atunci i-o d. El a silit, dar apucndu-1 ziua fcnd muuroaie, a rmas crtia s fac muuroaie". (A. F. C, 964, p. 67.) Accentul alunec aici de la teama animalului de lumin ctre ndeletnicirea sa predilect : legenda explic mai puin condiia biologic a crtiei, ct deprinderile ei. Firul epic reia, n form modificat, constelaia narativ i simbolic solar, dar pierde nucleul mitologic central: acela al incestului pedepsit. Astfel, crtia e mutat din inima familiei ctre marginea ei : ea figureaz ca un strin, ca un simplu pretendent, incapabil s treac probele la care este supus i care suport, aa cum cere regula jocului", preul nfrngerii adic metamorfoza n animal.
J26

Interesante snt aici, pe fondul pstrrii unei constelaii simbolice erotice, modificrile de funcii epice i substituirile de personaje. n primul text, sora (activ) dorete cstoria cu fratele (Soarele-pasiv). In al doilea, Sora Soarelui este pasiv i devine ea nsi un obiect al unei aspiraii erotice. Soarele dispare din poveste, i, odat cu el, i tema incestului. Codul major care subntinde prima legend este nlocuit cu unul minor : cauza metamorfozei nu st n nclcarea unei interdicii culturale fundamentale, ci ntr-o nereuit vitejeasc /peitorul nu poate trece probele maritale. Legenda de fa nchide ceea ce s-ar putea numi ciclul epic al soarelui i al sorei sale". In acest ciclu, fiecare text epuizeaz o posibilitate de combinare logic a protagonitilor : legendele i baladele Soarele i luna" pe aceea a Soarelui peitor (activ i incestuos), prima poveste a crtiei, pe aceea a Sorei Soarelui, (activ i incestuoas), a doua poveste, pe aceea a peitorului din afar, care se substituie soarelui, fcnd, n principiu, posibil cstoria cu sora pasiv i virtual incestuoas ; el greete ns ceva, rateaz o prob (ca i Ghiol Dumitru din balada cu aceeai tem) i nu mplinete, n fapt, cstoria ; colindele de fecior (cu punii") exploateaz posibilitatea interveniei strinului, care fur i se cstorete cu Sora Soarelui; i, n fine, legenda ciocrliei, ori a florii soarelui, dezvolt varianta fetei (strine, active, nefericite) care l peete zadarnic pe S oarele inaccesibil. Tot muuroaiele ofer declanatorul" simbolic pentru o alt legend referitoare la originea crtiei. Aceasta ar fi fost o fat de mprat care s-ar fi luat la ntrecere cu Dumnezeu ; ea s-ar fi ludat c poate face un hotar drept, cu 24 de muuroaie, fr s priveasc, lucrnd cu ochii nchii, numai pe pipite ; pentru c nu a reuit s-i duc hotarul n linie dreapt, ea a fost metamorfozat ntr-o vieuitoare a pmntului, rmnnd pentru eternitate cu ochii lipii, aa cum i inuse n timpul nfruntrii. (A. F. C, 964, p. 6.) Motivul ntrecerii cu divinitatea este un topos arhicunoscut, rspndit n mai toate mitologiile lumii. Utilizarea lui aici are o funcie pur operaional : explic apariia unui animal, cu trsturi naturale aparte. Asemenea pianjenului, fata suport consecinele hybris"ului su : ea este transformat n animal, pstrnd ns atributele i chipul
127

pe care le avea n momentul svririi greelii. Conform altor legende, crtia este blestemat s fac mereu muuroaie pentru c nu a vrut s1 ajute pe Dumnezeu la facerea drumurilor. (T. Brill, 1981, p. 500.) Ea ar fi spus c n-are nevoie de drumuri, pentru c circul pe sub pmnt , de aici a derivat i pedeapsa ei : s-i fie mereu team de ci i poteci, pentru c ori de cte ori va iei cu muuroiul acolo, oamenii o vor omor. Muuroaiele crtiei se aseamn cu nsemnele de hotar. Cu toate acestea ele snt haotice, inutile, imprevizibile; snt deci dezordonate i prin aceasta non-culturale. Vrnd s fac hotare, vrnd s fac drum (deci semne i forme ale ordinii i culturii), i vrnd s le fac mai bine dect creatorul i furitorul de ordine (demiurgul), crtia originar" (i. e. omul din care ea s-a tras) eueaz; n consecin, ea devine animalul ascuns, subteran, orb (cum ar putea orbul s fac drumuri i hotare ?) pe care l cunoatem cu toii. Din acest fapt se inspir i proverbul Crtia pe sub pmnt umbl, dar urma ei se cunoate deasupra" (I. Zanne, 1895, I, p. 399), care accentueaz opoziia suprafa n adnc, ea o opoziie constitutiv fiinei crtiei (aa cum este ea citit i interpretat de codul cultural). Toate aceste legende leag un atribut natural al crtiei de un eveniment mitologic petrecut n illo tem-pore" pentru aceasta ele actualizeaz diferite structuri epice, le coreleaz n mod laic, strict operaional, n virtutea consonanelor simbolice cu fiina i caracteristicile crtiei i le conduce spre un deznodamnt n msur s explice deprinderile i nfiarea actual a acestei vieuitoare. Un alt grup de legende se inspir din aspectul exterior al crtiei : neagr, bondoac, greoaie, ea sugereaz privirii pline de ironie a ranului, analogia cu un pop. Deci crtia seamn, adic poate fi pop. Relaia simbolic fiind stabilit, este nevoie acum de o poveste care s o justifice i s o desfoare ntr-o succesiune de evenimente semnificative, exemplare. Elementul catalizator este acum pmntul : crtia triete numai n pmnt; dar popa este prin definiie lacom, iubete prea mult prnntul. El vrea s aib o moie ct mai mare i, pentru aceasta, fur de la steni, mutnd (ca i crtia) mereu hotarele? n urma blestemului acestora, popa i fiii si snt preschimbai n crtie. (T. Brill, 1981, p. 494.) Alteori, legenda complic firul povestirii, introducnd o
128

seam de uniti epice conexe : popa rvnete la o bucat de pmnt; de aceea el se ceart mereu cu vecinul su ; ncearc s ia pmntul cu japca, dar vecinul l cheam la judecat ; ca s ctige, popa imagineaz un iretlic : sap o groap n pmnt i ascunde acolo pe unul din fiii si; el cere apoi judectorului ca pmntul singur s hotrasc al cui este ; ieind n crnp, stenii aud, cu mirare, cum pmntul glsu-iete, spunnd c popa e adevratul proprietar ; popa ctig astfel bucata rvnit, dar, venind s deschid groapa, el nu mai gsete acolo pe fiul su, ci un animal mic i negru (idem, p. 496 500). In aceste texte, nota moralizatoare este evident: foamea de pmnt duce la identificarea cu acesta, la anularea condiiei umane i la metamorfoza ntr-o vieuitoare a rnii. Ghicitorile subliniaz, i ele, legtura de nedesfcut dintre crti i adncurile ntunecoase : Ulcicu uns / Sub pmnt ascuns" Cnd merge, nu se vede, / Cnd se oprete, toi o vd" ; Ce este ? De trit triete / Iar fr ochi se hrnete". (I. Talo, V. Florea, I. Cuceu, Corpus, s.v.). Incifrarea metaforic selecteaz cele dou trsturi definitorii ale crtiei : existena subpmntean i orbirea. In sfrit, cteva credine asociaz crtia cu furca, fusul i caierul. Speculnd analogia dintre traseele subterane labirintice ale acesteia i nclcirea lnii din caier, ele recomand alungarea ei cu ajutorul obiectelor amintite. Ca s fereti rzoarele cu legume de muuroaiele crtielor, pune n capul rzorului o furc cu un caier i fus, cci crtia i va face de lucru cu ele i nu-i va supra rzoarele". (A. Gorovei, 1915, p. 55.) Acest i va face de lucru" este explicitat de alt credin : cnd se pune caierul se rostete urmtoarea imprecaie: Toarce ori te du!" , crtia ncearc s toarc, nu reuete i, plin de nciudare, fuge (vezi T. Brill, 1981, p. 500).

NEVASTUICA

Nevstuica face parte din familia vieuitoarelor nedorite, a acelora care dau trcoale casei, gata oricnd s fure ceva
129

im bunurile cu greu agonisite de gospodar. De aceea, ele-nentul constant, elementul care domin ntregul ansamblu ie reprezentri mitologice consacrate nevstuicii, este cel ipotropaic. Teama de nevstuic se concretizeaz ns n-;r-un singur gest magic : punerea, acolo unde ea apare, a mei furci, a unui caier i a unui fus. (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 282). ntr-adevr, o credin general rspndit pe meritoriul romnesc susine c nevstuicile se tem de furca de tors i c ajunge, pentru a le ndeprta (pentru a le tine la o bun distan" cum ar spune C. Levi-Strauss) s aezi n locurile prin care ele bntuie acest binecunoscut obiect casnic. Credina i practica magic snt susinute de o vast reea de legende, avnd toate acelai numitor comun : teama nevstuicii de furca de tors. Nevstuic, spun textele populare, se trage dintr-o nevast lene i rea. Pentru c sttea toat ziua degeaba, pentru c nu lucra nimica, sfnta Vineri a blestemat-o s se transforme ntr-o vieuitoare mic i haina. Chiar i n acest chip nevasta-nevstuic" pstreaz aceeai spaim fa de munc i fa de uneltele (i nsemnele) ei : furca i fusul. (T. Brill, 1981, p. 425.) Toposul nevestei rele" apare frecvent n epica popular i el poate fi orientat spre declanarea a numeroase secvene narative : nevasta rea" provoac alungarea copiilor, substituirea lor, fuga brbatului exasperat, folosirea nejudicioas a unui dar magic, etc. n legendele nevstuicii prezena nevestei matere nu susine un lan epic, ci l oprete : povestea se termin i se nchide tocmai n momentul n care o asemenea fiin apare pe lume. Epicul se retrage, lsnd locul mitologicului intervine astfel metamorfoza care consfinete i eternizeaz atributele negative, mutndu-le din orizontul uman n cel natural. Blocarea povestirii ntr-un punct, utilizat de obicei la declanarea lanului narativ, constituie, dup opinia mea, un argument solid n favoarea ipotezei c legendele nevstuicii s-au construit pornind de la i explicnd o etimologie popular ; ele au interpretat numele vieuitoarei prin categoria mitologic a nevestei rele, i au generat, de aici, povestirea nevestei metamorfozate. n consecin textul nu s-a construit ca o succesiune de evenimente dezvoltate din faptele i atributele nevestei, ci ca un ir de ntmplri anterioare, care justi130

fic apariia ei i i subliniaz defectele. O alt legend este elocvent n acest sens : ea pune n micare o cascad de evenimente al cror unic scop este acela de a contura imaginea unei neveste-matere ; astfel, n prim-plan snt aduse (pentru a contrasta cu situaia din final) ara prea fericit i mpratul cel bun ; urmeaz ca declanator" epic ispitirea mpratului i purtarea sa nobil; apoi dilema: avea de toate, ce rsplat putea s mai cear ? ; i, evident, hybrisul" n loc s nu mai cear nimic, aa cum s-ar fi cuvenit, el cere totui ceva ; deoarece sistemul copiilor si era chiop (trei biei dou fete) el dorete o descenden perfect simetric (trei fete trei biei) ; astfel se nate fiica cea rea, copilul fr noroc, cel care va duce pe rp ntreaga mprie ; dei faptele i atributele fetei justificau nc din copilrie metamorfoza n nevstuic, povestea se mai prelungete totui, pentru c fata nu era nc mritat ; n felul acesta, aflm de cstoria ei cu un alt mprat i, abia- acum, cnd n poveste figureaz (n sfrit) o nevast, se dezlnuiete mnia divin i are loc transformarea eroinei malefice n nevstuic (vezi T. Brill, 1981, p. 426428). Aceast blocare a legendelor n jurul i naintea nevestei rele (element care n epic funcioneaz ca un declanator de aciune, nu ca o stavil a ei) nu se poate explica dect numai prin invocarea puterii de aciune a etimologiei populare, n virtutea creia nevstuic este nevast". Pentru a justifica aceast ecuaie, legenda inventeaz un conflict n urma cruia nevasta devine nevstuic. Conflictul invocat i are sursa n chiar elementul central al practicilor (magice) consacrate nevstuicii. Se crede (i, poate, chiar aa se i ntmpl) c acest animal fuge la vederea furcii de tors i a clilor. Femeia rea trebuie s fie, deci, i lene : cine se sperie de furca de tors, se sperie i de munc. Pe de alt parte, torsul este o activitate considerat a fi tipic pentru condiia femeii, un simbol chiar al femeii casnice (vezi M. Coman, 1983, p. 6872). Refuznd torsul, nevasta-nevstuic refuz chiar condiia feminin ; metamorfoza consacr ceea ce, prin atitudinea eroinei, fusese deja afirmat : poziia a-social a nevestei lenee, incapacitatea ei de a se integra normelor definitorii ale umanitii i culturii.
C-da 83 coala 10 131

Prin legtura negativ cu torsul, nevstuica se raporteaz, pe o ax pozitiv", la o alt reprezentare mitologic : Joimria. Amndou snt fiine malefice, amndou snt dumane ale omului ; amndou in de spaiul domestic i amndou snt conotate de tors, de hrnicia ori lenevia femeii casnice. Nevstuica i Joimria constituie cei doi poli ai unui sistem mitologic, construit n jurul actului torsului : Joimria, spun credinele populare, este o figur demonic ce vegheaz asupra acestei activiti, pedepsind femeile lenee, ndeosebi pe acelea care ntrzie torsul cl-ilor; n schimb, nevstuica este victima unui tors nemplinit, . este fiina blestemat pentru c a fost trndav i nu a desclcit nici un fir de pe furca ei. Astfel, n aceast constelaie mitico-simbolic o fiin este agentul pedepsei, iar cealalt consecina, una este ameninarea, iar cealalt, exemplul. O alt credin "i ea des ntlnit, accentueaz chipul malefic al nevstuicii: se spune c dac o necjeti sau ncerci s-i faci vreun ru, ea otrvete apa din care beau oamenii. O povestire, cu larg circulaie n Transilvania, preia tema mitologic i o exemplific printr-o ntmplare edificatoare. Nite cosai au dat peste cuibul nevstuicii i, ca s nu i-1 strice, au luat puii i i-au mutat n alt parte ; dup un timp cineva a vzut cum nevstuica vrsa vasele n care cosaii i aduseser apa. Explicaia este simpl : la nceput, nevstuica a crezut c oamenii i-au omort puii i, drept rzbunare, i-a scurs otrava- n apa lor; apoi, desco-perindu-i puii nevtmai, i-a dat seama de greeala ei i s-a grbit s o repare. Povestirea autentific astfel un anume spirit justiiar, considerat de mentalitatea popular ca inerent existenei i egal rspndit printre toate vieuitoarele. Chipul nevstuicii apare aici ceva mai senin : ea face ru numai n replic, drept rspuns la un alt ru fptuit de oameni. Totui i n ciuda acestei note pentru c bntuie prin preajma gospodriei, stricnd" psrile i vitele, otrvind totul n jurul ei, nevstuica rmne, n folclorul romnesc, o fiin predilect malefic, o apariie temut i deloc dorit.
132

IEPURELE

ntr-unui din cele mai cunoscute i mai controversate basme romneti, Tineree iar btrinee i via iar de moarte, apare, ntrun moment cheie al aciunii, iepurele. Apare undeva n colul tabloului, cu un rol aparent minor i nesemnificativ. Plecat la vntoare, eroul se ia dup un iepure i urmrindu-1 (ori urmndu-1) ajunge fr s-i dea seama n Valea Plngerii. De acum, totul se precipit : senintatea i uitarea paradisiac dispar, amintirile l npdesc, dorul de cas ncepe s-1 macine ; lumea din jur (aceast lume pentru care se nscuse i pentru care luptase att) i se pare dintro dat searbd i fr rost. Ieind din Valea Plngerii, viteazul iese hotrt s plece spre cas, adic, de fapt, spre temporalitate, spre propriu-i sfrit, spre moarte. Desigur, vntoarea iepurelui poate s fie, n ansamblul basmului, doar un accesoriu pitoresc i nefuncional. n fond, convenia epic a basmului statuteaz o interdicie i presupune totodat existena unui moment oarecare cnd aceast interdicie este clcat. Acestea snt datele abstracte" ale schemei narative de profunzime. Ele nu precizeaz i nici nu impun anumite (i numai anumite) elemente concrete pentru a transpune n povestire (i.e. n succesiune diegetic) modelul formal. Vntoarea r putea fi nlocuit prin cu-"tare, fug, curiozitate, neatenie, etc. Fiind ns vorba de un Ft-Frumos, modelul eroic solicit alegerea unei aciuni pe msur, n consonan cu imaginea ideal a viteazului de nenfrnt: povestirea alege deci vntoarea, cci, n limbajul culturii populare, ea conoteaz valori precum virilitatea, curajul, prestigiul, consacrarea, etc. Toate aceste sensuri nu se potrivesc ns cu acelea conotate de obiectul vntorii, de modestul i nevinovatul iepure. n fond, am putea gndi, nu este deloc vitejete" s vnezi un iepure... Ce prestigiu poate aureola pe eroul care sgeteaz un iepure ? i ce rost are apariia plpndului animal, dup ce protagonistul nfruntase adversarii aprigi precum Scorpia i Ghionoaia ? De altfel, n mitologia antic iepurele este vnat doar de Afrodita : ea, zeia feminin prin excelen, urmrete numai acele fiine care fug din faa vnatorului, acele animale care snt, prin nsui statutul lor natural, victime sigure.
133

Prin aceast opiune, zeia se opune lui Adonis (i n general celorlalte diviniti rzboinice : Artemis, Marte, Atena, etc.) care vneaz vieuitoarele aprige, cele care nu fug din faa vntorului, ci l nfrunt. Astfel, urmrirea iepurelui se vdete a fi o non-vntoare, (sau, mai nuanat, o vntoare ne-eroic) deoarece ea exclude ideea de confruntare i lupt (vezi M. Detienne, 1977, p. 79). Rspunsul, n acest caz, poate fi gsit numai prin recursul la substratul mitologic al iepurelui. n basm acesta apare pentru a-1 conduce pe erou n Valea Plngerii, declan-nd astfel dorul dup viaa prsit, ruperea din eternitatea lumii znelor i, n final, ntlnirea cu moartea (adic pierderea nemuririi). Cu alte cuvinte, iepurele este asociat, n plan simbolic, morii. Remarcabil este faptul ca un context epic i simbolic aproape identic figureaz i n mitologia celtic. ntr-una din variantele legendei regelui Artur, acesta apare condamnat s urmreasc, ntr-o curs fr sfrit, un vnat inaccesibil. Trebuie subliniat, ca un aspect semnificativ, c n cele mai vechi versiuni regele Artur este nsoit de o hait de cini albi care fugresc un iepure, animal tipic lunar". (J. Chevalier, 1974, I, p. 355.) Vnarea iepurelui are i aici conotaii funebre, fiind legat de cursa fr de capt a unui personaj mitologic, care nu piere dar nici nu-i poate afla odihna. Pe de alt parte, iepurele figureaz, n cultura popular, ntre semnele de ru augur, fiind n mod constant asociat nenorocirilor, evenimentelor nefaste din viaa omului : De-ntlneti pop e ru ; iar de vezi iepure, ru de tot" (A. Gorovei, 1915, p. 13) ; De-i taie calea un iepure, e semn ru" (Gh. Ciauanu, 1914, p. 337). Acelai autor adaug : De toate neamurile (din Europa n.n. ) acest animal e socotit ca ru prevestitor". Alte credine dezvolt i nuaneaz aceast relaie : Cnd i ies nainte vulpi i iepuri, e bine s te-ntorci, napoi, c nu-i merge deloc bine. Vulpile i iepurii snt animale srntoace. " (A. F. C., 357, p, 13) i De asemenea, cnd este prin arin s-i .ias iepurere nainte, nseamn c-i va merge ru. i dac vezi numai un iepure singur, nici s nu mai faci drum nainte, cci nu faci nimic, dar dac vezi doi sau mai muli, apoi necazul l-au luat cu ei, c-au avut s-1 mpart ntre ei. Dar cnd este numai unul, mparte
134

necazul cu omul sau femeia pe care ei o ntlnesc n cale. " (A. F. C, 471, p. 7.) Totul se ntmpl ca i cum iepurele ar purta cu sine rul, ca pe o povar, pe care abia ateapt s-o mpart" cu cineva, pentru a se elibera de ncrctura malefic. Credina aceasta este general rspndit n Europa, ea fiind atestat n folclorul majoritii popoarelor din b-trriul continent (vezi Ad. de Vries, 1976, p. 238, B. Row-land, 1975, p. 9093). Autorii Dicionarului de simboluri, realizat sub conducerea lui J. Chevalier, consider c dimensiunea malefic a iepurelui este un ecou al atributelor lunare specifice acestor vieuitoare. Ca toate fpturile selenare, iepurele ar fi i bun i ru, i fast i nefast, i vital i funerar ; implicat n misterul vieii, al morii i al renaterii, al fecunditii i distrugerii, iepurele sintetizeaz, n figura sa mitologic, toate aceste atribute, devenind astfel o prezen profund ambivalen. El ar beneficia dup formula acestor autori, de o sacralitate sting" (sacre gauche"), de o sacralitate piezi, alctuit din pozitiv i negativ, pur i impur^ respect i team. Ca i luna, iepurele este legat de strvechea divinitate a pmntului-mam, de simbolismul apelor fecunde i regeneratoare, de vegetaie, de renaterea perpetu a vieii n toate formele ei. Aceast lume este aceea a marilor mistere, a tainei prin care viaa se rentrupeaz trecnd prin moarte." In consecin ambivalena simbolic a iepurelui apare adesea n imagini n care se mpletesc cele dou aspecte (fast i nefast, drept i piezi) ale simbolismului su, astfel nct e foarte greu s le izolezi i separi". (J. Chevalier, 1974, III, p. 126 i 128, vezi i B. Rowland, 1975, p. 8890, A. de Gubernatis, 1874, II, p. 80.) n basmele noastre ntlnim i iepurele bun", cel care l ajut pe erou s dobndeasc obiectul ori fiina rvnit, dar i iepurele ru" vestitul iepure-chiop", care, el singur, este att de puternic nct poate dobor pn i boul nzdrvan al voinicului (vezi Ov. Brlea, 1976, p. 200). Acelai iepure chiop este clrit de o figur malefic, strns legat de orizonturile chtoniene : este vorba de Statu-Pal-mBarb-Cot". Specific acestui cuplu este mpletirea dintre micimea i aspectul lor derizoriu i puterile extraordinare care zac ascunse n ei. Iepurele chiop (cu sau fr de st-pnul su) e mai de temut dect orice alt apariie ; acest
135

lucru se datoreaz faptului c el este un vestitor (sau chiar un purttor) al forelor ntunericului i morii. De aceea, drumul pe care el conduce este, n mod evident, unul funerar. Dup cum tot funerar este i imaginea cosmogonic ce susine c dimineaa, n drumul su de urcu, Soarele este tras de 12 boi (cai) ori de doi lei, iar n cel de cobor, de sear, de 7 iepuri (T. Pamfile, 1915, p. 35). De la atributele funerare i malefice la cele demonice nu este dect un singur pas. Duhul necurat se bag n iepure" spune o credin din zona Hunedoarei. Tot astfel : Oamenii care se strigoiesc se prefac n iepuri" (A. F. C. 259, p. 10). Totodat iepurele nu este numai, prin sine, un purttor al puterilor nefaste , el poate fi i o ipostaz sau o ntruchipare a rului prin excelen: dracul. Iepure a vedea n vis e ru, cci acest animal este diavolul" (idem). Dar, tot n iepure se ntrupeaz i puterile (ambivalene) ale pmntului. Atestri folclorice ni-1 arat ca reprezentnd spiritul griului" (cumva n,antitez cu reprezentrile europene consemnate de J. Frazer n care animalele mari bou, taur, lup, berbec, ap, cine etc. au aceast menire). Cele din urm spice au, n Moldova, numele de iepure" -, n zona Tecuci, atunci cnd se ajunge cu spatul la ultimele fire de ppuoiu se spune s prindem iepurele" (A. Goro-vei, 1915, p. 396). 15 Ambivalena iepurelui este reliefat i de o legend cu caracter etiologic. La nceput, toate animalele au fost chemate de Adam, ca s le puie nume" i s le druie hrana cea de toate zilele. Iepurele a venit ultimul i a cerut s-i fie dat dreptul de a se hrni cu oameni. Pentru gndul su nebun" el a fost blestemat s devin hran a oamenilor i s fie mereu fricos, mereu hituit, mereu vnat. Atunci, se rsti Pomnul, gndul tu nebun s i se mute din cap ia picioare, ca s fugi totdeauna de om i n loc de cuminenie s-i creasc urechile i mai mari". (T. Brill, 1981, p. 423.) Legenda ntoarce pe dos o situaie real (iepure hran a omului) punnd animalul-victim s doreasc (nillo tempore") s devin el nsui prigonitor. O asemenea ipostaz nu ar fi fost ns posibil dac n substratul mitologic nu ar fi existat, ca un sens constant, strns asociat figurii iepurelui, ideea de malefic i funerar. Legenda pune ca vir136

iualitte ceea ce mitologia coninea ca realitate : iepurele ca distrugtor (ca agent al morii) oamenilor. n sfrit, trsturile ntunecate "ale iepurelui snt completate i de un amnunt legat de jocul cluarilor; n timpul pregtirilor se mai obinuiete de unii o piele de iepure n care se pune pelin, usturoi, i nite a care reprezint lungimea taliei fiecrui din juctori. Aceasta se coase i se pune n vrful unui b i se poart de unul din cei mai distini cluari, purtnd numele de iepure" (T. Pamfile, 1910, p. 6162). Desigur, e greu s descifrm cu exactitate care snt valorile magice i simbolice atribuite pieii de iepure (i, n context, iepurelui) n ansamblul ceremonial al cluarilor. S-ar putea ca ea s fie un simplu accesoriu; dar, la fel de bine s-ar putea ca ea s aib valori emblematice, conotnd semnificaii mitico-rituale complexe. Forma actual a obiceiului nu ne d prea multe informaii; valorile (explicite) din vechime (dac vor fi fost) s-au pierdut, ori s-au topit n alte complexe gestuale i simbolice. Mi se pare ns simptomatic legtura iepurelui cu orizontul magic al jurmntului (att de intim legat de cel al blestemului i, prin aceasta, de lumea forelor malefice). Faptul c n iepure se pune aa ce msoar lungimea fiecrui cluar (aa ce are valoarea unui substituit simbolic al vieii dansatorilor) este, de asemenea, semnificativ. tim, din riturile de construcie, c, adeseori, la temelia unei case se ngroap umbra" unui om ; aceasta este reprezentat printr-o sfoar cu care, pe ascuns, s-a luat msura umbrei omului, ntr-o anumit or a zilei. S e crede c cel msurat astfel va muri i c moartea sa, ca ntr-un sacrificiu, va produce un transfer de puteri benefice i de vitalitate asupra construciei abia inaugurate. Tot astfel, vieile cluarilor snt msurate i (magic) ncorporate n sfoara nchis n iepure. Coninndu-le, as-cunzndu-le, acesta devine deja sacru : el e puternic" pentru c posed atta via n el i e de temut pentru c nu se poate ti n ce direcie se va canaliza energia pe care o cuprinde. Situaia de aici este analoag cu aceea din basm : ca i zmeii, cluarii i depun (i i ascund) viaa i puterile lor ntr-o alt fiin adic n iepure. i, ca i n basm, dac cineva ar putea pune mna pe iepure, el
137

ar avea sub stpnire i viaa i puterile celor ce i le-au ascuns acolo. * Celelalte forme n care iepurele este prezent n cultura popular romn snt mai puin semnificative. O legend de origine recent explic geneza i atributele sale prin. metamorfoza puiului de mgar : acesta, pentru c nu nva. carte, a fost tras de urechi de dascl i a fugit de la coal ; vrnd s-1 aduc napoi, mama lui l trage de coad : ea se rupe, i astfel iepurele are urechi lungi i coad scurt; de asemenea el doarme cu ochii deschii i este fricos : mereu triete cu teama c va fi prins i readus pe bncile colii (vezi T. Brill, 1981, p. 422). In basmele cu animale,, iepurele este asociat broatei (care se dovedete a fi mai fricoas ca el), cinelui (care i este duman nempcat pentru c iepurele i-a furat ori i-a pierdut opincile), boului (pe care-1 ntrece la fug) i melcului (de care este ntrecut la fug ! vezi Ov. Brlea, 1976, p. 199). n ghicitori accentul cade pe aspectul su exterior, pe frica i fuga sa continu : Patru-nfipte, / Dou ciulite / i-o fit" ; Sade ghebos / In rogoz, / Strig-odat / i se-ndreapt" ; La deal iute, fr' ocol / Iar la vale rotocol" ; Ce tlhar nevinovat / Fuge ca un necurat ?" ; Ce-i n tuf / i nu sufla" ; Pe dealul de la hotar / Sri puiul de mgar, / Fugi pn la un ciuline, / Sttu i rnji la mine." (I. Talo, V. Florea,. I. Cuceu, Coi pus, s.v.).

VULPEA

La nceput. -spun legendele n momentele cnd lumea abia se desprindea din haos, cnd lucrurile i fiinele erau nc imperfecte, demiurgul a chemat la sine toate vieuitoarele, s le desvreasc", s le nzestreze cu apucturi i nsuiri sufleteti care s le deosebeasc una de alta i care s le slujeasc n cele de nevoie pentru traiul vieii". Cu aceast ocazie vulpii i ddu vicleugul, iar omului meteugul" (T. Brill, 1981, p. 464). Aceast antitez dintre vicleug" i meteug" sintetizeaz, ntr-o manier elocvent, esena profilului folcloric al vulpii. Animalul roco138

van i codat" reprezint perfidia deplin, perfidia n stare nativ, ca produs al instinctului i al luptei oarbe pentru supravieuire ; de aceea el posed numai vicleugul", hoia spontan, amestec ciudat de teama i abilitate, de slbiciune ascuns i isteime sclipitoare. Omul, n schimb, st-pnete meteugul", viclenia raional, tehnica lucid i controlat de a-i manevra pe ceilali, de a le ghici inteniile i de a le anticipa reaciile. Vulpea pclete pentru a-i salva pielea; omul, chiar dac uneori e nevoit s recurg la iretlic pentru a scpa teafr din situaii dificile i neateptate, are ntotdeauna un dram de detaare i ironie, un dram de spirit ludic, prin care nu numai c depete momentul critic, dar i analizeaz i nelege ntregul complex de evenimente n care a fost integrat. n folclorul romnesc, imaginea tipic a omului cu meteug este aceea a lui Pcal. El reprezint, ntr-un plan superior, analogul vulpii : amndoi nving puterea opresant prin iscusina minii, amndoi se abandoneaz, cu frenezie, farselor i pclelilor de tot soiul. La Pcal ns, totul este un joc subtil i, adeseori, gratuit, n timp ce n cazul vulpii viclenia reprezint un mod biologic de a fi, o reacie necesar pentru salvarea vieii ori pentru dobndirea hranei. Din punctul de vedere al antropologiei culturale, cele dou figuri folclorice se integreaz n categoria, mai larg, a trickster"ilor, adic a acelor apariii (mitologice sau numai epice) caracterizate printr-un lung ir de aventuri non-eroice, prin mobilitatea permanent a cugetului, prin gama aproape infinit, de trucuri folosite pentru derutarea adversarilor ; trickster"-ul nu este imoral, dar nici nu satisface criteriile cele mai exigente ale moralei ; nu este pur, dar nici demonic ; nu este demiurg, dar inventeaz (sau dez-i'luie) secretul marilor componente ale culturii : focul, meteugurile, arta, miturile ; nu este ru, dar nici nu te poi hizui pe cuvntul lui. In general este imprevizibil, puind fi cnd benefic, cnd malefic, cnd folositor, cnd distrugtor (vezi Funk-Wagnals, 1949, p. 11231124). Ambivalena vulpii a fost sintetizat ntr-o formul memorabil de savantul italian Angelo de Gubernatis n cadrul unei ample exegeze a mitologiilor animaliere, scris acum mai bine de o sut de ani : Ora n care se ntrupeaz cel mai bine ideea cuprins n dictonul francez ntre cine
139

i lup- este, prin excelen, momentul epic al vulpii, a crei natur ine att de aceea a cinelui domestic, ct i de aceea a lupului slbatic. Este ora trdrilor, perfidiilor, incertitudinilor i ambiguitilor mitice" (A. de Gubernatis, 1874, I, p. 344). Aceast intuiie sclipitoare, cu accente neateptat de moderne, aproape levi-strauss"iene, se desprinde din ansamblul unei interpretri meteorologizante" (n consonan cu ideile n vog la vremea aceea) a profilului mitologic al vulpii : Vulpea este imaginea culorii roietice a cerului, care st ntre strlucirea zilei i ntunericul nopii. Din clipa n care fenomenul crepuscular a luat form animalic, nimeni nu s-a dovedit mai potrivit ca vulpea ori acalul datorit culorii i vicleniei specifice : ora crepusculului reprezint momentul incertitudinilor i neltoriei" (idem, II, p. 128). Desigur vulpea nu conoteaz numai aurora crepuscular, iar aventurile ei nu snt numai aventurile crepusculului n lupta sa cu ntunericul (ntrupat de lup ori arpe) sau cu lumina (ntrupat de coco, leu, arici etc). Meritul savantului italian este ns acela de a fi subliniat, ntr-o manier convingtoare, ambivalena funciar a vulpii ambivalen pe care noi astzi, narmai cu un alt bagaj conceptual i metodologic o legm de structura mitico-sim-bolic a trickster"ului. Vulpea n ansamblul manifestrilor sale mitologice se dovedete a fi benefic, dar i malefic, solar, dar i infernal. In folclorul romnesc, ntlnirea cu vulpea funcioneaz, n general, ca un semn ru : Cnd i ies nainte vulpi i iepuri, e bine s te ntorci napoi, c nu-i merge deloc bine. Vulpea i iepurii snt animale srntoace. " (A. F. C, 357, p. 13.) Aceast credin reprezint singura trimitere direct ctre atribute mitologice negative : n restul culturii populare nu exist nici legende, nici povestiri, nici practici magice n care vulpea s fie o prezen activ, dotat cu atribute malefice; de asemenea nam ntlnit nici o atestare conform creia dracul, pricolicii, strigoaicele, alte figuri infernale s ia chipul vulpii ; ea nu este invocat nici n blesteme, nici n descntece i nu este folosit n magie ori n jocurile i riturile cu mti. Atributele benefice snt i ele puine la numr : vulpea figureaz ca animal psihopomp n unele bocete i ca sf140

tuitor i ghid al eroului n basmul fantastic. Figura ei domin, n schimb, att cantitativ (prin frecven) ct i calitativ (prin varietatea ntmplrilor i semnificaia lor) n basmul despre animale. n general ns vulpea ocup o poziie periferic n inventarul mitologiei noastre zoomorfe, poziie greu de explicat dac ne gndim la tradiia antic i medieval a Europei, att de impregnat de isprvile i chipul acestei vieuitoare. Pentru cercetarea de fa, ipostaza cea mai interesant n care apare vulpea este aceea de animal psihopomp. In unele bocete ea se substituie lupului, ivindu-se la vmile lumii de dincolo. n cntecul zorilor, cel cltor este sftuit s nu se team de vulpe (deci, ntlnirea cu ea, n lumea de dincolo, nu mai este de ru augur), i s o prind drept sor". Iar sama s iei / C tot' va iei / Vulpea nainte ; / Mna s i-o-ntinzi / Bun sor s-o prinzi / C ea iar c tie / Tot sama pdurilor / i a apelor" (apud O. Buliociu, 1979, p. 19). nfrirea cu animalul mitologic este necesar deoarece acesta cunoate tainele trmului funerar : el poate conduce dalbul de pribeag" pe drumul cel bun, ajutndu-1 s nu se rtceasc i s ajung cu bine la captul acestei dificile (i ultime) cltorii. 16 Funcia psihopomp se transform, la trecerea din contextul ritului funerar n spaiul altor forme de cultur, n .aceea de animalghid sau adjuvant. n basmul fantastic vulpea, figureaz frecvent printre cinii" eroului: pentru c le nelege psul i le cru (pe ele sau pe puii lor), acesta primete de la animalele recunosctoare un pui de iepure, vulpe, lup i urs ; de-acum nainte el are patru celui" (termenul exprim aici fidelitatea ajutoarelor) care-1 vor sftui mereu, l vor apra i-1 vor sprijini n toate aventurile sale (vezi L. ineanu, 1978, p. 428431 ; Ov. Br-lea, 1976, p. 446). Lund chiar numele clinilor nzdrvani, ursul se va chema Greul pmntului", lupul Uor ca vuitul", vulpea Ne-a aude" i iepurele Ne-a vede". (E. Nicu-li-Voronca, 1903, p. 1237.) Cele patru animale ajuttoare snt, toate, reprezentri mitologice funerare : n cntecul zorilor ursul, lupul, vulpea conduc mortul pe cile ntortocheate din trmul cellalt; iepurele este i el o fiin in141

fernal, care te poart dac l urmezi ctre lumea de dincolo. ntr-o doin popular, grupul acestor animale este scos din contextul funerar i integrat ntr-o constelaie erotic ? funcia de psihopomp se schimb n aceea de animal-ghid, iar codrul din trmul cellalt este nlocuit cu pdurea ntunecoas de lng sat : Foaie verde trei grenate, / Eu n codru m-a abate / Ca s-mi prind / Pe urs d-un tat, / Pe lup d-un frior / Pe vulpe de-o surioar, / Pe vidr de-a verioar ! / Ursu-mi tie vile / i lupu colnicele, / Vulpea potecelele / i vidra vadurile / Ca s-mi trec cu mndre-le..." (apud O. Buhociu, 1979, p. 21). n basmul Petrea i vulpea, eroul vindec o vulpe care va deveni apoi cel mai apropiat sftuitor i paznic al su. Prin tot ceea ce face, ea se substituie, funcional, calului (fapt transpus i n planul povestirii propriu-zise, prin metamorfoza vulpii n cal) : ea l nva ce i cum trebuie s fac pentru a scpa de primejdii, se metamorfozeaz n fat pentru a-1 nela pe zmeu, l salveaz atunci cnd e aruncat n groap de fraii pizmai (vezi L. ineanu, 1978, p. 330 i 363). n alt basm, eroului i se face mil de vulpea nfrigurat i o las s se apropie de foc ca s se-nclzeasc v : animalul se transform atunci ntr-un flcu, care, aflm, fusese blestemat s triasc n chip de vulpe. Cei doi viteji se prind frai de cruce (ecou antropomorfizat al modelului din bocete ?, sau simplu topos, specific basmului ?) i pleac mpreun s gseasc pasrea miastr (idem, p. 362). Basmul romnesc despre animale poate fi socotit ca echivalentul folcloric al cunoscutei lucrri medievale fto-m.anu.1 vulpii. Acest animal domin, prin frecven i importan, n toate istorisirile cu i despre animale, figurnd n cele mai variate i inedite situaii. Poziia sa este, firete, ambivalen : el este i bun i ru, i viclean i credul, i pclitor i pclit, i crud i darnic, i cinstit i necinstit, n general, vulpea apare ca animalul cel mai iret, dar atunci cnd se confrunt cu vieuitoare mai slabe dect ea, cade adeseori victim iretlicurilor acestora. Vulpea l pclete pe om, pe urs, pe lup ; de asemenea ea trage pe sfoar corbul i oile naive. Ideea central a aventurilor vulpii ar fi ns aceea c animalele cele tari, dar mai proaste snt pclite de cele mai slabe. [...] Exist ns i alte basme n
142

care vulpea e pclit, la rndul ei, de animale mai mici : arici, rac, iepure. " (Ov. Brlea, 1976, p. 37.) Aceast ipostaz de pclitor este comun vulpii n folclorul tuturor popoarelor europene ; mult amplificat de acele forme ale- literaturii populare care au circulat intens de-a lungul Europei (cri populare, zodiacuri, fabule, paremiologie, etc.) ea a invadat ntregul orizont al reprezentrii mitologice, mini-maliznd i chiar eliminnd celelalte sensuri i valori simbolice. Mai putem semnala n cadrul acestui capitol o legend referitoare la originea vulpii, legend care mi pare mai puin semnificativ, deoarece reprezint o transpunere direct, nemediat prin metafor, a atributelor concrete ale animalului. Vulpea ar fi fost, la nceput, o baba rea i hoa ; alungat din sat ea s-ar fi pripit, dup un drum lung, la curile sfintei Duminici ; aceasta avea multe psri,, iar baba, lacom, fura mereu din ele i le rnnca pe ascuns ; pentru fapta ei a fost blestemat de sfnta Duminic i s-a transformat n animalul cunoscut. (T. Brill, 1981, p. 463464). estura narativ este aici prea simpl, aproape transparent. Motivaia psihologic rezist, dar cea simbolic, cea de substrat este extrem de firav. Acest fapt vine n contradicie cu universul epic al celorlalte legende, cu structura de profunzime i cu legile narative i simbolice specifice acestui gen. Dei legend de origine, textul de fa nu are adncimea i densitatea semnificativ tipic unei asemenea categorii : n consecin, el numai denot, fr a conota sensuri culturale ori concepte mitologice de adncirne. n ghicitori, vulpea este ncifrat prin dou atribute : culoarea i furatul ginilor : Iese dracul din cote, / S mi-I prinzi cu nici un pre" ; Rocovana i codata / Vrea s mture poiata" ; Cine cumpr gini i nu le pltete" ; Subiric de picior / Fuge iute prin ogor". (I. Talo, V. Flo-rea, I. Cuceu, Corpus, s.v.) n sfrit, n cultura popular romneasc este atestat i un joc care poart numele de vulpe". Nu este un joc ceremonial, nu cunoate mti sau elemente gestuale ce ar putea sugera valene mitico-rituale ; este un joc ciobnesc, n semicerc, de inut liber, cu plimbri i pai pe loc" (G. T. Niculescu-Varone, 1979, p. 191).
143

LUPUL

Cel mai feroce dintre animalele faunei noastre lupul a impresionat profund gndirea i imaginaia popular ; de aceea l gsim prezent n mai toate genurile i categoriile literaturii i culturii orale : lupul apare n. datinile de natere i n cele de nmormntare ; este prezent n balad, basm, legend i snoav ; genereaz nenumrate proverbe i vorbe de duh i ocup un loc de frunte n sistemul magiei populare ; este frecvent invocat n descntece i blesteme i beneficiaz de un corpus amplu de credine i eresuri; n plus, el reprezint figura mitologic de numele creia se leag cel mai mare numr de zile inute", de srbtori, practici rituale i magice, prescripii i restricii consacrate fiinei i aciunilor sale. In acest sens, fr nici un pic de exagerare Ion Ghinoiu este deplin ndreptit s afirme : Dei are o aciune predominant malefic, lupul i nu lt animal jaloneaz ntre leagn i mormnt ntreaga existen a oamenilor [...], fria cu lupul ncepe nc din segmentul pre-existenial, cnd copiii care plng n pntecele mamei nainte de a se nate se transform n pricolici (fiar slbatic, mai ales. lup) i continu dup moarte, n post existen, n lumea miticului, aa cum reiese din cntecul zorilor cntat la casa mortului", (I. Ghinoiu, p. 8283.) , Prima inserie a lupului n universul existenei umane jeste una malefic. ntr-adevr, imediat dup natere, cteva semne prevestitoare permit identificarea celor hrzii s fie pricolici, adic oameni-lup" : dac chiia" pruncului este roie (dovad" c asupra lui planeaz umbra malefic a lupului), moaa o apuc repede, iese cu ea afar i strig : Auzii lume c s-a nscut un lup pe pmnt! Nu e lup s mnnce lumea, i e lup s munceasc i s aib trite de ea". Prin aceast invocaie (care, n spaiul cuvntului, afirm nti identitatea dintre copilul cu chiie" roie i lup s-a nscut un lup" i o neag apoi, subliniind caracterul uman al acestui lup" care va munci i va suferi omenete), ea anuleaz aciunea nefast a puterilor rului i apr pruncul de intruziunea demonicului (vezi T. Pamfile, 1916, b, p. 131).
.144

Alteori, prezena lupului n datinile de natere ine de ordinea beneficului. Atunci cnd se face schimbarea numelui" (pentru a proteja n mod magic copiii bolnavi sau ameninai cu moartea), noul nume e dorit s fie numele unui animal slbatic : Lupu, Ursu, etc, respectiv Lupa, Ursa, Vidra, etc, cci credina este c slbticiunile snt curate medical vorbind, deci exemplare ca sntate i posesoare a tuturor virtuilor de curaj i putere". (O. Buhociu, 1979, p. 146.) Aceast convingere popular i are ecou i ntr-un descntec n care celui bolnav i se promite Mn-carea lupului, / Puterea ursului, / S mnnci ct lupu / i s poi ct ursu..." (Gr. Tocilescu, C. apu, 1981, III, p. 109). Pentru aprarea copilului dup natere are loc un fel de botez", cu structur i ecouri arhaice ; Trei feciori, numii n acest caz strigtori- ncini cu brie roii culoare ce anuleaz deochiul, iar la plrie cu o unghie de lup, snt n faa casei: unul din ei trage cu unghia de lup un cerc n jurul casei de la est la vest, iar n clipa cnd nchide cercul, al doilea fecior face n interiorul acestuia un al doilea cerc, apoi cel de-al treilea chemtor trage un cerc mai mic n faa casei n care se gsesc ei". (O. Buhociu, 1979, p. 146.) Copilul este scos din cas i dat feciorilor care i hrzesc un nume i apoi l consacr, jucndu-1 n brae, n interiorul cercurilor trasate cu unghia de lup. n acest caz, gheara de lup i prin extensie lupul reprezint o surs a puterii i a vitalitii. Liniile magice pe care ea le descrie funcioneaz ca o barier n calea puterilor rului i, totodat, ca o instan purificatoare : trecnd prin aceste cercuri, copilul e numit (deci introdus n lume, confirmat n planul existenei umane) i curat de toate elementele malefice, de poluia" care a marcat trecerea sa din lumea nefiinei n aceea a fiinei. Prin aceasta, lupul (chiar dac este prezent numai n mod metaforic, deoarece este substituit prin gheara sa), are rolul unui animal protector, al unui iniiator", care vegheaz asupra intrrii pruncului n via, adic asupra trecerii sale peste pragul ce separ non-existena de existen. Atributele de iniiator" snt mult mai intens relevate de cntecul funerar. Aflat pe lungul drum care-1 va conduce prin lumea fr dor" ctre locul ultim de odihn, cel disprut se ntlnete cu diferite animale cluz" : i-i
145

va mai iei / Lupul nainte / Ca s te spimnte. / S nu te spimni, / Frate bun s-1 prinzi, / C lupul mai tie / S eama codrilor / i-a potecilor / i el te va scoate / La drumul de plai / La un fecior de crai, / S te duci n rai, / C-acolo-i de trai, / n dealul cu jocul, / C-acolo ie locul, / In cmp cu bujorul, / C-acolo i-e dorul". (C. Briloiu, 1981, p. 113). Este evident c aici lupul deine funcia de animal psihopomp, de animal-ghid, care conduce sufletele morilor pe cile ntortocheate ale trmului funerar. Fria cu lupul relev un profund caracter iniiatic deoarece trecerea i integrarea n plaiul" de dincolo nu ar fi posibil dac mortul nu ar fi condus i sftuit de animalul atoatetiutor (vezi O. Buhociu, 1979, p. 1920 i 3233). Lupul funerar este ns o figur familiar pentru ntreaga mitologie indo-european. In Riga-Veda, adoratorii i cer zeului Puhan (ntrupare a Soarelui) s alunge lupul cel ru (ntrupare a ntunericului) din calea lor, iar n Ven-didat-zend sufletele bune se tem s nu ntlneasc lupul n drumul lor ceresc. (Vezi A. de Gubernatis, 1874, II, p. 150 153.) n tradiia nordic, lupii S koelli Hati vor s nghit soarele i luna (idem, p. 156), iar lupul Fenir, dumanul zeilor, simbolizeaz moartea cosmic"; la fel n mitologia greac ori n cea celtic lupul relev atribute fi funerare. (J. Chevalier, 1974, III, p. 145; B. Rowland, 1972, p. 162). Reprezentrile funerare snt, prin simbolismul lor, intim legate de spaiul ritual i mitologic al iniierii. ntr-adevr, popoarele arhaice vedeau n fiecare trecere de la o etap a vieuirii la alta, un prag i un salt ontologic fundamental. n momentele de cumpn ale acestei treceri, interveneau o seam de animale, (probabil totemice), care transferau puterea lor asupra neofitului, i comunicau tainele lumii, l protejau de forele rului, i ddeau nume i i garantau izbnda n marile probe. n ecosistemul european, lupul reprezint, n ordinea animalelor, vntorul prin excelen : feroce, abil, inteligent, el ofer un model dinluntru" al artei prinderii i decuprii victimei. Este firesc deci ca lupul s figureze ca emblem i totem al grupurilor de tineri iniiai, ei nii vntori de excepie, angajai (sau numai promii) ntr-o mare vntoare ceremonial. n acelai timp ns fora i ardoarea dovedit n lupt, fac din lup o alegorie rzboi146

nic." (J. Chevalier, 1974, III, p. 144.) Dar vnatorul i rzboinicul snt nrudii, cci rzboinicul este vnatorul prin excelen ; ca i acesta el i gsete modelul n comportamentul unui carnasier". (M. Eliade, 1970, p. 26.) Prin aceste determinri succesive cmpul semantic al lupului se deschide spre multiple planuri i nivele mitologice, planuri care se coreleaz i ntreptrund reciproc : astfel lupul apare ca divinitate funerar, animal totemic, paznic i cluz n lumile inaccesibile, protector al iniierii, vntor de excepie i model simbolic al rzboinicului. Identificarea mitic i ritual cu lupul st, dup opinia iui Mircea Eliade, la baza numelui dacilor. Citind pe Stra-bon, care afirm c dacii foloseau, pentru a se denumi, euvntul doi" i pe Heschius care susine c daos" nsemna n limba frigian (limb de factur tracic) lup", savantul amintit conchide : Prin urmare dacii se numeau ei nii, n vechime, lupi* sau cei care snt ca lupii, adic cei care se aseamn lupilor" (idem, p. 13). Acest nume etnic deriv probabil dintr-un epitet ritual" care consacr relaia ternar dintre grupul de tineri iniiai, vn-toarea-rzboi i lup. Tinerii daci, viitorii lupttori, se considerau, pe parcursul iniierii, lupi: Esenialul iniierii militare consta n transformarea ritual a tnarului rzboinic n animal. [...] n acest caz, dou aspecte pot fi reinute : 1) tnrul devenea rzboinic redutabil asimilnd, n mod magic, comportamentul unui animal, ndeosebi al lupului, sau 2) mbrcnd ritual pielea unui lup, fie pentru a mprti modul de a fi al acestui carnasier, fie pentru a semnifica ideea c el devenise un lup" (idem, p. 18). De la aceste grupuri de rzboinici, numele s-ar fi extins, devenind un termen care desemna ntreaga colectivitate i apoi, ntr-o faz ulterioar, ntreaga etnie. Aceast ipotez este sprijinit, n demonstraia istoricului religiilor, de trei serii de argumente. Primele snt de natur lingvistic: daos" nsemna n limba veche lup". Urmtoarele snt de natur etnologic : numeroase triburi i grupri sociale din perimetrul indo-european ador lupul, se identific ritual ori mitologic cu el, au ceremonii i credine analoage celor cunoscute pentru civilizaia daca. Ultimele argumente snt de natur istoric i arheologic : urme aie cultului lupului au fost descoperite pe tot teritoriul romnesc i ele daC-da 88 coala 11

147

teaz, n cele mai vechi forme, nc din neolitic ; tot astfel binecunoscutul stindard dacic, reprezentnd, probabil, o divinitate protectoare a lupttorilor, avea forma unui cap de lup, 13 prelungit cu un trup de arpe (vezi op. cit., p. 23 , vezi i I. H. Crian, 1986, p. 413414). Demonstraia lui Mircea Eliade poate fi completat prin invocarea unei alte serii de argumente, de data aceasta de natur folcloric. Ea atest nu numai puterea i importana de care beneficiaz figura mitologic a lupului n cultura popular, ci i stranii i incitante elemente de continuitate, care leag manifestrile folclorice de un strvechi fond mitologic autohton. In miezul ntregului sistem st credina popular n transformarea oamenilor n lupi. Nu n orice fel de lupi, ci ntr-o categorie anume, dotat cu puteri magice i demonice. Aceti oameni-lup" snt pricolicii,, fiine omeneti blestemate sau ursite s se schimbe n lupi, cu care umbl in hait, pn se mplinete blestemul i redevin oameni". (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 237.) La originea acestor imagini st, dup opinia cercettorilor mitologiilor arhaice, amintirea, deformat i reinterpretata, a unor ceremonii reale i, ndeosebi, a apariiei grupurilor de tineri iniiai, purtnd mti animaliere, comportndu-se ca animalele totemice cu care s-au identificat i pretinznd c snt chiar acele animale. Credinele despre transformarea omului n lup, despre apariiile i isprvile pricolicilor" ori vrcolacilor" snt rspndite n ntreaga Europ de est ; zona nordic i insular a Europei cunoate figura * nfricotoare a Werwolf-ului, iar francezii povestesc despre faptele amarnice ale aa-numitului LoupGarou". Referin-du-se la ultimul exemplu, dar vorbind despre ntregul complex folcloric al oamenilor-lupi", Mircea Eliade afirm c numeroasele legende i credine referitoare la loupS'ga-rous" pot fi explicate printr-un proces de folclorizare, adic prin proiectarea n lumea imaginar a unor rituri concrete, fie amanice, fie de iniiere rzboinic". (M. Eliade, 1970, p. 2728.) 19 i n cazul pricoliciului", imaginea folcloric i trage, probabil, seva din strvechi rituri de iniiere, din proiectarea n lumea imaginar" a unor procesiuni i ceremonii cu mti, aa cum au fost ele atestate pentru vechile civilizaii de pe aceste teritorii (vezi V. Simion, 1983, p. 56 57 i R. Vulcnescu, 1985, p. 501). O afirmaie a lui Hero148

dot, referitoare la tribul neurilor, tritori pe teritoriul Daciei, poate fi invocat ca o verig intermediar n acest proces de folclorizare" i ca un argument n favoarea ipotezei enunate : O dat pe an, fiecare dintre neuri se schimba n lup, pentru puine zile, i pe urm i recpta forma". Actul ritual i simbolic al identificrii cu animalul totemic apare aici ca o metamorfoz fantastic, ca un fenomen exotic", inexplicabil, asemntor multora din realitile etnografice i mitologice ale lumii geto-dacilor, pe care nvaii Antichitii leau preluat parial i le-au interpretat prin codul lor, cnd naivraionalist, cnd epic i fantast. Pentru noi, astzi, este evident faptul c metamorfoza neurilor n lupi, o dat pe an, la zile fixe, reprezint mascarea iniiatic i identificarea ritual a cetelor de iniiai cu animalul totem. O analiz pozitivist", a textelor populare referitoare la pricolici" relev faptul c prin acest termen era denumit un lup deosebit de ru, a crui cruzime i abilitate nu-i puteau afla explicaia dect prin invocarea unui amestec al puterilor demonice. Aceast interpretare se impune de la sine, dac urmrim traseul i faptele pricoliciului. Dup ce se duce la cmp i ntlnete mai muli lupi, cu care se face haitacul de 10 sau 12 lupi", acesta devineconductorul i ntritorul rutilor lupilor" ; de aceea haita de lupi n care e un priculici nu se poate prinde i e cea mai rea, mncnd pe oameni" ; pricoliciul mnnc vite, umbl prin sate ducnd boal i moarte ntre oameni i vite [...] se duce la turmele de oi i le strigoneaz (totdeauna noaptea): le suge sngele, le suge laptele, .a.m.d," (vezi I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 242). Integrat n universul demonologiei populare, transformarea n lup apare ca o for malefic oarb, ca o tensiune spre ru, n faa creia omul atins de blestem" este neputincios i care l robete pn la anihilarea de sine. Un asemenea om, sortit s fie pricolici, devenind mare, la epoci nehotrte, i vine ca o nebunie, fugind pn se vede singur. Atunci se d de trei ori peste cap, se preface n lupcine, sau alt fiar i pleac aa turbat s sfie pe cei din calea lui chiar i pe ai si (idem, p. 238 < vezi i T. Pamfile, 1916 b, p. 147). Pierderea statutului uman i regresul n animalic reprezint o pedeaps pentru oameni de aceia care-s ursii sa se fac animale slbatice la nu
149

tiu ct timp." (M. Ioni, 1982, p. 186.) In acelai timp, schimbarea omului sociabil n fiin prdalnic i violent nu poate fi combtut ori anihilat dect tot printr-un act de violen : dac stenii reuesc s loveasc ori s sn-gereze acest lup, atunci el se face, din nou, om (vezi I. Mutea, Ov. Brlea, 1970, p. 241 ; T. Pamfile, 1916 b, p. 146148). O credin analoag funcioneaz i n cazul Werwolf-ului: * dac demonul malefic este rnit, redevine iari om (vezi Ad. de Vries, 1976, p. 506). Dup opinia mea, pricoliciul, adic omul-lup reprezint, aa cum s-a configurat n folclorul romnesc, o sintez a calitilor negative ale lupului, o ridicare la putere a atributelor sale malefice. Faptele lui amplific faptele lupului, fr a aduce ns determinri mitologice suplimentare. Cu alte cuvinte, pricoliciul preia numai funciile biologice ale lupului (atac, distruge, sngereaz, poart bolile) fr a-i asuma ns nici umil din atributele sale mitologice : nu e funerar, nu e cluz, nu ofer putere, nu iniiaz. Fiina mitologic a lupului ni se dezvluie, n deplina ei complexitate, de abia dup ce abordm teritoriul srbtorilor tradiionale consacrate acestei vieuitoare. Zilele lupului" snt zile care se in de lup", zile marcate de teama fa de acest animal i de grija ca, prin respectarea unor interdicii i prescripii de factur magic, s fie ndeprtat aciunea malefic a acestui animal de casa i de bunurile gospodarului. Dup calculul lui I.-A. Candrea, numrul acestor zile urc pn la 35 ; din acestea 17 snt mobile i 18 fixe. Zilele lupului reprezint o ptrime din totalul srbtorilor de peste an, al zilelor consacrate diferitelor figuri divine ori stihiale. Firete, prestigiul i im-i portanta acestei vieuitoare se explic prin aciunea sa dis-I trugtoare, prin pagubele continue pe care ea le aduce la [- casa omului. Intr-un anume sens, lupul ntrupeaz nsi ide-ea de natur slbatic, ostil, nedomesticit i de nedomesticit vreodat. Teama de lup este teama de slbticie, de agresiunea permanent a ntunericului pdurii.; de aceea, srbtorile lupului snt mai mult dect srbtorile unei vieuitoare anume, snt srbtorile unei idei generale, ale unui principiu complex : natura slbatic, agresiv, mereu n atac, mereu acaparatoare i revendicativ.
150

Calendarul lupului" ncepe cu sf. Petru de iarn (16 ianuarie), numit i lanul lui sf. Petru". Acum, acest stapn i duh protector al lupilor, i desleag", i mparte ntre hotare" i le d voie s mnnce din vitele i turmele oamenilor. La 17 ianuarie, o alt zi inut", Tnase de cium, devine, printr-o contaminare direct, ru de lupi". Apoi, la sfritul lui ianuarie i nceputul lui februarie ntlnim un grup de zile aezate sub semnul Filipilor de iarn (ntre 25 ianuarie i 3 februarie). Zilele acestea se in de frica lupului, dar i de aceea a ursului (Stretenia i Martinii). In continuare, timp de mai multe luni, lupul iese din actualitatea ceremoniala i magic a vieii satului. El revine ns, cu depline puteri, la sfritul lunii iunie, cu ocazia zilei lui sf. Petru de var sau a soborului lupilor" (29 iunie). Acum, se crede, lupii se adun ntr-un loc anume hotrt, la urlatoare, la o rscruce ; urlatul nseamn c lupii se roag sau cer de mncare stpnului lor ; sf. Petru, auzind urletul vine ntre lupi; el ncepe s rup codri| dintr-o pine care nu se mai isprvete i arunc la fiecare lup, sau le mparte prescur, ori nite boabe de nut ori semine, care le taie foamea aa nct pot rbda mai multe zile; dac acestea nu se ajung, pentru lupul rmas flmnd ursete un om sau o vit; fr porunca lui sf. Petru lupii nu ndrznesc s fac vreo stricciune n lume, chiar dac ar muri de foame. " (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 382383.) Apariia unui patron al lupilor (denumit n unele zone i pstorul lupilor") este un element de mare vechime, datnd din vremea antropomorfizrii puterilor -i stihiilor naturii. Strvechea divinitate autohton, stpn a lupilor i odat cu ei, probabil, a puterilor hivernale i chtoniene a fost asimilat, n urma presiunilor exercitate de dogma cretin, n imaginea unui sfnt canonic. Dar aceast prerogativ a lui Snpetru este anterioar cu mult cretinismului, el fiind continuatorul unei zeiti autohtone, probabil traco-dace. mprejurarea c la ucrainieni cpetenia lupilor este Omul Pdurii (Liei), la bielorui sf. Gheorghe, iar la srbi sf. Toa-der sau sf. Sava, indic locul central al lui Snpetru n tradiia romn". (Ov. Brlea, 1981, p. 124.) In credinele i legendele populare, sf. Petru funcioneaz ca un fel de reglator al relaiei lup-gospodrie omeneasc. Prin invocarea lui, gndirea popular normalizeaz i codific dialogul dintre
151

natur i cultur, stabilind granie precise, peste care nici. unul din participani nu poate trece. Astfel, lupii nu au voie s se ating de alte victime dect cele hrzite lor {cci sf. Petru le pqruncete s mnnce pmnt ori le ncleteaz gura") ; totodat, omul nu poate evita alegerea stabilit de stpnul lupilor : numeroase povestiri istorisesc felul n care s-a ndeplinit, n ciuda eforturilor depuse de erou, hotrrea de la soborul lupilor", i cum aceast vieuitoare i-a luat, pn la urm, prada ce-i fusese druit. Ideea echilibrului necesar dintre natur i cultur capt, n planul mitologiei, chipul unei norme de sorginte sacral, iar sf. Petru ntrupeaz acest mecanism, d chip i consacr relaia, n fond aleatorie, dintre prdtor i bunurile gospodarului. n calendarul lupului" urmeaz acum o serie de zile, care, fr a-i fi consacrate n mod direct i exclusiv, in totui de teama fa de aciunea sa malefic i de ncercarea de mbunare a prdtorului (prin respectarea unor interdicii rituale i magice). Circovii de var (ntre 15 i 17 iulie) snt ri de piatr, trznet, foc, dar i de lupi ; la fel Martirul Lupu (23 august), Teclele (22 septembrie), Ber-becarii (2628 septembrie), Lucinul (18 octombrie) i sf. Dumitru (26 octombrie). In noiembrie apare ultimul grup de zile consacrate lupului : acestea snt Filipii de toamn (sau Gdineele), care ncep cu ziua lupului" (13 noiembrie) continu cu Gdineii (1216 noiembrie) i Ovedania sau Fi-iipul chiop (21 noiembrie), pentru a se termina cu Andreiul (30 noiembrie), cnd se pzete usturoiul", se privegheaz i se spun poveti toat noaptea pentru ndeprtarea haitelor de lupi, pentru aprarea turmelor de fiarele slbatice ; sf. Andrei este, i el, considerat stpn al lupilor", mai mare peste fiare", fiind totodat cap de iarn", semn i punte ctre anotimpul rece. Caracterul hivernal al acestor srbtori este subliniat de prezena Filipului sau Gdineului chiop, n ziua cruia, ndeosebi, nu se lucr ,de frica Gdineului chiop, care este un lup puternic i omoar vitele. Gdineul locuiete n desiul codrilor. Snt trei gdinei, dar cel chiop este mai primejdios." (A. F. C, 259, p. 22.) Faptul c acest lup mitologic este chiop" vine s ntreasc aura sa hiver-nal i chtonian : n general snt chioape divinitile sub152

pmntene, divinitile morii i iernii, cele care bntuie la vremea schimbrii crugului de an, prevestind ntunericul i frigul care se aterne peste lume. Legtura lupului cu ntunericul este subliniat i de o credin din Maramure conform creia lupii se ascund n brlog n ziua aceea pentru c-i vd umbra i se tem" (vezi I. Bogdan, M. Olos, N. Timi, 1980, p. 101). Ca i ursul, de Stretenie, lupul intr n brlog dac i cnd i vede umbra semn al fricii (mitologice) de soare, al ancorrii n orizontul ntunericului hivernal. (vezi, pentru toate srbtorile lupului, I. A. Can-drea, 1928, p. 124 129 ; I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 350, 380383, 405407; Ad. Fochi, 1970, p. 15 i 307; I. Ghi-noiu, p. 76). Calendarul lupului dezvluie un ritm ternar : axa format de cele dou mari zile", de iarn i de var, este completat de aglomerarea din toamn a srbtorilor lupului. Zilele lupului" marcheaz miezul iernii i miezul verii, momentul n care puterile anotimpului respectiv au ajuns la mplinirea maxim i ncep, deja, s dea napoi. Ciclul de toamn este grupat n jurul unor momente cruciale din viaa lupului : n octombrie se formeaz haitele i au loc atacurile n grup pentru procurarea hranei j mperecherea ncepe n a doua parte a lunii_jioj_embrie i se termin la sfh^iTuTHhTITaliiuarie i nceputul TuTTebruarle. Lupul relev astfel un comportament bazat ^% pe repetabilitate i stabilitate, comportament care, n plan simbolic, accentueaz paradoxul relaiei dintre via i moarte : animalul se > nmulete i d via n anotimpul morii i al frigului, este .fertil r c; atunci cnd ntreaga natur este steril. Acest sistem de relaii mTtico-simbolice, corelat cu prestigiul mitologic al lupului n lumea & geto-dacic, l ndeamn pe Ion Ghinoiu s considere c suprapunerea unor srbtori populare de mare vechime peste momente precise ale ciclului de reproducie a lupului indic un nceput de an, probabil Anul Nou dacic, n perioada octombrienoiem-brie..." (I. Ghinoiu, p. 85.) Adncindu-ne n complexul ceremonial al srbtorilor lupului" trebuie remarcat faptul c aceste zile inute" nu |gj zile de bucurie i petrecere i c din contra, ele snt zile de recluziune i renunare. Srbtorile lupului se in pentru aprarea turmelor i a gospodriei de aciunea sa nociv, pentru ndeprtarea lui de bunurile stenilor.
153

Specifice acestor srbtori snt interdiciile i actele apo-tropaice. Evident, n aceste zile nu se IucrezYTeTlunaTea la munc i la roadele ei funcioneaz aici ca un act sacrificai (vezi M. Coman, 1983, p. 101-104). n unele cazuri, se fac ofrande mai concrete prinoase de ca, brnz, urd" aduse pentru ca turmele s fie fertile i pzite de a-tacurile lupilor. (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 383.) Gesturile i actele interzise n timpul srbtorilor lupului funcioneaz, n marea lor majoritate, pe principiul magiei prin analogie : n aceste zile nu se d sare la vite," nu se d foc altuia, nu se las s ias ceva din cas sau curte, nu se d gunoiul din cas ase zile..." (idem, p. 407). Raionamentul simbolic, n acest sistem de analogii magice; este limpede : cel care d ceva, care scoate ceva, d afar din gospodrie norocul" ori mana" vitelor i a turmelor; n plan metaforic, el druie toate acestea naturii slbatice, n cazul de fa lupului hmesit. Tot acum este interzis pieptnatul, n virtutea unei duble explicaii magice : cte fire trec prin pieptn, atia lupi vor veni la oi ; i, dac prul e nclcit, lupul se va nclci" i el n pdure i nu va ajunge la oi. (I.-A. Candrea, 1928, p. 136.) De asemenea, nu se toarce: Numai de Filipi nu torc, c se torc lupii la cas cum tragi firul din furc, aa se trag i ei." (E. Ni-culi-Voronca, 1903, p. 1083.) i, firete, n toate aceste zile, nu se pronun cuvntul lup", pentru a nu atrage, prin rostirea lui, dorina animalului de a ptrunde n sat i n gospodria omului. Deosebit de interesant este o alt interdicie : la Fi-lipii de toamn, cnd ncepe perioada mperecherii lupilor, este interzis s arunci cenua afar. Cnd se mperecheaz lupii ei zic c lupoaicele umbl prin curile oamenilor spre a gsi un crbune lepdat n gunoi, pe care, dac-1 m-nnc, rmn grele." (Ad. Fochi, 1976, p. 127.) n consecin n casele de unde ar apuca lupii foc de ncep a se puii, snt ameninate vitele i oamenii". (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 407, vezi i T. Pamfile, 1914 c, p. 116). Comentnd aceast credin, Ion Ghinoiu vede n foc principiul masculin, fr de care lupoaicele ramneau sterile". (I. Ghinoiu, p. 78.) Din aceast perspectiv, nghiirea tciunelui apris ar semnifica sinteza dintre lupoaica chtonian, teluric i focul, ardent i celest, dintre principiul ntunecat i pasiv i principiul
154

luminos i activ. Interpretarea este verosimil i ea vine s contureze mai apsat profilul teluric i hivernal al acestei reprezentri mitologice. Interdiciile rituale snt completate, n aceste zile, de un mare numr de practici cu caracter apotropaic. Pentru pzirea turmelor, se leag" acum gura lupului. n ziua de Ovedenie s iei lut, piatr, cremene i s ungi gura cuptoriului i s zici Eu nu ung cu lut, da' ung, ncremenesc, mpietresc gurile dumanilor i~a jigniilor-. i nu te vorbesc atunci, nici nu se apropie de vite, de psri: ulii, lupi, vulpe, nimic." (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 888.) Cu aceeai finalitate magic se leag fiarele de pe co, lactele la verigi, se ncleteaz dinii de la pieptenele dara-cului, se ung uile cu usturoi i se oprete" gura lupului prin splarea cmilor cu ap oprit (vezi I. A. Candrea, 1928, p. 138140 ; A. Gorovei, 1915, p. 172; I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 407). Practicile magice consacrate ndeprtrii i anihilrii puterii destructive a lupului nu se rezum numai la cele ndeplinite n zilele lupului". Astfel, i n alte ocazii, se poate lega gura prdtorului. La ridicarea unei stne, cnd se bate un par n mijlocul strungii se spune : Bat parul n strung / S fie btut / i fiarele din pdure / S fie acolo sttut. / Cum se usuc parul de soare / Aa s se usuce fiarele de foame. Apoi se leag o sfoar de par, zicndu-se Cum leg frngfiia / S rmn legat, / Aa s rme fiarele slbatice / Din pdure, cu gurile legate." (M.L.R., V, .27). Tot astfel, omul care vrea s fie ferit de lup ia aa de la un sac de la moar, face nou noduri i rostete o scurt invocaie : Eu nu leg sacul, nu leg olul, da' leg gura la lup". Sfoara nnodat i vrjit l va apra, pe oriunde va merge de furia i foamea lupului. (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 217 f vezi i A. Gorovei, 1915, p. 344.) n sfrit, o alt practic, rspndit n ntreg spaiul carpato-balcanic, ncearc evitarea pagubelor produse de lup, nu prin alungarea lui, ci prin apropierea" lui de casa omului: n noaptea de Ajun, gospodarul invit la mas o stihie, pentru a o mbuna, pentru a o face s ocoleasc, n anul ce vine, casa i bunurile sale. Pe alocuri att la slavi ct i. la romni, se invit animalele slbatice lupul i ursul s nu rpeasc vitele, aceasta mai ales n zonele pstoreti. (P. Caraman, 1983, p. 417418.)
155

Deosebit de interesante snt descntecele i practicile magice n care nu se mai acioneaz contra lupului, ci mpreun cu lupul : acesta devine acum o ntrupare a unor fore stihiale sau chiar demonice, rugate s acioneze n direcia i n scopul dorit de descnttoare. Din complexul su semantic este selectat aici atributul de animal prdtor", care este apoi amplificat pna la dimensiuni terifiante : n Slobozia [...]-femeile lup caut, turbat, l descnt i-i iau urletul i de acest urlet se servesc ca s ia sporul (mana) altuia". (A. Gorovei, 1915, p. 401.) In alte cazuri, este cutat firul fermecat din blana lupului, care confer puterea magic de a-i stpni pe cei din jur (vezi T. Papahagi, 1979, p. 316). Intr-un descntec de glci, cele 9 glci snt trimise la pscut unde apare : un lup clare pe-o troac / Lu glcile, / Mi le mostfk / i le mnc / i plec..." (Gr. Tocilescu, C. a-pu, 1981, III, p. 199). Tot astfel, rul este imprecat s se transforme n lup i s se ntoarc, n'acest chip, mpotriva celui ce 1-a trimis : Fpturile, daturile / S se fac lup turbat, / S se duc din vad n vad / Pe capul cui o fcut i i-o dat / i Cutare s rmie curat, luminat..." (A. Gorovei, 1985, p. 302). Sau, profitnd de foamea fr sa a acestui animal, descntecul l cheam s nghit" rul: Nou lupi, nou uri, / Ce mncai ? / A mnca putregai de fag / i-i putregios / i-a mnca coaj de stejar / i-i tare. / . Nu mncai coaj de stejar / i putregai de fag, / Venii i mncai cel pierit / Din sfrcul nasului, / Din obraz, / Din gt..." (L. Cire, L. Berdan, 1982, p. 40). n aceste cazuri, fora malefic a lupului, pus n antitez cu alte ntrupri i puteri malefice, acioneaz ca un factor pozitiv, ca un agent al vindecrii, al alungrii rului, sau al protejrii omului de ntruprile demonice. Prin aceast apropiere" de uman, animalul nu este ns mbunat" ori domesticit" : lupul nfometat, lupul prdalnic ajut pe om numai n situaiile n care rul" care a atacat omul poate fi o hran de soi, n msur s-1 atrag i s-i potoleasc pofta nesioas. Aceeai relaie ambivalen (care face ca forele rului s fie cnd asociate, cnd nvrjbite) st la baza diadei lup-drac. Legendele referitoare la originea lupului afirm c acesta a fost creat de drac, pentru paguba" omului. Numai c diavolul n-a putut s-i duc opera la bun sfrit: dup ce a modelat lupul din hum sau lemn, nu a mai reuit s-i dea
156

via. Pentru a iei din aceast ncurctur, el a acceptai pariul cu Dumnezeu : lupul va primi suflet, dar va fi al aceluia dup care s-ar lua s-1 mnnce". De ndat ce a prins via, animalul nfometat s-a repezit la drac ; acesta abia a scpat ascunzndu-se ntr-o balt, lasnd ns o bucat din clci n colii lupului : De atunci lupul e al dracului i dracul nu are clci". (T. Brill, 1981, p. 447448.) Relaia dintre cele dou fpturi este deci una ambivalen ; amndou snt fiine malefice, dar, n loc s colaboreze, ele se exclud reciproc. Astfel, animalul care trebuia s fie ajutorul dracului devine dumanul su. Momentul de vrf al acestei nfruntri se consum n miezul iernii, n ziua n care dracii nu se mai pot ascunde n trmul hrzit lor : apele adnci i sttute. Culcuul dracilor snt apele : bli, lacuri, grle ; i fiindc n ziua de Boboteaz se sfinesc apele, peste noapte nu le mai d meii s se piteasc acolo, aa c ei snt gonii de lupi, care i mnnc mai abitir dect pe purcei." (T.'Pa-pahagi, 1979, p. 94.) 2 Pentru a nelege antinomia dintre lup i drac este necesar s scoatem n eviden structura complex, dedublat a figurii mitologice a lupului. ntr-o prim instan i pe un prim nivel de constituire (mult mai legat de contingent), lupul este malefic. Acest atribut funcioneaz ca un reflex imediat al faptelor lupului din natur, ca o semnificaie cultural strict ancorat n planul referenial. Pentru c lupul real aduce o mulime de pagube, pentru c este prdalnic i nedorit, lupul invocat n credine, descntece, practici magice ori apotropaice i n povestiri trite" capt valori negative, ntr-o instan secund; acolo unde semnificaiile snt mai elaborate i acolo unde referentul se terge n faa conotaiei, lupul apare ca o figur mitologic, dac nu deplin benefic, cel puin favorabil i binevoitoare. Acesta este lupul motenit n tradiia folcloric din vechile sisteme ale mitologiei autohtone, acesta este lupul totemic, protector, frate" i cluz, stpn al cetelor de tineri iniiai ori rzboinici, divinitate tutelar ce vegheaz asupra marilor praguri, a marilor treceri care jaloneaz existena uman : naterea, iniierea i cstoria, moartea. Figura benefic a lupului apare n cntecele i riturile de natere, n cntecul zorilor", n legende i n unele basme. Datorit acestui nu157

cleu de profunzime, nucleu dens i decisiv pentru configurarea cmpului semantic al lupului, acesta nu se ataeaz marii familii a figurilor demonice, subordonate dracului; din contra, fiind protector i frate", alterego mitic al omului, el i se opune i se manifest ca cel mai aprig i mai nenduplecat duman al su. Un motiv de basm vine s ntreasc demonstraia dus n favoarea funciilor totemice ale lupului. Acesta se ofeF s-1 ajute pe eroul aflat la ananghie, dar pune o condiie extrem de sever : protagonistul nu trebuie s se nsoare niciodat (vezi Qv. Brlea, 1976, p. 236 ; E. Niculi-Voronca, 1903, p. 189 ; L. ineanu, 1978, p. 243). Cred c aceast interdicie reprezint un ecou din strvechile rituri de iniiere fn care condiia premaritala a neofitului excludea cstoria Basmul fantastic folosete destul de frecvent lupul ca un auxiliar al eroului. Conform unei scheme tipice, animalul cruat sau ngrijit, i arat recunotina ajutnd eroul Iv realitzaxea probelor tipice : prinderea zmei, rpirea ei ori a calului nzdrvan, pclirea dumanilor, nvingerea zmeului (vezi Ov. Brlea, 1976, p. 236 237). O determinare suplimentar, aceea a lupului cu cap de fier" sugereaz poate unele reminiscene din miturile strvechi ale iernii, adeseori prezentat n chipul unui lup nfricotor (vezi Gh. Muu, 1971, p. 165). n basmul despre animale lupul posed o singur dimensiune : aceea a agresorului pclit. El este, n diferite situaii, victim a ariciului, vulpii, iepei, purecelui, cinelui btrn, animalelor din casa din pdure i mgarului. (Ov. Brlea, 1976, p. 235). In ansamblu, figura mitologic a lupului, aa cum se contureaz ea n folclorul romnesc, dezvluie dou paliere semantice: pe unul din ele se afl determinrile malefice desprinse din prezena i faptele lupului real i ntrupate n practici ceremoniale i magice, povestiri, credine, descn-tece etc.; pe al doilea nivel se gsesc atribuitele sacrale (animal psihopomp, ghid, iniiator, duman al apariiilor demonice) ivite din meditaia arhaic asupra semnificaiilor conotative i a nucleelor simbolice cuprinse n semnul cultural lup". Jocul dintre aceste nivele, mecanismul subtil prin care ele se interfereaz ori se despart, genereaz chipul
156

mitologic al lupului, apariie temut, respectat, inut departe de universul uman, dar dotat cu o incontestabil autoritate sacral.

CERBUL

n folclorul romnesc, cerbul i ciuta beneficiaz, n raport cu celelalte animale slbatice, de un statut aparte, de un prestigiu ieit din comun. Conform unor atestri populare, aceste vieuitoare snt considerate mai bune chiar dect vitele, plcute munilor : iarna crengile copacilor singure se pleac, ca s mnnce mugurii". (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 281.) Mai bune" dect vitele nu trebuie neles aici n sensul de mai utile", ci de mai curate" dect acestea. Re-cunoscndu-le autoritatea i puterea de sorginte sacral ntreaga fire le d ascultare ; aceast relaie este simbolizat de inversarea proceselor de hrnire : n loc s-i caute hrana, ele o primesc direct, deoarece codrul i pleac ramurile i le ofer mugurii cruzi. De altfel, cerbul i ciuta hl-duiesc ntotdeauna prin locuri inaccesibile, oprite omului, prin locuri fabuloase, cu dimensiuni i ecouri mitice : La vrfori de munte, / La brdui mruni, / La ruguul verde, / La stna btrn, / Unde iarba crete, / In patru semple-tete / ntreag putrezete, / Nime n-o plivete, / Ba ei mi-o plivesc / Nou cerbi d-i suri / Din nou custuri..." (O. Densuianu, 1915, p. 268). Cele dou vieuitoare reprezint astfel imaginea emblematic a naturii, n ipostaza ei slbatic, primordial. Cu aceste valori, cerbul i ciuta snt folosite adesea pentru a semnifica ruperea de orizontul social, integrarea n stihial; n unele variante ale baladei Meterul Manole", pruncul prsit este crescut i alptat de ciutele fecunde, arhetipale : Or veni ciute de la munte / Cu ia pn-n genunche, / La pruncul i-or da / i vntu 1-a legna". (I. Talo, 1973, p. 189.) Iar n doine, haiducul rupt de semenii si se nfrete cu cprioara : Foaie verde slcioar, / Cprioar surioar, I Salt-ten dou picioare / i roade codrul pe poale. / Roade poala codrului / S-mi vd lunca Oltului." (Gr. Tocilescu, C. apu, 1981 II, p. 41.)
159

Trind n adncimile sacre ale codrului, fiind, prin comportament i chip, pure i neptate, cerbul i ciuta polarizeaz numeroase atribute pozitive, benefice. De aceea, ele dispun de un surplus de sacralitate, fapt care le acord, din perspectiva gndirii mitologice, un surplus de prestigiu i autoritate : ele snt animale curate", exemplare, animale puternice" i fecunde, donatoare de energie i bunstare. Aceast determinare mitologic explic de ce ciuta i cerbul se ivesc, aproape ntotdeauna, n acelai context epic : vntoarea eroic. Numeroase teme ale colindei laice au n centrul lor nfruntarea dintre voinicul exemplar i cerbul run-cului, / fiara cmpului / i-a pmntului". In universul de simboluri al colindei, vnarea cerbului tretior" ori a ciutei fr splin" constituie un gest ritual, un act eroic n msur s ofere tnrului consacrarea, prestigiul social i dreptul la cstorie. Evident, toate aceste elemente relev adnci rdcini arhaice, legate de strvechi rituri de iniiere fecioreasc i de (la fel de vechi) credine cu caracter totemic i magic. n colind, substratul arhaic apare sub forma unor aluzii simbolice, a unor semnificaii ncifrate, care, prin refracie", sugereaz posibile infrastructuri mitologice. (Vezi M. Coman, 1980, p. 2733, 4552 i 119128.) La rdcina acestor imagini i secvene narative se afl, probabil, urme ale unui cult autohton al ceryideldr ; aceast ipotez poate fi susinut nu numai prin argumentele oferite de lectura arheologic" a textului folcloric, ci i prin o seam de date desprinse din cercetrile de istorie i paleografie. Exist dovezi evidente c cerbul a fost vnat nc din paleolitic i ca oasele i coarnele sale au fost intens folosite pentru realizarea unor unelte (ace, cuite, brzdare de plug) sau obiecte de cult; ulterior vnarea cerbului, i a ciutei a devenit un privilegiu al domnitorilor i al marilor boieri dealtfel, cprioara constituia, n Evul Mediu, un dar ritual n srbtorile de iarn (vezi I. Nania, 1977, p. 3851 ; 63 70 7478 ; 8493 i 143-144). Imagini ale cer videlor apar pe ceramica de cult eneolitic din cultura Cri-Starcevo i Gumelnia (V. Dumitrescu, 1974, p. 175 i 255) ; n epoca dacic, de asemenea, imaginea acestor animale revine n art i ceramic. (Vezi D. Berciu, 1969, .p. 5558, 61, 113 115; M. Eliade, 1970, p. 166.) Toate aceste atestri, n corelaie cu informaiile de natur folcloric, ne permit s afir160

mm

ca cerbul si ciuta reprezint**f^^ci mitologiei noastre populare, figuri <*re u , ^mntui1dcini n civilizaiile strvechi de pe 05 aceste P parnn & are ndele Deoarece vntoarea eroica r ..^ coli iniiere i consacrare, ea este frecvent^ ocata de c ^^ de fecior. Aici cerbul constituie f^,;^ trofeu, torii sgetnd animalul de excepie i a ic m0_ n sat, tnrul dobndete prestigiu social i auton
&

raia. Pentru a ajunge la acest final, epicul cnJe^ vestirii; s creeze o seam de conflicte declanatoare a e^P ic acest lucru se datoreaz faptului ca JWitate I astfel a pierdut sensul^ i motivaia rituala ax^^ ^emonial nct gestul tnrului, rupt din c0^ic. de aceea naraarhaic, trebuie resemnificat i motivat epi,_ae tice, iunea din colinde inventeaz diverse ,,mtilnin d^ la n msur s genereze tensiunea epica i sa con ^ g fruntarea eroic. Motivele declanatoare de^c resiumi' acelea ale pariului" (provocareaindirectai ale |>rii, ntil-(provocarea direct). n prima ipostaza J^^teresant, nim fie o laud" a cerbului, jieJVuUn rare ^erbul Se pentru obiectul analizei de faa, este feUrt Wcare d auto-elogiaz : el se laud nu pentru .^f f^^re este tru trmul fabulos pe care ii^me\e i te Unde convins, eroul nu va ajunge niciodat astie, e P ^iarba crete, / La vrf se-mplet*jte / Patru n ga ^ r& bea ap Unde-i apa lin, / P\etrili-m suna ^u p. 59) Spaiul constituie un element decisiv m aei ldmesc filului mitic al acestor animale , rb* ju^de iarba n poieni ndeprtate, pe muni s^tici, aco^ a expannecalcat" i apa netulburat; simbolrzeaza natu^ ^ siv, pur, liber. Pentru a gsi cerb^/UX: *ceSt &pt lizeze un salt, o trecere de te VneTarea acelora^1 Sestu"' explic pregtirea sa minuioasa .repetarea ace ta_ folosirea aceleiai arme , animalul sacru se di n ntua. rfm mitologic, n care omul nu patrg% ^aialitate litete" (M Pop, 1976, p. 53.) Tot m teimem cmta sacra si rezobv i conflictul unei alte^colinde m l ndeamn pe cerbul ameninat de vuiftor ^ reclmunte i s"se ascund ntre ^f ^ asgX^ rbul^ totui, voinicul reuete sa a3ung i a, V At p. 108. obtinnd consacrarea ) eroica. (M. araiui
161

Vnarea cerbului presupune deci o ieire (din orizontul social) i o integrare (n orizontul natural) ; cel mai adesea aceast micare este descris ca un ascensus", ca o urcare la munte, spre inima codrului, spre locurile neptrunse n care sluiete cerbul fabulos, stihie a ntregii firi. Reuita vntorii este marcat apoi de un descensus", de o coborre n sat, urmat de expunerea przii i elogiul stenilor. n acest sens, susine un cercettor al acestor teme, lupta dintre Ioan Ft-Frumos i cerb este ns absolut sigur lupta dintre pdure i es, dintre natura slbatic i natura cultivat." (T. Herseni, 1977, p. 239.) Ipoteza enunat aici, ipotez care atribuie cerbului rolul de stihie a firii, de emblem a naturii nedomesticite, este ntrit i de cellalt motiv declanator al conflictului : agresiunea cerbului. Acesta coboar din munte n sat, intr n livada ori cmpul eroului, i mnnc merele ori i calc n picioare spicele coapte. Este, desigur, o provocare, o intruziune care aaz orizontul culturii sub semnul derizoriului : Pn june-ntr-un vnatu, / Cerb la curte s-a bgatu, / Prad mare ce-a prdatu, / Rupt-a stogul de tulpini / i-o clombi de mr dulce / i-nc una din viu, / i le fcea cununi, / i-o aruncntre corni. / Rde cerbul de-a zburdane, / Rde cerbu-in fal, mare, / C fric de june nnare". (S. Drgoi, 1925, p. 100.) Cununa pe care cerbul o mpletete i i-o pune n coarne reprezint o inversare n ordinea cronologiei aciunii a cununii pe care eroul victorios o va pune n coarnele cerbului ucis. Gestul animalului anticipeaz, n sens opus ns (ca act provocator i destructiv), gestul care va consacra eroul nvingtor. n acelai sens, lauda cerbului este un elogiu indirect al voinicului : cu ct puterea lui este afirmat mai pregnant, cu att mai pregnant este victoria tnrului vntor. Se observ i aici cum colinda, care este un sistem nchis, combin, aproape pn la totala epuizare a posibilitilor de asociere, un numr limitat de semne i de funcii epice, obinnd astfel un text de o mare densitate semantic, de o rar putere de sugestie simbolic. n colindele n care nu cerbul este declanatorul aciunii, ci eroul, ntlnim, din nou, lauda i agresiunea direct, n primul caz, cuvintele voinicului anticipeaz reuita vntorii ; ele snt auzite de cerb, care ncearc apoi, zadarnic,
162

s evite deznodmntul fatal; n al doilea caz, tnrul trece direct la aciune. In toate aceste texte, n care vntoarea se ncheie cu uciderea cerbului" (M. Brtulescu, 1969, p. 119), exist un element aparte, deosebit de interesant pentru circumscrierea funciilor sale mitologice. Este vorba de modul n care animalul ucis este folosit de ntreaga obte;-n elogiul adus voinicului acesta este fericit" pentru vnatul pe care 1-a dabndit, deoarece El din carnea lui / Nunt i-a nuntit-o, / El din pielea lui / Casa i-o nvelir, / El din sn-geie lui / Gasa-i zugrvir, / Din oasele lui / Ferestre i-o face, / Ferestre lucite, Cu aur poleite, / Din coarnele lui / Portie i-o face, / Portie boltite / Jos la grdinie." (N. Den-suianu, 1975, p. 8.) n interpretarea acestui interesant motiv folcloric, s-au profilat dou atitudini : prima, stric? etnografic, susine c rostul principal al acestei vntori era ns unul foarte practic : s procure carnea necesar pentru nunt, o nunt cu mncri mai alese, nu ca cele de toate zilele, ca i pieile necesare pentru a se acoperi, etc." (T. Herseni, 1977, p. 220.) Recuzat pentru caracterul ei rigid i excesiv simplificator, aceast presupunere a fost combtut de o alt ipotez, de factur mitologic : Unele colinde pstreaz probabil ecouri ale sacrificiului cerbului pentru asigurarea dinuirii construciilor [...]. Vnarea cerbului, ca o etap necesar a riturilor de trecere nupiale, prin care mirele s-i dovedeasc brbia i-a pstrat ecoul n colinda din inutul Halmagiului unde mirele se laud : C nu s-onsura / Pn' n-a sgeta / Cel cerbu de munte / De trei mii i sute". (Ov. Brlea, 1981, p. 367.) Deci, pentru cercettorul amintit vnarea cerbului este sinonim cu un sacrificiu de construcie" : ea asigur durata casei concrete, susine, n plan mitic, temeinicia cldirii propriu-zise. Totui, n aceste texte, casa" nu are o valoare denotativ, referenial, ci conota-tiv, metaforic : ea reprezint vatra", familia i, ntr-un plan simbolic superior, neamul, adic valorile tradiionale care dau esena i durata actului marital. Am propus, ntr-o alt lucrare, interpretarea acestui episod prin recursul la miturile cosmogonice, la acele istorii sacre n care ntemeierea de lume se produce prin sacrificiul unui animal fabulos. (M. Coman, 1980, p. 4849.) Sistemul metaforic al colindei s-ar construi pe baza analogiilor : nunt nceput de lume ; vnarea cerbului sacrificarea animalului cosmic ,
C-da 08 coala 12

163

furirea casei" din trupul acestuia crearea cosmosului din corpul animalului mitic. Aceast interpretare este ntrit i de demonstraia lui Vasile Filip, care susine c cerbul reprezint un strmo totemic", cu rol de protector al familiei", care ofer iniiatului viaa, o consacr, o face real, integrnd-o n Antropocosmos". (V. Filip, 1979, p. 118.) n alte colinde, urmrirea cerbului conduce ctre o v-ntoare eludat". (M. Brtulescu, 1969, p. 119.) n' aceste cazuri, intervin dou elemente care perturb finalul eroic : metamorfoza" ix pactul", n prima situaie eroul afl c cerbul este, de fapt, un personaj metamorfozat : sf. Ion, P-ioara, fiul' unui crai, un diecel, etc. (M. Brtulescu, 1981, p. 213216.) Uneori, prefacerea n cerb este rezultatul unui blestem : victima trebuia s stea nou ani sub acest chip, dup care ea urmeaz s coboare" (i. e. s se rentoarc din natur n cultur) i s se preschimbe din nou n om. Acest tip de metamorfoz este frecvent invocat de basmul fantastic. Fratele i sora prsii n pdure, Dafin i Afin, biatul care vede ielele scldndu-se, eroul aflat n cutarea fetei de mprat, se prefac (cu sau fr voia lor) n cerbi, i apoi, dup numeroase aventuri, redevin oameni (vezi Ov. Brlea, 1976, p. 99100; L. ineanu, 1978, p. 185, 393 i 486488). Alteori, cerbul este forma sub care coboar n lume o figur divin, rugat de demiurg s-i dea o mn de ajutor n repararea lumii greit ntocmite; acest personaj spun colindele a luat chip de cerb ca s msoare pmntu cu umbletu / i ceru cu stnjenu". (Antologie, 1980, p. 63.) Se remarc, i aici, structura i orientarea cosmogonic a simbolismului cerbului : dei nu mai este analogon-ul simbolic al animalului mitic primordial, dei nu mai susine, prin sacrificiul sau, o ntemeiere de lume, el sprijin totui facerea dinti, ajutnd (la fel ca ariciul, broasca, albina ori porumbeii) demiurgul n efortul su de a da un chip nou universului asimetric. Reversul metamorfozei cerbului n om este metamorfoza omului n cerb. Motivul a fost ntrupat de una din cele mai fascinante, mai dense i mai dramatice creaii ale literaturii orale : colinda unchiaului btrn". Cei nou fii ai si, nvai s fie aprigi vntori, dau, n codru, de o urm de cerb mare" : Att au urmrit / Pn' s-au rtcit / i s-au neftinat / Nou cerbi de munte". (M. Brtulescu, 1964, p. 122.)
364

i aici, figura sacral a cerbului apare intim asociat cu un spaiu fabulos, mitologic : metamorfoza se produce datorit unei deprtri excesive de sat, datorit ptrunderii totale n lumea ntunecoas a pdurii. Rtcindu-se, pierznd calea de ntoarcere, vitejii snt nghiii" de codru i se prefac n animale-stihii. Unchiaul btrn pleac s-i caute (la fel cum maica btrn i caut fiul, rmas tot pe un alt trm) ; regsindu-i, i cheam acas : Dragi fiuii mei, / Haidei voi acas / C micua voastr / Cu dor v ateapt / Cu msua-ntins, / Cu fclii aprins, / Cu pahare pline ! / Cer-. faul cel mare / Din grai i-a grit : / Drag ticuul nostru / Du-te tu acas / La micua noastr / C coarnele noastre / Nu intr pe u / Fr' numai prin munte ; / Picioarele noastre / Nu calc-n cenu / Fr' numai prin frunze ; / Buzuile voastre / Nu beau din pahare / Cci beau din izvoare." (idem, p. 123.) Spre deosebire de metamorfozele din basme, aceast preschimbare n cerb este ireversibil : dialogul dintre tat i fii marcheaz distana dintre condiia uman i cea animal, subliniind imposibilul reintegrrii fiilor-cerbi n existena i mediul uman. Nu este exclus ca povestea" acestei colinde s-i trag seva din rituri arhaice de iniiere : metamorfoza ar putea fi o transpunere poetic a ceremoniilor n care neofiii se identificau (prin masc, gest, comportament ritual) cu animalul totemic, mprtin-. du-se astfel din puterea i sacralitatea lui (vezi M. Coman, 1980, p. 5152). Pentru aceeai interpretare pledeaz i Ni-, colae Boboc, care, ntr-o recent lucrare, consider c cei nou cerbi snt o imagine metaforic a cetei de colindtori, dialogul unchia-cerb figurnd chiar schimbul de replici dintre gazd i vtaful junilor (N. Boboc, 1985, p. 30). n alte colinde, vntoarea este eludat, prin ncheierea unui pact : n schimbul vieii, cerbul i ofer voinicului ansa intrrii ntr-o alt lume, acolo unde se afl animalul primordial : Manule, Manule, / Nu m sgeta / C eu te-oi lua / Cele doua coarne / Cele dou raz / Te-oi purta cu caru / Peste muni mruni / cu brazii cruni, / Peste muni mai mari / i cu brazi mai rari, / Unde apa pic, / Pietrele despic, / Unde apa cur / Nimeni n-o tulbur, / Unde iarba crete / 'N patru se-mpletete / Nime n-o-nclcete. / Dar cine i-o pate ? / Cea ciut vnt / Mama cerbilor". (M. Brtulescu, 1964, p. 115 116.). Alteori, pe acest trm fa165.

bulos, eroul ntlnete fata cea frumoas / Cu cosi groas / Tras pe mtas", adic mireasa pe care o rvnea i pentru a crei cucerire plecase la vntoare. n toate aceste situaii, cerbul faciliteaz un salt ontologic, o rupere de nivel; el este deci un operator ntr-un act de depire a condiiei iniiale. Eroul, aruncat de coarnele cerbului peste muni cruni", ptrunde n alt lume i aduce de acolo un obiect sau un personaj dotat cu atribute i puteri fabuloase. In descntece, acelai gest permite intrarea pe trmul stpnit de puterile malefice i gsirea cauzei bolii: C eu n coarnele cerbilor am nclicat / i n munte la ciute m-am lsat, / Toate bolile mnca / Bea i juca..." (Gr. Tocilescu, C. apu, 1981, III, p. 206.) Inversnd aceste imagini, alte descntece utilizeaz luatul n coarne" ca un act demonic, declanator al bolii i al suferinei: Apuc (cutare) pe crare, / Cerbul tretine se-ntmpin n cale, / n coarne-1 lu, / In sus l arunc / i oasele i le zdrobi / Le frmntar". (Gr. Tocilescu, C. apu, 1981, III, p. 103.) n aceste cazuri, motivul luatului n coarne" este recitit" din perspectiva codului specific descntecului; acesta elimin conotaiile mitologice (cerbul sacru, trecerea de pe un trm pe altul, saltul ontologic) i pstreaz numai nivelul referenial, gestul concret, dureros, al lurii n coarne i al prbuirii la pmnt. n felul acesta, zborul consacrator este nlocuit cu o cdere malefic, generatoare de boal i suferin, iar cerbul sti-Mal apare ca un animal ruvoitor, aproape demonic. n numeroase colinde, obiectul vntorii eroice nu este cerbul, ci ciuta. M. Brtulescu distinge dou tipuri ale acestei teme epice : ciuta proroac" i ciuta fr splin". (M. Brtulescu, 1981, p. 210 i 211.) n ambele cazuri, colinda nareaz o urmrire aprig, desfurat pe mari ntinderi; spre deosebire de colinda cerbului, n care actul vnrii este static (eroul pndete i sgeteaz), n aceste texte predomin elementul dinamic (voinicul caut ciutele, le gonete, le ajunge din urm i le vneaz, dup ndelungi eforturi, n locuri ndeprtate, cu aspect i rezonan mitic). Vn-toarea eroic declaneaz o ieire din real, un salt n mit: datorit ei, zonele obinuite ale muntelui devin toposuri fabuloase. Astfel, ciuta neleapt prevestete c vntoarea va fi att de cumplit nct trei poduri" din munte se vor numi de acum nainte Pod de carne", Pod de os" i Pod
166

de snge", datorit numeroaselor animale rpuse acolo de viteaz (vezi T. Pamfile, 1914 a, p. 60). In aceste colinde, ciutei conductoare i se atribuie caliti oraculare. O credin strveche i general rspndit afirm c animalul care conduce o hait sau o turm nu este unul obinuit, ci unul nzdrvan, dotat cu atribute i puteri ieite din comun. Aceast imagine mitologic este ntrit, n cazul cervide-lor, de o realitate de natur biologic: crdul este condus de o ciut care merge n frunte mereu cercetnd". (I. Simio-nescu, 1983, p. 42) ; toat grija conducerii crdului cade n grija unei ciute de ase-apte ani, cunosctoare i trecut prin multe. " (L. Manolache, G. Dissescu, 1977, p. 16, vezi i V. Lotta, M. Bodea, 1969, p. 99). Am propus, n alt lucrare, interpretarea ntregii colinde ca o transpunere n text i ca o metafor a unor strvechi rituri de iniiere feminin, analoage cumva acelora cunoscute n cultul lui Dionysos ori Sabasius (vezi M. Coman, 1980, p. 66-101). Aceast interpretare reprezint ns numai o construcie ideatic, un sistem bazat exclusiv pe conjecturi strict teoretice. De unde i caracterul ei strict ipotetic. In general, eroul vrea s vneze o ciut anume, o ciut fermecat; pe ea o urmrete i pe ea o caut, chiar i atunci cnd gonete ntregul crd. In primul grup de colinde consacrate acestei teme epice, animalul de excepie (ciuta oracular) se salveaz, scap de ogarii, oimii i lancea viteazului ; n cel de-al doilea grup, ea este ajuns din urma i omort, dup o aprig goan, tocmai n lunca Oltului, atunci cnd voia s treac, poate, ntr-un alt trm, fabulos, acolo unde eroul nu ar mai fi putut ptrunde. Dar, spune colinda, voinicul este mai iute : i-n sulii mi-o luar / i pe mal mi-o aruncar, / Frumuel gtu-i tiar, / Dete snge locului / i man pmntului, / Dete pr la tristari, / Pielea pe la tbcari, / Carnea pe la mcelari, / Oasele la flue-rari, / Maele pe la strunari, / Unghele la phrari." (L. Cire, 1981, p. 6869.) n aceste versuri, verbul a da", verb decisiv pentru nelegerea rostului vnrii ciutei, relev dou sensuri distincte : a sacrifica" i a drui". Sngele ciutei este sacrificat (dat") pentru pmnt i pentru road cmpu-rilor ; carnea, pielea, prul i oasele ei snt druite (date") unor meteugari, pentru a le folosi n munca lor, la producerea unor obiecte sau bunuri necesare gospodriei. Acest
167

dar" al voinicului este analog cu acela din colinda cerbului ; numai c, versurile din aceast colind au o semnificaie strict denotativ, fr a ncifra vreun subtext de factur, mitologic. Sacrificiul ciutei nu servete la ntemeierea unei case i nu conoteaz sensuri cosmogonice ; el relev o finalitate exclusiv practic, oferind materia prim necesar activitii obinuite din diverse ateliere" meteugreti. Aceast transparen semantic m ndeamn s cred. c motivul decuprii i mpririi" ciutei nu face corp comun cu povestea urmririi i vnrii ei. Bnuiesc c acest motiv a fost alipit ulterior, ntr-un moment n care colectivitatea nu mai sesiza cu exactitate sensul mitologic al colindei1 ciutei, nu mai poseda codul arhaic necesar descifrrii, aluziilor simbolice din text. Povestea a fost resimit ca una incomplet, nemotivat i, de aceea, performerii au adugat, n mod mecanic, n virtutea similitudinii de situaii, elemente din finalul triumfal al colindei cerbului. Cum ciuta nu avea prestigiul i aura cosmogonic a acestuia, infrastructura sacrificiului ntemeietor nu a mai funcionat; n consecin, n loc s convearg spre un sens unificator, imaginile poetice s-au dispersat, dezvoltnduse n direcia unor valori strict refereniale. In alte cazuri, pierderea dimensiunii mitologice, a nelesurilor de profunzime ale uciderii ciutei a dus la anihilarea total a nsi vntorii eroice. Povestirea se dedubleaz, cci acum colinda nu mai istorisete faptele voinicului, ci reproduce o poveste" pe care acesta o inventeaz, atunci cnd este ntrebat de boieri pe unde a umblat, pentru a justifica absena sa ndelungat. Dei, pentru o clip, gazdele pot crede c eroul a fost, cu adevrat, la vintoare, c el a fugrit, timp de trei zile, o ciut nzdrvan, colinda introduce imediat factorul negativ, demitizant" : tnrul este dat n vileag de o fat care dezvluie motivul real, erotic i nu vitejesc, al cltoriei sale (vezi M. Brtulescu, 1964, p. 110111). Cu toate acestea, gonirea i vnarea ciutei are o real i profund semnificaie mitologic. Ea este cuprins n chiar textul colindei, fiind direct exprimat de versul popular, ntr-adevr, uciderea' ciutei este prezentat n termenii sacrificiali : i-un suli mi-o luai / i pe mal mi-o aruncai, / Frumos capu i-1 tiai, / Dat-am man cmpului / i
163

snge pmntului". (P. Caraman, 1982, p. 26.) nelegem astfel c urmrirea i vnarea ciutei reprezint un sacrificiu fertilizator : prin omorrea animalului arhetip, a mumei-ciute-lor", eroul hrnete pmntul cu sngele vieuitoarei sacre i asigur bogia i fecunditatea cmpurilor. n ordinea mitului, vntoarea capt ecouri cosmogonice, deoarece fr ea pmntul ar fi sterp i holdele nu ar rodi. Finalitatea ntregii aventuri nu mai este acum una iniiatic, nu mai vizeaz dobndirea prestigiului individual i consacrarea eroic. Viteazul ndeplinete actul ceremonial nu pentru sine, ci pentru ntreaga colectivitate ; rostul vntorii este unul de factur agrar, animalul victim fertiliznd ntreaga fire i asigurnd belugul recoltei. Rolul de animal-arhetip, de fecundator al ntregii naturi, este asumat, n egal msur, i de cerb. La iest vrf de munte / Snt fiare mrunte, / Sntu-mi mii i sute. / Ciuta cea mi mare / Ea c mi-i deaveare / Cerbu-i stretior / Gura-i pltior. / Ea din grai gria : / Eblen, fiu cu mine / Colo jos mai jos / La livezi-mi verzi, / La arini ntregi, / Ca noi s ne dm / Man cmpurilor, / Road holdelor." (M. Brtulescu, 1964, p. 98.) Animalele primordiale funcioneaz aici nu numai ca ntemeietoare de lume, ci i ca susintoare ale ritmurilor firii : aducnd man" i road", ele garanteaz reluarea unui nou ciclu al vieii, continuitatea i fertilitatea ntregii naturi.21 n acelai sens trebuie interpretate i acele texte n care cerbul este chemat sa sar" peste lanuri i cmpuri. Traian Herseni a artat c n limbajul popular a sri" nseamn, atunci cnd verbul se refer la animal, a fecunda" ; pornind de la aceast constatare, el susine c invitaia la srit este legat, fr ocoli, de sperana pentru road codrilor, mana grnelor, etc. Cerbul divin, divinitatea din brdet, fecundeaz, more ani-malico-, vntul i pmntul, muntele i arina i asigur roade bune tuturora i sntate pentru oameni. " (T. Herseni, 1977, p. 222.) Deci cerbul stimuleaz energiile naturii printr-un gest magic, gest ce are la baz contactul direct .ntre animalul sacru i pmntul sterp sau uscat; sacrificiul ntemeietor este astfel nlocuit printr-un model analogic al fecundrii. Cercettorii mitologiei universale consider c ipostazierea cerbului n divinitate a vieii, puternic i fertiliza169

toare, se datoreaz fascinaiei exercitate de coarnele lui bogate, de ritmul anual al cderii i creterii lor : Prin coroana sa nalt, care se rennoiete periodic, cerbul este adeseori comparat cu arborele vieii. El simbolizeaz fecunditatea, ritmurile creterii i renaterii. El reprezint o imagine arhaic a ciclurilor vieii." (J. Chevalier, I, p. 310 ; vezi i M. Eliade, 1970, p. 152 ; J. E. Cirlot, 1962, p. 294 ; Ad. de Vries, 1976, p. 439.) Coarnele sale bogate inspir, n folclorul romnesc, aceast laud" a cerbului care pretinde : C el i ntrece / Cu coarnele lui / Fala bradului". (G. Dem. Teodorescu, 1982, p. 75.) i tot ele, i atributele fecundatoare ale acestei figuri mitologice, susin, n plan simbolic, riturile i jocurile de Anul Nou consacrate mtii de cerb. A-ceast masc, impresionant prin expresivitatea ei, este numit cnd cerb, cnd bori, cnd turc ; interferena dintre ceremonii i analogiile dintre istoriile ori aluziile mitologice care nsoeau (i defineau) fiecare figur, a dus la un anume sincretism al mtilor i, ulterior, la contopirea i resemni-ficarea legendelor cu caracter explicativ. Deoarece de turc i bori m voi ocupa n volumul consacrat reprezentrilor fabuloase ale mitologiei romneti, voi analiza aici numai acele situaii n care masca, jocul sau textul se refer n mod explicit la fiina acestui animal. Jocul cerbului, un joc spectaculos, complicat i expresiv, este integrat ntr-un complex ceremonial mai amplu, care include i o dram" cu ecouri mitice ; ea cuprinde ieirea n cmp, mpucarea i jelirea cerbului (vezi Ov. Brlea, 1981, p. 275; R. Vulc-nescu, 1970, p. 119). Acest scenariu ritualic presupune, n general, o infrastructur mitologic axat pe tema rennoirii ciclice a ntregii naturi. In acest sens, Dimitrie C. Ollnescu considera c masca de cerb reprezint ntruparea pmnteasc a soarelui, personificat ca zeu, n mersul lui prn zodiac." (D. Ollnescu, 1981, p. 3738.) Iar Traian Herseni, particulariznd, vede n masca de cerb, un simbol al junelui prin excelen, principiul nsui al tinereii masculine", care asigur, prin coborrea lui n sat, fecunditatea, vigoarea i sntatea tuturor. (T. Herseni, 1977, p. 19(0.) Nu lipsit de interes este faptul c ntr-un cntec de jelire a cerbului care s-a mbolnvit, cauza suferinei sale este de natur erotic (vezi. V. Adscliei, 1968, p. 430435 i 1971, p. 4852). Renaterea animalului-masc, a figurii sacrale ce ntrupeaz
170

energiile firii, reprezint o explozie de vitalitate, un surplus (necesar) de putere care duce la sporirea fertilitii naturii, a cmpurilor i holdelor. n unele colinde, datina se rsfrnge n text i masca este transfigurat epic : n curtea gazdei, ceata de juni afl Cerbu tretior, / Gura-i ptrior, / Coarne ciungrele, / Pe grumazii lui / Bierel de bani, / Pe spatele lui / Covor roior, / Pe alele lui / Bru lat, fermecat." (M. Brtulescu, 1964, p. 121.) Acest cerb, (care ne amintete de taurul ferecat") aduce cu sine obiectele sacre, pe care ceata le druie familiei gospodarului : covor, bru, bani i, alteori, arme, mas, cunun. (T. Herseni, 1977, p. 189.) Ca i masca, cerbul fantastic posed un surplus de putere stihial, putere care se concretizeaz fie printr-un act magic (sritul - n text, jocul n ceremonial), fie printr-un dar magic (intrarea lui n curte n rit, aducerea unor obiecte sacre ' n text). Fiecare din darurile, pe care cerbul le poart pe spinarea sa, individualizeaz o categorie a familiei, simbolizeaz o dimensiune a miticului i anticipeaz mplinirea unui destin individual : masa i. e. gazda mare bogie via, mbelugat ; armele i. e. feciorii putere eroic consacrare social ; cununa i.e. fetele fecunditatea mplinirea marital. Cerbul fecund, cerbul aductor de putere i donator al obiectelor magice, d sensul mitologic specific temelor epice n care animalulstihie apare nconjurat de apele nvltorate, purtnd n leagnul dintre coarne o frumoas mireas. n acest caz, animalul fabulos este integrat ntr-un orizont spaial de excepie, cu evidente conotaii cosmogonice : Ceti-nic, cetioar drag, Oltul mic, mare-a venit / i de mare / Margini n-are / [...] Printre brazi, printre molifzi / 'Noat cerbul cel tretin / i de-noat / Coarne-i poart. / Dar n coarne ce mi- poart ? / Leagn verde de mtase. / Da-n-untru cine-mi sade? / Sade N. cea frumoas / [...] Ea-mi. sade i-mi ghindisete / i din gur-aa-mi griete : / Cerbule, cerbule drag, / Mai ncet cu sritura / S numi sminteti custura. / Cerbule, cerbule drag, / C eu am trei frai mai mari / i pe tine te-or tia. / Cerbule, coarnele tale / Frumoi stlpi la curi vor fi, / Cerbule, sngele tu / Multe case-or zugrvi, / Cerbule, cu carnea ta / Muli boieri s-or ospta." (T. Pamfile, 1914 a, p. 8586.) Mesajul colindei
171

este, evident, unul marital : fata, viitoarea soie, aflat n leagnul din coarnele cerbului, este condus de acesta, prin apele revrsate, ctre mirele ei. Incertitudinea condiiei ei liminale" este conotat mitologic, n colind, prin imaginea potopului (haosul ce precede facerea lumii, adic, n acest context, ntemeierea familiei) i prin sacrificiul cerbului (animalul primordial prin jertfa cruia ia fiin cosmosul, mu-tans mutandis", casa, familia i destinul tinerilor cstorii). Imaginea miresei purtate peste ape de cerbul fabulos apare numai n colindele de fat : ea sugereaz metaforic i anticipeaz apropiata nunt a celei colindate. Nu este exclus ca, n vechime, textul s fi fost dublat, jucat, n ceremonial ; ndrznesc s cred c masca de cerb, ceata de juni, puteau s aduc o viitoare mireas, s o treac de la o cas la alta (n rit) i de la o lume la alta (n mit vezi M. Coman, 1980, p. 126129). Luat n sine, cerbul cu leagn n coarne este un simbol al vieii venice, al renaterii firii, al fecunditii i belugului. Cel mai adesea ns el apare n micare, cltorind, peste ape, de la un trm la altul. Chipul su mitologic se completeaz astfel cu o nou dimensiune : aceea de ani-mal-ghid i, eventual, psihopomp. Renscnd mereu, expri-mnd ciclurile venice ale naturii, cerbul trebuie s treac"" de la un nivel la altul al existenei, de la mplinire la pieire, din lumea cea neagr" n lumea cea dalb". Mutnd accentul semantic n cellalt pol al complexului su mitico-sim-bolic, gndirea popular ipostaziaz cerbul n animal funerar, care poart i conduce n leagnul su sufletele celor pribegi". Citind un text din zona Olteniei, Ovidiu Brlea consider c n chip singular, prin Gorj, apare (n bocete n.n.) cerbul cluzitor, probabil prin contaminarea cu cerbul din colinde, care poart n coarne leagnul cu fata ce chindisete : Scoal, Nicolae, scoal / Scoal de iei afar, / Uit-te Ia vale / De vezi cine vine ? / C vine un cerb mare. / In coarne ce-avea ? / Leagn de mtase / S te scoat afar din cas. / Uor, cerbule, uor / C pe mini am mrcini / i prin picioare numai spini / i prin ale am vrjiele." (Ov. Brlea, 1981, p. 457.) In transformarea cerbului n animal psihopomp un rol deosebit revine imaginilor trecerii mrii", (cu vdite semnificaii funerare vezi P. Caraman, 1983, p. 134) i leagnului" (utilizat, dese172

ori, n bocete, ca mijloc de acces dintr-o lume n alta vezi S. F. Marian, 1982, p. 230). Cu excepia acestor contexte, singulare totui, cerbul, luat singur, nu contureaz, n folclorul romnesc, profilul unui animal psihopomp. (Spre deosebire de celelalte mitologii indoeuropene, unde valorile sale funerare snt frecvent actualizate vezi J. Che-valier, 1974, I, p. 312, M. Eliade, 1970, p. 147; B. Rowland, 1972, p. 98100 ele). El poate ns facilita trecerea, de la un trm la altul, i ndeosebi ctre locurile unde energiile naturii snt in sttu nascendi" i unde se afl znele sau miresele fermecate : Mai pe urm-mi vine / i-un cerbu murgu / i tu s te-arunci / D-n coarnele lui / Leagn de mtase / i tu s te-arunci, / C el mi te-a duce / Sus, la vrfuri nalte, /. La livezi mai verzi, / La izvoare reci, / Vin fete de greci..." (M. Brtulescu, 1964, p. 117-118.) Se pare deci c ori de cte ori apare cerbul cu leagn n .coarne, cltor peste marile praguri, finalitatea traseului su este una direct marital i, implicit, fertilizatoare : animalul fabulos duce sau conduce pe unul din participanii la cstorie ctre alesul su. Fiind un animal stihial, fiind att de intim legat de spaiile i momentele primordiale ale lumii, cerbul apare rar n basmul despre animale. Aici, el este ntrecut la fug de arici i este nghiit, pe jumtate, de arpele uria. Amndou imaginile reduc cerbul la un singur atribut, simplu, denpta-tiv (animal ludros, animal victim). In acelai spirit simplificator, o legend subliniaz antiteza dintre chipul falnic al cerbului i firea sa temtoare : ales mprat al animalelor, el se sperie de lup i o ia la fug, pierznd astfel titlurile i privilegiile mprteti. (Vezi T. Brill, 1981, p. 480481.) Cerbul i ciuta, aa cum. apar n folclorul romnesc, relev numeroase conotaii simbolice arhaice, pe firul crora coborm spre mituri de factur cosmogonic, spre imagini ale fiinelor primordiale, ale vieuitoarelor stpne peste energiile i tainele firii, ale animalelor fecunde, donatoare de via i putere, cltoare i ghid ntre diversele paliere ale lumii, protectoare ale tinerilor iniiai (vezi i D. Pie-traru, 1982, p. 5456). FNIU le ntlnim ns, n cultura popular, n nici un context explicit cosmogonic, n nici unul legat direct de magia fertilizatoare ori de iniierea concret a junilor. Totul se manifest i iradiaz, atunci cnd este
173

vorba despre cerb i ciut, numai la nivelul sensurilor implicite, numai la nivelul simbolurilor de profunzime. In sistemul folcloric romnesc, ele ofer exemplul tipic al unor semne culturale intensive, n care infrastructura mitic, concentrat la extrem, orienteaz sensul i valoarea lor, selecteaz contextele adecvate, determin funcii epice i poetice aparte. Aceast structur deosebit, comparabil cu imaginea unui aisberg, explic prestigiul cerbului i al ciutei, constana cu care ele apar n situaii ceremoniale i n teme ori motive literare tipice, fascinaia lor simbolic, ataamentul afectiv al membrilor comunitii tradiionale fa de fiina i prezena lor.

URSUL

n cultura noastr popular, ursul ocup o poziie complex, adeseori ambivalen, poziie care oscileaz ntre consacrare i derizoriu. Cel mai mare i mai puternic dintre animalele faunei noastre este respectat, temut i venerat; n acelai timp ns el este animalul hilar, batjocorit, animalul pclit de toate celelalte vieuitoare, animalul nfierat", purtat prin trguri i pus s joace n curi spre hazul i bucuria tuturor stenilor. Aceast polaritate deriv din modul difereniat n care este folosit semnul cultural urs" n diverse discursuri simbolice, care au, fiecare, rosturi so-cio-culturale i intenionaliti semnificative distince. Din punct de vedere antropologic se poate spune c prestigiul ursului deriv nu numai din mrimea i puterea lui, ci i din strania i nelinititoarea sa asemnare cu omul. Vntorii tiu c trupul unui urs jupuit dezvluie forme tulburtor de apropiate de acelea ale omului ; ursul folosete locomoia biped, relev gesturi, micri i fapte ce par a deriva dintr-o nelepciune" mai degrab uman dect animal. De aceea, ursul apare ca un fel de alterego, slbticit, al omului : Ursu-i ca i-un om : el i face csu ca omu i-i aduce de toate ; numai ct att c n-are foc. El e din om, din morari, a greit nu tiu ce i Dumnezeu 1-a trimis n pdure s fie urs." (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 951.)
174

Diferena dintre om i urs ine, conform acestei atestri, doar de numrul achiziiilor culturale : ursul are cas, ine chiar o gospodrie (i aduce de toate"), dar nu a reuit nc s domesticeasc" focul. Alt text popular afirm c ursul e om, c demult i oamenii erau ca urii, aveau aa pr pe ei i pe urm Dumnezeu i-a fcut cum snt astzi i le-a lsat semn pe subsiori, c au fost odat i ei aa. Oamenii notri snt din uri fcui. Zice c o femeie a i trit cu un urs" (idem, p. 952). Intre om i urs funcioneaz relaii de echivalen : omul s-a nscut din urs i, la rndul su, ursul provine dintr-o metamorfoz a omului. ntr-un anume sens, s-ar putea spune c animalul acesta este gndit, n cultura popular, ca un fel de etap pre-uman, ca o ipostaz slbatic a omului de azi. Fiind un alterego, ursul nu numai c seamn cu omul" (cum susin numeroase atestri folclorice vezi I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 282), dar i fur femei, triete cu ele" (ibidem). Acest episod apare frecvent, n povestirile trite", n credine sau n basme : unii eroi din epica popular snt fii ai ursului, snt jumate om, jumate urs (vezi Ov. Brlea, 1976, p. 424 i T. Papahagi, 1979, p. 491). Ca i dracul, zmeul ori Toaderii, ursul rpete femeile oamenilor, le rupe orizontul culturii i le strmut n acela al naturii. Dar, dac pentru celelalte fiine amintite, rpirea fetelor este un gest conotat negativ, care le ndeprteaz de orizontul culturii, pentru urs, ea are un ecou ambiguu : exist sentimentul c fapta sa exprim o apropiere de spaiul culturii, o anumit dorin (fireasc) de reintegrare n lumea vecin i nrudit. Numeroase legende i povestiri relateaz transformarea din illo tempOie a omului n urs. n general, ele vorbesc despre un morar care a vrut s-1 sperie pe Dumnezeu i care, punndu-i pe umeri un cojoc ntors, s-a ascuns sub un pod sau pe marginea drumului. Pentru gndul su a fost blestemat s se transforme ntr-un animal mare i puternic i s rmn aa pn la sfritul lumii (vezi I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 282; T. Brill, 1981, p. 455, Ov. Brlea, 1976, p. 422). Spre deosebire de celelalte metamorfoze, care ntemeiaz diverse regnuri vegetale i animale, prefacerea omului n urs nu este, se pare, una complet : ca ntr-o reacie chimic imperfect substana nou creat pstreaz nc urmele i caracteristicile materiei originare. Era un morar
175

Care mnca tare mult, de 1-a suprat pe Dumnezeu, zice : Ce v#ei tu c aa mnnci ?>* Vreau s fiu tare !- Da, Dumnezeu a spus aa : Dac vrei s fii tare, s te cheme urs i s mnnci carne de orice. i 1-a prefcut n urs. i el i jumate om i jumate urs." (E. NiculiVoronca, 1903, p. 954.) n aceast legend, metamorfoza nu mai este explicat printr-un cod sacral, ci printr-unul alimentar : morarul nu este transformat n animal ca pedeaps pentru un act de impietate, ci pentru unul de lcomie. El mnnc prea mult raportat la condiia sa uman i vrea s fie prea puternic, fa de limitele acestei condiii. De aceea, el cade n regnul animalic, unde poate mnca orice i unde puterea astfel dobndit se afl n concordan cu noul su chip. Toposul epic prin care textul popular exprim relaia dintre om i urs este acela al preteniilor nemsurate" : ca i moul i baba prea lacomi, ca i albina, oaia ori iepurele, morarul dorete s aib caliti i puteri care depesc posibilitile oferite de condiia i locul sau n lume ; n cazul de fa, dorina sa este, totui, satisfcut, dar metamorfoza n animal reprezint preul pltit pentru punerea n echilibru a atributelor rvnite cu noul statut ontologic : omul nu poate avea asemenea puteri ; fiind superlative ele nu pot reveni dect celui mai mare i mai temut dintre vieuitoarele din fauna noastr; n consecin, pentru a ntrupa a-ceast determinare ideal, pentru a umple aceast poziie (nc vid) se ivete pe lume ursul, la noi, regele animalelor, n acest text, se observ, funcia creeaz reprezentarea : acumularea de puteri prin exces alimentar duce, datorit unei metamorfoze, la apariia animalului celui mai puternic. De altfel, codul alimentar determin i infrastructura povestirilor din care aflm cum a dobndit ursul aspectul su- actual. ntr-una din ele ursul, care n-a mncat niciodat miere, refuz s guste din acest aliment ; ca s-1 conving, sf. Petru l trage de urechi pn ce i le rupe ; apoi, dup ce gust din miere, ursul nu mai vrea s plece ; ca s-1 smulg de acolo i s-1 opreasc s mnnce toat mierea, sfn-tul l trage de coad pn ce, i aceasta, se rupe. (Vezi T. Brill, 1981, p. 458459.) Este vorba deci de un dublu exces : nti n refuzarea unui aliment de excepie i apoi n consumarea lui. n ambele cazuri, mijloacele folosite pen176

tru persuasiune i disuasiune snt violente : drept urmare, ursul i pierde urechile i coada. Cealalt (binecunoscut) povestire, care nareaz felul n care ursul a fost pclit de vulpe i a rmas fr coad, se bazeaz, i ea, tot pe un element de natur alimentar : poftind" la hrana vulpii i vrnd s mnnce pete, ursul i folosete coada drept undi i rmne prins, atunci cnd apa nghea, n capcana pe care el nsui o fcuse. n ambele cazuri, modificrile din aspectul exterior al ursului snt explicate printr-un exces alimentar : ursul mnnc prea mult, vrea prea mult miere sau prea mult pete i de aceea intr nr-o seam de ncurcturi i sufer diverse mutilri. Tot n sfera codului alimentar se mic i epicul unei foarte interesante povestiri, consemnate de Elena Niculi-Voronca, n care ursul apare ca un donator al griului. Aflm astfel c diavolul cere ca grul s fie al lui ; nimeni nu poate i nu are curajul s i se opun, cu excepia ursului. Acesta face rmag cu dracul c l va ntrece la secerat, cu condiia ca dracul s secere cu minile, iar el cu picioarele dinapoi. Ursul ctig ntrecerea i n felul acesta grul rmne sfnt", iar oamenii pot beneficia de roadele lui (vezi E. Niculi-Voronca, 1903, p. 179). Legenda de fa se afl n antitez cu alta, de factur umoristic, n care ursul reprezint modelul invers i negativ al agricultorului : nto-vrindu-se cu omul, el muncete din greu doi ani, dar primete toamna (n urma nvoielii fcute primvara), rdcinile griului i frunzele sfeclei. Alegerea sa este una primitiv, slbatic i izvorte din necunoaterea tainelor agriculturii : el este pclit i renun la colaborarea cu omul n muncile cmpului (renun deci, ntr-o lectur antropologic, s fie cresctor de plante i prefer s rmn numai culegtorul roadelor slbatice ale acestora). n textul amintit, ursul l ntrece pe drac ntr-o munc prin excelen agrar : seceratul. El inverseaz ns ordinea fireasc a lucrurilor, deoarece muncete nu cu minile, ci cu picioarele (semn metaforic al apartenenei sale la ordinea animalicului i nu a umanului). Astfel, ursul-secertor i ursul-morar se nvrt n jurul griului copt, vzut n dou momente fundamentale ale preparrii sale : culesul i mcinatul. O ciudat afinitate leag ursul de orizontul mitologic al griului ; nu posedm ns nici o atestare n care acest
177

animal s fie considerat ca o ntrupare a spiritului holdei, a putefflor griului, i nu beneficiem de nici un alt element mitologic intermediar ori explicativ prin care s putem lmuri care este substratul mitic i simbolic al acestei asocieri. Ea se nscrie cred n spaiul mai larg al codului alimentar (cod inspirat poate din faptul c ursul nu e numai carnivor, ci omnivor), care determin i subntinde o seam din naraiunile cele mai reprezentative consacrate ursului n folclorul romnesc. interesant este i antinomia dintre urs i drac. Despre urs se vorbete c are puteri mai mari dect dracul". (C. Rdulescu-Codin, 1913, p. 195.) In Dnil Prepeleac el l ntrece pe drac la trnt ; ursul este considerat cinele lui Dumnezeu", iar n unele basme Dumnezeu clrete pe un urs ; n altele, eroul este pzit mpotriva puterilor malefice de puiul druit de ursoaica recunosctoare (vezi Ov. Briea, 1976, p. 422424). Ca i lupul, ursul este un prigonitor al dracului; dar dac lupii atac i mnnc dracii rtcii", ursul se mulumete numai s i ndeprteze : Dintre animalele mari, ursul e considerat deintorul unor nsuiri apotropaice : poate alunga bolile, farmecele, chiar pe diavol, de la casa unde e jucat de ursari, precum i n trla oilor." (Ov. Briea, 1981, p. 129.) De aceea, ntr-un descntec el apare ca stihia care gonete boala i elibereaz pe cel npstuit de rul care s-a-ncuibat n trup : Fugi njit, / Pricjit, / C te-ajunge un urs mare, / Cum te-ajunge, cum te stropete, / Cu ghiarele te zgrie. / Cu gura te mnnc, / Cu prul lui te-nsprie..." (L. Cire, L. Berdan, 1982, p. 45.) Puterile apotropaice atribuite ursului explic, probabil, obiceiul prinderii, dresrii i aducerii sale la casele oamenilor. Animalul de excepie, animalul puternic posed i transfer, prin trecerea sa pe la gospodriile stenilor, energiile purificatoare ale firii. De aceea se crede c ursul recunoate i alung rul : Pe urs l aduc oamenii n cas i dac nu intr e semn c casa nu e curat". (E. NiculiVoronca, 1903, p. 954.) Sau alung relele (boala, durerile, dracul, faptul) din casa unde e dus s joace, sau s calce pe bolnavi ; apr de friguri, leac pentru boala mare ; untura lui d putere; aduce sntate oilor (vitelor) cnd e pus s joace n trla lor." (I. Mulea, Ov. Briea, 1970, p. 282
178

283.) Deci contactul magic cu ursul, realizat prin atingere sau joc permite schimbul de fore, purificarea i ntrirea participanilor la ritual. Jocul cu ursul se vdete o rmi dintr-un vechi cult al ursului care mai dinuia nc n secolul trecut la unele populaii siberiene din Extremul Orient. Urme ale lui snt atestate i la noi prin srbtoarea zilei ursului de obicei la 1 august inut cu mare strictee n satele subcarpatice pentru ca ursul s nu le atace turmele i cirezile punate n Carpai, ct i prin cortegiul ursarilor care jucau cu ursul domesticit prin curile oamenilor, cu credina c le aduce noroc i mai cu seam sntate. In acest scop, pacientul se culca la pmnt, iar ursarul aeza ursul peste el, procedeu n care magia prin contact este vizibil. mprejurarea c a fost atestat numai n Moldova, deci n inutul cel mai puin expus romanizrii, ar indica o provenien traco-dac, cu evidente rdcini pre-istorice." (Ov. Brlea, 1981, p. 273.) Ursarii, ca i colindtorii, aduceau deci cu ei o putere (sau o. ntrupare a puterilor) stihiale pe care o introduceau n spaiul culturii i o fceau util oamenilor i gospodriilor lor. Acesta a fost sensul originar al jocului cu ursul, sens care, ulterior, s-a pierdut, ntregul complex magic i ceremonial decznd i transformndu-se ntr-un spectacol (n care accentul cade pe jocul ursului, pe elementul de dresur, de miestrie i de inedit) sau chiar ntr-o mascarad (ce pune n prim-plan caracterul hilar al micrilor ursului). De aici, desigur, i nota de derizoriu care nconjoar uneori imaginea ursului, trsturile comice i adeseori depreciatoare care vin s se alipeasc celor tradiionale, mai sobre i, n esen, consacratoare. Jocul cu masca de urs este o realitate ceremonial mult mai complex. Dup opinia lui Romulus Vulcnescu, colindatul ursarilor nu e numai augural, ci i propiiatoriu. n colindul cu ursul animalul moare i nvie, ntr-o dramatizare simbolic a mitului renaterii naturii..." (R. Vulcnescu, 1985, p. 503). Integrat n ansamblul datinilor de Anul Nou, contaminat cu mti, gesturi i semnificaii provenite din celelalte nscenri dramatice", jocul ursului prezint ca toate jocurile cu mti un aspect polimorf, elementele arhaice mpletindu-se cu cele mai noi, sensurile strvechi ca resemnificrile moderne. Totui, reducnd ntregul anC-da 8< coala 13 179

samblu la liniile sale eseniale, obinem imaginea unei procesiuni cu mti, ce are n centrul ei drama" ursului, jucat de ntregul alai ntro succesiune narativizat cu momente, bine determinate ; ele cuprind : chemarea ursului, urcarea pe toiag sau ciomag, btaia ursului, moartea ursului, nvierea ursului i hora ursului." (R. Vulcanescu, 1970, p. 112, vezi V. Adscliei, 1971, p. 5356.) Astfel, nlocuirea animalului cu o masc a condus la nlocuirea gestului magic direct (atingerea) cu un scenariu ritual : acesta nareaz o istorie (drama morii i renaterii ursului), istorie care este analogat n plan simbolic cu aceea a devenirii ciclice a ntregului cosmos. Asociind prezena mtii de urs cu aceea a cetei de feciori, etnologul amintit se crede ndreptit s gseasc. aici urme ale unor strvechi rituri de iniiere, specifice da-coVgeilor. Aceast ipostaz pleac de la constatarea c mtile ce nsoesc jocurile i riturile tinerilor reprezint, de obicei, acele animale totemice care tuteleaz riturile de iniiere i crora le snt consacrai neofiii. De asemenea, o. interpretare a numelui lui Zamolxis pornete de la cuvntul trac Zalmos" care nsemna piele, blan, i asociaz aceast denumire cu o meniune conform creia la naterea zeului, o blan de urs ar fi fost aruncat peste prunc. In consecin,. pentru unii savani, Zamolxis apare ca un zeu-urs, ca o divinitate de sorginte totemic, ce stpnete peste puterile firii i, ntr-o instan secund, peste confreriile de ,,tineri-uri", adic de tineri rzboinici aflai la vrsta i n perioada iniierii. Aceast interpretare etimologic are ns destul de puini adepi, iar documentele istorice nu ofer suficiente informaii pentru a susine cu certitudine prelungirea unui ~ult totemic local n figura marelui zeu dacic, Zamolxis (vezi observaiile pertinente ale lui M. Eliade, 1970, p. 52 i 1. I. Russu, 1947, p. 8789). Cu toate acestea i fr a aduce noi argumente, Romulus Vulcanescu afirm peremp:oriu c Zamolxis ar fi fost Mare-Pontif al unei congregaii religioase de tipul Mannerbund-ului, confreria ursinilor sic !), in cadrul creia a ntreprins reforma mitologic pe :are o cunoatem..." (R. Vulcanescu, 1985, p. 502.) & n cultura popular romn, figura mitologic a ursului ;e vdete a fi puin legat de complexele mitice ale tote-nismului i iniierii; n schimb ea este deplin ancorat ni
80

zonele unei mitologii a naturii, a marilor cicluri ale devenirii vieii i cosmosului. Relevant este, n acest sens, extraordinara simetrie a calendarului srbtorilor ursului. Cele dou mari zile ale sale snt Stretenia (la 2 februarie) i dup 6 luni, Macoveiul (la 1 august). Lor li se altur, pe o alt ax, dou smbete ale ursului care cad, la fel de simetric, una toamna, de obicei la sf. Andrei i una primvara, de obicei, n smbta lui Lazr. Srbtorile ursului marcheaz deci momentele de mijloc (. e. de vrf, dar i de cumpn) ale tuturor anotimpurilor. Astfel, zilele ursului stau la cumpna vremii, n acele clipe ambivalene i nesigure, cnd energiile naturii nu s-au nscris nc pe matca lor obinuit. Intre aceste zile", cea mai interesant este, desigur, Stretenia : n ziua ursului ns, deteptndu-se din somnul su de peste iarn, iese din vizuina sa ntre 9 i 10 ore nainte de amiaz i prinde a juca jur-mprejur, ca ntr-o arie, prin neaua dinaintea vizuinii sale i a se desfta. i dac n aceast zi [...] e senin i soare i ursul i vede umbra sa, atunci se bag iari n petera sa i mai doarme nc ase sptmni, prevestind prin aceasta cum c attea sptmni are s mai ie iarna [...] ; iar dac afar e nnorat i din cauza aceasta nu-i vede umbra, atunci nu se vr mai mult n vizuin i rmne afar, prevestind prin aceasta c iarna va nceta." (S. F. Marian, 1898, p. 249.) Credina c de Stretenie ursul iese din brlog pentru a vedea starea vremii, este larg rspndit n folclorul popoarelor Europei (vezi T. Papahagi, 1979, p. 492495). La baza ei ar sta, dup opinia lui Ion Ghinoiu, observarea ritmurilor vitale specifice .acestui animal. Autorul amintit subliniaz caracterul contradictoriu al comportamentului su : fat puii iarna, n condiii foarte vitrege, n timp ce alte mamifere slbatice fat primvara sau vara ; dac timpul e frumos, d Stretenie, se ntoarce n brlog, dac e urt i reia activitatea n pdure ; dac gsete atunci punte peste ru, o stric, dac nu gsete, pune punte,etc. S e pare c oamenii vedeau n comportamentul ursului, real sau imaginat de ei, timpul capricios al lunilor februarie i martie. Ziua ursului de la nceputul lunii februarie ar avea deci acelai caracter schimbtor ca Zilele Babelor de la nceputul lunii martie." (I. Ghinoiu, p. 8687).
181

Interpretarea ursului ca o figur mitologic stihial, intens asociat ritmurilor firii, este ntrit i de valorile sale din mitologiile antice. Animal lunar prin excelen, el era legat de zeiele naturii, de sacrificiile sngeroase nchinate lor n momentele de criz ale anului. Conform dialecticii dintre via i moarte, pieire i renatere, ursul putea fi monstru sau victim, sacrificator sau sacrificat". (J. Chevalier, 1974, III, p. 342 , vezi i G. Durnd, 1977, p. 391 r B. Rowland, 1972, p. 3132 , Gh. Muu, 1973, p. 153 ; Ad. de Vries, 1976, p. 38.) Pe aceleai coordonate mitologice, zilele ursului, din folclorul romnesc, prin poziia lor n momentele ambigue ale miezului anotimpurilor, cnd fiecare din ele atinge prea-plinul puterii i, deja, ncepe s decad, s piar, aeaz acest animal n galeria divinitilor fir ii, ale acelora care, conform logicii mitului, regleaz i determin ritmurile naturii i cosmosului. Din aceast intimitate cu izvoarele vieii i ale morii, deriv cred, majoritatea atributelor mitologice specifice ursului : el este puternic i, totodat, deintorul tuturor puterilor firii; vindec, alung rul, apr de demonii malefici ; este binevoitor i protejeaz roadele cmpului (oare ntmpltor, ziua sa cade a-proape de perioada seceratului ?) ; poate fi ns i ruvoitor, malefic i distrugtor ; cunoate i prevede schimbrile vremii i ale anotimpurilor etc. 23 Basmul prelungete aceste atribute integrndu-le ns n contexte de-sacralizate, deplin narativizate. Aici ursul tie taina apei vieii i morii i l nvie pe eroul ucis de dumanii si ; l ajut s gseasc diverse obiecte i-1 apr de zmeu sau vrjitoare (vezi L. ineanu, 1978, p. 333 ,-Ov. Brlea, 1976, p. 423425; C. Rdulescu-Codin, 1913, p. 195). In basmul despre animale ursul are ntotdeauna rolul de animal pclit. El este nelat de vulpe n contexte prin excelen alimentare : vulpea i mnnc mierea i i pstreaz petii, trimindu-1 s pescuiasc n lacul ngheat; la fel este dus de nas i de capr, de cal i, firete, de om. ntreine o relaie ambivalen cu cerbul, fiind spintecat de coarnele acestuia i apoi vindecat, pentru c a ajutat-o, prin rugciunile sale, pe cerboaic s nasc (vezi Ov. Brlea, 1976, p. 423).
182

Figura ursului nu a incitat gndirea popular la >'p n-cifrare prin analogii i imagini surprinztoare. Ghicitorile sale snt simple, echivalenele fiind directe, aproape ne-me-taforice : Cine joac suprat / i de nri este legat" j In muni, printre stnci / St un mo pe brnci" ; Umbl moul prin pdure / Dup zmeur i mure"; n "cojoace i descul / Umbl mormind prin muni" ; etc. (I. Talo, V. Florea, I. Cuceu, Corpus, s.v.).

ARPELE

n general, n folclorul romnesc, arpele este o prezen malefic. Nedoritj, alungat i; omort de ndat ce este vzut, temut totui, arpele contureaz profilul unei figuri generice, nedifereniate pe familii i subordine zoologice. Textele de literatur oral, credinele, practicile magice se refer la arpe ca la o reprezentare emblematic, determinat de trsturi tipice, arhetipale chiar. Puinele diferenieri care nuaneaz aceast unitate aproape monolitic irf mai degrab de presiunea miticului dect de impactul cu realitatea biologic. Indiferent de familia din care face parte, arpele obinuit este, n totalitate, valorizat negativ. In funcie ns de contextul socio-cultural n care este invocat, de rosturile sale mitologice ori magice, de atributele actan-iale, arpele ocup diverse poziii culturale i beneficiaz de conture ori accente semantice diferite. Cel mai adesea, arpele este o fiin temut: o dat pentru relele i prejudiciile pe care le aduce omului; a doua oar pentru ameninarea, de natur mitologic, pe Care arpele o reprezint pentru umanitate i chiar, pentru binele i echilibrul lumii n general. Textul invocat n capitolul dedicat arpelui casei socotea c arpele este necurat" der oarece el are posibilitatea s se transforme n balauri ntr-adevr, numeroase atestri populare vorbesc despre acest salt ontologic, despre transmutarea arpelui real ntr-o vietate fabuloas. In mitologia popular, actul acesta apare ca rezultatul unei asceze" ndelungate, care permite arpelui pmntean s devin o fiin a vzduhului, stpnul norilor
183

i depozitarul unor puteri extraordinare : balaurii au dimensiuni, impresionante, zboar prin nalt, poart vremile cele grele", aduc furtunile i grindina, posed mrgic fermecat, snt omniscieni, etc. Principala condiie a prefacerii n balaur este recluziunea, fuga de om, de orice vieuitoare, de lumina soarelui chiar. (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 185.) P. arpe, dac nu-1 vede nimeni, dar nici om, nici pasre, nimic s nu-1 vad apte ani, atunci se face balaur. i zboa-r-n vnt." (M. Ioni, 1982, p. 160.) Alteori, spun textele populare, alchimia transformrii n balaur este mai complicat : la o anumit epoc, n timpul reproducerilor, se strng grmezi mai muli erpi i se bat, ncep a sufla i se face o movil de spum deasupra creia se alege piatra scump sau diamantul. Acest fel de a se aduna e cunoscut sub numele fierb piatra scump. Unul din erpi (mai iret, mai mare, mai viteaz) o mnnc, o nghite i devine balaur, face aripi i pleac zburnd prin vzduh." (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 186.) Deci transformarea arpelui n balaur, depirea condiiei naturale ctre acea supra-natural se realizeaz prin dou mijloace : asceza" i fierberea" mrgelei fermecate. Prima, .situaie explic ncrncenarea cu care snt urmrii i omori erpii : fiecare din ei este un balaur virtual, un posibil distrugtor prin declanarea de furtuni neateptate .: al holdelor i recoltelor. Povestea mitologic justific astfel o atitudine i o practic real ; arpele, susine ea, trebuie omort nu numai pentru ceea ce face, ci i pentru ceea ce ar putea face. A doua situaie are rostul de a explica ivirea pe lume a unui obiect magic : mrgeaua fermecat. Cel care posed aceast piatr, se crede, are puteri nemrginite : el nelege graiul psrilor i al animalelor, poate conduce balaurii, poate stpni duhurile infernale, poate vindeca orice boal, etc. . Imaginea mrgeluei racordeaz imaginea arpelui, aa cum apare ea n folclorul romnesc, la un topos extrem de rspndit n mitologia universal : acela al arpelui therio-morf bogat, puternic, stpn i paznic al comorilor, donator de obiecte magice, atottiutor i profetic (vezi M. Eliade, 1964, p.. 147 i 249; A. de Gubernatis, 1874, II, p. 429432; Ad. de. Vries, 1976, p. 411 etc). Evident, n acest caz este vorba, de un arpe chtonian. Totui, n folclorul romnesc,
184 s

arpele relev puine legturi directe cu universul reprezentrilor infernale. Ca animal dotat cu atribute vdit funerare, el apare ntr-un singur context folcloric : n cnte-cele mortului, la pragul ce desparte lumea de aici de aceea de dincolo, sade, ca paznic i vame, arpele. Bradul refuz s-i aplece crengile pentru a-1 trece pe cel cltor peste marea cea mare" deoarece, spune el: ,,'N mine-a-cuibatu / Galbena rpoane / Ce piere de foame. / Nici nu vei gndi / Puii te-or simi / i or uiera, / Tu te-i spimnta, / n mare-i cdea / i te-i neca..." (S. Florea Marian, 1892, p. 108). Aceeai imagine revine i ntr-un bocet din Oa : ohan n-ai putea crede / La rdcin ce ede. / ede un arpe cu un mt / Scoate ruza din pmnt / i-o duce-ntr-o grdin / S nu se mai poat prinde." (C. Briloiu, 1981, p. 242.) arpele funcioneaz aici ca o ntruchipare vdit malefic : el este dumanul dalbului de pribeag", este cel care se opune intrrii sale n trmul funerar j spre deosebire de vidr ori lup, el nu se leag frate" cu cel cltor, nu devine ghid i sprijin al acestuia. Al doilea text aduce o nuan suplimentar : arpele apare nu numai ca paznic al lumii funerare, ci i ca agent al morii : asemenea psrii (corboaicei) negre, el vine s-1 ia pe cel hrzit plecrii venice, s l dezrdcineze" i s-1 mute din lumea cu dor" n cea fr dor". Dimensiunea theriomorf ori chiar chtonian pune arpele n contact cu adncurile subpmntene, cu zonele n care zac energiile ascunse ale firii. De aceea, numeroase credine folclorice recomand prinderea i prepararea" lui magic, pentru dobndirea acestor energii, pentru realizarea transferului lor de la arpe la om. Textele populare afirm c acela care mnnc un arpe fermecat capt darul de a nelege graiul plantelor, al florilor, al animalelor i al psrilor. (Vezi Ov. Brlea, 1976, p. 388.) Motivul acesta apare n numeroase genuri i contexte ale literaturii orale i beneficiaz de o larg rspndire n spaiul indo-european. Circulnd de la un gen la altul, de la o schem narativ la alta este mai puin legat de infrastructura mitologic ; de aceea el are un statut oarecum autonom i o mare independen semantic. Acest lucru explic aspectul asertoric al acestor credine, faptul c ele enun numai o tem, fr a o dezvolta prin precizri de natur magic ori ritual, prin
186

actualizri, prin urmrirea implicaiilor n realitatea natural ori supranatural. Prinderea arpelui i prepararea" lui magic permite contactul nu numai cu lumea neneleas, dar i cu aceea nevzut. Este tiut c ntre cei mai aprigi dumani ai omului i ai gospodriei sale se numr i strigoaicele. Acestea fur laptele i mana vitelor, stric gospodria, dau bolile i poart faptul". Ele snt nevzute i de aceea omul nu are cum s prentmpine aciunea lor malefic. Totui, cine prinde un arpe pn la Sngeorz, i taie capul, i pune un cel de ai n gur, ngroap capul arpelui, cnd rsare aiul l pune-n plrie i-1 poart. Apoi, la cnd scoate la cmp ciurda, vede strigoaicele clare pe taur". (I. Mulea, 1972, p.- 183 ; vezi i E. Niculi-Voronca, 1903, p. 865 i T. Pam-file, 1916, b, p. 188.) In aceast practic magic, usturoiul ia locul mrgeluei : numai c el nu mai apare printr-o genez miraculoas (fierberea pietrei"), ci printr-o cultivare" ritual. Mineralul este acum nlocuit de biologic, iar producerea mitic de o cretere vegetal. Usturoiul, n general antidot magic mpotriva ielelor i a strigoaicelor, dobndete un surplus de putere prin dospirea" n capul (fermecat) al arpelui. El permite astfel strpungerea nevzutului i, prin aceasta, stpnirea lui. n sfrit, puterea mitic a arpelui nu ofer numai cunoaterea magic, ci i harul metamorfozei : Ca s te prefaci n alt chip de cum eti, mai tnr ori mai btrn s ai alt fa, s te faci cum vrei s fierbi arpe i s zici nite cuvinte i de la a treia bucic cnd i nghii-o, ncepi s te schimbi. Atunci se strng toi erpii i vreau s te mute, dar nu pot cci eti de feliul lor." (E. NiculiVoronca, 1903, p. 85P.) Deci, mncnd arpele fermecat, devii >arpe (eti n felul lor") i intri astfel n posesia puterilor >i atributelor sale magice. n toate aceste cazuri, arpele uncioneaz, dup opinia prof. Mihai Pop (vezi Vatra, nr. i/1985), ca operator ntr-un act de transcendere a condiiei >ersonale : prin el omul accede la tiina sacr i arta pre-acerii n alt ipostaz uman ori n alt fiin. Consumarea arpelui fiert reprezint imaginea inversat t unei alte credine strvechi : aceea a arpelui care, ei ingur, intr pe gura omului. Numeroase documente etno-ogice, arhaice i folclorice arat c una din manifestrile
ifi

predilecte i agresive ale arpelui const tocmai n intruziunea n vintrele celor care dorm. Aceti erpi ascuni n stomac, care provoac boli i dureri cumplite, pot fi alungai numai prin magia laptelui : se spune c omul bolnav trebuie inut cu capul n jos, deasupra unui vas cu lapte abia fiert; atras de aburii acestuia, arpele iese din stomac i se repede la lapte (vezi Gh. Ciauanu, 1914, p. 331). Este interesant de semnalat faptul c arpele se asociaz mereu cu laptele : el fur laptele de la vaci, ncolcindu-se pe picioarele lor i sugndu-1 direct din uger ; se hrnete, alturi de copiii casei, cu laptele din blidul lor ; arpele fiert n lapte d omniscien; muctura de arpe se vindec, prin lapte ; etc. Intrarea arpelui pe gur este un topos frecvent ntlnit n mitologia strveche. Cel mai adesea, victimele acestei intruziuni snt femeile, deoarece o credin, i ea cu caracter cvasi-universal, afirm c arpele este fecundator i c femeia care nghite arpe va nate n curnd un copil fermecat (conform unor credine antice aa s-ar fi nscut Alexandru cel Mare, Augustus i Scipio cel Btrn vezi M. Eliade, 1964, p. 148 ;, G. Durnd, 1977, p. 396). Perpetuat prin epic, de-a lungul veacurilor acest motiv apare i n basmul romnesc, unde o fat de mprat este pclit de surorile ei invidioase i fcut s nghit, fr s tie, un pui de arpe. Povestirea se oprete ns aici, deoarece arpele malefic este scos afar prin leacul amintit i fata nu d natere nici unui erou nzdrvan (vezi L. i-neanu, 1978, p. 319 i 453 i C. RdulescuCodin, 1913, p. 185187). Pe de alt parte, arpele care intr pe gur este nlocuit, ntr-o cunoscut balad (Milea), prin arpele care se strecoar la snul eroului. Consider aceast imagine ca o metafor a nghiirii : i n aceast ipostaz, prezena arpelui este tot o intruziune i are ca efect tot o aciune malefic. Am analizat n alt parte rdcinile i ecourile arhaice ale acestui cntec epic (vezi M. Coman, 1980, p. 180 198). Elementele sale relev incitante analogii cu gesturi i valori simbolice specifice riturilor sabazice, rituri, dup cum se tie, binecunoscute n lumea traco-geilor. Evident, textul folcloric nu reprezint transcrierea fidel a unui ritual de iniiere sabazic i nici nu poart prin timp reflexul netirbit al ceremoniilor de acum dou mii de ani ; el inte187

greaz, n estura sa epic, nuclee simbolice n care analiza contemporan ntrevede scheme mitologice i reprezentri rituale specifice complexului sabazic. Chiar dac s-au rupt din sistemul originar, acestea s-au perpetuat n timp, avnd ns. alte funcii culturale i relevnd accente semantice inversate. O alt balad, Coibea, reia ntr-un context descriptiv ns i nu epic, motivul arpelui ncuibat la snul eroului. Corbea, gsit n nchisoare de mama sa, i se plnge c O ptre de erpoaic / De-o neagr bvoarc / Ea, maic, s-a puiat / Sub poala caftanului / n gura buzunarului, / Dimineaa cnd se-ntinde, / Inimioara c-mi cuprinde, / Seara, maic, se zgrcete, / Savai c se-ncolcete, / Inimioara c-mi rcete." (C. Briloiu, E. Comiel, T. Gluc, 1978, p. 307.) Descrierea aciunii malefice a arpelui este extrem de sugestiv ; ea rmne ns n planul unei simple imagini poetice, al crei unic rol este acela de a evidenia suferina eroului. Imaginea eroului chinuit de arpe atinge, n orizontul eposului popular, concentrarea simbolic i intensitatea afectiv maxim n balada Mistriceanul. ntlnim aici arpele enorm care se impune, de data aceasta, prin putere i dimensiuni n faa eroului. Textul prezint un arpe uria Cu solzii de aur / La soare sclipind / Ca focul lucind, / Din gur tivind / i-n gur iind / Voinic tinerel, / Nalt i subirel, / Pn' la jumtate, / C mai mult nu poate / De arme bogate, / La bru nesate, / Voinicul ipa / i se veta / n gur de arpe / Cu sudori de moarte." (G. Dem. Teodorescu, 1982, p. 508.) ntre arpe i erou nu s-a dat nici o lupt; a fost doar o urmrire disperat, cumplit : conform logicii povestirii, viteazul nu avea nici o ans n nfruntarea cu animalul npraznic, deoarece el i fusese hrzit, cu mult nainte, ca victim. arpele este beneficiarul unui blestem rostit de mama eroului, cnd acesta abia se nscuse : Lapte cnd i-a dat / Iar te-a blestemat: / Sugi, micu, sugi, / Sugi s nu mai plngi, / Suge-te-ar cinii, / Cinii i erpii, / i balaurii, / Cinii Nistrului / i-ai pustiului, / erpii Leiei / i-ai Sovedrei. / Cnd te-a blestemat, / Eu m-am ntmplat / Sub talp de pat / i eu te-am luat, / C mie te-a dat", (idem, p. 506). n planul desfurrii epice conflictul st sub semnul aleatoriului transformat n fatalitate
188

oarb : din ntmplare" arpele se afl tocmai n preajma casei24 i primete, ca rezultat al blestemului, darul" mamei chinuite; tot din ntmplare" ea folosete aceast formul de blestem pentru a-i arta nemulumirea fa de pruncul fr somn; copilul crete, i odat cu el i arpele se mrete enorm ; mai trziu, voinicul pleac n lume i se ntlnete cu arpele nfometat, care-1 atepta ca s mplineasc cuvntul aprig al mamei (vezi i analiza S. Ispas, 1977, p. 180185). In planul de profunzime, acolo unde opereaz logica mitului i a simbolului, povestirea este susinut de un sistem tensionat de opoziii : mam-fiu, voinic-arpe, bi-necuvntare-blestem, suptnghiit. Cu ocazia unei dezbateri despre semnul arpe" gzduit de revista Vatia (nr. 6 din 1985), erban Anghelescu propunea o soluie exegetic deosebit de incitant : Variantele cele mai interesante se leag de actul suptului, care este pervertit, ratat nainte de vreme. In contactul dintre mam i copil se produce o situaie violent, denaturat: Blestemul este : s fii la rndul tu nghiit. i interesant mi se pare faptul c i pedeapsa de la sfrit e problematic ca i chinul de la nceput: arpele nu-1 poate nghii pe erou. Balada leag astfel momentele fundamentale ale vieii: naterea, perioada prenatal, moartea".25 Din aceast perspectiv, protagonitii cn-tecului epic snt legai ntre ei prin gestul, actul suptului i, ndeosebi, al suptului euat: ntre prunc i mam, arpe i voinic i chiar mam i arpe (n plan, de data aceasta, metaforic) se instituie o relaie de respingere, bazat pe imposibilitatea nfptuirii celei mai simple agregri alimentare : aceea a nghiirii, a hrnirii n forma sa cea mai elementar suptul. Dezvoltnd aceast interpretare, cercettorul amintit consider c arpele este personajul dramatic prin excelen. Toat propensiunea lui, toat creterea lui enorm i ateptarea gradat, toat tensiunea i aparin, n fapt, lui. arpele este aici un personaj care nu-i poate realiza destinul : dei blestemul a fost proferat i 1-a afectat profund 1-a fcut s creasc enorm i s atepte, s fie ncordat spre asta eueaz i el, cci nu-1 poate nghii pe erou." Ca i n balada Milea, ori n Corbea i n Mistriceanul aciunea malefic a arpelui este exprimat prin acelai termen : el l suge" pe erou. Dar, n primele dou cazuri actul su este descris ntr-o gam minor (arpele s-a stre189

cutat n snul protagonistului i de acolo l muc, l nvenineaz, l suge de puteri), n timp ce n ultimul text, ntlnim o gam major: arpele enorm 1-a nghiit, de jumtate", pe voinic i l suge, l omora ncetul cu ncetul. n primele situaii, a suge" are un neles metaforic, iar n ultima, unul concret. Actul ratat al pruncului, chinuitor i pentru el i pentru mam, se transfer, n urma blestemului, ntr-un act identic tot euat, n care eroul nu mai este agresor, ci victim i n care arpele, ca i copilul de odinioar, nu-i afl hrana deplin i nu ajunge la consumul alimentar complet. Sistemul de opoziii i transformri ce subntinde textul, relev astfel o uluitoare simetrie i coeren luntric. Interesant este faptul c imaginea arpelui care nghite pe jumtate o victim apare i n colindele populare i de aici, printr-un transfer simplu, i n basme. Locul eroului este luat acum de un animal: textele vorbesc despre ar- pele care ncearc s nghit un cerb i nu poate s-1 isprveasc din cauza coarnelor prea mari. Aceast imagine are, probabil, rdcini extrem de vechi: din arta Indiei antice ni s-au pstrat o seam de bazoreliefuri reprezentnd erpi nghiind cerbi, (vezi J. Baltrusaitis, 1975, p. 148), iar unele figuri, ale sculpturii celtice pot fi interpretate tot ca un asemenea grup zoomorf. Pe de alt parte, caracterul nemotivat i adeseori criptic al acestui complex constituie un alt argument n favoarea vechimii sale. ocant este aici chiar nemicarea acestui grup, ncremenirea lui (de aceea balada i basmul introduc un element exterior voinicul rtcitor pentru a debloca aciunea i a mpinge povestirea mai departe). Mi-e greu s precizez sensul mitologic exact al acestei reprezentri. Nu cred, cum afirm entuziast Silvia Chiimia, c ar fi vorba de un interesant personaj mitologic, jumate om, jumate arpe, avnd caliti de agatho dalmoi, deintor al pietrei nestemate i venind din cer. Acest personaj reprezint simbolul strmoului (monstru arhaic) la care se face apel n cadrul ritualului de trecere (cel mai probabil cu scop de iniiere i consacrare odat cu atingerea vrstei nubile) descris de balad." (S. Chiimia, 1979, p. 194.) Poate c mai aproape de adevr snt acei exegei care interpreteaz acest grup ca o reprezentare simbolic a luptei dintre puterile morii i cele ale vieii, dintre duhurile chtoniene i cele uraniere ori solare, dintre stihia ntu190

nericului i cea a luminii. ntruchiparea arhetipal a acestei opoziii s-ar fi perpetuat prin timp, n hieratismul su, primind ns, n epoci i medii diferite, semnificaii variate, eteroclite chiar. In planul funciilor epice (cu vdit substrat mitologic), arpele figureaz, n folclorul romnesc, nu numai ca subiect al vntorii, ca agresor victorios, ci i ca obiect al ei, ca victim a unei nfruntri eroice. In unele colinde de fecior, voinicul trebuie s nfrunte, pentru a salva-lumea de rutile lui, un arpe uria (vezi M. Brtulescu, 1981, p. 204). Firul colindei curge pe o matc binecunoscut : eroul se pregtete de lupt, caut i gsete arpele ,,strnoat i mimat", l nvinge n lupt dreapt i-i aduce capul, ca trofeu consacrator, n sat. Capu-n suli i-1 lua / i-napoi se-n-vlrtejea / Pe sub meri i pe sub peri, / Pe la mese de boieri..." (C. Mohanu, 1975, p. 60). Aceast ultim imagine poate fi sursa unei posibile analogii : eroul clare, purtnd n suli capul arpelui ucis, ne duce cu gndul spre strvechile diviniti geto-dacice, care, aa cum susinea Va-sile Prvan, nfruntau demonii vzduhului i purtau n suliele lor capul montrilor ucii. De aici ar fi derivat stindardul dacic, acel draco" (i. e. arpe) ce confirma victoria asupra puterilor ntunericului i furtunii (vezi V. Prvan, 1972, p. 79 ; vezi i R. Florescu, H. Daicoviciu, L. Rou, 1980, p. 138 ; T. Herseni, 1979, p. 1619). Reliefnd atributele malefice ale arpelui, legendele stabilesc o seam de greeli originare" datorit crora el a fost blestemat i hrzit s fie o ntrupare a rului. n linia povestirii biblice arpele este, desigur, unealta dracului, este cel care a ispitit omul i 1-a fcut s-i piard puritatea (i, odat cu ea, locul din rai). Astfel, arpele este sau a fost drac, e fptura lui Satana, duh ru." (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 288.) Pornind de la acest postulat malefic, texele populare construiesc diverse povestiri, care justific nfiarea i obiceiurile arpelui i prin care mediteaz asupra unor aspecte revelatoare, a unor trsturi biologice distinctive, ipostaziate n categorii ontologice. Iniial, arpele ar fi fost om, ar fi avut picioare i chiar aripi ; n urma blestemului divinitii, el a devenit cea mai neajutorat fptur, fr membre, fr aripi, fiind condamnat la o locomoie penibil, primitiv (vezi E. Niculi-Voronca, 1903,
191

p. 833). ntr-adevr, pentru gndirea popular, trtul arpelui reprezint imaginea celui mai chinuitor mod de naintare, o negare aproape a ideii de mers; atunci cnd, n blestem, una din pedepsele invocate este tritul arpelui", faptul acesta sugereaz regresul la o condiie inferioar, nici mcar animalic, la o dimensiune amorf, nedifereniat, la permanentul chin al naintrii nu prin puterea i elanul picioarelor, ci prin frmntarea i nchircirea ntregului trup. O alt legend leag chipul i atributele arpelui de o ascensiune euat. arpele zice c a umblat n 24 de locuri s-i fac cuib, de aceea arpele dup ce muc, la 24 de ceasuri moare i s-a suit n brad s-i fac cuibul, dar s-a cobort din ceri sf. Lun i 1-a alungat. El a srit la dnsa i ea 1-a blestemat..." (E. Niculi Voronca, 1903, p. 834). Legendele preiau imaginea arpelui ncuibat n brad (ca n bocete), dar i inverseaz termenii : arpele nu-i mai poate face cuib n brad; el nu coboar la rdcina lui, ci vrea s urce spre vrf; nu este reprezentant al stihiilor lumii, ci duman al acestora. De altfel, n folclorul romnesc, gestul care definete atitudinea arpelui i l condamn totodat este mucatul" : oriunde ar fi, arpele muc, nvenineaz pe toi cei din preajma sa. Comportamentul su strnete atta repulsie, nct: Sf. Soare zice c tare se supr cnd vede c arpele a mucat pe vrun om i se ntoarce cu faa, ca s nu vad." (Ibidem) ^ Deci, Soarele i Luna, atrii luminii, atacai de arpe sau scrbii de rutatea lui, l blestea-m i l condamn s-i duc viaa n ntuneric i n ascuns. La rndul su, pmnul refuz s adposteasc arpele malefic : care arpe a mucat, rmne afar de pedeaps , p-mntul nu-1 primete pentru pcatul ce 1-a fcut. El atunci iese la drum s-1 ucid oamenii, s-i ia pcatul" (idem, p. 807; vezi i A. Gorovei, 1915, p. 319). Dealtfel, toate credinele populare legate de aceast vieuitoare afirm, ca gest necesar i imperativ-, datoria omului de a omor, oriunde i oricnd, erpii. Pe arpe, cnd l vezi nti, s-1 omori, capoi i ia puterea i rmi tot anul fr putere. " (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 839) ; Dac nu-1 omori cnd l vezi ntia dat, i ia puterea ; nu e pcat s-1 omori, dimpotriv, i se iart un pcat." (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 288). In folclorul romnesc, numai dou vieuitoare strnesc o asemenea adversitate i suport un
192

asemenea tratament : arpele i pianjenul. n general, cultura popular evit s recomande uciderea animalelor, adop-tnd o atitudine de mijloc, ntre glorificarea vntorii (eroice) i condamnarea lcomiei i a risipei prdtorilor (fie ei oameni sau carnasieri). Cu toate acestea, n cazul arpelui i al pianjenului, ea postuleaz obligativitatea omorrii lor i justific acest gest afirmnd c el nu este un pcat, ci un act purificator. Aceast sanciune i are originea probabil att n consideraii de ordin practic (teama fa de aciunea malefic, distrugtoare a acestor vieuitoare) ct i n motivaii de natur mitologic (ipostazierea lor n animale blestemate, ntrupri ale rului i demonilor, dumani nvederai ai omului, etc). De altfel, imaginea arpelui strivit (ca ntruchipare arhetipal a nfrngerii rului ori a demonilor ntunericului) este extrem de veche : pe tabletele cavalerilor danubieni, unul din eroi zdrobete dumanul, iar altul calc n picioarele calului arpele malefic. (R. Flo-rescu, H. Daicoviciu, L. Rou, 1980, p. 87.) Muctura arpelui este cea mai temut, pentru c acolo, n colii lui (veninoi), st ntreaga putere a acestui animal. Putere de natur malefic, n msura s pricinuiasc mari rele nu numai omului ci i fiinelor stihiale : Gerul zice c ar fi fost mai tare, dar 1-a mucat un arpe de deget". (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 847.) Agent ascuns al morii, arpele nvenineaz pe omul sau divinitatea care i cad victime. Felul su de a ataca, pe neateptate i hoete totodat, faptul c puterea sa st nu n mrime, ci n viclenie, nu n gura aprig, ci n veninul ascuns, au fcut ca el s apar ca un simbol al perfidiei, al nelciunii, al loviturilor piezie, furiate. Acestea snt valorile cu care este actualizat n basmul despre animale, n care ncearc s-1 nele pe omul care 1-a nclzit la sn sau pe apul care 1-a trecut apa (vezi Ov. Brlea, 1976, p. 388). Interesant este faptul c toate energiile arpelui snt slrnse n capul" su : acesta este sursa puterii i a veninului, n el se gsete piatra fermecat, din el se nate mrgelua ; prin el, hrnindu-se cu substana sa magic, crete usturoiul care ofer posibilitatea stpnirii duhurilor malefice ; capul tiat al arpelui uria este adus ca trofeu de voinicul victorios ; n sfrit, capul este cauza suferinelor arpelui : dintr-o povestire aflm c arpele avea dureri
193

cumplite de cap i nu gsea nici un leac pentru ele : cinele l sftuie sa ias la drumul mare, pentru c acolo i va afla alinare; ntradevr, acolo arpele este clcat de o cru, i scap de toate suferinele. Capul arpelui, spun credinele populare, e viu, chiar dac i ucizi corpul : de aceea, arpele trebuie zdrobit n cap, cci aici se afl ascunse toate puterile sale. (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 834.) Teama de arpele malefic, de muctura lui, marcheaz i structura srbtorilor populare inute" de arpe. Calendarul su cunoate dou momente principale : dezmorirea sa, care e marcat la Mcinici (9 martie), Alexii (17 martie) ori Blagovetenie (25 martie) cnd, se crede, ntreaga fire se trezete din somnul hivernal i rencepe ciclul vieii. Tot acum o seam de interdicii i prescripii vizeaz obinerea imunitii n faa arpelui : nu se rostete numele su, se nconjoar casa i grajdurile cu cenu (ca s se mpiedice intrarea arpelui), se fac focuri dinaintea casei i se afum mprejur. (Vezi A. Gorovei, 1915, p. 316318 ; S. Flo-rea Marian, 1899, p. 194198 ; I. Ghinoiu, p. 91 ; Ad. Fochi, 1976, p. 910 i 211.) Alteori, printr-un simulacru de sacrificiu, arpele este conjurat s ocoleasc omul : i apoi te duci la un soc, cu mmlig i o lai acolo. Dai de mncare la erpi, ca s nu-i aib grij toat vara". (A. F. C, 194, p. 14.) Al doilea moment al calendarului arpelui este Probejania (6 august) cnd odat cu plecarea berzelor (fapt ce ar marca ncheierea verii) erpii intr n pmnt i ncep hibernarea" (alte credine populare aaz acest moment n 14 septembrie vezi I. Ghinoiu, p. 91). Contracararea aciunii malefice a arpelui se realizeaz nu numai prin respectarea prescripiilor fixate de calendarul i datina tradiional, ci i prin actul direct de anihilare a puterii sale, nfptuit cu ajutorul descntecului de arpe". Muctura poate fi vindecat, conform acestor texte populare, prin invocarea unor stihii i obiecte magice mai puternice dect arpele. Acestea snt : alunul (naul arpelui"), apa curat, ori ploaia, fierul, soare-apune" i calul. (Vezi G. Dem. Teodorescu, 1982, p. 460463 ; Gr. Tocilescu, C. apu, 1981, III, p. 298303 ; A. Gorovei, 1985, p. 390 402 ; L. Cire; L. Berdan, 1982, p. 138.) Uneori, chiar arpele este pus s mrturiseasc unde st leacul dorit : Apucai prin nite pruni mruni, / Intlnii un arpe necjit, / Mhnit
194

i amrt / De ce eti arpe necjit, / Amrt i mhnit ? / Am mucat pe cutare ! I Ce-i dai leacul / Fierul i oelul / Varga de alun / i ap nenceput". (Gr. Tocilescu, C. apu, 1981, III, p. 298.) Alteori, descntecul cheam, invoc puterea tutelar ca s alunge rul provocat de arpe : Soare-apune, /arpe rpune, / Cum apusul soarelui / Ia puterea arpelui 7 Aa descntecul meu / S ia veninul ru." (G. Dem. Teodorescu, 1982, p. 462.) Cel mai frecvent ns, aceste texte creeaz un conflict (de obicei foc-ploaie) care servete ca model pentru imprecarea i alungarea arpelui : aa cum apa stinge vlvtaia focului i descntecul va alina arsura mucturii. Prestigiul malefic al arpelui este att de puternic nct i alte ntrupri ale rului iau chipul su. Descn-tecele descriu felul n care zmeoaica, moroiul, junghiul sau chiar cuitul se transform n arpe veninat", arpe care atac omul, se ncolcete n jurul bolnavului, l muc i l nvenineaz (vezi Gr. Tocilescu, C. apu, 1981, III, p. 155, 230, 304). Atacul arpelui joac aici rolul unei imagini arhetip a intruziunii rului, iar muctura sa al unei embleme a agresiunii malefice. Pentru c este agent al rului, arpele poate fi utilizat nu numai de ctre ntruchiprile bolilor, ci i de ctre omul care dorete s pedepseasc pe cineva : descntecul, care dup formula prof. Mihai Pop, funcioneaz a-deseori ca un blestem inversat, cere arpelui s mearg n lume i s strneasc suferina n inima i trupul ursitului" care i-a prsit aleasa : nvli-te foc, / Dezvli-te noroc, / Foc, focuule, / Eu m-oi culca, / Tu nu te-i culca, / Eu oi dormi, / Tu n-oi dormi, / Ci te f arpe, laur, balaur / Cu coada de aur / [...] i te du n lume / Peste lume / La ursitul meu anume / i nu-i da a fi / i nu-i da o poclui / Pn la mine-a veni, / Cu gura muc-1, / Cu coada mpunge-1, / Cu limbile linge-1, / Cu cozile ntoarce-1..." (I. Bogdan, M. O-los, N. Timi, 1980, p. 123). arpele pedepsitor nu este unul natural, ci unul fermecat : el se nate prin metamorfoza magic a stelei, focului ori brului n animalul malefic (vezi Gr. Tocilescu, C. apu, 1981, III, 114, 334; Antologie... 1980, p. 241 G. Dem. Teodorescu, 1982, p. 433). Figur major a mitologiei populare romneti, arpele relev un sistem complex de atribute i funcii mitice, cu o bogat dispersie simbolic, cu nenumrate ecouri n epica
C-da 88 coala 14 195

i lirica folcloric. Din perspectiva unei clasificri generale, el este ndeosebi teluric, chtonian, fecund i, totodat, profund malefic. Nu beneficiaz de atribute lunare, acvatice, cosmogonice (frecvent ntlnite n alte mitologii). Chipul su este dens, variat pn la a fi eteroclit, dinamic, imposibil de redus la un inventar precis, analitic de trsturi specifice. El apare mai degrab ca un nucleu miticosimbolic nedefinit, generator de funcii mitice (pe care diversele contexte socio-culturale i diversele genuri folclorice le preiau, conturnd, n limbajul lor propriu o anumit imagine a arpelui), i mai puin ca o figur definitiv i irevocabil nchegat. De aceea, cercetarea nu l poate cuprinde i descrie dect ca o sinteaz a determinrilor contextuale, ca o mpletire de funcii posibile, latente, ca o matrice semantic n continu tensiune, generatoare de nenumrate ipostaze i sensuri folclorice.

VIDRA

Una din cele mai surprinztoare trsturi ale mitologiei populare romneti este aceea c vieuitoarele de ap ocup un loc i o pondere extrem de reduse. Lucrul acesta este cu att mai neateptat cu ct fauna Romniei cunoate numeroase specii adaptate la viaa n ape (sau n preajma lor) i un numr deosebit de mare de specii de peti. n universul culturii orale, petele reprezint o categorie uniformt nedifereniat; faptele i puterile atribuite petilor nu impresioneaz, iar implicaiile simbolice ale acestei vieuitoare snt departe de varietatea i complexitatea cu care ne-a obinuit studiul altor mitologii europene i extra-europene. Singura vieuitoare a apelor, cu adevrat reprezentativ, n planul mitologiei animaliere, este un mamifer, i anume vidra. Dac judecm lucrurile din punctul de vedere al cantitii, nici vidra nu contureaz o prezen major, n msur s se impun prin varietatea sau prin frecvena motivelor epice ori lirice asociate ei. Dac privim ns lucrurile din perspectiva calitii, adic a poziiei acestei vieuitoare n
J96

sistemul i ierarhia mitologiei populare, a densitii semantice i a puterii de iradiere simbolic specifice figurii sale, atunci imaginea noastr se schimb, iar vidra dobndete un rol aparte i o valoare mitologic neateptat. Figura vidrei poate fi ntlnit, n contexte mitologice semnificative, numai n trei genuri ale literaturii orale : n cntecele funerare, n colinde i n balade. ntotdeauna, indiferent de universul epic n care este integrat, vidra apare n strns conexiune cu un topos fundamental al geografiei mitologice romneti: pragul de ape. Att de important este aceast legtur nct, n balade i n colinde, acest loc, considerat al vidrei", poart numele animalului tutelar. n folclorul romnesc, teritoriul acvatic stpnit de Vidra, adic Vidrosul" este descris ca o imagine la superlativ a nvltorrilor de ape, ca o groap fr fund, plin de taine i puteri ascunse, slbatic i de nestpnit prin puterile omului; n acest fel, pentru lumea apelor, Vidrosul" este echivalentul codrilor ntunecoi i fr fund (sau comuni-cnd cu trmul de dincolo) din universul pmntean : Eu n Vidros m-am nscut recunoate chiar figura tutelar a acestui teritoriu i-n vidros am crescut, / Nici eu nu i-am dat de fund, / C Vidros este adine / Ct din cer pn-n pmnt, / Att e Vidros deadnc". (T. Pamfile, 1916 b, p. 296.) Vidra este imaginat deci ca o stpn a apelor, i ndeosebi a apelor primordiale, a apelor mitice. De altfel, numele ei, redus la rdcina sa indo-european, provine dintr-un etimon care desemna chiar apa. Obiceiurile i caracteristicile biologice ale acestei vieuitoare explic cu prisosin faptul c omul arhaic a vzut n ea o ntruchipare a apelor, un demon acvatic ; tratatele de zoologie vorbesc la superlativ despre adaptarea ei la mediul ambiant : trupul su parc este conceput dup legile hidrodinamicii" ; d adevrate recitaluri de balet n ap" ; se prelinge cu formele sale unduioase, parc fr a cunoate rezistena apei" (L. Manolache, G. Dissescu, 1977, p. 100 i 101) ; sau e animalul fcut s poat oricnd nota [...] cum s-a azvrlit n ap, nici petii nu o ntrec n not" (I. Simionescu, 1983, p. 35). Cntecele funerare aeaz vidra la pragul de trecere dintre lumea de aici i trmul de dincolo, ca paznic al acestei intrri, ca stpn al cilor infernale, ca ghid i pro197

tector al celui aflat pe caiea fr ntoarcere. Spre deosebire de mitologiile mediteraneene, n care marea trecere" are loc, cel mai adesea pe cile pmntene i subpmn-tene, n cultura popular romneasc pragurile ctre lumea cealalt au un caracter prin excelent acvatic. Cntecele i datinile funerare acord o nsemntate aparte apelor : sufletul, spun ele, trebuie s treac peste marea cea mare", s se opreasc la izvoare reci" (unde se va spla de fiori de moarte" i de dorul" de lumea alb"), s treac ape i ruri, pn cnd va ajunge, n sfrit, la locul de odihn; pe acest drum i este mereu sete i are nevoie de mult ap, fie ca s-i astmpere aria dinluntru, fie ca s sting vmile de foc ce-i stau n cale de aici deriv, firete, diverse rituri de udare i astmprare a setei celui mort; de asemenea mesajele rituale ctre cei disprui se trimit pe firul apelor. Ponderea elementului acvatic n geografia funerar i, n general, n momentele i n zonele marilor treceri" explic ipostazierea animalului celui mai reprezentativ pentru acest element ca paznic i cluz a drumurilor peste ape, i n consecin, ca animal psihopomp, stpn i protector al destinelor funerare (vezi, pe larg, n M. Co-man, 1-983, p. 147149). Aflat pe lungul su drum Sufletul desprit / De multe mhnit /Pleac i se duce, / Marea o ajunge, / Vine marea mare / Vine-n turburare, '/ Greu urlnd i hurducnd, / Toat lumea spimntnd, / Unda se aduce / Lumea s-o mbuce /[...] Iar la groapa mrilor, / Unde-i bradul znelor, / Trectoarea apelor, / Sufletul sttea / i mi se ruga/ Bra-de, brade, / S-mi fii frate, / ntinde, ntinde, / Eu s le pot prinde / Vrfurile tale, / S trec peste ele / Marea-n ceia parte-/ Ce lumea desparte...". Bradul nu-1 poate ajuta deoarece trei animale pzesc vama de peste ape i snt gata s se repead asupra dalbului de pribeag" : acestea snt oimul, arpele i vidra. Fiecare din ele stpnete o stihie (vzduhul, pmntul, apa) i fiecare din ele cere o vam. De aceea, rspunde bradul : Eu nu-i pot ntinde / Ca s le poi prinde / Trupinele mele, / S treci peste ele, / C-n mine puiatu / Vidra ltrtoare, / Oameni pnditoare, / Nici nu oi gndi, / Puii te-or simi, / Ei mi te-or ltra / De te-ai spimnta / i-n mare-i cdea / i te-ai neca". (S. F. Marian, 1892, p. 107 i 108.) & Deci ca s treac marea turbu198

rat", cel rtcitor are nevoie de sprijinul, sau cel puin de bunvoina vidrei; altfel el va fi ltrat" de aceasta, va fi mpiedicat s ptrund pe trmul de dincolo i va rmne, n eternitate, un pribeag fr de odihn. De aceea, recomand cntecele funerare, el nu trebuie s se nspimnte ci, din contra, trebuie s prind vidra de sor". ntradevr, ntr-unui din cntecele mortului" din Gorj, traseul i ndatoririle acestuia snt astfel descrise : S eara va-nsera, / Gazd n-ai avea. / i-i va mai iei / Vidra nainte / Ca s te spimnte. / S nu te spimni / C vidra mai tie / Sama apelor / i-a vadurilor, / i ea mi te-a trece / Ca s nu te-nece, / i mi te-a purta / La izvoare reci / S te rcoreti / Pe mni pn'la coate 7 De fiori de moarte". (C. Briloiu, 1981, p. 113.) Textul citat prezint, cu o extrem claritate, structura mitologic a chipului vidrei : paznic al apelor i al zonelor de acces n lumea de dincolo, ea tie tainele stihiilor i cile cele mai bune i mai sigure de trecere prin vmile cele mari. Dalbul de pribeag" trebuie s accepte nfrirea cu animalul sacru, pentru c numai astfel poate depi pragurile ce separ diversele nivele ale fiinei, pentru c numai aa poate ajunge la locul desprinderii totale de via i de amintirile ei, de condiia omeneasc, de spaima de moarte, de dor i de suferin. 2S Ca i Cereber, stnd la grania dintre cele dou lumi, vidra funcioneaz adeseori ca un simbol al trmurilor de dincolo, i, prin extensiune, ca un simbol al morii;,- cu aceast ncrctur semantic ea apare n cntecele bradului : Tinereule, / Voinicelule, / Ce eti suprat / Ce te-ai mniat ? / Cum n-oi fi suprat / C vidra m-a mucat, / C de-un an de zile / Din alean pe mine / Tot mi s-au vorbit / i s-au sftuit / Ei ca s m taie / Din aste praie / i s m tot duc / i s m aduc / n mijloc de ar / Unde-i ap-amar, / n grdin lin / Cu ap sulcin, / Vuituri s m bat, / Soare s m arz, / Nimeni s nu-m creaz". (S. F. Marian, 1892, p. 102103.) Tierea bradului este identificat, n planul simbolurilor funerare, cu moartea feciorului nelumit", iar strmutarea lui din codru n mijloc de ar" reprezint analogonul ritual i poetic al strmutrii omului din lumea cu dor" n cea fr dor". Dup cum spune cntecul ceremonial, rul i suprarea bradului' provin din faptul c vidra 1-a mucat", gest care nu
199

poate fi interpretat altfel dect ca o prevestire a morii, ca un nsemn care marcheaz destinul su funerar. Pentru c pzete o poart, pentru c are acces la alte lumi, vidra este, n mod firesc, puternic i atottiutoare. De aceeea, n colind, eroul i ceata de tineri cuteztori caut vidra pentru a obine puterea, darurile i tiina ei. Cam nspre soare rsare / Vede pe vidra a mare / Din picioare scprnd, / Din gur vpi lsnd, / N-apuca ca s soseasc / i-ncepea ca s vorbeasc : / Tu, (cutare), pescar mare, / Puiul meu de ce-1 czneti / De ce-1 bai i-I suduieti, / Au nu vezi ct e de mic, / De mic i nepriceput ? / Dac, mre, vrei s afli / Spunei-oi adevrat / Unde-i pete de vnat / C e marea la adnc / Ct din cer pn-n pmnt / i mult pete / 'N mare este / Cte stele snt pe cer, / Ct nisip este pe mal..." (G. Dem. Teodorescu, 1982, p. 107). Ca s conving vidra s-i destinuie secretul locurilor bune de pescuit (sau alteori un adevr de sorginte sacral) voinicul din colind prinde, mai nti, puiul vidrei. Apoi ca i n basme n schimbul eliberrii lui obine de la mama cea aprig informaia sau obiectul de excepie pe care le cuta. In colind, vidra funcioneaz ca un mediator ntre protagonist i elul,actului eroic (n cazul de fa, pescuitul fabulos) : pentru c este stpna Vidrosului" pentru c tie sama apelor", ea este singura fiin n msur s dezvluie taina locurilor bogate n peti i s faciliteze prinderea acestora. Ca i n cntecele funerare, atributele vidrei snt, evident, benefice : cu ajutorul ei omul trece cu bine pe un trm necunoscut, evit pericolele neateptate ce-1 pndeau n aceast lume i obine obiectul, puterea, tiina rvnite. Balada Antoii a lui Vioar preia, motivele pescuitului fabulos", al vidrei atottiutoare" i al prinderii puiului" dar, printr-o inversiune narativ complex, transform ntregul ansamblu epic dihtr-un act consacrator ntr-un hy-bris, dintr-o vntoare eroic ntro greeal tragic. (Vezi, n amnunt, M. Coman, 1985, p. 197 201.) Cntecul epic nu schimb nici unul din atributele deja cunoscute ale vidrei. El amplific ns dimensiunile i puterile acesteia, prin acumularea a numeroase epitete, de natur fabuloas, care in mai mult de orizontul basmului dect de acela al mitului, n toate aceste situaii, vidra apare ca un operator mitolo200

gic, intervenind ntr-un act de transcendere a condiiei umane (fie prin trecerea n lumea de dincolo, fie prin do'bn-direa unei cunoateri ce depete cunoaterea obinuit). Pentru c mesajul" baladei vizeaz consacrarea valorilor stabile ale colectivitii i condamnarea iniiativelor juvenile contestatare (deci pedepsirea lui Antofi care a nclcat interdicia instituit de tatl su), vidra devine un operator invers, un agent al pedepsei, o fiin care nu relev o tain, ci o ascunde, care nu druiete obiectul cutat, ci l pzete i apr de intrui. De aceea, vidra este descris ca un animal cumplit, nfricotor : C vidra, mum-sa, din ap ieea, / Venea flcrind, / Din gur strignd / Din talazuri dnd..." (C. Briloiu, E. Comiel, T. Gluc, 1978, p. 242). Nemaiputnd realiza pactul" cu vidra, eroul din balad eueaz n ncercarea sa:' Ea ce fcea? / Apa o cutremura / Petii i aduna, / Din coad pleznea, / Apa o vrtejea, / Pete la mal arunca, / Focul l stingea, / Apele cretea, / Pe nvodari i neca". (Ibidem.) i mai grea este pedeapsa rezervat pescarului ndrzne i profanator : Mergea astzi, mergea mini, / Mergea vreo dou trei zile, / Pe la mijloc cnd ajungea, / Vidra cu coada-1 pleznea, / De ochii n cap i sria..." (T. Pamfile, 1916 b, p. 297). Episodic, vidra apare i n balada Iovan Iorgovan: funciile ei epice deriv aici mai degrab din caracteristicile naturale, strict biologice, decit din atributele mitologice, ntr-o variant a baladei, Cerna i cere eroului s-i aduc negrii pstrviori, / frumoi petiori", pe care s-i lase s puieze n apele ei sterpe i nefolositoare. Atunci, Iovan ce fcea ? / O vidr mna, / La Mure trecea, / Doi pstrvi prindea, / Vii, nevtmai / In Cern-i bga..." (C. Rdu-lescu-Codin, 1910, p. 22). Un descntec evoc figura vidrei nu ca un agent al v/rjii, ci ca un model al sntii i puritii. Vieuitoarea apelor nu relev aici funcii actaniale, ci numai rosturi strict decorative. Fata care vrea s fie iubit adun rou i dragostea" de pe flori i apoi se scald n aceast ap fermecat. Gestul ei strnete o analogie inedit : Vidran ap nate, / In ap crete, / In ap se spal, / Cu ap se curete. / Vidr am fost, / Vidr s fiu, / De mine s nu mai tiu." (Gr. Tocilescu, C. apu, 1981, III, p. 314; -vezi i Antologie..., 1980, p. 240.) n acest caz, vidra este
201

Vzut ca un simbol al puritii i cureniei ; stnd tot timpul n contact cu elementul primordial, ea se mprtete din puterile acestuia i particip la sacraltatea lui ; identi-ficndu-se cu vidra, protagonista descntecului sper s beneficieze de acelai statut, i, n plan metaforic, s dobn-deasc aceleai caliti i puteri. Oricum, acest caz izolat, nu schimb cu nimic profilul mitologic al vidrei, nu infirm i nici nu mbogete dimensiunile i atributele ei consacrate. Vidra se definete deci prin trei funcii mitologice fundamentale : ea este animal-psihopomp, cluz i donator (fie n trmul de aici, fie n cel de dincolo). Ipostaza negativ din cntecul epic nu aduce i nu reprezint un atribut mitologic (ori chiar epic) aparte, deoarece rolul de pedepsitor este o inversiune direct a celui de donator. Caracterul constant, aproape conservator al atributelor epice i mitologice specifice vidrei, amploarea i densitatea lor semantic, reprezint argumente convingtoare pentru a susine vechimea acestei figuri folclorice, rdcinile strvechi ale complexului su mitico-simbolic, vechime care este susinut i de poziia singular a vidrei n sistemul mitologiei europene : ntr-adevr pentru a defini profilul funerar i funcia psihopompa a acestei vieuitoare, autorii Dicionarului de simboluri editat sub conducerea lui Jean Chevalier i Alain Gheerbrant nu au alt exemplu i alt punct de sprijin dect numai bocetele romneti (vezi J. Chevalier, 1974, III, p. 147).
t

PETELE

Dei este unul dintre cele mai active i mai frecvent ntlnite simboluri ale mitologiei universale, petele apare rar n folclorul romnesc, beneficiind de puine funcii explicit mitologice i fiind sporadic utilizat n povestiri, ceremonii, practici magice sau metafore revelatoare. n general, el este imaginat i gndit ca o entitate omogen, unitar, nedifereniat n specii i familii zoologice ; legendele, cn-tecele epice, credinele vorbesc mai ales de pete" i mai rar de mrean", tiuc", somn" iar aceasta n ciuda a
202

numeroase i foarte detaliate cunotine practice despre diversele feluri de peti, despre obiceiurile lor de via, despre specificul i ciudeniile fiecruia. Cel mai adesea petele este invocat n ipostaza sa fabuloas, mitic, de suport al lumii. Pmntul, se spune, st pe unul sau pe patru peti gigantici (numii nceptor", Asculttor", Arttor" i Somnoros") , ei susin lumea, conduc soarele i luna pe cer, dezleag apele i provoac, prin micrile lor neateptate, cutremurele (vezi T. Pamfile, 1924, p. 2326; Ov. Brlea, 1976, p. 286). Imaginea petelui uria innd pmntul pe spatele lui ,este numai enunat, fr a fi ns dezvoltat n povestiri i esturi simbolice complexe. Aceast ncremenire, aceast izolare (n raport cu celelalte elemente epice i simbolice definitorii pentru cosmogonia tradiional) m ndeamn s cred c ea este un element tardiv, exterior, asimilat n spaiul folcloric n urma unor influene livreti (fie textele biblice, fie crile populare). Dac petele ar fi un animal cosmogonic cu rosturi depline, activ i bine integrat n miturile romneti ale facerii lumii", el ar trebui s posede un bogat corpus Legendar, s declaneze numeroase funcii narative i s fie nucleul unui important sistem mitico-simbolic. Singurul context epic n care el relev trsturi deosebite este acela oferit de unele colinde i balade pescreti, n care apare ca obiect al vntorii eroice. Cu excepia acestei funcii, legendele i credinele nu ofer atribute ori structuri epice i simbolice convingtoare. Conul de umbr n care st petele mi se pare a fi una din cele mai surprinztoare caracteristici ale mitologiei zoomorfe romneti, caracteristic pentru care nu pot invoca nici o explicaie satisfctoare, ndrznesc s cred, totui, c modelul cosmogonic tradiional, descriind facerea pmntului ca o desprindere direct din apele primordiale i implicnd n acest act numai ariciul i broasca, a exclus posibilitatea integrrii petelui n familia animalelor fctoare de lume, indeprtndu-1 din centrul sistemului mitologic ctre o poziie marginal, mai puin semnificativ. Cteva legende cu caracter etiologic stabilesc echivalene simple ntre caracteristicile biologice ale petelui i lucruri ori fiine analoage din lume ; astfel aripile lui snt din ghimpii de la brad ; corpul lui agil este fcut din trupul
203

unei rime ; solzii pe care i are se datoreaz transformrii unui voinic mpltoat" n vieuitoare de ap." (Vezi. E. Ni-culi-Voronca, 1903, p. 290 i 957958 , T. Brill, 1981, p. 681683.) Paradoxurile alctuirii sale biologice au incitat, se pare, numai mecanismul de ncifrare al ghicitorii, nu ns i pe acela de gndire asupra lumii, prin construirea povestirilor mitologice. Astfel, pentru a ghici" petele, trebuie s rezolvi dificultile nscute din sinteza unor atribute contradictorii : Are aripi / Dar nu zboar; / N-are picioare / Dar merge" ; Apa m nate, / Soarele m crete / i cnd nu vd pe mama mor" ; Unde omul moare, el triete ; Unde omul triete, el moare" ; Soldat oelit / De oaste gtit" .a.m.d. (I. Talo, V. Florea, I. Cuceu, Corpus, s.v.). Ghicitorile se joac" punnd n relaii de contiguitate dimensiuni opuse ale firii : cerul i apa (datorit apei) sau viaa i moartea (n ap n afara ei). Colindele i baladele evoc figura unui pete uria, obiect al pescuitului eroic, consacrator. Cu aceleai rosturi i atribute apare aici i Dulful (ori Duhul) de mare, pe care ns l voi analiza n capitolul consacrat ntruchiprilor fantastice, al fiinelor plsmuite; dei unii autori cred c dulful este delfinul, absena unor determinri concrete i atmosfera fabuloas care nconjoar chipul su m determin s nu-1 consider un animal mitologic, ci o stihie, o entitate vag, personificat n chipul unei apariii supranaturale. Prinderea petelui uria are drept scop sacrificiul ntemeietor : Cu carne de-a lui / Nunta i-o nuntir, / Cu oasele lui / Case-or mrtcir, 7 Cu solzii de-ai lui / Case-or indrilir, / Cu sngele lui / Case-or zugrvir." (P. Cara-man, 1982, p. 12 ; vezi i Gr. Creu, 1970, p. 9394.) Funcia de animal sacrificial consoneaz cu atributele sale cosmogonice : prin jertfa sa (analogon simbolic al unui nceput de lume), el susine o cas i o nunt. Aceeai imagine poetic (i structur mitic subiacent) apare demitizat i n balada pescreasc Antoti a lui Vioar unde i se cere voinicului s prind cantiti uriae de pete, fie pentru a-i convinge mireasa de priceperea i calitile sale, fie pentru a hrni nuntaii cu ele. (Vezi Gr. Tocilescu - C. apur 1980, p. 83; Al. I. Amzulescu, 1981, p. 264.) Ciudat este faptul c n alte colinde n care este vorba de prinderea unui singur pete, uria, acest act este realizat de o fat
204

i nu de un viteaz lupttor. Aceast pierdere a semnificaiei eroice, aceast alunecare de la un cod la a,ltul i de la o valoare simbolic la alta, poate fi interpretat ca o slbire a valenelor mitologice ale temei, ca o ipostaziere a ei n simplu text consacrator, indiferent de destinatarul colindei. Petele este amintit i n cntecele de leagn unde apare ca auxiliar care trebuie s ajute la creterea pruncului : Vino, somne, / De-1 adoarme / Vin, tiuc, / De mi-1 culc / i tu pete / De mi-1 crete". (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 958.) Invocarea lui se datoreaz, dup opinia lui Ovidiu Brlea, necesitii de a gsi o rim pentru verbul a crete", verb care cuprinde dorina capital a oricrui printe". (Ov. Brlea, 1983, p. 388.) De asemenea n aceste cazuri funcioneaz i asocierea simbolic a petelui i apei cu linitea, nemicarea (atunci cnd este chemat somnul copilului) sau cu puterile germinative, cu energiile ascunse n adncuri (atunci cnd este vorba de creterea pruncului), n basme, petele are rolul de animal-adjuvant, de obiect al metamorfozei, de pstrtor al tainelor i de fecundator miraculos (vezi, Ov. Brlea, 1976, p. 286289). Mai des invocat, (ndeosebi de balade), mreana apare ca un alterego al fetei curate" ; ca s nu cad n mna turcilor sau ca s nu comit incestul, aceasta se arunc n mare i se transform ntr-o mrean. (Vezi L. ineanu, 1978, p. 244 i 334; C. Rdulescu-Codin, 1913, p. 110 i G. Dem. Teodorescu, 1982, p. 430.) Mreana mediaz ntre uman i divin, deoarece fata prefcut n acest pete este apoi aruncat pe cer i transformat n lun ; probabil, sclipirea solzilor i forma mrenei au sugerat analogia selenar i de aici trecerea eroinei prin mediul acvatic n drumul ei spre condiia astral. Aceste ecouri lunare (i implicit, fertilizatoare) snt actualizate i de cntecul lui lovan Iorgovan n care Cerna, ap stearp" i fr via, l roag pe erou s-i aduc o mrean. Aceast mrean fermecat joac uneori rolul de duh al Cernei, declannd sau linitind vltorile apei. Iar Cerna de cte ori ine n ea breana dat de lovan Iorgovan, i nceat vuietul. [...] Cum i prindeau ns pescarii breana, ea se nfuria i era, ba e i azi, gata s nece lumea. Iar pescarii de atunci i azi, cnd vor s potoleasc apa, dau drumul brenei n Cerna." (C. RdulescuCodin, 1910, p. 21.)
205

Alt pete, individualizat (din perspectiva mitului) este tiuca, despre care se spune c a ajutat pe drac s ias de sub zidul de ghea n care-1 pecetluise divinitatea ; de aceea, a fost blestemat s fie spurcat (s mnnce orice), sfrijit i cu carnea fr gust. (Vezi T. Brill, 1981, p. 119 120 i A. F. C, 345, p. 50.) Pentru mit, profilul petelui se ncheie aici ; folclorul romnesc mai cunoate i alte apariii, episodice ns i nesemnificative. Petele contureaz astfel dou ipostaze majore (sprijin al lumii i animal sacrificial) care ns, prin caracterul lor incert i prin frecvena redus ne ndeamn s privim cu reticen posibilitatea considerrii acestei vieuitoare ca o reprezentare cosmogonic deplin i ca o veche figur a panteonului mitologic autohton.

ALTE ANIMALE

Melcul Tot astfel, ntre dobitoace nu Leul este cel mai mare, nu el e mpratul; cel mai mare e culbecul [melcul n.n.], cci el i poart casa n spate i cum vine cineva, se ascunde i nu-1 poate mnca ; iar cnd vine iarna, el i face u la cas, se nchide bine i nici nu-i pas pn' la primvar. Peste iarn triete cu sucul su i cum ies brnduele se d la brndui. Culbeciul se suie pn-n vrful copacului, iar Leul se poate sui ?" (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 647.) Acest text savuros, consemnat de Elena Niculi-Voronca la sfritul veacului trecut, constituie unul din cele mai revelatoare, mai dense i mai incitante fragmente de gndire aopular pe care am avut vreodat ocazia s le ntlnesc. Este un text htru", un text care st, n mod fundamental, sub semnul paradoxului. Numai c, aici, paradoxul nu ine le jocul spiritului rsfrnt nspre sine, ci de nsi logica esenial a meditaiei populare asupra lumii. Gndirea str/eche este ndeobte atent la aspectele ieite din comun ale laturii, la faptele i situaiile de excepie. Banalul nu o biat i, de aceea, banalul i cotidianul nu capt reflexe
Ou

mitologice. In schimb, aspectele deosebite, evenimentele a-parte o pun n micare i declaneaz un mecanism complex de raionamente, concepte, simboluri i structuri epice y frmntarea acestora, relaiile pe care ele le stabilesc i ansamblul narativizat coerent, pe care, n final, l creeaz,, constituie ceea ce noi numim mitologie. Primul paradox inerent figurii mitologice a melcului, se situeaz la nivelul clasificrii : n ierarhia stabilit de acest gnditor popular, nu Leul e cel mai mare", nu el e mpratul animalelor ; cel mai mare" e melcul, pentru c el posed un atribut de excepie, un atribut paradoxal : are cas dar n acelai timp i poart mereu casa cu el. Acest argument de factur paradoxal, e att de puternic, nct n continuarea raionamentului su, autorul popular ignor evidena realului ; pentru a nchide cercul argumentaiei, dnd deplin simetrie formal acestei construcii a spiritului, el conchide: melcul se ascunde" n casa sa i astfel, nimeni nu-1 poate mnca". Deci el este invulnerabil. Nu putem crede c autorii populari nu tiau c ajunge s calci pe cochilia melcului, pentru ca ntreaga cas" sase sfarme i melcul s fie strivit. Cu toate acestea, n cazul de fa nu evidena realului a contat, ci evidena raionamentului. La rndul su, raionamentul deriv din jocul antinomic al unor concepte fundamentale : afar"/nuntru", sau, mai concret n cas"/n afara casei". ntr-adevr orice vieuitoare are un adpost (cuib, vizuin, sla, etc), dar nici una nu i-o poart mereu cu sine ; faptul natural este interpretat" de gndirea mitologic i devine paradox esenial : melcul anihileaz opoziiile nuntru/n afar, acas/ departe de cas, gol/protejat. Prin aceasta, el transcende i opoziia vulnerabil/invulnerabil. Melcul este, simultan, i afar i nuntrti, i n cas i lng cas, i dezgolit i acoperit. Din aceast stare ciudat, din aceast ambiguitate ce anuleaz antitezele obinuite ale vieuirii, gnditorul popular a dedus, printr-un raionament de o extrem coeren formal, perfeciunea i suficiena de sine specific melcului, i, n continuare, superioritatea sa fa de celelalte animale, inclusiv fa de mpratul lor, Leul. Este ns o superioritate de ordin logic, dedus din criterii ale gndirii i culturii i nu una de factur biologic, rezultat din contactul empiric cu realul. In fapt, cu o singur micare de
207

lab, <leul strivete oricnd melcul ! n idee, n povestea mitologic i n constructul logicii populare, melcul este infinit superior leului, pentru c depete condiia animal obinuit, atingnd o stranie i nelinititoare perfeciune : aceea a simbiozei dintre individ i habitusul su, dintre trupul goi i fr aprare i casa" care-1 protejeaz i adpostete. Felul n care melcul transgreaz aceast opoziie fundamental (nu numai c are cas, dar i-o poart cu sine) constituie cel de-al doilea paradox, cuprins n textul citat. Cel de-al treilea ine de o alt posibilitate a melcului de a depi cele obinuite. Melcul i face u" iarna, se nchide n casa lui i i ajunge siei, are hran din sine (se hrnete cu sucul su"). Astfel el rezist vremii nefavorabile i dureaz fr nici un fel de efort. Legtura dintre hrana i vieuire, alte dou concepte eseniale ale gndirii populare, se vede acum anihilat : melcul triete fr s se nutreasc, sau mai exact, fr s se nutreasc prin ceva din afara lui, ajungndu-i siei i mulumindu-se cu propriile-! rezerve. Desigur, i ursul, i arpele i alte vieuitoare dispar iarna i reapar primvara. Ursul hiberneaz, arpele st amorit" n pmnt, alte .-gujii" dorm prin crpturi, dar nici una nu-i face u la cas", nici una nu se separ att de flagrant de mediul exterior, tind orice comunicare cu lumea i izolndu-se, aproape ascetic, n propria-i chilie. Misterul pe care melcul l ascunde n cochilia sa este cel al vieii i morii : cum supravieuiete el ?, cum renvie primvara ? Din aceast taina a firii deriv i simbolismul su arhetipal : n mod universal (melcul este n.n.) simbol lunar. El indic regenerarea periodic : melcul i arat i i ascunde coarnele la fel cum luna apare i dispare ; moarte i renatere tem a eternei rentoarceri. Ei semnific, de asemenea, fertilitatea" (J. Chevalier, 1974, II, p. 280281 ; vezi i Ad. de Vries, 1976, p. 430 i M. Elia-de, 1964, p. 141). Legtura melcului cu ritmurile ciclice ale naturii este subliniat i de altte credine populare : Dup ce tuna ntiu (primvara n.n.), totul poate s creasc i s se nasc : melcul chiar, care se socotete ca cea mai plpnd dintre fiinele de pe lume, i poate lepda csua sa de pe spate, fr team de frig." (T. Pamfile, 1916, p. 87 vezi i A. Gorovei, 1915, p. 89.)
208

In sfrit, al patrulea paradox al melcului ine de ritmul creterii i descreterii sale. Melcul apare i dispare, se face mic i mare, se retrage i izbucnete, parc ntrit, din casa lui. Dintre vieti, cel mai apropiat copiilor se arat melcul, din pricina formei lui ciudate i a micrilor lente care se las observate pe-ndelete n toate fazele desfurrii. Observaia le-a artat c el se poate deplasa numai dup ce i-a scos cele dou coarne, de aceea cntecul s-a concentrat asupra lor : Culbeciu, / Culbeciu, / Scoate coarne boiereti / i te du la mare / i bea ap tare, / i te du la balt / i bea ap cald, / i te du la munte / i bea ap limpede, / i mnnc leutean, / i te f ct un butean, / i mnnc ptrunjel, / Scoate coarne de viel". (Ov. Brlea, 1983, p. 408409.) Acest cntec de copii explic paradoxul creterii melcului prin ngurcitarea de cantiti fabuloase de ap. Melcul e trimis s bea din Dunre, din balt, i din izvor, ca s se umfle ct un butean" ; n afar de aceasta, lui i vor crete coarne de viel" - vestitele coarne boureti din care, prin-tr-un proces de pierdere a semnificaiei originare au aprut coarnele boiereti". Mecanismul acestei creteri fr seamn este identic cu acela referitor la ivirea balaurilor; i acetia sorb apa din ruri i lacuri, cresc enorm i se nal apoi n vzduh purtnd vremile cele grele" (adic ploile i furtunile). Nu cunosc nici o credin n care melcului s-i fie atribuite puteri nefaste sau prin care el s fie alturat sau comparat cu balaurii ; mi se pare semnificativ ns faptul c acelai model epic i simbolic e folosit n dou contexte folclorice total diferite (cntec de copii credin despre balauri) i la dou fiine iari total deosebite (melcul i balaurul) pentru a explica un proces analog': o cretere nemsurat. La scar mic i n mtod metaforic mejcu,l se comport precum balaurul i aceasta pentru c n repertoriul culturii populare nu exist nici un alt model epic i nici o alt imagine (simbolic) pentru a exprima acest paradox la creterii din sine" a melcului. Melcul, imaginea sa n cultura popular, constituie un excelent argument pentru ipoteza antropologic potrivit creia mitologia nu este o creaie fr determinri logice, o emanaie strict subiectiv a omului primitiv, terorizat de spaim i netiin. Mitologia este, de fapt, un instrument
209

de cunoatere i analiz a realului, un limbaj prin care i n care structurile i paradoxurile naturii snt decupate, numite, conceptualizate i, n final, manipulate. Omul arhaic gndea prin mitologie tot astfel cum noi, astzi, gndim prin tiin i tehnologie. n acest limbaj complex, melcul funcioneaz ca un semn ce conoteaz ideea suficienei de sine, a autonomiei cvasi-totale : el se hrnete, crete i se adpostete n i din sine. De aceea, nedepinznd aproape de nimic, neavnd nevoie de nimeni, avnd totul n i cu el, melcul este, firete, mai mare" chiar i dect Leul. Liliacul Liliacul, spun credinele populare, este un oarece care a mncat anafura sau prescur" (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 285). Iar legenda, desfurnd n povestire (n ampl succesiune diegetic) aceast ecuaie, istorisete pe larg faptele mpratului Liliac. Acesta, plecat s-i cunoasc ara, nimerete odat ntr-un sat n care tria o zgripuroaic afurisit ; stpnit de curiozitate, mpratul nu ascult sfatul oamenilor i se duce n petera vrjitoarei ; vzndu-1 zgripuroaic l preface ntr-un oarece i-1 las n grija" motanului ei ; ncepe acum o goan cumplit, n urma creia m-pratul-oarece ajunge n biseric i de aici, mai f/us, n clopotni ; atunci cnd bate clopotul, el se transform n liliac i-i ia zborul; lundu-se dup aceast fptur ciudat, oamenii descoper petera zgripuroaicei, iar aceasta, speriat de artarea nemaipomenit ce i-a intrat n cas, iese afar, fr vrji" i e omort de steni. (T. Brill, 1981, p. 500 502.) Textele citate pn acum determin i explic paradoxul liliacului, acest (ntr-adevr) oarece-zburtor. Ceea ce natura prezint ca sintez (i. e. simultaneitate), este artat n povestire ca rezultatul unui proces, al unei metamorfoze : aceea a oarecelui n liliac. Se clarific astfel ambiguitatea inerent acestei fiine : liliacul seamn cu un oarece, dar nu e oarece ; seamn cu o pasre, dar nu e pasre ; n plus, el este o vieuitoare nocturn i, prin aceasta, genereaz toate spaimele i temerile asociate, n mod obinuit, apari210

iilor nopii (buh, huhurez, cucuvaie, strig, diavol, celul pmntului, etc). oarecele reprezint ns o figur mitologic n mod fundamental malefic : el este al Dracului, e fcut din balele Necuratului" (vezi T. Pamfile, 1913, p. 147). n schimb, n folclorul romnesc, liliacul nu are atribute malefice (spre deosebire de credinele antichitii i ale Evului Mediu, care l considerau o fiin demonic, sfetnic i agent credincios al vrjitoarelor de tot felul vezi Ad. de Vries, 1976, p. 36). De aceea, metamorfoza rului n, poate nu bun, dar oricum ne-ru, trebuie justificat printr-o anumit ntm-plare, printr-un anume atribut pozitiv al oarecelui. Inventarul mitologiei romneti nu posed ns asemenea atribute : oarecele se dovedete a fi o vieuitoare conotat negativ, care numai n basme i numai uneori l ajut pe erou, n momente nu foarte importante i deloc semnificative n plan "strict mitologic.. In aceast situaie, gndirea popular a trebuit s recurg la un artificiu : dac prin sine, dac prin faptele sale oarecele nu poate fi bun, atunci buntatea" (relativ) cu care este dotat liliacul (i. e. metamorfoza oarecelui) trebuie s vin de undeva din afar , cum ideologia cretin are n centrul ei buntatea i mila i cum valorile i obiectele ei de cult snt conotate pozitiv, povestirea a luat de aici un asemenea element i 1-a folosit ca agent simbolic al purificrii oarecelui. Mncnd anafura (lucru perfect n concordan cu deprinderile sale prdalnice) oarecele s-a curat de o parte din relele sale i s-a transformat n alt fiin, mai bun : liliacul. Conform unor credine populare, liliacul e considerat striccios i e rstignit pe pori (! Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 285). In general ns el este o fiin benefic (dealtfel i fixarea pe pori poate fi interpretat ca un gest apotropaic, n care animale pzitoare snt puse s apere casa de intruziunea forelor rului vezi, spre exemplu, cazul oimului, al capului de cal, al broatei, etc). Dup alte credine ns, liliacul ngropat sub prag aduce noroc (E. NiculiVoronca, 1903, p. 458). Aripa de liliac este bun de dragoste, i, de aceea, e purtat n sn de ctre fete (idem, p. 458). O alt practic magic, mai complex, leag liliacul tot de orizontul erotic: fetele care vor s-i atrag alesul spre
C-da 88 coala us 211

casa lor trebuie s prind un liliac, s-1 pun ntr-o oal, s-1 duca peste nou hotare i s-1 aeze pe un muuroi de furnici, cnd se ntorc, peste nou zile, n locul liliacului vor gsi o furc i o grebl ; cu prima l vor nepa pe cel urt, cu a doua l vor trage pe cel drag (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 457). Conotaia erotic a liliacului este, se pare, foarte veche, izvornd din paradoxul prezentat de structura sa biologic: In iconografia Renaterii, ce ilustreaz vechi legende, liliacul, singura fiin zburtoare ce posed mamele, simbolizeaz fecunditatea". (J. Chevalier, 1974, I, p. 346.) Racul Dei este o vieuitoare mrunt i greu de ntlnit, racul a incitat imaginaia popular datorit alctuirii biologice i deprinderilor sale aparte. Conformaia sa morfologic poate fi citit ntr-un cod cultural i atunci racul devine stpnul foarfecilor", ori al cletilor", posesorul mustilor" i fiina sucit care n loc s mearg nainte, merge mereu napoi. Ghicitorile utilizeaz din plin aceste trsturi paradoxale pentru a ncifra chipul i atributele racului : Cine nu-i ascute foarfecele niciodat?" ; Foarfeci are, / Nu croiete, / Cine-1 tie / l ghicete" ; Nu-i fierar, dar clete are" ; Cine are clete i nu scoate un cui" ; Mustcios, cu pas greoi / Merge-ntruna napoi", etc. (I. Talo, V. Florea, I. Cuceu, Corpus, s.v.). Deplasarea ciudat a racului a incitat gndirea prin poveste" specific mentalitii populare, care a nscocit o seam de istorisiri legendare n msur s dea un sens acestei anomalii i s o lege de un anume eveniment mitologic revelator. Racul merge cu spatele nainte, spune o legend, deoarece a venit ultimul atunci cnd divinitatea a pus ochii la fiecare vieuitoare n parte. Pentru c a fost coda, divinitatea 1-a pedepsit i i-a fixat ochii tocmai n vrful cozii ; drept urmare, racul este nevoit s mearg numai cu coada nainte (vezi E. Niculi-Voronca, 1903, p. 970). Alt legend pretinde c racul a fost fcut de drac. Acesta ns nu a reuit s-i dea via i s-a rugat de divinitatea suprem s druie suflet vieuitoarei pe care a zmislit-o. Racul, nsufleit de Dumnezeu, se ndreapt spre stpnul su ; nciu* 212 '

dat, Necuratul l leag cu un lan i l trage spre sine. Animalul ns nu se las cucerit de diavol i foreaz lanul pn ce l rupe. In urma acestei ntmplri, el rmne cu urmele lanului pe corp i cu obiceiul de a merge cu spatele nainte, ca i cum ar vrea mereu s scape de strnsoarea dracului (vezi T. Brill, 1981, p. 736?37). Credinele despre rac snt contradictorii : unele susin c este sfnt", deoarece a furat piroanele de fier de la locul crucificrii (I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 286 i A. F.C, 264, p. 41) ; altele afirm c este o fiin a dracului", zmislit de acesta din unghia lui. (E. Niculi-Voronca, 1903, p. 969.) Dimensiunea malefic a acestei vieuitoare este accentuat de o glos" a legendei Soarele i Luna, n care se spune c, drept rzbunare pentru c s-a aruncat n mare ca hran petilor i racilor, de atunci i pn. astzi soarele trimite n toat luna racu i petii mrilor de mnnc pe sor-sa". (T. Brill, 1981, p. 133.) Astfel creterea i scderea lunii este explicat prin atacul racilor devoratori (avnd aici aproape acelai rol ca i vrcolacii) i prin renaterea ei triumfal, din adncul apelor primordiale. Nu tiu dac aceast secven" are o natur mitologic sau dac ea nu este numai o simpl analogie, izvort din specularea unei i formule poetice, tipice n balad i povestire; ntr-adevr, fata care se arunc n mare pentru a-i pstra puritatea, se hrzete, de fiecare dat, drept hran vieuitoarelor apei. Aceast formul conoteaz moartea violent, lipsit de ceremonialul tradiional i de nhumare, adic de nchiderea corpului n pamntul matrice. Credinele funerare nconjoar cu o aur negativ moartea nefireasc", (i. e. aceea n care trupul dispare n stomacul fiarelor, ieind astfel din rndul" lumii, din c,iclul firesc al trecerii de la un plan ia altul al ontosului). Sora Soarelui mncat de raci a putut sugera, printr-o scnteie a minii, analogia cu luna n descretere ; de aici i povestea blestemului, poveste care explic sub-tierea" lunii prin revenirea periodic a racilor nfometai. Mistreul Deosebit de ciudat este poziia mistreului n ansamblul culturii populare romneti. Acest animal nu este invocat
213

de texele de literatur oral (cu excepia basmului fantastic vezi I. ineanu, 1978, p. 226), nici de datinile tradiionale, nici de credine, practici magice i apotropaice, nici de jocuri sau alaiuri cu mti. Cu toate acestea, numeroase documente paleografice relev faptul c el a fost vnat intens nc din cele mai vechi timpuri, i, c s-a bucurat, n epocile arhaice de un cult aparte (vezi I. Nania, 1977, p. 39 40, 4849, 7074, 8384). De asemenea, imaginea mistreului apare frecvent n arta traco-geticg (vezi D. Befciu, 1969, p. 115116). Ca figur mitologic, mistreul cunoate numeroase atestri n ntreg spaiul indo-european i beneficiaz de funcii variate, de la aceea de suport cosmogonic la aceea de animal apocaliptic, de la aceea de reprezentant al soarelui i energiilor fecunde ale firii, la aceea de agent al rului i al puterilor infernale (vezi A. de Gubernatis, 1874, II, p. 11 ; B. Rowland, 1972, p. 4043; J. Chevalier, 1974, IV, p. 145146; Ad. de Vries, 1976, p. 56, .a.). Prestigiul i densitatea acestei reprezentri mitologice contrasteaz vdit cu lipsa de interes i absena atributelor mitice, ori simbolice care nconjoar chipul acestui animal n folclorul romnesc. Nu tiu care este cauza acestui con de umbr care acoper chipul mistreului; ndeprtarea sa de orizontul mitologiei populare este ns o realitate cert, o trstura evident a culturii orale romneti; de aceea, cred, este inutil i chiar pgubitoare ncercarea de a construi" o mitologie a mistreului, n modul excesiv i puin tiinific n care opereaz R. Vulcnescu (vezi 1985, p. 507509).

NOTE

Antropologia este, nainte de' toate?, o tiin empiric. Fiecare cultur reprezint o ocuren unic, creia trebuie s i se acorde Cea mai mare atenie, pentru a putea mai nti descrie, i abia apoi nelege i interpreta. Numai o asemenea cercetare dezvluie faptele i crite riile, variabile de la o cultur la alta, datorit crora snt alese anumite specii de animale i plante, anumite substane minerale, corpuri cereti i fenomene naturale pentru a fi dotate cu o semnificaie i a pune n form logic un ansamblu finit de elemente.' Studiul empiric condiio neaz astfel accesul la structur." (C. Levi-Strauss, 1983, p. 145.) 2 Mitologia poate s apar n dou modaliti distincte. Uneori ea este exp-licit i const n povestiri a cror importan i organizare intern justific statutul lor mitologic. Adeseori, din contra, reprezen trile mitice exist doar ca simple note, schie sau fragmente; n loc s fie unificate de un fir conductor, fiecare rmne legat de un moment sau altul al ritului, {...]. Mitologia explicit i mitologia implicit constituie dou moduri distincte ale unei realiti identice : n ambele cazuri, ntr-adevr, este vorba de sisteme de reprezentri." (C. Levi-Strauss, 1971, p. 198.) 3 Gesturile acestui animal relev intense ecouri cosmogonice: SuS n vrful muntelui, / Sub cetina bradului, / Unde-i doarme boul negru, / Boul negru se scular, / De rou se scuturar, '/ Muni nali se cltinar, / Vi adinei se tulburar / i de vale c-apucr, / Rupse maluri, rupse dealuri, / Rupse brazi i pltinai..." (Gr. Creu, 1970, p. 86.) 4 Ar fi interesant de semnalat faptul c,, exceptnd varianta Alecsandri" i textele influenate de ea, oaia nzdrvan nu anticipeaz un eveniment (nu este oracular), ci doar transmite o veste, pe care o 'afl fie n mod direct (ascult sfatul ciobanilor), fie n mod magic (percepe un semn" i o dereglare n ritmul firii, pe care le interpreteaz ca o virtual dar nedefinit ameninare). Cu alte cuvinte nici acum' 215

ea nu prevestete un fapt concret, ci numai resimte, n mod neclar, o ameninare posibil. 5 In Georgicele, Vergiliu le aduce un adevrat elogiu: Caprele pasc prin pduri, pe stncosul Lyceului cretet / Prin mrcini plini de epi, prin hiuri cu drag de pripoare / Singure acas se-ntorc, iitoare de minte i iezii / i-i nsoesc i-s cu ele pline, c greu mai trec pragul." (Vergiliu, 1967, p. 102.) 6 -Vorbete de-a clare" (sau de-n clare(, adic de pe cal) vreai s zic a vorbi cu mndrie, cu dispre, aj vorbi de sus i a te uita peste umr la cel cu care vorbeti." (G. Cobuc, 1979, p. 291.) 7 O sugestie, n acest sens, ar putea fi cutat, n srb toarea roman Vestalia", care avea loc la 3 iunie i era consacrat zei ei vetrei, a bogiei i plenitudinii. Acum mgarii erau mpodobii cu ghirlande alctuite din flori i din iruri de mici pini. Dup opinia lui G. Dumezil, prin acest gest morarii i brutarii onorau zeia focului (care ajut aluatul s devin pine) i mulumeau mgarului (care prin truda sa pune n micare pietrele din piua ce macin grul G. Du mezil, 1966, p. 319). Povestea noastr ar putea fi interpretat ca un ecou firav al acestui strvechi rit, care asociaz mgarul cu pinea (prin intermediul rolului practic pe care are acest animal n procesul facerii pinii). Legenda inverseaz ns sugestia simbolic: meninnd constant axa mgar-pine, ea nlocuiete relaia pozitiv (mgarul face, contribuie la facerea pinii este consacra,!: prin i pentru pine) cu una negativ (facerea nepotrivit a pinii a dus la ivirea pe lume a mgarului; acesta e blestemat prin i pentru pine). 8 Evul Mediu cunotea o srbtoare a mgarului", al crei ele ment central era tot un sacrificiu. Mihai Bahtin consider c trupului dezmembrat al mgarului i corespunde o societate dezmembrat, sfrmat n articulaiile ei de uvoiul parodic i derizoriu al carnavalului. In acelai timp, n acest sacrificiu, era ntoars pe dos una din cele mai dense i mai vechi structuri mitologice': aceea a cosmogoniei realizate prin sacrificiul unui animal sau monstru divin. Aici, n locul trupului unei diviniti avem de a face cu trupul unui mgar" con chide cercettorul sovietic. (M. Bahtin, 1974, p. 89.) 9 Dup opinia autorilor Dicionarului de simboluri, structura ambi valen a cinelui s-ar axa pe dou dimensiuni benefic, pentru c este tovarul apropiat al omului i paznicul vigilent al casei sale, malefic pentru c este nrudit cu lupul i acaluL.." (J. Chevalier, 1974, II, p. 24). 1 0 Prin urmare se nelege uor de ce poporul zice s goneti de lng tine ma i dinele cnd tun i fulger, cci n ei se bag
216

dracul i cnd sf. Ilie l sgeteaz, poate s te omoare i pe tine." (T. Pamfile, 1916 a, p. 92.) 1 1 In general, trecnd pe lng, ori pe sub ceva bogat, sntos, deplin, pisica spurc. Se crede, de asemenea, c dac o lai s treac pe sub vac, acestejia i piere laptele, (vezi A. Gorovei, 1915, p. 346.) 12 Un argument arheologic vine s ntreasc ipoteza referitoare la strvechile valori cultice dobndite de aceast vieuitoare pe terito riul carpatic. n depozitele neolitice specifice culturii Gumelnia au fost gsite: mai multe statuete de arici [...] de o mare veridicitate: botul mic, ochii ca dou gurele, corpul umflat i lunguie, acoperit fie cu creste reliefate, fie mai ales cu nenumrate mici proeminene, care sugereaz n chip fericit epii..." (V. Dumitrescu, 1974, p. 252). 13 Acest atribut revine, mult mai frecvent, broatei estoase. Este, de altfel, unica not mitologic semnificativ cu care aceast vieuitoare apare n folclorul romnesc: Se zice din cei btrni, c broasca estoas sau carapacea ine pmntul i-1 poart pe apa mrii." (A. F. C, 345, p. 43.) Ghicitorile accentueaz ciudenia animalului ce-i poart casa cu el i niciodat ns acest atribut natural nu duce la dezvoltri epice i simbolice complexe, cum snt acelea iscate de fiina melcului. Anti teza predilect, prin care este codat imaginea broatei estoase, este aceea dintre viu i inert: Sus cas, jos mas, / La mijloc carne gras" ; Sus copaie, jos copaie f< La mijloc carne de oaie" ; Am o ra / Fr via, / Trece apa ct de mare / i te duce i-n spinare." (I. Talo, V. Florea, I. Cuceu, Corpus, s.v.). Aceast ciudenie a generat o le gend etiologic, n care originea broatei estoase este explicat prin metamorfoza unei femei, ce se ascunsese sub o copaie" : ea a fost blestemat s poarte mereu troaca n spinare", s se mite greoi i s fie de rsul tuturor. (Vezi, I. Mulea, Ov. Brlea, 1970, p. 284 i T. Brill, 1981, p. 674.) 14 In ntreg spaiul balcanic broasca se bucur de un prestigiu mitologic deosebit: legende analoge cu cele amintite aici pot fi ntlnite la bulgari i, n general, la slavii sudici (vezi Gh. Ciauianu, 1914, p, 334). 15 De altfel acest an,imal pare a fi singura vietate despre care avem atestri certe c a fost gndit la noi ca spirit al griului" : In unele localiti secertorii nu se ddeau ndrt de la a secera toate spicele, dar pe unele din acestea le numeau iepurele- sau iarba iepurelui; cnd secertorii ajungeau la captul ogorului, terrainnd de secerat se zicea c au prins iepurele; n fine, celui care tia ultimele spice i -se ddea titlul de bun vnlor de iepuri." (t Talo, 1968, p. 264.) 217

16 Cu atribute funerare vulpea mai apare i n mitologia celtic, unde ntruchipa sufletul mortului n peregrinrile sale spre lumea de dincolo (vezi J. Chevalier, 1974, IV, p. 88). 17 Aceste structuri epice realizeaz un cuplu antinomic cu acelea legat de Muma-Pdurii. i aceasta e nfrigurat i zgribulit; i ea l roag pe erou s o lase lng foc i s se nclzeasc ; i ei i este fric de cinii-paznici. Dar Muma-Pdurii este o prezen malefic, ce l doboar pe tnrul ncreztor de unde i interdicia de a lsa, pe cineva strin s se apropie de foc. In schimb, vulpea este o apariie benefic, n msur s-1 rsplteasc aa cum se cuvjne pe viteazul care a avut mil de ea. 18 S menionm aici c lupul nu este singura figur mitologic care trebuie invocat pentru a explica structura, funcia i semnifi caia cultural a stindardului dacic. Acesta poate fi interpretat i ca o reprezentare compozit : cap de lup, trup de arpe, sau chiar ca ima ginea unui monstru fabulos ; acest chip, spune Vasile Prvan, ne aduce aminte de capul de demon asiro-babilonian Tiamat sau de demonii hitii." (V. Prvaji, 1972, p. 113.) Pe de alt parte nu este exclus ca trupul" ce continua dup capul de lup s nu fi avut, pentru daci, o valoare simbolic, ci una strict practic : acea prelungire de pnz am plifica uieratul vntului i crea un sunet puternic, n msur s-i nspimnte pe dumani i s mbrbteze pe otenii daci. S-ar putea deci ca arpele cu cap de lup" s fie o interpretatio romanna" datorat necunoaterii semnificaiilor originare i resemnificrii figurii dacice n tr-unui din codurile mitologice specifice culturii latine. 19 In . acelai sens poate fi citit i legenda antic referitoare la transformarea regelui Lykaon n lup : ea pstreaz amintirea unui rit de confrerie, n care neofitul prsete, n urma unei sacralizri, socie tatea uman i pleac s triasc n ipostaz de lup." (L. Gernet, 1968, p. 157158.) 20 Alt text popular subliniaz cu mai mult elocven groaza dra cilor n faa colilor neierttori ai lupilor: Fiara att a ateptat. S-a repezit dup Sarsail, 1-a nhat i nici oasele nu i-a lsat i de atunci, cic, dracii snt rnduii s fie mncaji de lupi. Iar din noaptea de sf. Vasile prs-n Boboteaz, ct timp se sfinesc apele, e pieitea dracilor. Lor li-e culcuul n ape i n vremea de sfinire, nemaiputnd sta, ies pe pmnt i cad n gura lupilor, care-i caut tot anul. Atunci i mnnc pe rud i smn." (C. Rdulescu-Codin, 1913, p. 62.) 21 Implicarea cerbului, ca figur tutelar ori emblematic, n ma rile ritmuri ale firii poate fi susinut i prin atributele sale de vestitor al crugului dintre anotimpuri. Se crede astfel c probejaniile (srbtoare

218

popular ce cade pe 6 august n.n,.) socotindu-se ca zi de hotar pentru var, urmeaz c apele, dup credina poporului se rcesc n aceast zi. Cerbii le spurc, ...] i deci de la aceast zi nimnui nu-i mai este ngduit s se scalde" sau Vremea ncepnd s se rcoreasc, prin judeul Bacu se crede c nimnui nu-i este ngduit, peste aceast zi, s se scalde, deoarece scldndu-se cerbul n ap acum, apele se rcesc." (T. Pamfile, 1914 c, p. 4 i 2.) 22 C ursul a fost adorat n epocile strvechi este un lucru nen doios : numeroase documente paleontologice vin s confirme (vezi I. Nania, 1977, p. 29, 51, 85). Motive ornamentale i atestri arheologice ne sugereaz c acest cult a fost activ i n vremile civilizaiei dacice Este greu ns la nivelul informaiilor de care dispunem n prezent s tim dac adorarea i cultul ursului aveau un caracter accentuat iniiatic sau dac el nu acoperea o sfer religioas mai larg, legat de marile ritmuri ale cosmosului. 23 Schimbarea anotimpurilor, sugerat de urs prin dispariia iarna i apariia brusc primvara, a fost probabil motivul pentru care el a fost trecut printre animalele-oracol, de prevedere i orientare n timp." (I. Ghinoiu, p. 85.) 24 Acest arpe nu este arpele casei", cum am fi tentai s cre dem din localizarea lui sub prispa ori sub talpa casei. Textele popu lare vorbesc despre un arpe care aude" blestemul, aflndu-se ntm pltor n apropierea casei i care este astfel ncrcat cu obligaia de a duce la mplinire blestemul (vezi Al. I. Amzulescu, 1981, p. 224 i 258260). 25 Folcloristul amintit nu crede ns c balada Mistriceanul poate fi explicat ca o transcriere epic a unor rituri arhaice de iniiere Exist anumite sugestii legate de iniiere, dar n nici un caz nu se poate vedea aici imaginea unui rit de consacrare, realizat prin nghi irea eroului de arpele totemic (S. Chitimia, 1979, p. 193) ori prin apariia cavalerului trac" n postura de erou salvator i de iniiator suprem (E. Agrigoroaiei, 1981, p. 107). 26 Este tiut c arpele nu poate tri fr lumina i cldura soa relui. Astrul care-i ntoarce faa de la arpe exprim nu numai o condamnare moral, ci i una fizic: el i refuz cldura, deci sursa 'vieii i a micrii. Totodat, soarele poate fi protector al omului fugrit de arpe, deoarece o credin popular afirma c acesta nu va scpa dect dac va fugi mpotriva soarelui (i.e. cu faa spre soare, orbind" astfel arpele I. Mulea, Ov. Brlea, 1980, p. 288). 27 Sau, ntr-o alt variant culeas de Al- Viciu: Eu o a ntin de, / Da supt'a mea trupin / Puiat-a puiat / Vnta vidronie, / Galbina 21S

rpoanie, / Prinde-o uiera, / Tu mi te-ai speria / i-n mare ti-i da / i mi ti-i-neca / Lumea-o rmnea." Se observ deci c cel cltorit poate fi speriat de vidra ltrtoare", ori de puii ei. Este interesant aceast imagine, des ntlnit n folclorul romnesc, n care puii mediaz ntre protagonist i animal. Prslea cel voinic, ca i muli ali eroi de basm, pentru a iei din lumea de dincolo, se folosete de serviciile scorpiei ari ale pajurei. Bunvoina acestora nu este ntmpltoare : eroul nostru este cel care le-a; salvat puii atunci cnd au fost atacai de un ;arpe ori de un balaur. i aici cuibul cu pui apare la marginea" care lesparte dou lumi, iar puii snt implicai, n mod indirect, n procesul le trecere de la o lume la alta. n alt context epic, salvnd puii ur-;oaicei, lupoaicei ori vulpii, eroul i primete, n dar, ca s-1 ajute i s-1 apere: ei devin cinii" fermecai, datorit crora protagonistul nvinge puterile rului i dobndete obiectele furate de acestea. Tot >uii intervin i n colinda oimului: acesta fur firul de aur tors de ospodin, pentru a face cuib pentru puii si. La fel, n colindele i baladele pescreti, puiul lud" i bolund" este cel prin care vidra oate fi ademenit: prinderea lui constituie o provocare, dar i o ertitudine a pactului cu animalul sacru. In toate aceste cazuri puii in-:rvin ca mediatori ntre animmalul sacru i om, mediatori care, n mcie de contextul mitic n care apar, pot avea funcii pozitive sau gative. 28 Adjuvanta la trecerea prin vaduri amintete trecerea peste Styx n mitologia antic, dar pare a fi o form mai veche a acestui motivem itic. Ea este potenat de actul de purificare cu apa izvoarelor reci, :t necesar n orice moment hotrtor al unui rit. Corespunztor vadu-lor apar n adjuvanta lupului potecile care duc peste codri, spre umul de plai al raiului, unde marea cltorie se ncheie prin acea ir ce se aaz ca o pecete la ncheierea tuturor riturilor funda-ntale. Fr ndoial ntlnirea cu animalele ajuttoare este n struc-ra ceremonialului o prob necesar iniierii n noua stare." (M. Pop, 70, p. 63.)

REFERINE BIBLIOGRAFICE

V a s i l e A d s c l i e i Jocul cerbului n Moldova, n R.E.F., nr. 5/1965. V a s i l e A d s c l i e i Teatru folcloric din judeele Bacu i Neam, Bacu, Casa judeean de creaie popular, 1968. V a s i l e A d s c l i e i Teatru popular de Anul Nou din judeul Vaslui, Vaslui, Casa creaiei populare, 1971. V a s i l e A d s c l i e i , Ion H. C i u b o t a r u Teatru folcloric din 'judeul Iai, Iai, Casa judeean a creaiei populare, 1969. E u g e n A g r i g o r o a i e i ara neuitatelor constelaii, Iai, Ed. Ju nimea, 1981. G h e o r g h e A l e x i c i Texte de literatur poporan romn, tomul x II, Bucureti, Ed. Academiei R.S.R., 1966. Al. I. A m z u l e s c u Cntecul epic eroic (tipologie i corpus de texte), Bucureti, Ed. Academiei R.S.R., 1981. Al. I. A m z u l e s c u Balada familial (tipologie i corpus de texte poetice), Bucureti, Ed. Academiei R.S.R., 1983. * * * Antologie de folclor din judeul Maramure, volumul I (Poezia), redactor responsabil I. Chi Ster, Baia Mare, Asociaia etnografilor i folcloritilor din judeul Maramure, 1980. ,* * * Anuarul Arhivei-de folclor (publicat de Ion Mulea), Cluj, Tipografia Cartea Romneasc", 19321965. * * * Anuarul' de folclor al Universitii Babe-Bolyai" din ClujNapoca (voi. I 1980; voi. II 1981; voi. IIIIV 1983). * * * Anuarul Muzeului etnografic al Transilvaniei, Cluj, 1959 1979. * * * Arhiva de folclor din Cluj (n fondul Seciei de etnologie i folclor a filialei Cluj a Academiei R.S.R.). J. B a l t r u s a i t i s Evul Mediu lantastic, Bucureti, Ed. Meridiane, 1975. 221

M i h a i B r b u l e s c u Interferene spirituale n Dacia roman, ClujNapoca, Ed. Dacia, 1984, D u m i t r u B e r c i u Arta traco-getic, Bucureti, Ed. Academiei R.S.R., 1969. D u m i t r u B e r c i u Tulpina multimilenar a unei civilizaii (n voi. Strmoii poporului romn). M a r c u Beza Paganjsm in Roumanian Folklore, London, J. M. Deut & Sons, 1928. I. G. B i b i c e s c u Poezii populare din Transilvania, Bucureti, Ed. Minerva, 1970. L i g i a B r g u-G e o r g e s c u Dragi mi snt izvoarele, luna i cu soarele, (cntece despre natur), Bucureti, Ed. Minerva, 1983. Ion B r l e a Literatur popular din Maramure, Bucureti, E.P.L., 1968. O v i d i u B r l e a Antologie de proz popular epic, Bucureti, E.P.L., 1966. O v i d i u B r l e a Mic enciclopedie a povetilor romneti, Bucureti, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1976. O v i d i u B r l e a Folclorul romnesc, Bucureti, Ed. Minerva, voi.. I 1981, voi. II 1983. N i c o l a e B o b o c Motivul premioritic n lumea colindelor, Timioara, Ed. Facla, 1985. Eon B o g d a n , M i h a i Ol os, N i c o a r T i m i Calendarul Maramureului, Baia-Mare, Asociaia folcloritilor i etnografilor din judeul Maramure, 1980. V a s i l e B o l o g a Colinde populare din Ardeal, Sibiu, 1937. C o n s t a n t i n B r i l o i u Opere (V), Bucureti, Ed. Muzical, 1981. C o n s t a n t i n B r i l o i u , Emilia Comiel, Tatiana Gluc-Crmaru Folclor din Dobrogea, Bucureti, Ed. Minerva, 1978. j h e o r g h e I. B r t i a n u "Tradiia istoric despre ntemeierea statelor romneti, Bucureti, Ed. Eminescu, 1980. v t o n i c a B r t u l e s c u La luncile soarelui (antologie a colindelor laice), Bucureti, E.P.L., 1964. f o n i c a B r t u l e s c u Cineva consideraii asupra colindelor cu cerb, n R.E.F. nr. 2/1969. f o n i c a B r t u l e s c u Colinda romneasc, Bucureti, Ed. Minerva, 1981. 'ony B r i 11 Povetile cu animale i povetile cu iormule, n R.E.F. nr. 4/1965. 'ony B r i 11 Legende populare romneti. Bucureti, Ed. Minerva 1981.
22

O c t a v i a n B u h o c i u Folclorul de iarn. Ziorile i poezia pstoreasc, Bucureti, Ed. Minerva, 1979. * * * Buletinul tiinific al Societii studeneti de etnograiie i folclor, (Baia Mare, 1980 I, Suceava, 1982 II). V a i e r B u t u r Etnografia poporului romn, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1978. P e t r e C a n c e l Pstoritul la poporul romn, Bucureti, 1913. I.-A. C a n d r e a Iarba fiarelor (studii de folklor), Bucureti, Cultura Naional, 1928. I.-A. C a n d r e a Privire general asupra iolklorului romn n legtur cu al altor popoare (curs universitar), Bucureti, Universitatea Bucureti, 1934 1935. I.-A. C a n d r e a Folklorul medical romn comparat, Bucureti, Casa coalelor,"l944. P e t r u C a r a m a n Magia popular ca surs de inspiraie pentru literatur cult (n voi. Elogiu folclorului romnesc). P e t r u C a r a m a n Literatur popular, Iai, Caietele Arhivei de folclor, 1982. P e t r u C a r a m a n Colindatul la romni, slavi i la alte popoare, Bucureti, Ed. Minerva, 1983. V. C r t i anu Urme celtice in spiritualitatea i cultura romneasc, Bucureti, Ed. Univers, 1972., N i c o l a e C a r t o ] an Crile populare n literatura romneasc, Bucureti, Ed. enciclopedic, 1974. G h e o r g h e C e r n e a Poezii populare din sudul Ardealului (Tr-nave), (n seria Folclor din Transilvania, voi. II). Dan C e r n o v o d e a n u tiina i arta heraldic n Romnia, Bucureti, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1977. Jean C h e v a l i e r , Alain G h e e r b r a n t Dicionnaire des symboles, Paris, Ed. Seghers, 1974. S i l v i a C h i i m i a Balada arpele" n elementele ei de strveche cultur romneasc, n R.E.F. nr. 2, 1979. G h e o r g h e C i a u a n u Superstiiile poporului romn (n asemnare cu ale altor popoare vechi i nou), Bucureti, Lib. Socec i comp., 1914. L u c i a C i r e , L u c i a B e r d a n Descniece din Moldova, Iai, Caietele Arhivei de folclor, 1982. L u c i a C i r e Colinde din Moldova, Iai, Caietele Arhivei de folclor, 1984. J. E. C i r l o t A Dictionarj ol Symbols, New York, Philosophical Library Inc., 1962.
223

Ion C o n e a Clopotiva un sat din Haeg, Bucureti, Institutul de tiine sociale al Romniei, 1935. Aurel C o s m a Studii de iolklor romnesc, Bucureti, Tipografia Universul, 1942 a. Aurel C o s m a Cosmogonia poporului romn, Bucureti, Tipografia Universul, 1942. G e o r g e C o b u c Opere alese (IV), Bucureti, Ed. Minerva, 1979. V a s i l e C o t t a , Mihai B o d e a Vnatul Romniei, Bucureti, Ed. Agrosilvic, 1969. G r i g o r e C r e u Folclor din Oltenia i Muntenia (n seria Folclor din Oltenia i Muntenia, voi. V). V a s i l e T. C r e u Ethosul iolcloric sistem deschis, Timioara, Ed. Facla, 1980. S a n d u C r i s t e a T i m o c Cntece btrneti i doine, Bucureti, E.P.L., 1967. Ion Hora Jiu C r i a n Spiritualitatea geto-dacilor, Bucureti, Ed. Albatros, 1986. Ion C u c e u , M r i a C u c e u Sngeorzul" un ritual de man n folclorul romnesc, n Anuarul de folclor al Universitii Ba-be-Bolyai" din Cluj-Napoca, voi II. H a d r i a n D a i c o v i c i u Dacii, Bucureti, Ed. tiinific, 1965. G h e o r g h e D a v i d ndeletniciri agro-pastorale ale geto-dacilor n opere istorice antice (n voi. Strmoii poporului romn). N i c o l a e D e n s u i a n u Vechi cntece i tradiii populare romneti, Bucureti, Ed. Minerva, 1975. Ovid D e n s u i a n u Graiul din ara Haegului, Bucureti, Librriile Socec i comp., 1915. Ovid D e n s u i a n u Flori alese din cntecele poporului. Viaa pstoreasc n poezia noastr popular. Folclorul cum trebuie neles. Graiul din ara Haegului, Bucureti, E.P.L., 1966. A d. de V r i e s DicionarY of Symbols and ImagerY, London Amsterdam, North Holland Publisching Company, 1976. Ion D i a c o n u inutul Vrancei (etnografie, folklor, dialectologie} Bucureti, E.P.L., 1969. V a s i l e T. D o n i g a Poezii populare din Oa, Maramure i Nsud (n seria Folclor din Transilvania, voi. I). S a b i n V. D r g o i 303 colinde cu text i melodie, Craiova, Scrisul Romnesc, 1925. M a r c e l D e t i e n n e Dionysos mis mort, Paris, Gallimard, 1977. M a r c e l D e t i e n n e , J.P. V e r n a t La cuisine du sacrifice en pcrys grec, Paris, Gallimard, 1979.
224

G e o r g e s D u m e z i l La religion romaine archaque, Paris, Payot,. 1966. G e o r g e s D u m e z i l Du myffte au roman, Paris, P.U.F., 1970. V l a d i m i r D u m i t r e s c u Arta preistoric n Romnia, Bucureti, Ed. Meridiane, ,1974. N i c o l a e Du nare Ornamentica tradiional comparat, Bucureti, Ed. Meridiane, 1979. G i l b e r t D u r n d Structurile antropologice ale imaginarului, Bucureti, Ed. Univers, 1977. M i r c e a E l i a d e Trite d'histoire des religions, Paris, Payot, 1964. M i r c e a E l i a d e De Zamolxis Gengis-Khan, Paris, Payot, 1970. * * * Elogiu folclorului romnesc (antologie i prefa de Octav Pun),. Bucureti, E.P.L., 1969. M i n a i E m i n e s c u Literatura popular, Bucureti, Ed. Minerva,-1977. * * * Etimologica anex a publicaiei Recherches sur l'histoire comparative des institutions el du droit, Bucureti. Ivan E v s e e v Cuvnt, simbol, mit, Timioara, Ed. Facla, 1983. V a s i l e F i l i p Cerbul n colindele romneti (contribuii la studiul mutaiilor funcionale n simbolistica colindelor), n Samus, voi. II, 1979. Radu F l o r e s c u , H a d r i a n D a i c o v i c i u , L u c i a n Rou Dicionar enciclopedic de art veche a Romniei, Bucureti, Ed.. tiinific i Enciclopedic, 1980. A d r i a n F o c h i Mioria (tipologie, circulaie, genez, texte), Bucureti, Ed. Academiei R.P.R., 1964. A d r i a n F o c h i Datini i eresuri populare de la siritul secolului al XlX-lea (rspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuianu), Bucureti, Ed. Minerva, 1976. A d r i a n F o c h i , Mitologicale, n R.E.F., nr. 1/1978. A d r i a n F o c h i Estetica oralitii, Bucureti, Ed. Minerva, 1980. A d r i a n F o c h i Paralele folclorice coordonatele culturii carpatice, Bucureti, Ed. Minerva, 1984. A d r i a n F o c h i Cntecul epic tradiional al romnilor, Bucureti,. Ed Minerva, 1985. * * * Folclor din Transilvania (texte alese din colecii inedite), Bucureti, E.P.L., voi. I i II, 1962, voi. III 1967, voi. IV 1969. * * * Folclor din Oltenia i Muntenia, Bucureti, E.P.Lt, voi. I i II 1967, voi. III 1968, voi. IV 1969, voi. V - 1970!
225

* * * Folclor literar, Timioara, Tipografia Universitii din Timioara (voi. I 1967, voi. II 1970, voi. III 1972 voi. IV 1977, voi. V 1983, voi. VI 1985). V a s i l e F r i l Elemente lexicale ntunecate" n poezia popular n voi. Folclor literar, nr. V. T e o f i l F r n c u , G e o r g e C a n d r e a Romnii din Munii Apuseni, Bucureti, Tipografia Modern, 1888. Funk - Wag-nals Dictionary of folklore, mythology, and legend, (edited by Mria Leach), New York, Funk & Wagnals Company, 1949. M. G a s t e r Literatura popular romn, Bucureti, Ed. Minerva, 1983. Luis G e r n e t Anthropologie de Ia Grece antique, Paris, Librairie Frangois Maspero, 1968. Trai an G h e r m a n Meteorologie popular, Blaj, Tiplografia seminarului teologic, 1928. T r a i a n G h e r m a n Plugarul sau trasul n ap n Anuarul de folclor al Universitii Babe-Bolyai" din Cluj-napoca, voi. II. Ion G h i n o i u - Calendarul popular: Srbtori i obiceiuri lucrare n manuscris. A r t u r G o r o v e i Credine i superstiii, Bucureti, Librriile Socec i comp., 1915. A r t u r G o r o v e i Literatura popular, Bucureti, Ed. Minerva, voi. I (Culegeri i studii) 1976, voi. II, (Descntecele romnilor) 1985. N i c o l a e G o s t a r , V a s i l e L i c Societatea geto-dacic de la Burebista Ia Decebal, Iai, Ed. Junimea, 1984. * * * Graiul, etnografia i folclorul zonei Chioar (coordonatori Gh. Pop i I. Chi Ster), Baia-Mare, Comitetul de cultur i educaie socialist al judeului Maramure, 1983. M i h a i G r a m a n t o p o l Dacia antiqua, Bucureti, Ed. Albastros, 198Z A n g e l o de G u b e r n a t i s Mythologie zoologique (ou Ies legendes animales), Paris, Ed. A. Durnd, 1874. B. P. H a s d e u Etymologicum Magnum Romaniae, Bucureti, Ed. Minerva, 1970. B. P. H a s d e u Studii de folclor, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1979. T r a i a n H e r s e n i Probleme de sociologie pastoral, Bucureti, Institutul de tiine sociale al Romniei, 1941. T r a i a n H e r s e n i Forme strvechi de cultur poporan romneasc, ClujNapoca, Ed. Dacia, 1977. 226

T r a i a n H e r s e n i Le dragon dace, n Eihnologica, nr. 1/1979. I u s t i n 11 ie u Poezii i basme populare din Munii Rodnei, n Folclor din Transilvania, voi. III. Anca I r i n a I o n e s c u Lingvistic i mitologie, Bucureti, Ed. Litera, 1978. M r i a I o n i Cartea vilvelor (legende din Apuseni), Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1982. G h e o r g h e I o r d a c h e Ocupaii tradiionale pe teritoriul Romniei (studiu etnografic) , Craiova, Scrisul romnesc, 1985. S a b i n a I s p a s ' Consideraii asupra baladei arpele" n iolclorul romnesc, n R.E.F., nr . 2/1977. S a b i n a I s p a s , D o i n a T r u Lirica de dragoste (index mo-tivic i tipologic) , Bucureti, Ed. Academiei R.S.R., 1985. * * * Istoria teatrului n Romnia (voi. I de la nceputuri i pn la 1848), Bucureti, Ed. Academiei R.S.R., 1965. Ioan U r b a n J a r n i k , A j n d r e i B r s e a n u Doine i strigturi din Ardeal, Bucureti, Ed. Academiei R.S.R., 1968. N i c o l a e Jula, V a s i l e M n s t i r e a n u Tradiii i obiceiuri romneti (Anul Nou n Moldova i Bucovina), Bucureti, E.P.L., 1968. E r i c h K o 1 b Despre viaa i comportamentul animalelor domestice, Bucureti, Ed. Ceres, 1981. Ion L p u n e a n n mpnatul boului pe valea Someului Mare, . n Samus, nr. I . CI aude L e v i - S t r a u s s L'home nu (Mythologiques IV) , Paris, Librairie Pion, 1971. C l a u d e L e v i - S t r a u s s Le regard eloigne, Paris, Librairie Pion, 1983. Mi h aii M a c r e a Viaa n Dacia roman, Bucureti, Ed. tiinific, 1969. M i h a i 1 M a c r e a De la Burebista la Dacia postroman (repere pentru permanen istoric) , Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1978. o

L u c i a n M a n o l a c h e , G a b r i e l a D s s e s c u Mic atlas cinegetic romnesc (mamifere), Bucureti, Ed. Ceres, 1977. S im ion F l o r e a M a r i a n Nunta la romni, Bucureti, Tipografia Carol Gobl, 1890. S i m i o n F l o r e a M a r i a n Naterea la romni, Bucureti, Tipografia Carol Gobl, 1892. S i m i o n F l o r e a M a r i a n Inmormntarca la romni, (studiu etnografic) , Bucureti, Tipografia Carol Gobl, 1892. Oda 88 coala 16

227

S i m i o n F l o r e a M a r i a n Srbtorile la romni, Bucureti, Ed, Academiei romne; Crnifegile 1898; Presimile 1899 i C inci-Decimea 1901. S i m i o n F l o r e a M a r i a n Legendele Maicii Domnului, Bucureti,' Editura Academiei Romne, 1904. M a r i a n M a r i n e s c u ~ Cu privire la istoria unei imagini In arta popular romneasc: calul i clreul, n R.E.F., nr . 1/1978. C o n s t a n t i n M o h a n u Fntlna clorului (poezii populare din ara Lovitei) , Bucureti, Ed. Minerva, 197:5. T i b e r i u Mor ar iu Viaa pastoral n munii Roclnei, Bucureti, Societatea regal romn de geografre, 1937. A l e x a n d r u M u i n Elemente ritualice n colinda pstorului, n Buletinul tiinific al S.S.F. din Romnia, voi. 1. Ion M u 1 e a Le cheval men'eilleux dans l'epopee popu.lg.ite, n Mclanges de l'Ecole roumaine en France", Paris, 1921. Ion M u l e a George Piti folclorist i etnograi, Bucureti, E.P.L., 1968. Ion M u l e a Cercetri etnografice i de folclor, Bucureti, Ed. Minerva, voi. I 1971, voi. II 1972. Ion M u l e a , O v i d i u B r l e a Tipologia folclorului (din rspunsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu), Bucureti, Ed. Minerva, 1970. G h e o r g h e Muu Zei, eroi, personaje, Bucureti, Ed. tiinific, 1971. G h e o r g h e Muu Din istoria formelor de cultur arhaic, Bucureti, Ed. tiinific, 1973. G h e o r g h e Muu D in mitologia tracilor, Bucureti, Ed. Cartea romneasc, 1982. * * * Muzeul limbii romne Chestionarul pentru un atlas lingvistic al limbii romne (f Calul i V Stna, pstoritul i prepararea laptelui), n fondul Institutului de lingvistic, teorie i istorie literar din Cluj-Napoca. Ion N a n i a Istoria vntorii n Romnia, Bucureti, Ed. Ceres, 1977. Gh. I . N e a . g u = C ntece i jocuri de copii, Bucureti, Ed. Minerva, 1982. G. T. N i c u l e s c u - V a r o n e D icionarul jocurilor populare romneti, Bucureti, Ed. Litera, 1979. Elena N i c u l i - V o r o n c a Datinile poporului romn (adunate i aezate n ordine mitologic), Cernui, Tipografia fzidor Wi-egler, 1903. 228

V a s i 1 e O a r c e a Poezii populare din ara Zarandului, Bucureti, Ed. Minerva, 1972. M a r ce 1 O 1 i n e se u Mitologie romneasc, Bucureti, Casa coalelor, 1944. D i m i t r i e C . O l l n e s c u Teatrul la romni, Bucureti, Ed. Eminescu, 1981. T u d o r P a m 1 i 1 e Srbtorile de var la romni, Bucureti, Librriile Socec i comp., 1910. T u d o r P a m f i l e Povestea lumii de demult (dup credinele praporului romn), Bucureti, Librriile Socec i comp., 1913. T u d o r P a m f i l e Crciunul, Bucureti, Librriile Socec i comp., 1914 a. < T u d o r P a m f i l e Diavolul, nvrjbitor al lumii (dup credinele poporului romn), Bucureti, Librriile Socec i comp., 1914 b. T u d o r P a m f i l e - - Srbtorile de toamn la romni, Bucureti, Librriile Socec, i comp., 1914 c. T u d o r P a m f i l e Comorile, Bucureti, Librriile Socec i comp., 1916 a. T u d o r ' P a m f i l e Dumani i prieteni ai omului, Librriile Socec i comp., 1916 b. T u d o r P a m f i l e Vzduhul (dup credinele poporului romn), Bucureti, Librriile Socec i comp., 1916 c. T u d o r P a m f i l e Pmlntul (dup credinele poporului romn), Bucureti, Ed. Cultura naional, 1924. O vid iu P a p a d i m a Literatura popular romqn (din istoria i poetica ei), Bucureti, E.P.L., 1968. T a c h c P a p a li a g i Poezia liric popular, Bucureti, E.P.L., 1967. T a c h e P a p a h a g i Mic dicionar folcloric, Bucureti, Ed. Minerva, 1979. Va sile P r v a n Dacia (civilizaiile antice din rile carpato-dunrene), Bucureti, Ed. tiinific, 1972. Va sile P r v a n Gefica (o protoistorie a Daciei), Bucureti, Ed. Meridiane, 1982. t e f a n P a s c a Terminologia calului (prile corpului), n Dacoromnia, Cluj, anul V, 1929. G h e o r g h-e P a v e l e s c u Mana n iolclorul romnesc, Sibiu, 1944 G h e o r g h e P a v e l e s c u Cercetri as upra magiei la romnii din Munii Apuseni, Bucureti, Institutul social romn, 1945. G h e o r g h e P a v e l e s c u Boul nstrufat" un vechi obicei agrar clin Transilvania, n A.M.E.T. 1977. Paul Pe tr eseu Arcade n timp, Bucureti, Ed. Eminescu, 1980. 229

Paul P e t r e se u, G e o r g e t a S t o i c a Arta popular romneasc, Bucureti, Ed. Meridiane, 1981. Dinu P i e t r a r i i Animalul vnat n poezia colindelor (n Buletinul tiinilic al S.S.F. din Romnia, VQI. II). D u m i t r u Pop Poezii populare din Slaj n Folclor din Transilvania, voi. I. M in ai Pop Obiceiuri tradiionale romneti, Bucureti, Institutul de cercetri etnologice i dialectologice, 1976. Mi hai Pop, Pavel R u x n d o i u Folclor literar romnesc, Bucureti, Ed. didactic i pedagogic, 1976, M i h a i Pop Cartea vie a culturii orale, n rev. Magazin istoric, nr. 9/1979. M i h a i Pop Mitul marii treceri, n Folclor literar, nr. II. M i h a i Pop Pe marginea colindatului, n voi. Folclor literar, nr. VI. S e v e r Pop Creva capitole din terminologia calului, n Daco-ro-mania, Cluj, anul.V, 1929. A l e x a n d r u P o p e s c u Elemente de continuitate geto-dace n cultura popular romneasc, n R.E.F., nr. 2/1980. A r i s t i d e N. P o p e s c u Semper iidelis, Bucureti, Ed. Albatros, 1981. A r i s t i d e N. P o p e s c u Zoocalomnii (adevr i prejudeci despre animale), Bucureti, Ed. Albatros, 1985. Emil P r e c u p Pstoritul n munii Rodnei, Cluj, Institutul de arte grafice Ardealul, 1926. D u m i t r u P r o t a s e Autohtonii n Dacia (voi. I Dacia roman), Bucureti, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1980. C o n s t a n t i n Prut Fantasticul n arta popular romneasc, Bucureti, Ed. Meridiane, 1972. C. Radu lese u -Codi n Legende, tradiii i amintiri istorice, Bucureti, Librriile Socec i comp., 1910. C. R d u l e s c u - C o d i n ngerul romnului (poveti i legende din popor), Bucureti, Librriile Socec i comp., 1913. C. R d u l e s c u - C o d i n Comorile poporului (literatur, obiceiuri, credine), Bucureti, Ed. Casei coalelor, 1930. G. R e t e g a n Dracii n Valea ibleului, n R.F., nr. 4/1957. * * * Revista de ielelor (R.F.), Bucureti, Institutul do folclor, anul I 1956, anul VIII 1963; devine Revista-de etnografie i lolclor (R.E.F.), Bucureti, Ed. Academiei R.S.R., anul I - 1964230

H. J. Rose Religion in Greece and Rome, Harper Torchbook, 1959. Beryl R o w 1 a n d Animai with human iace (a guide to animal symbolism) , Knowville, University of Texas Press, 1975. Ioan I. R u s s u Religia geto-dacilor, Cluj, Tipografia Cartea Romneasc", 1947. I o a n I . Ru s s u Etnogeneza romnilor, Bucureti, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1981. L i v i u Rusu Viziunea lumii n poezia noastr popular, Bucureti, E.P.L., 1967. * * * Samus - revist editat de Comitetul judeean de cultur i educaie socialist Clu]-Napoca, nr . I 1978, nr. II 1979, nr. III 1980. I, G. S b i e r e a Poveti i poezii romneti, Bucureti, Ed. Minerva, 1971. G e o r g e S b r c e a Obiceiuri, cntece i jocuri magice din comuna Toplia, n R.F. nr. 12/1957. V i c t o r Si m ion Imagine i legend, Bucureti, Ed. Meridiane, 1983. Dan S i m o n e s c u Tradiia istoric i folcloric n problema ntemeierii" Moldovei (n.voi. Studii de folclor i literatur). l o n - S i m i o n e s c u Fauna Romniei, Bucureti, Ed. Albatros, 1983. Ge or geta S t o i c a , Paul P e t r e s c u , M r i a B o c e Dicionar de art popular, Bucureti, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1985. S t e l i a n S t o i c a Viaa moral a daco-geilor^,Bucureti, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1984. *** Strmoii poporului romn: geto-dacii i epoca lor, Bucureti, _ Ed. politic, 1980. * * * Studii de folclor i literatur, Bucureti, E.P.L., 1967. L a z r i n e a n u Basmele romne, Bucureti, Ed. Minerva, 1978. Ion Seule a nu Poezia popular de nunt, Bucureti, Ed. Minerva, 1985. I. D . t e f n e s c u Arfa veche a Maramureului, Bucureti, Ed. Meridianne, 1968. C e z a r T a b a r c e a Poetica proverbului, Bucureti, Ed. Minerva, 1982. Ion T a 1 o Obiceiuri privitoare la seceri din materialele Arhivei de folclor din Cluj, n AMET, 1970. Ion Talo Materul Manolc (contribuii la studiul unei teme de folclor european) , Bucureti, Ed. Minerva, 1973, 231

Ion Ta 1 o , V i r g i 1 F 1 o r e a . I o n C u c eu Corpusul folcloric : Chtmilituta (lucrare n manuscris fondul A.F.C.). G. Dem. T e o d o r eseu Poezii populare romane, Bucureti, Ed. Minerea, 1982. R z v a n T h e o d o r e s c u Un mileniu de art la Dunrea de jos, Bucureti, Ed. Meridiane, 1976. G r i g o e T o c i 1 e s c u , C r i s t e a N . a p u Malerialuri lolcloris-tice. Bucureti, Ed. Minerva, voi. I 1930, voi. II i III 1981. D u m i t r u T u d o r Cultul cavalerilor danubieni (n voi. Strmoii poporului romn). D u m i t r u A . V a s i I i u - Suiletul romnului in credine, obiceiuri i datini, Bucureti, Librria I.E. Torouiu,, 1942. D u m i t r u A. V asii iu Focul viu (n datinele poporului roman n legtur cu cele ale al t or popoare), Bucureti, Casa coalelor, 1943. A I e x iu Vi c i u Colinde din Ardeal, Bucureti, Librriile Socec i comp., 1914. A 1 e x i u V i c i u Flori de cimp (doine, strigturi, bocete, balade), CIujNapoca, Ed. Dacia, 1976. G h e o r g h e V 1 d u e s c u Filosolia legendelor cosmogonice romneti, Bucureti, Ed. Minerva, 1982. R o m u l u s Vuia Studii c/e etnografie i Solelor, Bucureti, Ed. Minerva, voi. I 1975, voi. 11 1980. R o m u l u s V u l c n e s c u Gogiu", un spectacol Suncrar, n R.E.E , nr. 6/1965. R o m u l u s V u l c - n e s c u Mtile populare, Bucureti,1 Ed. tiinific, 1970. R o m u l u s Vu I c n e s c u Mitologie romn, Bucureti, Ed. Academiei R.S.R., 1985. [uliu A. Z a n n e Proverbele romnilor,. Bucureti, Ed. Socec, voi. I (animalele) 1895.

:UPRINS

CUVINT ANIMALE

NAINTE DOMESTICE

Pagina V

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Boul i vara . Oaia i berbecul Capra . . . Porcul Calul ... Mgarul . Cinele Pisica N .

1 14 27 33 35

>
59
63

NTRE CAS A I NATURA

9. Ariciul 10. Broasca 12. oprla 13. oarecele

ANIMALE S LBATICE

78 . 94

11. arpele casei

&
114 118

14. Crtia 15. Nevstuica 16. Iepurele . 17. Vulpea 18. Lupul 19. Cerbul . 20. Ursul . . .

124 129 133 138 ,144 159

233