El cuerpo, sacramento de la persona.

Aproximacin a las Catequesis de Juan Pablo II sobre Teologa del cuerpo Publicado en Estudios Trinitarios XLVI/3 (2012) 513-550 Carmen lvarez Alonso Facultad de Teologa san Dmaso (Madrid) Pontificio Instituto Juan Pablo II (Madrid) La doctrina de Juan Pablo II sobre el amor humano, el matrimonio y la sexualidad supone un amplio avance en relacin con la precedente doctrina tradicional sobre esos temas, que haba transcurrido demasiado anclada en el plano de la reflexin filosfica natural. Una de las aportaciones ms bellas y originales de su pontificado qued recogida en aquellas Catequesis sobre Teologa del cuerpo, que el Papa fue desarrollando durante las Audiencias Generales de los mircoles, desde el 5 de septiembre de 1979 hasta noviembre de 19841. En las primeras catequesis, las que tuvo hasta abril de 1980, el Papa aborda con grandiosa maestra algunos aspectos de la definicin del ser humano, partiendo de la propia experiencia del cuerpo y de aquellos significados de la masculinidad y feminidad que fundamentan la visin cristiana de la sexualidad humana. Era la primera vez en la historia del magisterio de la Iglesia que un Papa abordaba de manera tan completa y novedosa el estudio del significado teolgico del cuerpo humano a la luz del plan de Dios. De hecho, en una de sus primeras catequesis, el mismo Juan Pablo II explicaba esta novedad en estos trminos: El hecho de que la teologa comprenda tambin el cuerpo no debe maravillar ni sorprender a nadie que sea consciente del misterio y de la realidad de la encarnacin. Por el hecho de que el Verbo de Dios se ha hecho carne, el cuerpo ha entrado, podra decirse, a travs de la puerta principal, en la teologa, es decir, en la ciencia que tiene por objeto la divinidad. La encarnacin y la redencin que de ella deriva se ha convertido tambin en la fuente definitiva de la sacramentalidad del matrimonio2. Expondr de forma sinttica algunas de las lneas temticas fundamentales que contiene el primer ciclo de estas catequesis, formado precisamente por esas audiencias generales que duraron hasta abril de 1980. Pero antes de abordar su anlisis, apuntar una breve presentacin de la gnesis de estos textos del Papa. Es evidente que estamos ante un material que el mismo Juan Pablo II fue elaborando a lo largo de sus aos de ministerio pastoral y de docencia teolgica previos a su pontificado; fueron aos en los que su labor apostlica se centr generosamente en la escucha y el trato con muchos jvenes y matrimonios. Pero, desde el momento en que l mismo entrega al Pueblo de Dios todo ese material en el contexto de las Audiencias Generales de los mircoles, todo este corpus de doctrina adquiere un valor teolgico-magisterial nuevo y especfico, como expresin del ejercicio del magisterio ordinario del Obispo de Roma. Sin embargo, por no tratarse en este caso del ejercicio del Magisterio extraordinario, sus conclusiones no tienen carcter
En espaol, la edicin ms completa y cuidada en notas e introducciones es: JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo cre (Cristiandad, Madrid 2000). 2 JUAN PABLO II, Audiencia General (2-4-1980). 1
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infalible, definitivo o irreformable y, por tanto, las catequesis estn abiertas a una ulterior investigacin, que ahonde y complete la novedosa reflexin teolgica en ellas iniciada. 1. De la Humanae vitae a las Catequesis de Juan Pablo II En enero de 1964 Monseor Wojtyla es nombrado Arzobispo de Cracovia y, como obispo, tuvo que participar activamente en el concilio Vaticano II (1962-1965). Su aportacin a la elaboracin de la Constitucin Gaudium et spes fue importante y significativa, ya que form parte de la Comisin que redact el famoso esquema XIII que prepar ese texto conciliar. Vista a posteriori, la antropologa que l ensear constantemente a lo largo de su pontificaco se remite esencialmente a dos de los puntos ms bellos e importantes de la Gaudium et spes, n. 22 y n. 24, en cuyas discusiones Monseor Wojtyla estuvo presente. Acabado el Concilio, en 1966 el Arzobispo Wojtyla se incorpora a la Comisin Pontificia encargada de estudiar los problemas relacionados con el matrimonio y la familia. Se trataba de una Comisin de carcter consultivo creada por Juan XXIII y que Pablo VI, despus del Concilio, ampli e impuls. Desde ese momento y hasta la publicacin de la Humanae vitae, en julio de 1968, Monseor Wojtyla colabor intensamente en los trabajos de la Comisin, que tena como finalidad iluminar y fundamentar la posicin de la Iglesia catlica frente al tema de la anticoncepcin. La Comisin estaba dividida en dos corrientes de opiniones contrarias muy marcadas, si bien la posicin ampliamente mayoritaria era favorable al cambio de la postura de la Iglesia sobre la anticoncepcin. Casi en paralelo, Monseor Wojtyla form en Cracovia su propia comisin de estudiosos para asesorarse sobre estos mismos temas. En junio de 1966, al final de una reunin de la Comisin Pontificia, tuvo lugar una votacin que ratific la posicin de la corriente mayoritaria. Se transmiti un memorndum a Pablo VI proponiendo que la Iglesia admitiera que la vida moral de los esposos se juzgara a la luz del conjunto de su vida y no segn la sumisin de cada relacin sexual a una posible concepcin. El arzobispo Wojtyla no pudo estar presente en esta ocasin, porque el gobierno comunista de entonces le deneg el permiso para salir del pas, y, por tanto, no pudo hacer valer su posicin. Dado que Pablo VI tardaba en dar a conocer su decisin respecto a las propuestas de este memorndum, en 1967 los partidarios de la posicin mayoritaria filtraron a la prensa algunas proposiciones de ese documento, esperando aumentar as su presin para que el Papa ratificara la votacin mayoritaria de la Comisin. El ruido meditico que se cre fue causa de una gran confusin en la opinin pblica, que termin inclinndose hacia la idea de que la Iglesia iba a cambiar su postura tradicional en materia de anticoncepcin. Hay que decir que, durante este tiempo en que se retras la aprobacin, Pablo VI recibi varias veces en audiencia al arzobispo Wojtyla y la influencia de la comisin de estudio que el arzobispo Wojtyla haba formado en Cracovia fue muy intensa. En febrero de 1968 esta comisin de Cracovia envi a Pablo VI su propio memorndum, fundamentando conclusiones contrarias a la opinin defendida por la mayora de los peritos de la Comisin de Roma. Es verdad que este memorndum de la comisin de Cracovia lleg a Roma demasiado tarde como para que entrara en el proyecto de redaccin de la Humanae vitae; pero s que se recogieron, en cambio, algunos de los contenidos del texto que elabor la corriente minoritaria de la Comisin Pontificia. La argumentacin troncal de la Humanae vitae segua reposando sobre un contenido fundamental de la ley natural: es propio de la naturaleza humana que el varn y la mujer, al unirse sexualmente, confieren al acto conyugal un doble significado, unitivo y procreador. El acto sexual, que en el orden de la naturaleza animal est ordenado slo a la procreacin, en el orden de lo humano es ante todo un acto humano, es decir, realizado por un sujeto racional y libre. Por tanto, el respeto a la ley natural exige que, en la unin sexual del varn y de la mujer, se den ambas dimensiones, unitiva y procreadora. De esta manera, el enfoque global de la Humanae
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vitae vena a ratificar y confirmar toda la precedente lnea de reflexin asentada en la filosofa natural. Pero se abra ya la puerta a una visin ms personalista de la sexualidad, de la procreacin y del amor humano, precisamente por la insistencia del documento en el valor humano y personal del acto conyugal. Despus de la Humanae vitae, Pablo VI no escribi ms encclicas. Un gran nmero de catlicos, considerando que esa posicin de la Iglesia era insostenible, se alejaron de la Iglesia; muchos otros no tuvieron en cuenta la encclica, aludiendo que la Iglesia no tena autoridad en el campo de la moral sexual. La encclica fue tachada, entre otras cosas, de biologismo, de legalismo y de insensibilidad pastoral, y sobre la Iglesia recay una oleada de descrdito que an hoy pesa sobre ella. As las cosas, el 16 de octubre de 1978 Juan Pablo II fue elegido Papa. El primer snodo que convoc tuvo como ttulo La misin de la familia cristiana en el mundo contemporneo y con ese motivo comenz a exponer, durante las Audiencias Generales de los mircoles, aquella elaborada reflexin con la que particip en la gestacin de la Humanae vitae. La sexualidad humana, que hasta entonces haba sido considerada a la sola luz de la finalidad querida por la naturaleza humana, empieza a ser considerada a la luz del significado que el cuerpo humano tiene en el plan de Dios. 2. Breve presentacin de las catequesis En el otoo de 1980 tuvo lugar en Roma, del 26 de septiembre al 25 de octubre, el Snodo de obispos sobre la familia, el primero que convocaba Juan Pablo II, apenas tres aos despus de haber comenzado su largo pontificado. Esta premura nos da idea, tal como se vio despus a lo largo de su pontificado, de la profunda preocupacin pastoral que este Papa mostr siempre hacia el matrimonio y la familia. La Asamblea sinodal fue la ocasin prxima por la cual Juan Pablo II comenz seis ciclos de catequesis, cuyo desarrollo fue interrumpido en dos ocasiones: del 6 de mayo al 11 de noviembre de 1981, con motivo del atentado sufrido el 13 de mayo de ese mismo ao, y del 16 de febrero de 1983 al 23 de mayo de 1984, por la celebracin del Jubileo del Ao Santo Extraordinario de la Redencin. Esas catequesis constituyen uno de los ncleos doctrinales ms originales que nos ha dejado la herencia de Juan Pablo II. Y, en su momento, no slo fueron una respuesta a las tesis que justificaban la revolucin sexual de aquella dcada de los sesenta, sino que, adems, entraron de lleno en el debate que en esos aos continuaba an muy vivo que haba suscitado la Humanae vitae dentro y fuera de la comunidad eclesial. En realidad, ms all de las circunstancias culturales, en esas catequesis Juan Pablo II ofreci una original visin del hombre y del cuerpo, que ha contribuido de forma singular a una renovada y original fundamentacin de la doctrina cristiana sobre la sexualidad y el matrimonio. Se trata de un total de 139 catequesis, articuladas en seis ciclos, que constituyen un todo unitario y que el mismo Juan Pablo II titul El amor humano en el plan divino o, con mayor precisin, La redencin del cuerpo y la sacramentalidad del matrimonio3. El Papa se propuso, as, acompaar de lejos los trabajos preparatorios y la posterior reflexin que se desarroll en el aula sinodal; sin embargo, l mismo aclar que no pretenda abordar directamente el tema del Snodo sino, ms bien, fundamentar su reflexin: El ciclo de reflexiones que iniciamos hoy, con la intencin de continuarlo durante los sucesivos encuentros de los mircoles, tiene tambin como fin, entre otros, acompaar, por decirlo as, de lejos, los trabajos preparatorios del Snodo, pero no abordando directamente su tema, sino dirigiendo la atencin a las profundas races de las que brota4.
Cf. JUAN PABLO II, Audiencia general (28-11-1984) 1: El conjunto de las catequesis que componen este volumen y que concluyen con este captulo puede ser comprendido bajo el ttulo El amor humano en el plan divino, o con mayor precisin: La redencin del cuerpo y la sacramentalidad del matrimonio. 4 Cf. JUAN PABLO II, Audiencia General (5-9-1979) 5. 3
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Esas profundas races de las que brota la cuestin del matrimonio y la familia son las que el Papa llamar el principio, es decir, el misterio de la creacin que describe el Gnesis, en el que el ser humano fue creado como varn y como mujer, ambos plasmados a imagen y semejanza de Dios5. Este principio se refiere, en su sentido ms pleno y adecuado, al estado originario del hombre creado en gracia, llamado tambin por Juan Pablo II prehistoria teolgica y considerado por l como una co-herencia en el hombre junto con el pecado original6. Si, tanto la institucin del matrimonio como la familia, hunden sus races en ese principio, hay que remontarse a este origen para conocer cul era el plan primigenio de Dios sobre el hombre, sobre la sexualidad, sobre el matrimonio y la familia7. Slo volviendo a la revelacin contenida en el misterio del principio, podremos arrojar un poco de luz sobre la problemtica actual en torno a todas esas cuestiones tan actuales, tal como se proponan hacer los padres sinodales. Por tanto, las catequesis se proponen dar por as decir un salto en el tiempo, pues slo a travs de este volver al origen, al principio, podremos descubrir el valor inmutable y normativo, es ms, la perenne actualidad que an contina teniendo el misterio de la creacin del ser humano. El tema de las catequesis no es directa e inmediatamente el matrimonio y la familia, tema sobre el que s estaban debatiendo los padres sinodales. El objetivo fundamental que el Papa seala es el de presentar las lneas fundamentales a partir de las cuales podamos reconstruir una antropologa que abarque el integrum del hombre8, es decir, una antropologa desarrollada a partir de la corporeidad sexuada del ser humano. Es lo que l mismo llamar una antropologa adecuada9. Descubrir el profundo significado teolgico del cuerpo humano debera ayudar a corregir y superar esa visin puramente mecanicista y/o biologicista del hombre, que hace del cuerpo un puro material de laboratorio y no un sacramento de toda la persona, o que considera el acto conyugal slo como un acto de la naturaleza y no como un acto de la persona. Frente a la privatizacin del cuerpo, que convierte la sexualidad en un derecho de la persona no vinculado a normas morales objetivas, la Teologa del cuerpo reclama la unidad fundamental de toda la persona, alma y
El principio marca un momento teolgico, ms que cronolgico, tambin en el mismo libro del Gnesis. Es la expresin con que se abre este libro: En el principio (bere!t) cre Dios los cielos y la tierra (Gn 1,1). Es el principio de la Biblia, el principio de la sucesin de palabras y hechos que constituyen la historia de la salvacin, en definitiva, el principio que tendr su reedicin definitiva y total en ese otro principio en el que la Palabra se hace carne, segn describe el prlogo del evangelio de san Juan. 6 Cf. JUAN PABLO II, Audiencia General (26-9-1979) 1: Por tanto, el hombre histrico est, por as decirlo, arraigado en su prehistoria teolgica revelada, y por eso cada aspecto de su pecaminosidad histrica se explica (tanto para el alma como para el cuerpo) refirindose a la inocencia originaria. Se puede decir que esta referencia es coheredad del pecado y algo propio del pecado original. Si este pecado significa, en cada hombre histrico, un estado de gracia perdida, entonces comporta tambin una referencia a esa gracia, que era precisamente la gracia de la inocencia originaria. 7 Cf. JUAN PABLO II, Familiaris consortio 17: En el designio de Dios Creador y Redentor la familia descubre no slo su identidad, lo que es, sino tambin su misin, lo que puede y debe hacer (...) Remontarse al principio del gesto creador de Dios es una necesidad para la familia, si quiere conocerse y realizarse segn la verdad interior no slo de su ser, sino tambin de su actuacin histrica. 8 Cf. JUAN PABLO II, Audiencia General (2-4-1980) 4: Somos, en efecto, hijos de una poca en la que, por el desarrollo de diversas disciplinas, esta visin integral del hombre puede ser fcilmente rechazada y sustituida por mltiples concepciones parciales, las cuales, detenindose sobre uno u otro aspecto del compositum humanum, no alcanzan el integrum del hombre, o lo dejan fuera del propio campo visual. 9 Cf. JUAN PABLO II, Audiencia General (23-4-1980) 2: Las palabras de Cristo tienen un explcito contenido antropolgico; tocan esos significados perennes por medio de los cuales se constituye la antropologa adecuada. Estas palabras, mediante su contenido tico, constituyen esta antropologa y simultneamente exigen, por as decirlo, que el hombre entre en su plena imagen. Ya Pablo VI en la Humanae vitae haba reafirmado la necesidad de fundamentar toda la problemtica en torno a la vida humana en una visin integral del hombre: El problema de la natalidad, como cualquier otro referente a la vida humana, hay que considerarlo, por encima de las perspectivas parciales de orden biolgico o psicolgico, demogrfico o sociolgico, a la luz de una visin integral del hombre y de su vocacin, no slo natural y terrena sino tambin sobrenatural y eterna (n. 7). 4
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cuerpo, como presupuesto fundamental para captar en toda su profundidad el significado teolgico de la corporeidad humana, tal como se desprende del proyecto creador de Dios. No se puede negar el carcter ampliamente catequtico de estas reflexiones, si se tiene en cuenta que la enseanza magisterial en forma de catequesis puede considerarse como una modalidad particular del ministerio de la Palabra. De hecho, la Exhortacin Catechesi Tradendae de Juan Pablo II, en su n. 27, afirma que la catequesis extraer siempre su contenido de la fuente viva de la Palabra de Dios, y en el n. 52 insiste en que la catequesis debe estar al servicio de la Revelacin. Y el n. 96 del Directorio General para la Catequesis vuelve a afirmar el mismo principio: La fuente viva de la Palabra de Dios y las fuentes que de ella derivan y en las que ella se expresa, proporcionan a la catequesis los criterios para transmitir su mensaje. Cada uno de los seis ciclos en los que se distribuyen las catequesis inicia tomando como punto de partida un texto de la Escritura, sobre el que el Papa vuelve continuamente, reflexionando a modo de crculos concntricos, para extraer, cada vez que vuelve sobre el texto, contenidos y matices nuevos. 3. Las catequesis en el corpus magisterial de Juan Pablo II La relacin y continuidad de fondo que se advierte entre estas catequesis y otros documentos magisteriales de Juan Pablo II muestra cmo la Teologa del cuerpo fue uno de los filones doctrinales que atraves, como hilo de oro, toda la enseanza magisterial de su pontificado. El tema de la Teologa del cuerpo no se agota, por tanto, en estas catequesis sino que, ms bien, stas fueron el punto de partida de una reflexin continuada y profundizada ulteriormente en numerosas ocasiones. Basten, a modo de ejemplo, algunos de esos documentos, que sealo a continuacin. La catequesis pronunciada el 28 de noviembre de 1984 fue elaborada a modo de sntesis conclusiva y en ella Juan Pablo II explica en panormica todo el conjunto de los seis ciclos. El Papa seala que la finalidad ltima de las catequesis es, en primer lugar, dar respuesta a los numerosos interrogantes sobre moral sexual que suscit y an hoy sigue suscitando la encclica Humanae vitae de Pablo VI. Los puntos de la encclica que resultaron ser ms polmicos eran el n. 11, que afirma que el acto conyugal debe ser siempre abierto a la vida10, y el n. 12 sobre la inescindibilidad del significado unitivo y procreador del acto conyugal11. La aportacin de Juan Pablo II a este debate se sita principalmente en el mbito bblico-teolgico y, por ello, sus catequesis pretenden ser un amplio comentario a los puntos esenciales de la encclica de Pablo VI12. De hecho, las
"Estos actos, con los cuales los esposos se unen en casta intimidad, y a travs de los cuales se transmite la vida humana (...) no cesan de ser legtimos si, por causas independientes de la voluntad de los cnyuges, se prevn infecundos, porque continan ordenados a expresar y consolidar su unin. De hecho, como atestigua la experiencia, no se sigue una nueva vida de cada uno de los actos conyugales. Dios ha dispuesto con sabidura leyes y ritmos naturales de fecundidad que por s mismos distancian los nacimientos. La Iglesia, sin embargo, al exigir que los hombres observen las normas de la ley natural interpretada por su constante doctrina, ensea que cualquier acto matrimonial debe quedar abierto a la transmisin de la vida. 11 Esta doctrina, muchas veces expuesta por el Magisterio, est fundada sobre la inseparable conexin que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador. Efectivamente, el acto conyugal, por su ntima estructura, mientras une profundamente a los esposos, los hace aptos para la generacin de nuevas vidas, segn las leyes inscritas en el ser mismo del hombre y de la mujer. Salvaguardando ambos aspectos esenciales, unitivo y procreador, el acto conyugal conserva ntegro el sentido de amor mutuo y verdadero y su ordenacin a la altsima vocacin del hombre a la paternidad. 12 JUAN PABLO II, Audiencia General (28-11-1984) 2: En cierto sentido, se puede incluso decir que todas las reflexiones que tratan de la redencin del cuerpo y de la sacramentalidad del matrimonio parecen constituir un amplio comentario a la doctrina contenida precisamente en la encclica Humanae vitae. (...) Al dar respuesta a algunos interrogantes de hoy en el mbito de la moral conyugal y familiar, la encclica ha suscitado al mismo tiempo otros interrogantes, como sabemos, de naturaleza bio-mdica. Pero tambin (y sobre todo) son interrogantes de naturaleza teolgica; pertenecen a ese mbito de la antropologa y de la teologa que hemos denominado teologa del cuerpo. Las reflexiones desarrolladas han querido afrontar los interrogantes surgidos en relacin a la encclica Humanae vitae. La reaccin que ha suscitado la encclica 5
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catequesis que Juan Pablo II dedica expresamente a comentar la Humanae vitae constituyen slo el ltimo de los seis ciclos13. De hecho, el n. 12 de la encclica de Pablo VI ilumina y contextualiza el primer ciclo de catequesis del que me ocupo en estas pginas ms directamente. Estas primeras catequesis de Juan Pablo II responden a la necesidad de ofrecer el fundamento bblico y antropolgico que explique esa inseparable unidad entre los dos significados, unitivo y procreador, del acto conyugal14. Dado que las catequesis sobre Teologa del cuerpo acompaaron la celebracin del Snodo sobre la familia, su contenido est, adems, estrechamente vinculado con la exhortacin apostlica Familiaris consortio, publicada en noviembre de 1981, precisamente como fruto de las reflexiones sinodales. El mismo Juan Pablo II explica, as, esta profunda continuidad entre las catequesis y el documento sinodal: Lo ha reafirmado adems la exhortacin Familiaris consortio, fruto del Snodo de los Obispos de 1980: De muneribus familiae christianae. El documento contiene un llamamiento, dirigido particularmente a los telogos, a elaborar de un modo ms completo los aspectos bblicos y personalistas de la doctrina contenida en la Humanae vitae15 (...) La doctrina contenida en la Familiaris consortio pide que tanto la formulacin de los interrogantes, como la bsqueda de una respuesta adecuada, se concentren sobre los aspectos bblicos y personalistas.... Tambin el momento histrico parece tener su significado: de hecho, las presentes catequesis se han comenzado en el perodo de los preparativos del Snodo de los obispos 1980 sobre el tema del matrimonio y de la familia, y terminan despus de la publicacin de la exhortacin Familiaris consortio, que es fruto de los trabajos de este Snodo. De todos es sabido que el Snodo 1980 ha hecho tambin referencia a la encclica Humanae vitae y ha confirmado de nuevo plenamente su doctrina16. Tambin en su libro Cruzando el umbral de la esperanza, Juan Pablo II pone en relacin estas catequesis sobre la redencin del cuerpo con el tema fundamental desarrollado en la primera encclica de su pontificado, Redemptor Hominis, publicada el 4 de marzo de 1979. La redencin de Cristo toca al hombre en toda su integridad y, por tanto, se refiere tambin al cuerpo:

confirma la importancia y la dificultad de estos interrogantes, que han sido de nuevo puestos de relieve por afirmaciones posteriores de Pablo VI, en las que l sostena la posibilidad de profundizar en la exposicin de este mbito de la verdad cristiana. 13 Cf. JUAN PABLO II, Audiencia General (28-11-1984) 4: Si llamo particularmente la atencin sobre estas ltimas catequesis, lo hago no slo porque el tema tratado en ellas est ms estrechamente ligado a nuestra contemporaneidad, sino sobre todo por el hecho de que de l provienen los interrogantes que impregnan, en cierto sentido, el conjunto de nuestras reflexiones. 14 Cf. A. BURGOS VELASCO, Introduccin al primer ciclo, en: JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo cre, p. 52. 15 Cf. Familiaris consortio 31: Por esto, junto con los Padres del Snodo, siento el deber de dirigir una acuciante invitacin a los telogos a fin de que, uniendo sus fuerzas para colaborar con el magisterio jerrquico, se comprometan a iluminar cada vez mejor los fundamentos bblicos, las motivaciones ticas y las razones personalistas de esta doctrina (...) La aportacin de iluminacin y profundizacin, que los telogos estn llamados a ofrecer en el cumplimiento de su cometido especfico, tiene un valor incomparable y representa un servicio singular, altamente meritorio, a la familia y a la humanidad. 16 JUAN PABLO II, Audiencia General (28-11-1984) 3-4. Cf. JUAN PABLO II, Familiaris consortio 29: Por esto, los Padres sinodales, en su ltima asamblea declararon textualmente: Este Sagrado Snodo, reunido en la unidad de la fe con el sucesor de Pedro, mantiene firmemente lo que ha sido propuesto en el concilio Vaticano II (cf. Gaudium et spes 50) y despus en la encclica Humanae vitae, y en concreto, que el amor conyugal debe ser plenamente humano, exclusivo y abierto a una nueva vida humana (cf. Humanae vitae 11. 9. 12). 6

Usted recuerda que mi primera Encclica sobre el Redentor del hombre (Redemptor Hominis) apareci algunos meses despus de mi eleccin, el 16 de octubre de 1978. Esto quiere decir que en realidad llevaba conmigo su contenido. Tuve solamente, en cierto modo, que copiar con la memoria y con la experiencia lo que ya viva estando an en el umbral de mi pontificado. Lo subrayo porque la Encclica constituye la confirmacin, por un lado, de la tradicin de las escuelas de las que provengo y, por otro, del estilo pastoral al que esa tradicin se refiere. El Misterio de la Redencin est visto con los ojos de la gran renovacin del hombre y de todo lo que es humano, propuesto por el Concilio, especialmente en la Gaudium et spes. La Encclica quiere ser un gran himno de alegra por el hecho de que el hombre ha sido redimido por Cristo; redimido en el alma y en el cuerpo. Esta redencin del cuerpo encontr luego una nueva expresin en la serie de catequesis de los mircoles: Macho y hembra los cre; sera mejor decir Macho y hembra los redimi17. En la Carta Apostlica Mulieris dignitatem, publicada en agosto de 1988, Juan Pablo II insiste, al igual que lo hiciera con el tema del matrimonio, en la necesidad de ir al fundamento antropolgico y teolgico del tema del significado y dignidad de la mujer, para poder ofrecer una respuesta adecuada a la problemtica actual de los diversos feminismos18. De hecho, la Carta es la aplicacin especfica al tema de la dignidad y vocacin de la mujer de las reflexiones sobre la masculinidad y la feminidad que Juan Pablo II haba expuesto aos antes en las catequesis sobre Teologa del cuerpo. De hecho, en ambos documentos se pueden encontrar las lneas fundamentales para elaborar, a partir del misterio bblico de la Mujer, una teologa de lo femenino y una teologa de lo masculino, que est an por hacer y que debe fundamentarse, precisamente, en la Teologa del cuerpo19. Un ulterior desarrollo de las catequesis sobre Teologa del cuerpo, aplicadas de forma especfica al tema de la paternidad y maternidad en la familia, lo encontraremos en la Carta a las familias que Juan Pablo II public en 1994. El cuerpo es tambin, segn el Papa, el fundamento primero para esa comunin de personas, que es el matrimonio y la familia20.
(Madrid 1994) pp. 65-66. Cf. Mulieris dignitatem 1: Los Padres de la reciente Asamblea del Snodo de los Obispos (octubre de 1987), que fue dedicada a La vocacin y misin de los laicos en la Iglesia y en el mundo a los veinte aos del concilio Vaticano II, se ocuparon nuevamente de la dignidad y de la vocacin de la mujer. Entre otras cosas, abogaron por la profundizacin de los fundamentos antropolgicos y teolgicos necesarios para resolver los problemas referentes al significado y dignidad del ser mujer y del ser hombre. Se trata de comprender la razn y las consecuencias de la decisin del Creador, que ha hecho que el ser humano pueda existir slo como mujer o como varn. Solamente partiendo de estos fundamentos, que permiten descubrir la profundidad de la dignidad y vocacin de la mujer, es posible hablar de la presencia activa que desempea en la Iglesia y en la sociedad". 19 Tambin Benedicto XVI ha renovado la invitacin a profundizar en la identidad tambin teolgica de la feminidad y la masculinidad: Ciertamente se necesita una renovada investigacin antropolgica que, basndose en la gran tradicin cristiana, incorpore los nuevos progresos de la ciencia y las actuales sensibilidades culturales, contribuyendo de este modo a profundizar no slo en la identidad femenina, sino tambin en la masculina, que con frecuencia tambin es objeto de reflexiones parciales e ideolgicas (Discurso al Congreso Internacional Mujer y varn, la totalidad del humanum, sbado 9 de febrero 2008). Me permito citar aqu mi estudio Hacia una Teologa de lo femenino. En torno a la Mulieris dignitatem, en: J.J. PREZ-SOBA-A. GARCA-A. CASTAO (eds.), En la escuela del Logos. A Pablo Domnguez in memoriam II (Collectanea Matritensia 6; Publicaciones de la Facultad de Teologa San Dmaso, Madrid 2010) 241-261. 20 Cf. Carta a las familias 8: El hombre y la mujer en el matrimonio se unen entre s tan estrechamente que vienen a ser segn el libro del Gnesis- una sola carne (Gn 2,24). Los dos sujetos humanos, aunque somticamente diferentes por constitucin fsica como varn y mujer, participan de modo similar de aquella capacidad de vivir en la verdad y el amor. Esta capacidad, caracterstica del ser humano en cuanto persona, tiene a la vez una dimensin espiritual y corprea. Es tambin a travs del cuerpo como el
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El 8 de Abril de 1994, en la Homila pronunciada durante la celebracin de la Eucarista con motivo de la inauguracin de la restauracin de los frescos de Miguel ngel, Juan Pablo II se referir a la Capilla Sixtina como al santuario de la teologa del cuerpo: Al parecer Miguel ngel, a su modo, se dej guiar por las sugestivas palabras del Gnesis que, con respecto a la creacin del hombre, varn y mujer, advierte: Estaban ambos desnudos, pero no se avergonzaban uno del otro (Gn 2,25). La Capilla Sixtina, si se puede hablar as, es precisamente el santuario de la teologa del cuerpo humano. Al dar testimonio de la belleza del hombre creado por Dios varn y mujer, la capilla Sixtina expresa tambin, en cierto modo, la esperanza de un mundo transfigurado (...) En el mbito de la luz que proviene de Dios, tambin el cuerpo humano conserva su esplendor y su dignidad. Si se lo separa de esa dimensin, en cierto modo se convierte en objeto, que con facilidad se envilece, pues slo ante los ojos de Dios el cuerpo humano puede permanecer desnudo y descubierto, conservando intacto su esplendor y su belleza. Por ltimo, fuera ya del contexto magisterial y dentro de su obra potica, en su libro Trptico Romano. Meditaciones, presentado en el Vaticano el 6 de marzo de 2004, Juan Pablo II dedica su segunda parte a Meditaciones sobre el libro del Gnesis en el umbral de la Capilla Sixtina. Se trata de una reflexin sobre el ser humano como imagen de Dios, desde la creacin hasta el juicio final, inspirndose en la grandiosa serie de imgenes de Miguel ngel que preside el recinto21. Las catequesis, por tanto, no deben considerarse como un bloque doctrinal autnomo sino que han de estudiarse encuadradas en el marco ms amplio del ntegro magisterio de Juan Pablo II. En las reflexiones que siguen centrar la reflexin en algunos de los ncleos temticos mas destacados del primer ciclo de catequesis. 4. Sobre el mandato de la indisolubilidad El primer ciclo se abre con el dilogo de Jess y los fariseos, narrado en Mt 19,3ss. y Mc 10,2ss22. Para poner a prueba a Jess, los fariseos quieren saber si es lcito repudiar a la mujer por cualquier causa. Al centrar la pregunta en los motivos del repudio (por cualquier causa?), la conversacin queda situada en el contexto ms amplio de la discusin divorcista, que protagonizaban desde hace tiempo las dos conocidas escuelas rabnicas: la rigorista de Shammai, que interpretaba estrictamente la ley mosaica y defenda que nicamente el adulterio de la mujer justificaba el repudio, y la amplia de Hillel, que afirmaba que el varn poda despedir a su mujer por cualquier causa. En

hombre y la mujer estn predispuestos a formar una comunin de personas en el matrimonio. Sobre este documento, cf. J. M. GRANADOS, Sponsus vobiscum. Sobre la relacin de Cristo y el amor esponsal en la Carta a las familias Gratissimam sane de Juan Pablo II: Revista Espaola de Teologa 66 (2006) 209-223. 21 JUAN PABLO II, Trptico Romano (UCAM, Murcia 2003) 27-42. Cf. tambin J. LARR, Las correspondencias entre el trptico de la Teologa del cuerpo y el Trptico Romano: Communio 9 (2008) 100114. 22 "Se le acercaron algunos fariseos para ponerlo a prueba y le dijeron: Le es lcito a un hombre repudiar por cualquier motivo a su mujer? l respondi: No habis ledo que el Creador al principio los cre hombre y mujer y dijo: por eso el hombre dejar a su padre y a su madre y se unir a su mujer y los dos sern una sola carne, de tal forma que ya no son dos sino una carne sola? Por tanto, lo que Dios ha unido que no lo separe el hombre. Le objetaron: Por qu entonces Moiss ha ordenado dar el libelo de repudio y expulsarla? Les respondi Jess: Por la dureza de vuestro corazn permiti Moiss que repudiseis a vuestras mujeres, pero al principio no fue as". 8

realidad esta polmica divorcista pareca ignorar la prctica generalizada en el pueblo de Israel, del respeto a la monogamia, aun no existiendo una ley que obligara a practicarla23. En su novedosa y desconcertante respuesta, Cristo evita ponerse a discutir al nivel jurdico-casustico en el que lo hacan los fariseos y, en cambio, prefiere remontarse y referirse dos veces al principio, es decir, al misterio de la creacin narrado en los primeros captulos del Gnesis, un texto que los fariseos conocan muy bien24. Por qu Cristo utiliza esta expresin al principio precisamente en el contexto del dilogo con los fariseos a propsito de la cuestin de la indisolubilidad del matrimonio? Cuando Jess se refiere al principio est citando, indirectamente, dos textos esenciales para fundamentar una teologa sobre el cuerpo: Gn 1,27 y Gn 2,24. Pero, Cristo no se limita a citar estas pginas bblicas para satisfacer la respuesta de los fariseos sino que apela a ellas para recordar su inmutable carcter normativo, pues aade: "As que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre". Con esta respuesta se podra pensar que Cristo se limita a responder a los fariseos simplemente confirmando y ratificando la ley instituida por Dios con la creacin del hombre, insistiendo en la unidad e indisolubilidad del matrimonio. Sin embargo, l va ms all. Esta doble alusin al principio ha de entenderse como una invitacin a reflexionar sobre el modo en que fue plasmado el ser humano en el acto creador de Dios, es decir, creado como varn y mujer. Por qu somos cuerpo sexuado? Por qu cre Dios un ser humano slo masculino y femenino? Hay que profundizar en este misterio del principio para descubrir por qu esas pginas del Gnesis tienen an hoy carcter normativo25. Jess no entra directamente en la polmica divorcista, pero seala a los fariseos el camino para volver a encontrar el verdadero significado del hombre, de su cuerpo, de su sexualidad y, en definitiva, de su vocacin al amor. Esa verdad plena del hombre se encuentra ya revelada precisamente en el modo en que Dios crea al ser humano, en esa situacin de inocencia y de impecancia, anterior al pecado original, en la que Dios puso al hombre en la existencia. En el dilogo con los fariseos, Cristo cita, en primer lugar, el primer relato de la creacin del hombre segn Gn 1,27: Cre pues Dios al ser humano (ha "adam, sustantivo colectivo) a imagen suya, a imagen de Dios le cre, macho y hembra los cre, y slo a continuacin cita el segundo relato de la creacin, es decir, Gn 2,24, que alude a la indisolubilidad del matrimonio: Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne. De este segundo relato la nota caracterstica es que narra la creacin del varn separada de la creacin de la mujer, segn la siguiente sucesin: 1) Gn 2,5-7 narra la creacin del primer varn: Entonces Yahveh Dios form al hombre con polvo del suelo, e insufl en sus narices aliento de vida, y result el hombre un ser viviente; 2) Slo a continuacin de la creacin del primer varn, Gn 2,18-23 narra la creacin de la primera mujer: Entonces Yahveh Dios hizo caer un profundo sueo sobre el hombre (ha "adam), el cual se durmi. Y le quit una de las costillas, rellenando el vaco con carne. De la costilla que Yahveh Dios haba tomado del hombre form una mujer y la llev ante el varn. Entonces ste exclam: Esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. sta ser llamada mujer ("i!!h) porque del varn ("i!) ha sido tomada. Por
Antecedentes de esta polmica antidivorcista contempornea a Jess se encuentran ya en Malaquas, segn C. GRANADOS, Monogamia y monotesmo. Claves para una lectura de Ml 2,10-16: Estudios Bblicos 68 (2010) 9-29. 24 Cf. JUAN PABLO II, Audiencia General (5-9-1979): "Cristo no acepta la discusin al nivel en que sus interlocutores intentan plantearla. En cierto sentido, no aprueba la dimensin que ellos han querido dar al problema. Evita enredarse en las controversias jurdico-casusticas; y, en cambio, se remite dos veces al principio. Actuando as, hace clara referencia a las correspondientes palabras del libro del Gnesis, que tambin sus interlocutores conocen de memoria. De aquellas palabras de antiqusima revelacin, Cristo saca la conclusin y el dilogo se cierra". 25 Cf. JUAN PABLO II, Audiencia General (5-9-1979) 4: El principio ...induce claramente a reflexionar sobre el modo en que el hombre ha sido plasmado en el misterio de la creacin, precisamente como varn y hembra, a fin de entender correctamente el sentido normativo de las palabras del Gnesis. 9
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eso deja el hombre ("i!) a su padre y a su madre y se une a su mujer ("i!!h), y se hacen una sola carne. En Gn 1,27 el primer ser humano es llamado 'hombre', ser humano, ha "adam, mientras que, segn Gn 2,23, desde el momento de la creacin de la mujer, ese mismo ser humano comienza a llamarse "varn", "i!, en relacin a la "i!!h, literalmente varona, llamada as porque fue sacada del varn, del"i!. No se trata de dos momentos creadores, sino de una nica y misma accin creadora descrita en dos momentos literarios sucesivos. Pero, de los matices que aporta esta terminologa se puede concluir que la indisolubilidad es, ante todo, una realidad constitutiva del hombre, es decir, inscrita en su propio ser, como un dato puramente natural o creatural. El varn y la mujer son creados como "i! - "i!!h, como dos modos de ser hombre, es decir, no en oposicin el uno al otro sino como un dimorfismo dentro de la nica naturaleza humana. En todo caso, si se tuviera que dar una definicin por contraste, no habra que hablar del ser varn frente al ser hembra, sino ms bien del ser varn-hembra frente al resto de los seres creados personales e impersonales. Este es el presupuesto antropolgico ms basilar que permite entender la indisolubilidad que se vive en el matrimonio. Esta indisolubilidad en el ser, considerada como un dato creatural, en cuanto que la totalidad de lo humano existe en la unin de lo masculino y lo femenino, es, adems, a imagen del mismo ser trinitario de Dios. Dios es, en s mismo, indisoluble, por ser uno, simple e indivisible. Aun en la diversidad de personas divinas, Padre-Hijo-Espritu Santo, en su ser y naturaleza divina es uno e idntico a s mismo en cada una de ellas. Slo desde la comunin o unidad indisoluble que hay en la pluralidad de las tres personas divinas, se entiende la comunin y unin indisoluble que hay en el ser humano, creado a imagen de ese Dios trinitario. En ese dimorfismo varn-hembra en que fue creado, el ser humano forma tambin un unum, una unidad de los dos, como uno es tambin Dios en la pluralidad de las tres personas divinas. En el misterio de la creacin, el varn y la mujer han sido dados uno al otro por el Creador; y esto no slo se refiere a aquella primera pareja humana del Gnesis y para aquella primera comunin de personas, sino que es vlido para todo ser humano. El hecho fundamental de la existencia del hombre en cualquier etapa de su historia es que Dios "los cre varn y hembra" a imagen suya, y siempre los crea as. 5. Significado de la soledad originaria del hombre Para la reflexin sobre la soledad primordial del ser humano Juan Pablo II parte de las palabras de Gn 2,18: "No es bueno que el hombre (ha "adam) est solo; voy a hacerle una ayuda semejante a l". Es significativo que el primer hombre ("adam) es llamado "varn" ("i!) slo despus de la creacin de la mujer ("i!!h). As pues, cuando Yahv pronuncia las palabras de Gn 2,18, las refiere a la soledad del "hombre", de todo el hombre, masculino y femenino, del ser humano en cuanto tal, y no tanto a la soledad del varn, causada por la falta de la mujer. Una lectura segn esta segunda interpretacin nos obligara a concluir que la creacin de la mujer responde a una necesidad afectiva del varn y, por tanto, adems de su inferioridad respecto del varn, estaramos afirmando que esa desigualdad en el ser responde al plan de Dios. Solitario era, por tanto, el hombre, todo el hombre, masculino y femenino, en su origen. Ahora bien, cmo entender, entonces, esta soledad? Juan Pablo II indica que esa soledad tiene dos significados, deducibles del mismo contexto bblico. Un primer significado deriva de la naturaleza misma del hombre, es decir, de su misma humanidad (evidente en Gn 2,7ss) y otro que deriva de la relacin varnhembra (que aparece en Gn 2,18ss). Al primero Juan Pablo II lo llama soledad ontolgica, es decir, soledad entendida aqu en cuanto unicidad y singularidad, que hace que el hombre, todo el hombre, el varn y la mujer, sean el nico ser creado por Dios como humano, a diferencia de los dems seres creados. El segundo significado es denominado
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soledad relacional y se refiere, ahora s, a esa soledad afectiva que nace de la ausencia del otro, sea el varn o la mujer. El tema de la soledad primordial del hombre aparece mencionado slo en el segundo relato de la creacin, ya que en el primero se describe la creacin del ser humano en cuanto varn y hembra a la vez: "Dios cre al hombre a su imagen... varn y hembra los cre" (Gn 1,27). En cambio, el segundo relato del Gnesis aporta como dato fundamental el hecho de que el "hombre est solo". En este texto, el tema de la soledad del hombre aparece planteado como un problema antropolgico fundamental, que precede existencialmente al hecho de que ese ser humano sea varn o hembra. El primer significado de la soledad es, en cierto modo, la clave y la luz para entender el segundo, pues la soledad ontolgica, que define tanto al varn como a la mujer, precede radicalmente a la soledad relacional, que afecta a uno de ellos por la ausencia del otro. Esta segunda soledad se expresa sobre todo en la corporeidad sexuada, en el carcter sexuado con que existe el hombre. La primera soledad, entendida en el sentido de unicidad, es de raz ms profunda y se expresa en la interioridad o subjetividad del hombre situado frente a Dios, frente al mundo y frente a s mismo. Es, por tanto, la soledad experimentada en el espritu. Los relatos creacionales aportan, adems, otros datos que redundan en este tema de la soledad originaria: la creacin del hombre aparece vinculada a la necesidad de trabajar la tierra (Gn 2,5), necesidad que en Gn 1,28 se corresponde con la vocacin del hombre, la nica criatura que puede dominar y subyugar la tierra; Gn 2 habla, adems, de la colocacin del hombre en el jardn del Edn, es decir, del nico ser creado que es puesto en la existencia en un estado de gracia. Pero, es en Gn 2,19-20 donde se plantea de forma ms explcita el tema de la soledad originaria en relacin con el significado del propio cuerpo sexuado. Dios crea los animales y las bestias salvajes, y conduce al hombre ante ellos para ver cmo los llama. Y es en ese momento, cuando el hombre nombra los seres creados, cuando ms toma conciencia de la propia superioridad y de que no puede ser puesto al mismo nivel que las dems especies de seres vivientes de la tierra: "As, el hombre puso nombre a todos los animales, a todos los pjaros del cielo y a todas las bestias salvajes, pero el hombre (el varn no encontr ninguna ayuda que fuese semejante a l". Qu descubre el hombre al poner nombre a lo creado? Descubre que, en cuanto hombre, pertenece al mundo visible pues es un cuerpo entre otros cuerpos; pero es precisamente el cuerpo, el carcter humano de su cuerpo, mediante el cual el hombre participa en el mundo creado visible, el que, al mismo tiempo, le hace ser consciente de estar solo, es decir, de ser nico y distinto a los dems cuerpos a los que pone nombre. El hombre no hubiera sido capaz de llegar a la conviccin de su unicidad si su cuerpo no le hubiese ayudado a comprenderla. Es ms, el hombre, a partir de la experiencia de su propio cuerpo, habra podido llegar a la conclusin de ser sustancialmente igual a los dems seres vivientes, es decir, un cuerpo ms, tan material e impersonal como los cuerpos a los que estaba poniendo nombre. Y sin embargo, no slo no llega a esta conclusin sino que, adems, llega a la persuasin de estar solo, de ser distinto, es ms: de ser nico, por ser nico tambin su cuerpo humano. As pues, la experiencia de la soledad originaria del ser humano est unida a la conciencia del propio cuerpo, a travs del cual el hombre se distingue de todos los dems seres creados, y a travs del cual l se descubre a s mismo como humano y como persona, es decir, como un ser capaz de autotrascenderse y abrirse hacia el mundo creado visible. Del conjunto del relato concluye Juan Pablo II que el primer hombre creado se encuentra desde el principio de su existencia frente a Dios como a la bsqueda de su propia identidad, es decir, a la bsqueda de la definicin de s mismo. Este hombre pertenece al mundo visible, pues es un cuerpo entre otros cuerpos, pero no se puede identificar esencialmente con los dems seres vivientes a los que pone nombre y esto constituye uno de los elementos que ya le definen en cuanto hombre. Tenemos ya aqu una primera autodefinicin del hombre que consiste en la autoconciencia de s mismo y que es
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proporcional al conocimiento del mundo y de los dems seres a los que el hombre pone nombre. Por tanto, el hombre existe solo porque es diferente y superior a los seres que nombre; pero, tambin es primer acto de autoconciencia le distingue frente a Dios, que es quien le manda poner nombre a lo creado. Concluye el Papa que esta originaria descripcin bblica de la autoconciencia humana es tambin el primer testimonio del descubrimiento de la propia corporeidad. 6. La unidad dual originaria del varn y la mujer El tema de la unidad primordial del ser humano se apoya en Gn 2,24, texto citado tambin por Cristo en su coloquio con los fariseos: "Dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a la mujer, y sern los dos una sola carne". Es el pasaje que Juan Pablo II toma como punto de partida de su reflexin sobre la unidad dual originaria del ser humano. El captulo segundo del Gnesis desdobla en dos niveles de significado su definicin del ser humano: primeramente, afirma que el hombre, mediante el cuerpo, pertenece al mundo visible aunque lo sobrepasa; despus, nos hace pensar en ese mismo hombre, pero a travs de la duplicidad del sexo. Pues bien, el tema de la unidad originaria de los dos se basa precisamente en la masculinidad y la feminidad, como si fueran dos diferentes encarnaciones de la nica naturaleza humana, o dos modos de ser cuerpo del nico ser humano, creado a imagen de Dios. Slo despus de que el hombre pone nombre a lo creado (cf. Gn 2,18), es decir, slo despus de que el hombre descubre y confirma la unicidad de su ser humano, prosigue el relato describiendo la creacin de la mujer, precedida de la imagen del sueo admico: "Yahv Dios hizo caer un profundo sopor sobre el hombre, el cual se durmi (Gn 2,21). Por obra de Yahv, el hombre se sumerge en ese sopor como preludio a la creacin de Eva. El ser humano, todo el !adam, cae en ese sopor inducido por Dios para despertarse varn y hembra, !i! - !i!!h. Esta imagen del sueo26 es un recurso literario que subraya, segn el Papa, la exclusividad de la accin de Dios en la obra de la creacin de la mujer: el varn no tuvo en ella ninguna participacin consciente; ambos, tanto el varn como la mujer, tienen su origen slo en Dios. El dato es importante porque afirma de forma contundente la igualdad originaria de los dos en cuanto al ser, pues ambos han sido creados por Dios y slo por l. Por otra parte, el recurso al sueo admico no debe inducir a pensar que se trata aqu de dos momentos o dos estados cronolgicos y sucesivos en la creacin del ser humano. Ms bien se trata de un desglose en dos fases literarias de lo que, en la realidad, es una nica accin creadora de Dios. Y le quit una de las costillas, rellenando el vaco con carne (Gn 2,21). Considerando el estilo arcaico y metafrico del texto bblico, la costilla expresa aqu la homogeneidad de todo el ser de los dos. Una homogeneidad que se refiere ante todo al cuerpo, a la estructura somtica del varn y de la mujer, cosa que es, adems, confirmada por las primeras palabras que el varn dirige a la mujer: "Esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!" (Gn 2,23). En el lenguaje bblico esta frmula es una definicin de consanguinidad y de pertenencia a la misma descendencia. Puesta en boca de Adn, la expresin reafirma el hecho de que la mujer pertenece a la misma especie del varn y que, por esa pertenencia, ambos se distinguen de los dems seres vivientes anteriormente creados. En la antropologa bblica los huesos expresan una componente muy importante del cuerpo, y dado que para la mentalidad semita no haba una precisa distincin entre cuerpo y alma, los huesos y la carne significan aqu todo el ser humano27.
Este tipo de sueo bblico, que los LXX traducan por kstasis, no ha de entenderse en sentido onrico. Durante este sueo infundido por Dios, o directamente despus de l, suceden acontecimientos extraordinarios que proceden de Dios: cf. Gn 15,12; 1 S 26,12; Is 29,10; Jb 4,13; 33,15. 27 En la antropologa bblica no existe la contraposicin dualista alma-cuerpo sino, ms bien, una complementariedad cuerpo-vida. El cuerpo es expresin de toda la personalidad del hombre, a modo de sincdoque, como si la parte designara el todo. El mismo significado de los huesos se encuentra, por ejemplo, 12
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Por tanto, a pesar de la diversa constitucin biolgica, ligada a la diferencia sexual, la imagen de la costilla expresa, la misma y comn humanidad del varn y de la mujer. El hombre, varn y mujer, en el descubrimiento de su originaria unicidad, y en ese proceso de distincin de todos los dems seres vivientes impersonales, no slo adquiere una autoconciencia personal sino que, al mismo tiempo, en esa autoconciencia se abre hacia ese otro ser afn a l, que Gn 2,18. 20 define como "ayuda semejante". Segn el relato bblico, por tanto, la experiencia de la propia singularidad es el camino que lleva a esa unidad de los dos, en la que se realiza la communio personarum (cf. GS 12). Esta apertura hacia el otro ser igual en la humanidad define al ser humano como persona de una forma ms radical, incluso, que la propia distincin sexuada masculina y femenina. De este modo, el camino de la soledad originaria del hombre conduce no slo al descubrimiento de la capacidad de autotrascendencia, que es definitoria de la persona, sino tambin al descubrimiento de una ulterior trascendencia que es la apertura hacia la otra persona y la comunin con ella. El cuerpo ensea al hombre su existencia para la persona y el camino para crecer en su ser a imagen y semejanza de Dios a travs de esa unidad de los dos, de esa comunin de personas que el varn y la mujer forman desde el misterio del principio. 7. Significado de la desnudez primordial del hombre Las palabras de Gn 2,25: "Estaban ambos desnudos, el varn y su mujer, y no sentan vergenza", aportan otro elemento clave en la revelacin primordial sobre el ser humano. El tema genesaco de la desnudez primordial ms que aludir a una condicin fsica, describe sobre todo un estado interior de la persona. Es ms, presupone una determinada y recproca experiencia del cuerpo: la experiencia de parte del varn de la feminidad, que se revela en la desnudez del cuerpo femenino y, a la vez, la anloga experiencia de la masculinidad de parte de la mujer que se revela en el cuerpo desnudo del varn. Afirmando que "no sentan vergenza", el relato bblico intenta describir esta recproca experiencia interior del propio cuerpo y del cuerpo del otro; y, para describir ese estado interior del hombre, el texto recurre a una experiencia bsica de todo ser humano, una experiencia de fondo, como es la vergenza. Unos versculos ms adelante, despus de narrar el hecho del pecado original, sigue diciendo el relato bblico: "Entonces se les abrieron los ojos y los dos se dieron cuenta de que estaban desnudos; entretejieron unas hojas de higuera y se hicieron unos ceidores" (Gn 3,7). Es significativo el contraste que se da entre las dos situaciones que describen Gn 2,25 y Gn 3,7: en el primer caso, "estaban desnudos, pero no sentan vergenza"; en el segundo caso, "se dieron cuenta de que estaban desnudos". El adverbio temporal entonces indica aqu un nuevo momento de la historia de la salvacin, una nueva situacin que se sigue despus del pecado original y de la ruptura de la primera alianza con Dios. Con la ruptura se produce tambin un nuevo contenido y una nueva experiencia del propio cuerpo y del cuerpo del otro, que se expresa ahora precisamente en la aparicin de la vergenza. A partir de ahora ya no se puede decir que "estaban desnudos y no sentan vergenza". Quiere esto decir que en un primer momento 'no se haban dado cuenta de que estaban desnudos', que no saban o no vean recprocamente la desnudez de sus cuerpos? No. El texto de Gn 2,25 excluye la posibilidad de pensar en una falta de vergenza, entendida como impudicia, y, ms an, explicada en analoga con la desnudez infantil o con la que se vive en algunos pueblos primitivos. Tales analogas no slo son insuficientes, sino que, adems, pueden ser engaosas. El contraste entre estas dos situaciones alude, ms bien, a una transformacin, vinculada a la experiencia de la vergenza, que se produce a un nivel ms profundo de la persona que el del simple uso del sentido de la vista o del conocimiento. Esa
en el Sal 138,15: Conocas hasta el fondo de mi alma, no desconocas mis huesos; cf. tambin el v. 13: Porque t mis riones has formado, me has tejido en el vientre de mi madre.... 13

transformacin se refiere a un cambio radical del significado con que se vive ahora la desnudez de la mujer frente a la del varn y la del varn frente a la de la mujer. Ese significado nuevo emerge en cada una de sus conciencias como consecuencia de haber comido del rbol del conocimiento del bien y del mal (cf. Gn 3,11). El cambio se refiere directamente a la experiencia del significado del propio cuerpo frente a s mismo, frente al Creador y frente a las dems criaturas. El pecado alter de forma muy directa la relacin varn-mujer y la mutua comprensin de la masculinidad y feminidad que se expresaba en el cuerpo desnudo. Qu es, por tanto, la vergenza y cmo explicar su ausencia en el estado de inocencia originaria, tal como lo describe Gn 2,25? La vergenza descrita en Gn 3,7 nace en el corazn del ser humano como sntoma y expresin del pecado original. El tema viene profundizado en los versculos siguientes: Despus oyeron al Seor Dios, que paseaba por el jardn con la brisa del da, y el varn y su mujer se escondieron del Seor Dios por entre la arboleda del jardn. El Seor Dios llam al hombre y le dijo: dnde ests? Y ste contest: he odo tus pisadas en el jardn, he tenido miedo, porque estoy desnudo, y me he escondido (Gn 3,8-10). La necesidad de esconderse indica que, en lo profundo de esa vergenza que sienten recprocamente el varn y la mujer ha madurado un sentido de miedo frente a Dios que antes no conocan. Y es que un cierto miedo pertenece siempre a la esencia misma de la vergenza. En todo este relato la desnudez no tiene slo un significado literal y no es slo desnudez fsica del cuerpo. En realidad, a travs de esa desnudez fsica, se est manifestando una carencia antropolgica radical: el estado interior de un ser humano que ha perdido su conciencia filial frente al don de Dios y a la gracia primera de la creacin. La desnudez fsica es el signo externo de un estado de conciencia, de un ser humano privado de los dones de la creacin y daado en lo que pertenece a la misma naturaleza y a la plenitud originaria de la imagen de Dios. En el estado de inocencia originaria, la desnudez fsica no expresaba carencia sino plenitud. El cuerpo, como expresin de la persona, era, mediante su masculinidad y feminidad, una expresin inmediata de la recproca donacin en la comunin de las personas, pues ambos se conocan as como ntida imagen de Dios. El cuerpo desnudo era, para el otro, un signo indudable de su ser a imagen de Dios. Las palabras he tenido miedo, porque estoy desnudo, y me he escondido (Gn 3,10) testimonian un cambio radical de esa relacin. Tanto el varn como la mujer pierden, de algn modo, la certeza originaria de la imagen de Dios expresada en su cuerpo y dejan de conocerse como don mutuo y recproco de Dios. La vergenza sexual viene causada por el desorden interior que causa el pecado en toda la persona, tanto en su interioridad humana como en la relacin interpersonal, en la comunin entre el varn y la mujer. Es la vergenza recproca por el pecado cometido lo que les obliga a cubrir la propia desnudez interior y, por tanto, a esconder los propios cuerpos, a apartar de la vista del varn lo que constituye el signo visible de la feminidad y de la vista de la mujer lo que constituye el signo visible de la masculinidad. La vergenza recproca expresa su gran dificultad para comprender ahora el significado humano y personal del propio cuerpo, para captar aquello por lo que el cuerpo es expresin de toda la persona, y no una parte de ella. El cuerpo, que no est ya sometido al espritu, como lo estaba antes del pecado, llevar en adelante una constante resistencia al espritu que ser la principal amenaza de la unidad del hombre-persona. Este hombre de la concupiscencia no domina ya el propio cuerpo con la misma simplicidad y naturalidad, porque la estructura de la autoposesin y autodominio, esencial para la persona, est en l alterada en sus mismos fundamentos. As pues, las palabras de Gn 2,25, "no sentan vergenza", ms que referirse a una carencia indican una especial plenitud de conciencia y de comprensin del significado personal del propio cuerpo. Todo el texto bblico muestra que el cuerpo manifiesta la persona y, manifestndola, sirve de intermediario, es el lugar y el modo en que el varn y la mujer se comunican entre s y realizan esa comunin de personas querida por el Creador para ellos. Las palabras no sentan vergenza significan que a la plenitud de percepcin
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exterior del otro, expresada en la visible masculinidad y feminidad de la desnudez fsica, corresponde tambin una plena percepcin interior del otro, en toda su plenitud, como imagen de Dios. Ese recproco verse desnudos expresa, por tanto, una dimensin interior de participacin en la visin de Dios Creador, aquella visin que refiere el Gnesis: "Vio Dios todo lo que haba hecho y vio que era muy bueno" (Gn 1,31). En su mutua desnudez interior, el varn y la mujer se ven y se conocen como Dios ve y conoce todas las cosas que ha creado, es decir, como una expresin ms de la bondad y belleza de lo creado. En la bondad y belleza mutua, que expresa el cuerpo desnudo, ambos se conocen como imagen de Dios. 8. La hermenutica del don En las palabras cre y Creador, que Cristo utiliza en su dilogo con los fariseos, se introduce un nuevo criterio de comprensin y de interpretacin de los primeros captulos del Gnesis, que Juan Pablo II llama hermenutica del don. El verbo hebreo bar crear, usado exclusivamente para referirse a la accin de Dios, aparece en el relato de la creacin con una cierta redundancia: en el v. 1 (creacin del cielo y de la tierra), en el v. 21 (creacin de los animales) y hasta tres veces en el v. 27, lo cual significa que la obra de la creacin ha alcanzado aqu, en la creacin del ser humano como varn y hembra, su punto culminante. Por tanto, la verdad de Dios como Creador es el dato fundamental que nos revelan estas pginas del Gnesis y es tambin la verdad que reafirma Cristo en su dilogo con los fariseos. Se trata, adems, de una verdad desconocida fuera del mbito bblico, pues la tradicin del pensamiento clsico oscilar continuamente entre el pantesmo y el dualismo. Crear es dar el ser, y Creador es aquel que llama a la existencia desde la nada, y que establece en la existencia el mundo, y el hombre en el mundo. Es verdad que en los relatos de la creacin no encontramos la palabra amor, pero s se repite a menudo el estribillo: "y vio Dios lo que haba hecho y vio que era muy bueno", que deja entrever que el amor es el motivo primero de la creacin. La accin creadora de Dios, por tanto, no slo significa llamar a la existencia de la nada y establecer la existencia del mundo y del hombre, sino que significa tambin donacin: la donacin fundamental y radical de un amor primero y creador, una donacin en la que el don surge precisamente de la nada. En consecuencia, cada criatura lleva en s el signo y la huella del amor, de este don originario y fundamental de Dios. Al mismo tiempo, esa donacin no puede referirse a la nada sino que tiene sentido slo respecto del hombre, pues slo l aparece en la creacin como la nica criatura capaz de comprender el don radical y creador del amor de Dios, precisamente en el hecho de que ha sido llamado a la existencia a partir de la nada. Por tanto, slo el hombre es capaz de responder al Creador con el mismo lenguaje de la donacin en el que Dios le habla. El hombre, adems, aparece en la creacin como aqul que ha recibido como don al otro hombre, al otro ser igual en su humanidad. En Gn 2,18: "No es bueno que el hombre est solo (...) voy a hacerle una ayuda semejante", los trminos solo y ayuda ayudan a comprender ese dinamismo de donacin que es caracterstico y definitorio del carcter personal del hombre. La expresin "no es bueno que el hombre est solo" afirma que, por s solo, el hombre todo el hombre, varn y mujer, no realiza totalmente su esencia como persona sino que la realiza slo existiendo con alguien y, sobre todo, existiendo para alguien. Los trminos ayuda y solo indican, por tanto, hasta qu punto es fundamental y constitutivo para el hombre este existir como persona, es decir, en un recproco para y en una relacin de recproco don. Cuando el primer hombre, a la vista de la mujer, exclama: "Es carne de mi carne y hueso de mis huesos" (Gn 2,23), en realidad est afirmando esa vocacin a ser don recproco, cuya expresin es el cuerpo humano en toda la belleza originaria de su masculinidad y feminidad. El cuerpo, que expresa la feminidad para la masculinidad y la masculinidad para la feminidad, manifiesta esa reciprocidad y esa
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vocacin a la comunin de las personas. Y la manifiesta a travs del don como caracterstica fundamental de la existencia personal. El cuerpo da testimonio en la carne de ese don fundamental y originario del amor creador de Dios y expresa, por tanto, el amor trinitario del que ha nacido esa donacin primera. La masculinidad y feminidad, es decir, la sexualidad, es el signo permanente y originario de ese amor primero y, a la vez, el modo y el lenguaje con que expresar el amor y la donacin de toda la persona. El cuerpo sexuado tiene carcter esponsal, es decir, tiene la peculiaridad de poder expresar el amor por el que el hombre, masculino y femenino, se convierte para el otro en don, a imagen del don de Dios. 9. La Teologa del cuerpo y la teologa trinitaria de la imago Dei El relato de la creacin del hombre de Gn 1 afirma claramente que el ser humano ha sido creado a imagen de Dios en cuanto varn y hembra. Gn 2, en cambio, si bien no habla de la imagen de Dios, s que reafirma que la completa y definitiva creacin del ser humano alcana su mxima expresividad en esa communio personarum que forman el varn y la mujer. Ambos relatos, por tanto, coinciden en afirmar lo mismo. Ahora bien, si tuviramos que elaborar a partir del segundo relato un concepto de imagen de Dios deberamos decir que el hombre se convierte en imagen y semejanza de Dios no slo a travs de la propia humanidad, como individuo singular, sino tambin a travs de la comunin de personas que el varn y la mujer forman desde el misterio del Principio. No slo el individuo es, l mismo, imagen de Dios; tambin lo es en cuanto unidad de los dos, es decir, en esa communio personarum28 que es reflejo en lo humano, y precisamente a travs de la propia corporeidad sexuada, del misterio de comunin trinitaria29. Dios, en su vida ntima, es amor esencial y comn a las Tres personas; tambin la vida ntima de los esposos es amor. Y as como el Espritu Santo, por ser amor personal del Padre y del Hijo, sondea las profundidades de Dios, as tambin el amor y el don entre los esposos es fuente de mutuo conocimiento y de una mayor donacin. El Espritu Santo es la persona-don, la Persona-amor; en l, la vida ntima de Dios, uno y trino a la vez, se hace don y amor recproco. De ah que no se entienda la donacin personal de los esposos donacin que se realiza precisamente en el cuerpo sexuado sin que est internamente animada por el amor y el dinamismo de donacin del Espritu Santo. Esta teologa trinitaria de la imagen de Dios tiene su importancia para la Teologa del cuerpo. En el misterio de la creacin, el hombre, todo el hombre, ha sido dotado de una profunda unidad en su diversidad, es decir, entre lo que en l, mediante su cuerpo, es masculino y lo que en l, tambin mediante su cuerpo, es femenino. Por eso, en la creacin del hombre como varn y mujer se da tambin una semejanza con la comunin trinitaria: el acto creador de Dios imprime en ambos una vocacin a la comunin en el amor que se vive en semejanza con la comunin trinitaria y se fundamenta precisamente en la diversidad sexual de la masculinidad y feminidad. Pero esta semejanza se da no slo como

Cf. Gaudium et spes 12: "Dios no cre al hombre en solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer (Gn 1,27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresin primera de la comunin de personas"; JUAN PABLO II, Carta a las familias 6: "Ninguno de los seres vivientes, excepto el hombre, ha sido creado 'a imagen y semejanza de Dios'. La paternidad y maternidad humanas, aun siendo biolgicamente parecidas a las de otros seres de la naturaleza, tienen en s mismas, de manera esencial y exclusiva, una semejanza con Dios, sobre la que se funda la familia, entendida como comunidad de vida humana, como comunidad de personas (communio personarum) unidas en el amor". 29 Juan Pablo II lo afirmar explcitamente en la Mulieris dignitatem 7: El hecho de que el ser humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios no significa solamente que cada uno de ellos individualmente es semejante a Dios como ser racional y libre; significa adems que el hombre y la mujer, creados como 'unidad de los dos' en su comn humanidad, estn llamados a vivir una comunin de amor y, de este modo, reflejar en el mundo la comunin de amor que se da en Dios, por la que las tres personas se aman en el ntimo misterio de la nica vida divina". 16

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una cualidad de ambos, del hombre y de la mujer, sino tambin como una llamada y una tarea que realizar a travs del lenguaje sexuado del cuerpo. Que el hombre, varn y mujer, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios significa, por tanto, que el amor es la clave de bveda que sustenta todo su misterio y tambin su origen, su sentido ltimo y su finalidad. As lo reiter de muchas maneras el propio Juan Pablo II, siguiendo la estela del concilio Vaticano II30, no slo en sus catequesis sobre Teologa del cuerpo sino tambin en otros documentos magisteriales31. Todo ser humano, por el hecho de ser humano, lleva inscrita en su naturaleza esa vocacin fundamental al amor, precisamente porque tiene su origen en el amor, que es Dios mismo, y tiende hacia el amor, es decir, hacia Dios. Y es tanto ms humano en la medida en que ms ama y es amado. Por esta vocacin fundamental al amor, el hombre se define como un ser comunional, y se realiza precisamente en su ser para. En esa vocacin a la comunin y en ese ser para se expresa su ser a imagen de Dios Trinidad, misterio de comunin y de donacin32. Esta verdad sobre el ser humano, es decir el carcter comunional de su ser y de su existencia, por el cual el varn y la mujer llegan a ser imagen de la comunin trinitaria, constituye una verdad irrenunciable tanto para la teologa trinitaria como para la Teologa del cuerpo.

* * * Los evangelios de Mateo y de Marcos nos refieren la respuesta que Cristo, remitindose a la ley de Moiss, dio a los fariseos cuando le interrogaron acerca de la indisolubilidad del matrimonio. Cristo les recuerda los primeros captulos del Gnesis y remite por dos veces al principio, es decir, al misterio de la creacin del ser humano masculino y femenino. En esa respuesta quedan afirmadas verdades fundamentales y elementales sobre el ser humano, que no se pueden obviar cuando se trata de ofrecer una solucin adecuada a la problemtica relacionada con el matrimonio y la sexualidad. Somos hijos de una forma mentis quiz demasiado racionalista, en la que esta visin integral del hombre es, a menudo, rechazada o sustituida por concepciones parciales, en las que queda diluido el valor personal del cuerpo. El misterio del principio
Cf., por ejemplo, Gaudium et spes 12: Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza: llamndolo a la existencia por amor, lo ha llamado al mismo tiempo al amor. Dios es amor y vive en s mismo un misterio de comunin personal de amor. Crendola a su imagen y conservndola continuamente en el ser, Dios inscribe en la humanidad del hombre y de la mujer la vocacin y consiguientemente la capacidad y la responsabilidad del amor y de la comunin; Ibd., 24: ...el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems". 31 Cf., por ejemplo, Familiaris consortio 11: El amor es, por tanto, la vocacin fundamental e innata de todo ser humano"; Redemptor hominis 10: El hombre no puede vivir sin amor. l permanece para s mismo un ser incomprensible, su vida est privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en l vivamente. Por esto precisamente, Cristo Redentor, como se ha dicho anteriormente, revela plenamente el hombre al mismo hombre. Tal es si se puede expresar as la dimensin humana del misterio de la Redencin. En esta dimensin el hombre vuelve a encontrar la grandeza, la dignidad y el valor propios de su humanidad. En el misterio de la Redencin el hombre es confirmado y en cierto modo es nuevamente creado. l es creado de nuevo! (...) El hombre que quiere comprenderse hasta el fondo a s mismo no solamente segn criterios y medidas del propio ser inmediatos, parciales, a veces superficiales e incluso aparentes debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por decirlo as, entrar en l con todo su ser, debe apropiarse y asimilar toda la realidad de la Encarnacin y de la Redencin para encontrarse a s mismo. 32 Cf. Mulieris dignitatem 7: "Decir que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de este Dios quiere decir tambin que el hombre est llamado a existir 'para' los dems, a convertirse en un don". 17
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nos dice relativamente poco sobre el cuerpo humano en el sentido biologicista, mecanicista o materialista que se sostiene hoy. La verdad importante que nos revela el texto bblico es la visin integral del hombre, una verdad que se refiere al significado del cuerpo humano sexuado dentro la estructura del sujeto personal. Para hablar del hombre es necesario partir y apoyarse en lo que es fundamental y esencialmente personal, tanto en cada individuo, varn y mujer, como en sus relaciones recprocas. Y es precisamente en este punto donde la Teologa del cuerpo elaborada por Juan Pablo II, a partir de los textos del Gnesis, se revela insustituible. Las ciencias pueden abastecernos de muchos datos tcnicos y precisos sobre la estructura de la sexualidad humana; pero, el conocimiento del valor personal del cuerpo humano y el significado teolgico de la sexualidad, en su masculinidad y feminidad, slo se iluminan en plenitud desde la revelacin y la Palabra de Dios. La Teologa del cuerpo inaugurada en las catequesis de Juan Pablo II est llamada a hacerse, en cierto modo, teologa de la sexualidad humana, o de forma ms precisa, teologa de la masculinidad y de la feminidad. Es mrito del Papa haber abierto estos caminos, de tan ricas y fecundas vetas, que la investigacin teolgica deber atreverse a recorrer.

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