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1.

CONDIZIONI DISCIPLINARI

DEFINIZIONE MINIMA
L’antropologia, si propone di raggiungere una comprensione di fatti usi e costumi che appaiono incomprensibili al nostro
sguardo perchè sono diversi rispetto a quelli che ci sono familiari e che ci appaiono, naturali.
L’AMBITO DELL’ANTROPOLOGIA
La prima strada, quella canonica ci poterebbe ad affermare che l’antropologia nasce in Europa nell’ottocento e si caratterizza
come studio dei popoli primitivi.
Emerge qui un secondo oggetto: lo studio dei primitivi ci mette in grado di vedere meglio noi stessi. Si tracciano due intenti:
(1) il primo studiare le altre culture, per salvaguardare le differenze culturali dal rischio di un massiccio processo
d’omogeneizzazione culturale mondiale;
(2) Attraverso lo studio delle altre società, farsi critica culturale della stessa società occidentale.
Il terzo mondo è stato dunque il campo d’applicazione quasi esclusivo del concetto di cultura in senso antropologico, mediante
cui l’antropologia ha inteso analizzare tradizioni e costumi locali marginali.
A partire da un certo momento in poi è emersa la questione se l’antropologia fosse destinata a scomparire con
l’approssimarsi della scomparsa delle popolazioni di cui si era fino a quel momento occupata. Tale questione si sarebbe poi
rivelata una preoccupazione infondata.
Oggi tutti i popoli della terra sono quantomeno collocati spazialmente, conosciuti, le loro culture sono state cioè localizzate
anche grazie all’urgenza della salvaguardia nonostante che la categoria dell’omogeneizzazione culturale utilizzata per definire
il pericolo contro il quale si attivata l’antropologia si è rilevata piuttosto riduttiva perchè, più che l’omogeneizzazione le culture
sono sottoposte oggi alla globalizzazione.
A lungo gli antropologi hanno pensato che la società di cui si occupavano fossero prive di storia immerse in una concezione
dell’esistenza, scandita dalla ritualità del presente.
In realtà le cose sono piuttosto differenti, nel senso che le culture sono immerse nella storia e quindi non sono ferme. In ogni
società esistono e sono rilevanti gli elementi di discontinuità di rottura d’allontanamento dalla norma della tradizione. Non
sempre, però, l’antropologia è stata in grado di cogliere questi assetti.

PLURIDIREZIONALITA’ STORICHE E’ MOLTEPLICITA’ CULTURALI


Pur se non è riuscita a cogliere gli elementi dinamici delle società che ha studiato la ricerca antropologica riconosce la
molteplicità delle culture, che è premessa indispensabile per il riconoscimento successivo della pluralità di direzioni che
attraverso le loro scelte particolari, gli uomini e le società possono imprimere alla storia dando luogo in ambiti geografici distinti
o in epoche diverse a costruzioni sociali e culturali tra loro differenziate.
Il passaggio dalla molteplicità culturale alla pluralità storica non è scontato, e in particolare può essere l’esito dell’applicazione
di quel concetto alle cosi dette società complesse. Non è infatti un caso che una sensibilità antropologica agli aspetti dinamici
delle altre culture sia sorta più o meno in parallelo al sorgere di un’antropologia del noi, vale a dire di un operazione
consistente appunto nell’uso del concetto di una cultura nel contesto delle società cosi dette moderne. E’ questa infatti
l’operazione concettuale che consente di riconoscere che anche noi (civili, moderni, razionali) abbiamo costruito una cultura al
pari degli altri (barbari, primitivi, irrazionali) e che possiamo apparire superiori se e solo se si assuma come criterio di
riferimento nel confronto con gli esiti degli altri un criterio culturale (la tecnologia, per esempio), dunque storico, dunque
relativo.
Se si tiene fede alla concezione della storia come processo di sviluppo mono-direzionale allora sarà unica la formazione
culturale “pura” e storicamente legittima, mentre tutte le altre saranno manifestazioni di arretratezza mentali di pura naturalità,
selvagge. Viceversa, se si accetta l’idea che il processo di modernizzazione sia irriducibile ad uno schema unilineare allora è
necessario anche ammettere la legittimità storica e la natura ibrida di qualsiasi formazione culturale. Nel primo caso la società
che ha prodotto l’antropologia sarà quindi quella in movimento, tutte le altre società saranno invece immobile. Nel secondo caso
si entra in una prospettiva che costituisce la premessa concettuale utile a cogliere il senso degli altri.
Le società e le culture non sono statiche: sono in continuo movimento. Tuttavia sono tese, cioè, cercano di difendere i propri usi
ecc. quindi cercano di sembrare immobili. E’ una questione di sopravvivenza dell’identità.

UNA CULTURA COMUNE


La cultura o civiltà, intesa nel suo ampio senso etnografico è quell’insieme complesso che include la conoscenza, le credenze,
l’arte ecc. e qualsiasi altra capacità o abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro di una società (Tylor).
Questa definizione supera la separazione in classi ceti o strati sociali. La cultura, accomuna tutte le società umane (così come
tutti i livelli interni ad una società). Tuttavia si sostiene che la verità e la civiltà sono qui da noi. La cultura è una caratteristica
dell’uomo sociale in quanto tale. La cultura è qui, da noi, come è là, presso gli altri. Lo studio di queste ultime non può non
rivelarsi prezioso anche negli effetti di ritorno, cioè come riflessione critica su di noi.

LE BARRIERE RICOSTRUITE: NOI E GLI ALTRI


Il concetto di cultura di Tylor costituirà la base di sviluppo dell’antropologia nel nuovo secolo. Le definizioni successive hanno un
duplice carattere:
(1) cercano di individuare i contenuti che costituiscono l’ambito oggettivo della cultura (abiti e comportamento sociale, il
sistema dei valori, credenze e regole di comportamento condivisi dai membri della società);
(2) affermano esplicitamente il carattere di acquisizione sociale della cultura (sottolineando la differenza fra eredità biologica ed
eredità sociale, per cui la cultura si apprende.
Sia Boas che Malinowski, fondatori delle due maggiori scuole antropologiche del novecento, respingono tuttavia il punto di vista
storico-evolutivo di Tylor.
Boas afferma la necessità di studiare le culture nel loro particolare contesto storico. Malinowski ritiene che ogni cultura sia un
sistema chiuso. L’oggetto dell’antropologia diventa quindi la singola cultura. Essa esiste nella sua individualità empiricamente
osservabile in quanto circoscritta nello spazio e portata da un singolo gruppo o popolo.
Questo secondo passaggio segna l’avvio della fase delle grandi imprese etnografiche, tese a ricostruire la cultura di un popolo,
sulla base del principio dell’osservazione partecipante.
Da quel momento in avanti, la “ricerca sul campo” è divenuto luogo pratico e teorico sempre più complesso.
Questa logica si esprime nel tentativo di costruire delle classificazioni cronologiche dell’umanità: sulla scia dei tentativi
dell’illuminismo francese di scansione cronologica dell’umanità secondo tre stadi (selvaggio – barbarie – civiltà).
A partire dai primi decenni del 900, invece, parallelamente all’aumento delle conoscenze etnografiche e alla dilatazione del
concetto di cultura che hanno portato al riconoscimento della molteplicità delle culture (e anche all’affermarsi dell’idea di una
cultura di una “cosa” empiricamente osservabile); si assiste a una brusca rottura di questa logica, della continuità e si fa strada
la logica opposta, quella della discontinuità.

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Ciò ha portato sul piano empirico al rafforzamento dell’immagine di un pianeta frazionato in tante culture distinte, che sul piano
teorico, ha portato all’opposizione dicotomica fra le società tradizionali da un lato e le società moderne dall’altro. Nel Novecento
l’opposizione trionfa: a partire dalla famosa distinzione di Tönnies (comunità/società), poi affinata da Durkeim (solidarietà
meccanica/solidarietà organica), passando per l’opposizione fra pensiero prelogico e pensiero logico (Lévy-Bruh) fino a pensiero
concreto e pensiero astratto (Lévy-Strauss).

TIPOLOGIE ANTROPOLOGICHE
L’idea della discontinuità fra noi e gli altri, appare come l’effetto di quel processo tassonomico che abbiamo indicato essere
alla base del rapporto impostato da un certo momento in poi dall’Occidente con tutti gli altri popoli, un processo che ha portato
all’immagine di un mondo frazionato in etnie, popoli e culture distinte e ben delimitate.
Le “culture”, viceversa, non sono “frutti puri”, ma sono mescolate, contaminate l’uno con l’altra. Tuttavia all’osservazione
empirica ciò che risalta è la distinzione, la differenziazione, di culture e di etnie.
La cultura appare essere, allora, relazione e costruzione sociale. Non è un sistema originario, essenziale, immutabile, ma un
insieme di processi mutevoli, dinamici, instabili. L’etnia, del pari, non è il fondamento, ma il prodotto di una classificazione. Si
configura come l’esito di un’operazione analitica e terminologica che serve a identificare e classificare gli individui e i gruppi.
Come ci ricorda Kilani, le teorie antropologiche devono conciliare il presupposto universalista (gli uomini sono tutti uguali), con
le differenze sociali e culturali. Ci sono tre possibilità: l’universalismo evoluzionista (le differenze scompariranno grazie alleo
sviluppo evolutivo); l’universalismo relativista ( le differenze ci sono e devono rimanere si tratta di un patrimonio dell’umanità);
l’universalismo gerarchico ( le differenze ci sono, sono reali e per questo alcune società sono “più uguali” di altre.

2. LO STUDIO. OGGETTI E TEORIE


SULL’UOMO
L’ecologia è lo studio delle relazioni fra gli organismi e l’ambiente in cui vivono. Vicino all’ecologia c'è, lo studio antropologico
dell'adattamento umano: il modo in cui gli individui o le popolazioni reagiscono alle condizioni ambientale.
L’uomo e prima di tutto un organismo animale immerso in un ecosistema: che deve trovare l’energia necessaria per mantenersi
in vita (cibo); che deve mantenere la temperatura corporea; che deve riprodursi.
Tuttavia l’essere umano presenta anche molte caratteristiche del tutto diverse da quelle degli altri animali: la stazione eretta, il
coordinamento tra occhi e mani e la presa di precisione, la ricettività femminile permanente, la tendenza fetalizzazione fattore
di forte incremento nei processi di socializzazione e di apprendimento. Per lo più gli esseri uomini trascorrono la maggior parte
del tempo in compagnia di altri essere umani.
Si può affermare, in linea generale, che le strategie adattative si basano su tre elementi portanti: la tecnologia, l’organizzazione
sociale, le credenze religiose e i valori, risultato di un lungo processo biologico di evoluzione. Un ulteriore elemento cruciale
dell’adattamento umano è lo scambio di informazioni , la capacità di comunicazione. La scambio di informazioni è un elemento
essenziale dell’adattamento di qualsiasi specie biologica all’ambiente, oltre ad essere uno dei tratti universali della vita.
Gli studiosi hanno da tempo accolto anche l’idea dell’unità del genere umano. Tuttavia, uno sguardo anche superficiale ha
sempre rivelato non l’unità ma la diversità.
Gli esseri umani costituiscono infatti una specie animale incredibilmente differenziata: siamo di colori , fattezze e misure
diverse; parliamo lingue estremamente diverse; mostriamo usi e costumi differenti e abbiamo idee sul mondo e su noi stessi
differenti, al punto che è estremamente difficile riconoscere concretamente che siamo tutti parte di una stessa specie.
A complicare ulteriormente le cose, c’è ancora una particolarità dell’essere umano, che lo distingue in modo ancora più marcato
dagli altri animali: la capacità di produrre idee e rappresentazioni del mondo.

CULTURE E SOCIETA’
Nel XIX secolo maturano le condizioni necessarie per pensare i tratti esclusivi della specie umana nell’ambito di un progetto
conoscitivo: una scienza generale dell’uomo, tesa alla scoperta delle leggi generali dell’evoluzione culturale e sociale.
Si delinea così un progetto scientifico di scoperta delle origini delle istituzioni moderne e civili, e delle leggi che hanno regolato e
regoleranno l’evoluzione storica dei popoli dallo stato selvaggio alla civiltà. L’antropologia quindi è nata entro il guscio
dell’evoluzionismo vittoriano, caratterizzandosi come un progetto scientifico e conoscitivo molto ambizioso e soprattutto globale.
La vocazione globale dell’antropologia è stata però di breve durata: nel primo 30ennio del nuovo secolo, si verificò il
passaggio dalla grande visione ottocentesca all’idea novecentesca della disciplina intesa come una pratica di ricerca intensiva e
specifica. In particolare la procedura etnografica che nel Novecento diventò il tratto distintivo dello studio delle culture, portò:
1) a ridimensionare la tendenza degli evoluzionisti e a formulare asserzioni di portata universale sull’uomo;
2) a un elevatissimo livello di contestualizzazione delle ricerche e del sapere antropologici;
3) a ridimensionare la portata del metodo comparativo (da una comparazione praticamente senza limiti geografici o temporali,
quindi “globale”, a un confronto molto più localizzato, operato dall’antropologo, che rappresenta il polo del “noi”, con la cultura
da lui studiata, che rappresenta il polo degli “altri”).

LA CULTURA COME UN TUTTO


l’oggetto dell’antropologia divenne quindi a partire dai primi decenni del Novecento la singola cultura nella sua individualità
empiricamente osservabile. Radcliffe-Brown si convinsero che l’oggetto dell’antropologia dovesse essere la società,
concretamente osservabile, e non la cultura, un’astrazione derivata da quella.
Per lungo tempo, in effetti, gli antropologi hanno pensato alle società e alle culture umane come entità isolate e “prese”
ciascuna nel circuito dei propri significati. la famosa idea delle culture come un “tutto integrato”. Tuttavia le culture cambiano.
Il mutamento culturale è un processo complesso e articolato, difficile da comprendere sulla base di un’idea di cultura come
struttura integrata, chiusa, localizzata, parallela a un concetto di società tendente a mantenersi in equilibrio e ad annullare i
fattori di conflitto. Non è un caso che lo studio del mutamento in antropologia sia iniziato lentamente soltanto a partire dalla
fine degli anni quaranta, quando alcuni ricercatori cominciarono ad acquisire la consapevolezza che le trasformazioni sociali e
culturali non potessero essere spiegate solo come esito di processi interni o solo come dovuti a fattori esterni; così le società
hanno cominciato a perdere rigidità.
IL DIBATTITO SULLA CULTURA
Il termine “cultura” è una parola centrale dell’antropologia. Si assesta in antropologia una definizione del tipo: “un complesso
integrato di configurazioni di pensiero e di comportamento, trasmesso e condiviso socialmente”.
Con il consolidarsi dell’antropologia, dopo le riformulazioni in senso plurale (Boas e Malinowski) del concetto e con l’avvio delle
grandi imprese etnografiche, ebbe inizio il periodo in cui le condizioni della ricerca antropologica risposero all’ideale teorico
metodologico: lo studio di piccole comunità relativamente isolate, categorizzabili come tante “culture”, rappresentabili
attraverso la monografia etnografica, sulla base del concetto di cultura inteso, come scrive Geertz, come “il modo di vita di un

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popolo”. Comunità, nazioni, civiltà, popolazioni (e in seguito anche regioni, gruppi etnici, classi e categorie sociali, per esempio
“i giovani”), tutti dovevano avere una cultura: il compito dell’antropologo era “andare là e poi tornare qui a raccontarci che
cultura era”.
L’antropologia della prima metà del novecento è fortemente localizzata: studia realtà chiuse, limitate, localizzate. Molte teorie
antropologiche nascono infatti in stretta dipendenza dal contesto ristretto in cui si collocano i fenomeni studiati. Per esempio, la
teoria dei riti di passaggio di Van Gennep.
Una cultura, infatti, per quanto si sforzi, non riesce mai a configurarsi come un sistema chiuso e autosufficiente; una cultura è
sempre aperta al contatto, al confronto, allo scambio con altre culture. Per questo si può affermare che “non esistono culture
pure”.

TRADIZIONI, INCULTURAZIONE, ACCULTURAZIONE


Pur se costantemente in movimento, le società e le culture sono tese nel tentativo di apparire immobili. Ciò ha portato a
individuare come primo e fondamentale processo della cultura quello della tradizione. Il primo obiettivo della tradizione è
ottenere l’immobilità sociale: trasmettere cioè da una generazione all’altra il patrimonio culturale senza che questo subisca
variazione alcuna.
Il processo della trasmissione del sapere tradizionale non può mai avvenire senza delle variazioni.
Dall’interno, inoltre, le invenzioni e le scoperte possono modificare in modo esplicito il quadro stabilito dalla tradizione.
Dall’esterno, i fenomeni di diffusione sono responsabili degli sconvolgimenti totali o settoriali a cui la tradizione può andare
incontro: singoli elementi o complessi culturali estranei possono introdursi nella cultura tradizionale tramite contatti con
popolazioni vicine o lontane. Il processo che conduce all’assimilazione dei modi culturali di un altro gruppo è definito
acculturazione. L’esito di un processo di acculturazione, forzata o meno, è l’integrazione di un elemento o complesso culturale
entro il tessuto connettivo della società o della cultura che lo ha accolto. Si può affermare, altresì, che i meccanismi
dell’integrazione provocano effetti di sconvolgimento allorché i prodotti dell’alterità si conoscono ed entrano nel circuito delle
proprie abitudini culturali. la modernità di una società è direttamente proporzionale alla sua velocità nell’integrare i prodotti
dell’alterità. Rispetto alle società che sono invece tradizionali, nel senso che le loro mutazioni sono lente e faticose e prevale in
esse la volontà di mantenimento dell’ordine esistente.
La nozione sociale e culturale è però rimasta, anzi, si è radicata, sia a livello di senso comune che a livello politico, economico e
religioso.
In Occidente è rimasta la convinzione in un progresso continuo, e ciò a dispetto delle altre civiltà, inesorabilmente lasciate
indietro, accompagnata da una visione meccanica dell’evoluzione culturale.
Si è determinata, quindi, una profonda lacerazione fra il proclamarsi superiore al resto del mondo delle civiltà occidentale, una
superiorità per certi aspetti indiscutibile e che ha spinto quasi tutti gli altri popoli, a seguirlo nel destino, reale o indotto, di
recuperare il loro ritardo lungo l’unica linea possibile di sviluppo, la modernità.
Tuttavia, occorre precisare che la nozione di uguaglianza nella diversità, alla base dell’impresa antropologica del Novecento,
nasconde un fraintendimento: l’idea cioè che sia possibile instaurare con l’alterità sulla base di una comune legittimità di pari
valore. Così non è. La relazione con l’alterità è sempre asimmetrica come il rapporto tra colonizzatore e colonizzato, fra
evangelizzatore ed evangelizzato ecc. l’eguaglianza nella diversità non esiste mai.

OMOGENEIZZAZIONE E GLOBALIZZAZIONE
L’omogeneizzazione è strettamente legata al processo di acculturazione (l’introduzione di elementi esterni nel tessuto
culturale), che si svolge in parallelo all’inculturazione ed è stato inteso come principale causa del cambiamenti culturali. L’idea,
più recente, che i processi globali siano una minaccia per le identità culturali nascono da una concezione inadeguata del
concetto di cultura.
Viceversa, un concetto più articolato e sfumato, rispetto a quello di omogeneizzazione culturale, come globalizzazione, porta
a individuare non più una minaccia per l’antropologia, che anzi intravede nuovi compiti, novi panorami di ricerca, ma per il
concetto di cultura: le nozioni di globalizzazione e riformulazione culturale indicano infatti i processi per cui una società vede
trasformati anche vorticosamente i propri valori locali per effetto sì di qualcosa che arriva dall’esterno, ma non per il contatto
con un’altra cultura, ma piuttosto da fenomeni globali come il turismo, la televisione, il mercato ecc.
Pensare la cultura come qualcosa di legato a un luogo, a un popolo, a una società che si sforzerebbe di riprodurla identica e di
assorbire gli elementi estranei neutralizzandoli non è più utile né per studiare i processi culturali, né per studiare il processo
culturale in generale. Viene il legittimo dubbio che, rispetto al ripiegamento etnografico che ha caratterizzato l’antropologia del
Novecento, potesse essere più utile per una migliore conoscenza del processo culturale un’idea globale della disciplina come
quella di Tylor.

3. OLTRE I CONFINI DISCIPLINARI

LA CONCEZIONE OLISTICA DELL’ANTROPOLOGIA


L’antropologia è lo studio scientifico dell’umanità, un tentativo di spiegare le similarità e le differenze fra esseri umani, con il
fine ultimo di sviluppare una qualche concezione integrata dell’uomo, a partire dall’analisi delle sue espressioni culturali.
Gli antropologi sono inoltre interessati a tutti gli aspetti dell’esistenza umana: sistemi di produzione (economica), competizione
per il potere (politica), religione, etichetta e regole matrimoniali, linguaggio, tecnologia e arte ecc. Questo è ciò che si intende
per concezione olistica propria dell’antropologia: il desiderio di comprendere il tutto della condizione umana.
Fino a qualche decennio fa si riteneva l’antropologia lo studio delle società semplici o tradizionali e la sociologia lo studio delle
società complesse o industriali. A lungo in passato gli studi antropologici hanno avuto per oggetto società piccole e
relativamente isolate. La localizzazione delle relazioni sociali e la localizzazione dello sfruttamento delle risorse sembravano
caratterizzare questi gruppi. Molti antropologi, a un certo punto, hanno iniziato a studiare le società estese, che sono apparse
molto meno localizzate e molto più dipendenti dallo scambio estensivo e altamente specializzato di beni, idee, persone. Solo di
recente è aumentata la consapevolezza della misura in cui tutte le società sono parte integrata di un più ampio sistema
mondiale: un’unica struttura economica e sociale circonda il mondo intero e interagisce profondamente e dialetticamente con
una molteplicità si strutture locali.
Per un altro verso, molti studiosi hanno trovato nuovi spunti di lavoro contrassegnati da termini come multietnicità,
interculturalità ecc. Per colpa dell’oggetto, in un certo senso. Questo, infatti, si è delocalizzato, si è cioè mosso dai suoi luoghi
verso i nostri, ci è entrato in casa e così le nostre società moderne sono diventate multi-etniche.
Oggi abbiamo di fronte un mondo che è in mutamento, molto più rapido di un tempo; è anche un mondo che, nonostante alcuni
passi avanti, è afflitto da una moltitudine di gravi problemi. L’antropologia potrebbe, forse, dare un contributo alla ricerca di
soluzioni ad alcuni di essi: dalla prospettiva olistica, essa appare adatta a cercare di favorire il confronto e la comprensione fra

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popoli; secondo il principio dell’integrazione. Inoltre, l’antropologia parebbe in grado di dare importanti contributi alla soluzione
dei problemi legati all’intolleranza razziale, all’odio, alla violenza.

LA PROCEDURA ETNOGRAFICA
L’etnografia è una rappresentazione dell’organizzazione sociale, delle attività sociali, del simbolismo, delle pratiche
interpretative e comunicative ecc. di un dato gruppo di uomini.
Questa descrizione per essere una buona etnografia dovrebbe essere il prodotto di un processo di ricerca condotto in parte
attraverso un’osservazione “oggettiva” e distaccata e in parte attraverso una partecipazione dall’interno, un’immedesimazione
con le persone studiate.
L’etnografia è divenuta una pratica intensiva di ricerca, caratterizzata dalla lunga durata dei soggiorni nei villaggi,
dall’apprendimento della lingua locale, e da una seria osservazione partecipante.
Peculiare è invece il tentativo di giungere tanto vicino quanto più è possibile al significato culturale dell’esperienza delle persone
studiate.
Grazie all’etnografia o, meglio, grazie alla capacità di trasformare in evidenza oggettiva la soggettività più estrema, come scrive
Lévy-Strauss, la moderna antropologia sociale e culturale specifica il suo obiettivo in un duplice senso: 1) cogliere e descrivere
la diversità culturale; 2) perseguire una scienza generale dell’uomo e, sullo sfondo, farsi critica culturale della nostra società.

ETNOCENTRISMO E RELATIVISMO
In ogni società esiste una qualche idea di che cosa sia l’uomo, una certa concezione dell’umanità e, di conseguenza, anche di
ciò che tale non è e rientra quindi in quel contenitore generico etichettato con l’espressione “alterità” (altro, diverso ecc.).
L’etnocentrismo è un tratto comune a tutte le società umane: ognuno di noi fin dall’infanzia impara il modo giusto di agir e di
pensare. Il processo di inculturazione, attraverso il quale si apprendono i valori della propria cultura, dura per tutta la vita. I
valori di base della nostra cultura sono continuamente sottolineati nelle cerimonie religiose, a scuola, in televisione, in ogni
avvenimento sportivo ecc.
L’etnocentrismo consiste dunque in un atteggiamento che porta a giudicare i modi di comportarsi, le credenze e le idee sul
mondo, il sapere degli altri nei termini dei propri valori e della propria tradizione culturale. da questo punto di vista è il
principale fattore che blocca la comprensione degli altri.
Su questa che potremmo definire un’inclinazione dell’animo umano, culturalmente forgiata, la riflessione antropologica ha
fissato molta attenzione, elaborando a difesa la nozione di relativismo culturale, accompagnata da una conoscenza sempre più
estesa delle singole culture. Ciò consente di interpretare i comportamenti e le credenze altrui nei termini della tradizione e
dell’esperienze, in senso alle quali emergono modi di agire e di pensare, secondo un principio elementare: ciò che è giusto per
un gruppo umano, non necessariamente lo è per un altro.
Questo modo di intendere il rapporto fra etnocentrismo e relativismo deriva da una visione radicale delle differenze culturali
(intese come “alternative a noi”), l’alterità culturale inizia ai confini della mia società; tale visione è a sua volta premessa logica
di due conseguenze inevitabili: l’idea che le diversità culturali siano un patrimonio dell’umanità da preservare; l’idea che le
differenze culturali siano certo una ricchezza, ma anche un ostacolo alla reciproca comprensione delle persone, per cui è
importante favorire le prospettive interculturali.

L’INESISTENZA DELLE CULTURE


A partire, all’incirca, dagli anni sessanta-settanta, sono cambiati il mondo e le culture ed è cambiato anche il modo di intendere
il mondo e le culture, è cambiata l’antropologia, sono cambiati i paesi e i popoli che l’antropologia studia, e l’Occidente ha
avviato tuttavia nuove modalità di organizzare, sempre a suo uso e consumo, il rapporto con le altre società, che prevedono per
esempio l’inserimento in un circuito turistico molto redditizio delle popolazioni esotiche, o la trasformazione dell’altro in un
identico qualora questi si rechi presso una società occidentale.
Parallelamente al processo di delocalizzazione dell’oggetto antropologico, che produce uomini categorizzati come immigrati e
clandestini, e al processo di globalizzazione, che produce uomini d’affari e turisti, le modalità del confronto con l’alterità sono di
molto cambiate, e così le maniere di rappresentarla.
Con il riconoscimento dell’inesistenza dell’alterità totale (non c’è una cultura assolutamente altra rispetto a quella di chi la
osserva) si è raggiunta la consapevolezza dell’impossibilità dell’omologazione delle differenze. Ciò ha fatto si che venisse alla
luce la centralità di processi come la contaminazione e l’ibridazione culturale. Ciò ha consentito altresì all’antropologia di
rilanciare la sua seconda vocazione, sempre nascosta ma parallela allo studio dei primitivi, quella di caratterizzarsi come una
disciplina tesa alla critica culturale del “noi”. Per questo, la preoccupazione per l’omogeneizzazione culturale si è rivelata
infondata quanto al suo referente immediato, i popoli selvaggi e la loro scomparsa, ma ha comunque esercitato notevolissime
ripercussioni epistemologiche e teoriche concernenti il progetto teorico e la concezione dell’antropologia in quanto impresa
conoscitiva dell’altro lontano.
L’idea che l’antropologia debba essere una sorta di traduzione di una cultura in un’altra è legata a un’impostazione teorica che
frammenta il mondo; che porta a cercare le essenze culturali anche quando le evidenze empiriche le negano (quando cioè i
cosiddetti “altri” ci appaiono proprio come noi).
E’ indubbio che l’uomo, animale incompiuto, senza cultura sarebbe una “mostruosità, con pochissimi istinti utile ancor meno
sentimenti riconoscibili”. Per questo l’antropologia non può sbarazzarsi del concetto di cultura.

LE GRANDI IMPRESE ETNOGRAFICHE


L’osservazione partecipante, specificatamente, implica che le ricerche siano concentrate su singole popolazioni e che i
risultati siano esposti attraverso un apposito modello, la monografia etnografica (un testo con particolari caratteristiche
linguaggio-narrative), dando vita a una serie di saggi corposi e articolati che espongono dati omogenei su una cultura (utili per
poi essere comparati). Il passaggio dall’analisi antropologica comparativa e “panoramica” (globale) della cultura alla descrizione
etnografica monografica (locale e specifica) delle culture favorisce notevolmente la costruzione dell’immagine del mondo come
un mosaico di culture distinte, e la rappresentazione di un’umanità frazionata in popoli, etnie, culture.
In effetti, se è certo che l’etnografia è elemento fondante dell’antropologia, è altrettanto certo che essa non può restare
un’indagine fine a se stessa, questa operazione deve comunque fornire materiale. Le parole che echeggiano durante
l’esperienza etnografica non possono restare tali, ma devono in qualche modo diventare un testo; il testo etnografico non può
essere un opera letteraria, ma deve in qualche modo soddisfare le esigenze della teoria.
Ciò che l’antropologo richiede, infatti, “come vedi il mondo”, fa riferimento a una ben nota nozione teorica, quella di “visione del
mondo”, e tradisce il fatto che il suo interesse per la vita dei nativi è un pò come quello dell’avvocato per le lagnanze dei clienti.
Si immedesima ma resta distaccato. Ascolta ciò che il nativo dice, ma il suo interesse non è tanto nei confronti delle vicende
narrate e del narratore, quanto per il sistema di valori che eventualmente da quelle parole si potrebbe ricostruire. Ciò no
esclude una sincera partecipazione o un’eventuale amicizia. Resta comunque il fatto che l’antropologo non è uno di loro e
questo è un punto cruciale.

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Un’etnografia si configura in sostanza come il tentativo di costruire una sorta di oggettività intersoggettiva. Il termine
“oggettività” è stato tuttavia molto criticato, soprattutto in riferimento all’esperienza etnografica. Il temine che più di tutti è
stato usato per distinguere qualunque aspirazione all’oggettività etnografica è “occultazione”.
L’etnografia, infatti, maschera la soggettività dell’antropologo, le sue emozioni e i suoi atteggiamenti (politici, morali ecc.) di
fronte all’altro.
Poi, in base alla norma metodologica “impara il linguaggio”, “lavora nel linguaggio locale”, l’etnografia nasconde il fatto che un
unico linguaggio nativo non esiste, né esiste la possibilità di impararlo e di padroneggiarlo in poco tempo. E occulta anche il
fatto che gli antropologi hanno continuato a servirsi di traduttori e interpreti per capire eventi complessi, idiomi e testi.
Ma le cose stanno cambiando: l’etnografia più recente pone al centro dell’attenzione sempre di più le persone, rispetto alla
cultura, come soggetti storici, complessi, consapevoli, capaci di scegliere come usare le risorse culturali anche in modi
inaspettati; non più tipi culturali rigidamente etichettabili.
Una procedura di questo tipo, però, ostacola la tendenza molto diffusa negli etnografi, e necessaria, a scoprire modelli,
configurazioni, sistemi, stili culturali e, anche, visioni del mondo.
Certo, un’etnografia sbilanciata tutta sul versante della scrittura (e della teoria) e poco o niente su quello dell’esperienza ha i
suoi vantaggi: crea delle identità forti e dà origine a un sapere “forte” ; viceversa, un’etnografia tutta esperienza, in cui
emergono l’immedesimazione e l’identificazione dei molteplici punti di vista e la rappresentazione delle voci (dell’etnografo e dei
nativi), attenua le identità in gioco e si presta ad alimentare la teoria antropologica.
La difficoltà maggiore appare la ricerca di un nuovo equilibrio fra antropologo e nativi.

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