NOTAS Y COMENTARIOS

Espiritualidad sin Dios

(Un breve apunte bibliogrfico)
TEODORO POLO (Madrid)

La expresin Espiritualidad sin Dios puede, a primera vista, chocar y sorprender, pues siempre se ha vinculado la espiritualidad, o bien y sobre todo con la religin cristiana en particular, o bien con las religiones en general. Si hasta hace muy poco la espiritualidad se relacionaba con el cristianismo y se haba alargado tambin a las otras religiones, hoy sta palabra ya no es patrimonio de las tradiciones religiosas. El libro del filsofo francs, A. Comte-Sponville, El espritu del ateismo. Introduccin a una espiritualidad sin Dios1 ha popularizado esta nueva forma de espiritualidad que propugna un cultivo de la dimensin espiritual de la persona no slo al margen de los elementos que conforman una religin (creencias, ritos, institucin), sino que se atreve a cortar cualquier lazo con el polo trascendente, al que podemos llamar Dios, de la religin. La trascendencia invocada por las religiones no formara parte de este tipo de espiritualidad que se aloja en la mera inmanencia de lo humano. Tambin los ateos tendran deLesprit de latheisme. Introduction une spiritualit sans Dieu, Paris, Albin Michel, 1996. Contamos con traduccin espaola en Barcelona, Paids, 2006. Su filosofa se apoya en autores como Epicuro, Lucrecio, Spinoza..., de quienes ha escrito excelentes libros. Su visin espiritual tiene dos frentes que quiere combatir: el fundamentalismo religioso y el nihilismo. El se llama a s mismo un ateo fiel. A la fe religiosa opone la fidelidad: fidelidad a lo verdadero, al amor, fidelidad a una tradicin, fidelidad a unos valores.
REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 72 (2013), 419-436
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recho a su espiritualidad, reclama el filsofo antes citado, pues el espritu forma parte del hombre y de la naturaleza. Desligada la espiritualidad de la religin y tambin de Dios, este tipo de espiritualidad es una espiritualidad laica, en la que no es necesario creer en Dios para asumir los valores espirituales, es decir humanos, que deben guiar a los hombres a una vida ms plena. Es una espiritualidad de trascendencia inmanente o de trascendencia horizontal2 inscrita en la propia subjetividad humana. Se podra negar tal calificativo de espiritualidad a estas concepciones que se acercan ms a filosofas de tipo sapiencial, pero lo cierto es que no podemos desconocerlas, e incluso aceptar que forman parten de las nuevas espiritualidades de este siglo XXI. Dos reconocidos telogos no dudan en tenerlas muy en cuenta en la actual situacin religiosa de nuestro mundo. J. Martn Velasco analizando la espiritualidad en el mundo contemporneo, designa a este tipo de espiritualidad como la espiritualidad del humanismo laico3. A. Torres Queiruga, muy recientemente, se hacia eco de esta nueva espiritualidad emergente, y peda un dilogo abierto e intercambio crtico con esta espiritualidad atea4. Dicha espiritualidad supone un reto para el cristianismo que no se puede ignorar5.
2 Son expresiones de otro filsofo francs L. FERRY quien en su libro Lhomme Dieu ou le sens de la vie, Paris, Grasset, 1996 (existe traduccin en Barcelona, Tusquets, 1997), propugna un humanismo transcendente. E. Bloch, el filsofo utpico de la esperanza, utiliz ya la expresin paradjica de trascendencia sin trascendente. L. Ferry hace una reinterpretacin humanista de la religin cristiana. Habla de dos procesos que se entrecruzan: la humanizacin de lo divino y la divinizacin de lo humano. Cfr. tambin su libro, no traducido: La revolution de lamour. Pour une spiritualit laique, Paris, Plon, 2010. Los referentes filosficos de este autor son Rousseau, Kant, Husserl, Levinas La espiritualidad laica de Ferry se opone a los materialismos (por tanto a A, Comte-Sponville) y a la biologa, dos determinismos que no saben captar lo que hay de ms naturaleza en el hombre. 3 JUAN MARTN VELASCO, La nocin de espiritualidad en la situacin contempornea: Arbor CLXXV, 689 (Mayo 2003) 613-628, especialmente pp. 610-620. 4 A. TORRES QUEIRUGA, Creados por amor: la santidad cristiana: Concilium n 351 (junio 2013), 345-364. Estas son sus palabras ante el desafo de las nuevas espiritualidades no religiosas: No representan modas pasajeras, sino movimientos profundos del espritu humano, que penetran incluso amplios estratos del mundo cristiano. Ignorarlos sera descontextualizar la espi-

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ESPIRITUALIDAD Y NUEVA RECONFIGURACIN RELIGIOSA El nacimiento de este nuevo tipo de espiritualidad hay que situarlo y estudiarlo dentro de la metamorfosis de lo religioso acaecida en las ltimas dcadas, en dnde se ha producido un entusiasmo por la espiritualidad en detrimento de la religin6. No interesa la religin, sino la espiritualidad. La palabra espiritualidad est de moda y es hoy soporte y compaera de las ms inimaginables realidades de todo tipo7. Hay hambre de espiritualidad como justamente seala A. Nolan8, que tiene que ver con una recuperacin de la dimensin experitualidad evanglica y exponer la santidad graves anacronismos. El cristianismo solo podr mostrar su capacidad de actualizacin, sin renunciar a las propias races, si logra responder a sus demandas, acogindolas en dilogo abierto e intercambio crtico (p. 347). 5 Este era el titulo de la portada del semanario religioso Vida Nueva en su nmero 2845 ( 2013): El reto de una espiritualidad sin Dios. El pliego interior est dedicado a analizar el peligro de una espiritualidad con Dios. Cfr. tambin: A. JIMNEZ ORTIZ, El cristianismo ante la marea de una espiritualidad sin Dios. Lectura teolgico-pastoral: Misin Joven Digital n 407 ( diciembre 2010). Disponible on line; J. ROJANO, Una tendencia actual: la espiritualidad sin Dios, en: www.misionjoven.org 6 Cfr. ENRIQUE MARTNEZ LOZANO- MARA DOLORES PRIETO, La espiritualidad resurge y la religin decae en la modernidad liquida, en: www.tendencias21.net. De E. LOZANO puede leerse con provecho su libro: Vida en plenitud. Apuntes para una espiritualidad transreligiosa, Madrid, PPC, 2012. Este autor, sacerdote y psiclogo, mantiene un blog (www.enriquemartinezlozano.com) que alienta a vivir desde una inteligencia espiritual. Del mismo estilo este otro blog: www.enmamartinezocaa.com, que ofrece valiosos materiales y reflexiones para un proceso de conocimiento y maduracin psicoespiritual. 7 A. GUERRA, Espiritualidad: Lenguaje e identidad en un mundo ambiguo y confuso en: J. GARCA DE CASTRO S. MADRIGAL, Mil gracias derramando. Experiencia del Espritu ayer y hoy, Madrid, Universidad de Comillas, 2011, p. 45. Recomendamos la lectura de este artculo tan documentado para ver los diferentes significados de la palabra espiritualidad. El artculo antes citado de MARTN VELASCO estudia tambin los desplazamientos semnticos de la palabra espiritualidad, que ha pasado de utilizarse en contextos cristianos y religiosos a extenderse para referirse a compresiones filosficas y psicolgicas del hombre. Tanto el sustantivo como el adjetivo sirven como cajn de sastre para infinidad de interpretaciones. 8 A. NOLAN, Jess hoy. Una espiritualidad de libertad radical, Santander, Sal Trrae, 2007, p. 77. Este deseo de espiritualidad es para este autor un

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riencial de la vivencia religiosa. No interesan los contenidos religiosos (creencias), ni la regulacin de los mismos por parte de la institucin religiosa, sino la experiencia religiosa individual fuera de credos normativos. Muy unida por tanto a la palabra espiritualidad est la palabra experiencia. Y es que la fe tiene vocacin de experiencia tal como reconoce Martn Velasco citando a H. de Lubac9. El inters de la espiritualidad en nuestro tiempo se sita, por tanto, en el acento que hoy da tiene la fe no tanto como objeto sino en cuanto actitud fundamental del sujeto. O dicho con palabras de la tradicin teolgica: prima la fides qua (el acto por el que se cree) sobre la fides quae (el contenido de lo que se cree). La espiritualidad ofrecera una fe ms personalizada fuera de las ataduras de la religin institucional y al margen de dogmas o creencias10. La espiritualidad sin Dios o laica se sita tambin en esta rbita. Conviene por tanto referirse a las mutaciones de lo religioso en nuestra sociedad, o lo que es lo mismo, a las recomposiciones del creer. Michel de Certeau hablaba de las revoluciones de lo creible11 para describir los desplazamientos del creer que se producen en nuestra sociedad.
signo de los tiempos. 9 J. MARTN VELASCO, Ser creyente hoy en: D. ALEIXANDRE J. MARTN VELASCO J. A. PAGOLA, Fijos los ojos en Jess. En los umbrales de la fe, Madrid, PPC, 2013, p.53-54. 10 Tendramos que situar aqu la propuesta que el autor M. CORBI viene haciendo desde hace aos de una espiritualidad laica, sin religiones, sin dioses: Hacia una espiritualidad laica, sin creencias, Barcelona, Herder, 2007. El camino interior. Ms all de las formas religiosas, Barcelona, Ediciones del Bronce, 2001. Las grandes transformaciones culturales piden desprenderse de la religin y de las creencias pertenecientes a culturas ya muertas. El camino interior y silencioso, fuera de las representaciones culturales de las religiones, har que nos adentremos en la verdadera espiritualidad de las religiones. La lectura que hace Corb y su equipo del Centro de Estudio de las tradiciones de sabidura habra que tenerla muy en cuenta. La espiritualidad liberada de creencias ayudara a mejorar la calidad de vida y a revitalizar la religin desnudada de ropajes que ya no dicen nada en la actualidad. 11 M. DE CERTEAU, Les revolutions du croyable, se public en la revista Esprit en febrero de 1969, y fue reimpreso despus en La cultura au pluriel, Paris, 1980, pp. 17-32. Los anlisis sobre el creer como practica de la diferencia de Michel de Certeau siguen siendo muy actuales para explicar los cambios y transformaciones de la religin y del cristianismo en nuestra sociedad. Al acto de creer como hecho antropolgico dedic varios artculos. Mencionamos este artculo tan sugerente: Une pratique sociale de la diff-

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Este autor, en sus anlisis del cristianismo de los aos 70 y 8012, detect la perdida de credibilidad de las mediaciones garantes del sentido, y por tanto la desinstitucionalizacin de las creencias, que habran pasado a ser elecciones subjetivas. Este deslizamiento o migracin del creer, detectado ya entonces, no ha hecho sino crecer cada vez ms. Por doquier se habla de crisis de las instituciones religiosas incapaces ya de regular las creencias y las prcticas religiosas. No se trata slo de prdida de fieles religiosos en las iglesias, o de crisis de mediaciones (autoridades), sino de una crisis ms profunda, que el telogo J. B. Metz, llamo crisis de Dios13. J. Martn Velasco14, tan atento a lo que sucede en nuestra cultura, menciona dos indicios de esta crisis profunda: 1) el aumento en los pases europeos de personas no creyentes. Es el llamado fenmeno de la increencia que toma rasgos de indiferencia, en algunos casos de forma radical. Dios no aparece ya en el horizonte mental de muchos de nuestros contemporneos; y 2) conciencia de alejamiento o de ausencia de Dios en nuestro mundo. No tenemos noticias de Dios nos deca ya algunos aos Alrence: croire en Faire croire, Rome, Ecole Francaise de Rome, 1981, 363383. Cfr. J. D. GONZLEZ SANZ, Puntales para el estudio de la antropologa del creer: La Torre del Virrey. Revista de estudios culturales 12 (2012) 5969; M. GONZLEZ, Michel de Certeau: recorridos por el creer y sus constelaciones contemporneas: Revista Teologia XLV, n 97 (2008) 515-53;P. ROYANNAIS, Michel de Certeau: lanthropologie du croire et la thologie de la faiblesse du croire: Recherches de Science Religieuse 91 , 4 ( 2003), 499533. 12 Hay que referirse sobre todo a su libro en colaboracin con JEANMARIE DOMENACH, Le christianisme eclat, Paris, Seuil, 1974. Existe traduccin castellana en Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1976. El origen primero del libro fue un debate radiofnico. 13 Vivimos en una especie de crisis de Dios que adquiere forma religiosa; vivimos, en cierto modo, en una era de la religin sin Dios. Por tanto la frase clave podra ser esta: Religin s; Dios no!, J. B. METZ, Un hablar de Dios sensible a la teodicea en: J. B. METZ (dir.) El clamor de la tierra, Estella, Verbo Divino, 1996, p. 19. 14 Destaco entre sus muchos escritos e intervenciones este artculo: Crisis de Dios en la Europa de tradicin cristiana? En: La fe perpleja. Qu creer? Qu decir? Valencia, Tirant le Blanc, 2010, pp. 85-121. La mirada lcida de este autor a nuestro mundo cultural y religioso tiene una preocupacin fundamental: cmo ser creyente hoy da en una poca de ausencia de Dios? Para ello insiste en recuperar una fe personalizada ms all de una fe heredada o recibida. Los msticos son guas seguros para afrontar tal desafo.

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fredo Fierro15. O dicho de otra manera: Dios se ha convertido en un extrao en nuestra propia casa (L. Duch)16. El declive de la religin en nuestras sociedades contemporneas debido al incremento de la secularizacin, o la desaparicin de Dios17 en la conciencia de muchos de nuestros contemporneos, supone que estemos viviendo en una poca irreligiosa, o que dios haya muerto 18 como anticip Nietzsche? Ciertos fenmenos certifican lo contrario: nuevos movimientos religiosos fundamentalistas, la nueva religiosidad sincretista de la New Age, la atraccin de las religiones orientales, la fascinacin por lo esterico, el inters por la mstica19. Lo que se est produciendo en nuestro mundo es una recomposicin del creer.

ESPIRITUALIDAD Y DESPLAZAMIENTOS DEL CREER Las nuevas espiritualidades (tambin las llamadas sin dios, o laicas) se sitan en este nuevo paradigma de recolocacin de la tras-

15 A. FIERRO, Historias de Dios, Barcelona, Laia, 1981. Acaba de publicar un libro que ahonda en tal idea: Despus de Cristo, Madrid, Trotta, 2013. 16 L. DUCH, Un extrao en nuestra casa, Barcelona, Herder, 2007. 17 Cfr. M. FRAIJO, Religin sin Dios?: Isegoria 47 (2012) 381-419. Ya se ha sealado que fue el telogo J. M. Metz quien acu hace algunos aos la expresin religin s, Dios no, para caracterizar la tendencia de vivir la religin sin tener a Dios como centro de referencia. Actualmente podramos decir: espiritualidad s, Dios no. 18 Cfr. SANTIAGO GUERRA, Muerte de Dios: una expresin equivoca: Revista de Espiritualidad 69 (2010) 351-392. Magnfico artculo que estudia el significado de esta expresin y su utilizacin en la teologa. 19 Cfr. J. M. MARDONES, Las nuevas formas de la religin. La reconfiguracin cristiana de la religin, Estella, Editorial verbo Divino, 1994. Hay que referirse tambin a todos los estudios sociolgicos sobre la religin de los franceses F. CHAMPION Y D. HERVIEU-LEGER. La sociologa de la religin se interesa ahora por la espiritualidad, de tal manera que podramos hablar tambin de una sociologa de la espiritualidad (cfr. K. FLANAGAN - P. C. JUPP (eds), A sociology of Spirituality, Surrey/Burlington, Ashagate Publishing, 2009.) Junto a la Teologa espiritual, disciplina que naci en el siglo pasado, estn surgiendo nuevas ciencias que se ocupan desde la antropologa, la historia, la psicologa, del fenmeno de la espiritualidad.

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cendencia (J. M. Mardones)20. La nueva sociedad postreligiosa (tambin postsecular) est descubriendo nuevos espacios donde organizar la necesidad increble del hombre de creer (J. Kristeva)21. Esta necesidad de creer que segn J. Kristeva se da en el hombre desde su infancia y ligada al hecho de ser hablante, funda el propio existir del hombre. Se impone al propio hombre con una certeza deslumbrante y hace que el hombre se sienta inmerso en el mundo. Este acto de creer que Michel de Certeau analiz tan bien en sus ltimas investigaciones22, muda con el tiempo. No me resisto a citar esto texto de Michel de Certeau hablando de los nuevos paisajes en los que el creer se asienta abandonando antiguas representaciones; Las instituciones actuales producen ms emigrados que semi-soldados; los que parten son ms numerosos que los nostlgicos Se produce un exilio. Monumentos en los cuales los titulados conservadores, al ocuparlos, piensan resguardar la verdad, son otras instituciones que aparecen abandonadas por aquellos que precisamente, se quieren fieles a una exigencia de conciencia, de justicia o de verdad. Lo que emigra es la adhesin, ya sea de los ciudadanos, de los afiliados a un partido o los miembros de una iglesia. El mismo espritu que animaba las representaciones las abandona. No ha desaparecido. Est en otro sitio, parti al extranjero, lejos de las estructuras cuya partida ha convertido en espectculos desolados o en liturgias de ausencia. Y si tantos personajes importantes toman un tono vengativo o lloroso para protestar ante el cielo contra un tiempo despojado de virtudes, no es que este espritu ya no existe; es que ya no habita entre ellos. No es que falte. Les falta23.

o.c. p. 154. Cet incroyable besoin de croire es un ensayo de JULIN KRISTEVA publicado en 2007 en la editorial Bayard. En el se pregunta: no es sorprendente que nuestras sociedades secularizadas hayan obviado esta increble necesidad de creer que anida en el hombre? Es un creer prerreligioso, que ms all de las creencias religiosas o del agnosticismo o ateismo, hace preguntarse por lo que se tiene por verdadero. No una verdad demostrativa, sino una verdad que me mantiene y me hace ser. 22 Vese nota 10. 23 M. DE CERTEAU, Las revoluciones de lo creble en: MICHEL DE CERTEAU, La cultura en plural, Buenos Aires, Nueva Visin, 2004, p. 25-26. No olvidemos que este texto es del ao 1969, pero no ha perdido actualidad.
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La desafeccin de las creencias antiguas no elimina las dinmicas creyentes que buscan otros lugares. Precisamente de esas ausencias surgen nuevas credibilidades. Estas credibilidades nacientes testimonian lo que hay de ms frgil, y tambin de ms mutable, pero que resulta ms fundamental en la vida social. Enuncian las invenciones, Pero a menudo estas inauguraciones, novedades que bullen en la espesura de la historia humana, se hacen visibles solamente gracias a lo que se torna creble o deja de serlo24.

ESPIRITUALIDAD Y TRASCENDENCIA Junto a la recomposicin del creer, que explica el nacimiento de las nuevas espiritualidades sin Dios. hay que mencionar tambin las diversas formas de vivir la trascendencia. Son muchos hoy en da los que propugnan que la apertura a lo trascendente no est vinculada a la confesin religiosa. Mencionbamos al comienzo al filsofo L. Ferry, quien hablaba de una trascendencia inmanente, es decir una trascendencia descubierta en la propia conciencia del hombre, sin apelar a algo previo o externo que le dara tal cualidad. Insiste este autor en que tal trascendencia no est en algo fuera del hombre antes de su conciencia, sino que se da en el descubrimiento de la misteriosa libertad, exceso respecto a la naturaleza. La trascendencia inmanente o horizontal se opone a la vertical de las religiones, o de otras concepciones filosficas y sociolgicas, fantasmas de la trascendencia, que sitan el sentido fuera de la propia vida del hombre. Este humanismo trascendental implica una aspiracin a una espiritualidad por fin autntica25. S. Paniker, en un artculo publicado en el peridico El Pas, reivindicaba tambin este tipo de trascendencia o lo mstico. Estas son sus palabras: cuando hablo de trascendencia me refiero por ejemplo a lo que uno siente escuchando una sonata de Bach, o perdindose en una noche de luna llena. Considera Paniker que nuestra sociedad secularizada y laica es propicia para este tipo de experiencias trascendentes, porque al no depender de la institucionalizacin de lo sagrado,
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Ibidem, p.30. L. FERRY, o.c. p.187.

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surgen del mbito de libertad interior, hijas de la misma hondura de lo real, sin necesidad de comulgar con ruedas de molino. Tendramos de este modo un modo libertario de vivir la trascendencia26. Tenemos que hablar por tanto de experiencias humanas de trascendencia que pueden ser calificadas como formas bsicas o elementales de espiritualidad. Estas experiencias de trascendencia son substanciales al ser humano y anidan en la propia estructura cerebral del hombre, tal y como nos lo ha mostrado en un reciente libro el profesor Ramn Mara Nogus27. En l se nos dice que la trascendencia pertenece a la estructura mental del cerebro humano y no es slo una funcin sobrante u opcional - y quin sabe si incluso patolgica- sino una situacin normal de la mente expresada en numerosas experiencias de la vida diaria28. No es un error o un engao de la mente humana sino una funcin garanta de integridad psquica. Seala cules son las modalidades primordiales de la trascendencia que aparecen en diferentes situaciones de la vida humana: la experiencia de sentirse limitados ante la realidad que nos sobrepasa y desborda; el sentimiento esttico; el desbordamiento tico como exigencia; la inmensidad amorosa; la conciencia grupal; la diferencia sexual. Estas modalidades elementales se desdoblarn -segn nuestro autor- en cuatro grandes dimensiones o direcciones, no siempre fciles de representar o imaginar. El lenguaje ms adecuado sera el experiencial. Estas manifestaciones ms explicitas de la trascendencia seran: la fascinacin por el Todo, la mirada hacia adentro y la experiencia del yo, la tendencia a buscar arriba lo que nos trasciende y la percepcin del otro. Las religiones, las sabiduras y las espiritualidades configuraran esta urdimbre o situacin de disponibilidad que se encuentra en el hombre. En un captulo denso y rico R. M. Nogus explica las diferencias de las grandes configuraciones culturales que han dado
26 S. PANIKER, Sociedad laica y trascendencia: El Pas (26-Enero, 2007). El autor se congratula que la sociedad posmoderna laica, plural y secularizada sirva de marco para estas renovadas vivencias de lo trascendente. Tambin seala que lo trascendente est ya insinuado en las mismas religiones institucionalizadas. 27 R. M. NOGUS, Cerebro y trascendencia, Barcelona, Fragmenta, 2013. A este estudio riguroso sobre las relaciones entre el cerebro humano y la trascendencia hay que aadir un libro anterior: Dios, creencias y neuronas, Una aproximacin cientfica a la religin, Barcelona, Fragmenta, 2007. 28 R. M NOGUS, Cerebro y trascendencia, o.c, p. 118.

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forma a lo que era embrionario en el hombre29. La configuracin religiosa se asienta sobre cuatro grandes ejes: la existencia de Dios, el carcter personal de la divinidad, la existencia del alma humana, la existencia de la vida despus de la muerte. Las sabiduras no contemplan especficamente la idea de Dios, aunque funcionan como religiones. Las religiones orientales perteneceran a este tipo de sabiduras trascendentales. Las espiritualidades son configuraciones muy variables de la trascendencia que, en ciertos aspectos, incluso niegan explcitamente la trascendencia, seguramente por el cansancio de las configuraciones concretas de las religiones y de las sabiduras, pero haciendo una buena observacin de lo que los humanos acostumbran a poner en el punto focal de los mejores aspectos del vivir mucho ms all de las respuestas inmediatas proporcionadas por las simples necesidades de supervivencia30. La bsqueda de la trascendencia de las espiritualidades se hace al margen de los modelos de las religiones y de las sabiduras. Al situarse fuera de lo institucional funcionan por libre con el peligro de acabar en mera insignificancia. Una vez asentada la trascendencia en la estructura cerebral del hombre podemos entender la interpretacin inmanente que A. ComteSponville hace de la espiritualidad. En el libro que citbamos al comienzo de este artculo31, podemos encontrar reflexiones muy similares a la antropologa de R. M Nogus. Cuando el filsofo nos habla de la experiencia de la inmanensit, neologismo para explicar la vivencia de lo inmenso (inmensit) del universo que nos excede con el anclaje en la inmanencia (immanence), no est lejos de la modalidad de trascendencia que nos hace sentirnos limitados y fascinados por el
29 Se trata del captulo VII. Previamente ha estudiado las modalidades (c. V), y las dimensiones hondas (c. VI). 30 R. M NOGUS, o.c.,p. 198-199. 31 Vase la nota primera. Aadimos tambin del mismo autor estos dos pequeos artculos: Salvar el espritu: Concilium, n 337 ( septiembre 2010) 583-593, en el cual, en una revista de contenido telogico (el nmero monogrfico lleva como ttulo significativo Ateos de qu Dios?) hace un resumen de su espiritualidad atea y marca tambin diferencias con su colega y amigo L. FERRY; Quelle spiritualit en 2050?en: www.lemondedesreligions.fr (publicado el 1.9.2012), en el cual suea con una espiritualidad que ensee a amar la vida fuera de humanismos y morales, un espiritualidad tolerante, pacfica, lcida, fuera de dogmas y ritos, mstica de la inmanencia que nos relacione con el infinito, la eternidad, el absoluto.

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Todo. Cuando el filsofo ateo habla del amor como espacio de comunin y de de fidelidad y elogia al amor porque da valor a lo que ama, no est lejos de la trascendencia tica y amorosa. Incluso se atreve a narrar una experiencia personal que no duda de llamar mstica, una revelacin pero sin Dios. Este es su relato: Fue en un bosque del norte de Francia. Tena veinticinco o veintisis aos [] Aquella tarde, despus de cenar, haba ido a pasear con algunos amigos. Era de noche. Marchbamos. Las risas, poco a poco se haban silenciado; las palabras eran raras. Quedaba la amistad, la confianza, la presencia compartida, la dulzura de aquella noche y de todo No pensaba en nada. Miraba. Escuchaba. El negro del sotobosque alrededor. La maravillosa luminosidad del cielo. El silencio susurrante del bosque: algunos chasquidos de ramas, algunos gritos de animales, el ruido mas sordo de nuestros pasosY de repente, Qu? Nada. Todo. Nada de discursos. Nada de sentidos. Nada de interrogaciones. Justo una sorpresa. Justo una evidencia. Justo una dicha que pareca infinita. Justo una paz que pareca eterna. El cielo estrellado por encima de m, inmenso, insondable, luminoso y nada ms en mi que ese cielo, de quien formaba parte, nada otra cosa en m que ese silencio, que aquella luz, como una vibracin feliz, como una alegra sin sujeto, sin objeto (sin otro objeto que todo, sin otro sujeto que ella misma), nada otra cosa en m, en la noche negra, que la presencia deslumbrante de todo! Paz. Inmensa paz. Simplicidad. Serenidad. Exaltacin. Estas dos ltimas palabras parecen contradictorias, pero no eran palabras, era una experiencia, era un silencio, era una armona. Me encontraba bien. Me encontraba sorprendentemente bien. [] No exista ms que el paseo, el bosque, las estrellas, nuestro grupo de amigos. Nada de ego, nada de separacin, nada de representacin: solamente la presentacin silenciosa de todo. Nada de juicios de valor: solamente lo real. Nada de tiempo: solamente el presente. Tampoco la nada: solo el ser. Ninguna insatisfaccin, ningn odio, ningn miedo, ninguna clera, ninguna angustia: nada ms que la alegra y la paz. Nada de comedias, nada de ilusiones, nada de mentiras: solamente la verdad que me contiene, que yo no contengo. Dur quizs pocos segundos. Me encontraba a la vez trastornado y reconciliado, contrariado y con ms calma que nunca. Indiferencia. Libertad. Necesidad. El universo en fin vuelto a s mismo. Finito, Infinito? La cuestin no se planteaba. No haba cuestiones. Cmo iba a haber respuestas? No

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haba ms que el silencio. No haba ms que la verdad, sin frases. Nada ms que el mundo, sin significacin o finalidad. Nada ms que la inmanencia pero sin su contrario. Nada ms que lo real sin su contrario. Nada de fe. Nada de esperanza. Nada de promesa. Nada ms que el todo, y la belleza de todo, y la verdad de todo, y la presencia de todo. Eso bastaba. Eso ero ms que suficiente. Aceptacin, pero jocosa. Quietud, pero tnica. Reposo pero sin fatiga. La muerte? No era nada, La vida? No era otra cosa que la palpitacin en m del ser. La salvacin? No era ms que una palabra, o bien era eso mismo. Perfeccin. Plenitud. Beatitud32. Un anlisis fenomenolgico de dicha experiencia nos lleva a encontrar muchas de las caractersticas de la experiencia mstica ligada a la fe religiosa: experiencia pasiva que acontece de forma sorpresiva, carcter totalizador, experiencia inefable, experiencia fruitiva, conocimiento inmediato y cierto, transitoriedad, lenguaje paradjico para describirla33. Ya hemos indicado que el autor se declara ateo y no vincula su experiencia mstica (o espiritual) con ningn Dios. Dicha experiencia pertenecera a aquella categora de experiencia de trascendencias que R. M Nogus analizaba, y que el fenomenlogo de la religin J. Martn Velasco llamaba experiencias preliminares de lo sagrado, y que se dan en relacin con la naturaleza, el arte, la tica, las relaciones interpersonales, y a travs de las cuales se percibe la dimensin profunda de la realidad34. La psicologa personalista las ha llamado peak-experiences o experiencias-cumbre (Maslow). Pueden vivirse al margen del mundo religioso. M. Hulin las ha descrito como mstica salvaje, en oposicin a la mstica de las religiones35. Cul sera el criterio de discernimiento para saber que nos encontramos con una experiencia simple de trascendencia, de otra que admite la presencia de lo Trascendente llamado Dios? Refirindose en concreto a la experiencia cristiana Martn Velasco nos lo aclara: la
A. COMTE-SPONVILLE, o.c., p.165-167. Cfr. J. MARTN VELASCO, El fenmeno mstico. Estudio comparado, Madrid, Trotta, 1999, pp.319-356. 34 Cfr. J. MARTN VELASCO, Las variedades de la experiencia religiosa en: A. DOU (ed.). La experiencia religiosa, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1989, pp.19-74. 35 Cf. M. HULIN, La mystique sauvage, Paris, PUF, 1993.
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diferencia de la experiencia autnticamente cristiana reside en dos rasgos inseparables: la realidad del acto de trascendimiento de s mismo que supone, y el carcter absoluto y personal a un tiempo, de la realidad a que remite. Las msticas blandas abren al sujeto a una trascendencia menor, que no es otra cosa que el lado invisible, oculto, de la propia conciencia humana y el carcter abarcante, y por eso inobjetivable, del cosmos en que vive36.

HACIA EL ESPRITU E. Trias en su densa y monumental obra La edad del Espritu titulaba as uno de los epgrafes finales37. Despus de haber ido mostrando a lo largo del libro la aventura o odisea del espritu (reconciliacin de la razn con el smbolo o el misterio) a lo largo de la historia, el filsofo espaol estaba convencido de que estamos a las puertas de la edad del espritu. Todava no ha llegado, constituye un horizonte hacia el cual nos dirigimos, un desideratum. En esa edad del espritu las religiones tendran una importancia capital como arsenales de sabidura y cauces de salud espiritual. La religin del espritu, si podemos hablar as, estara desligada de las grandes instituciones religiosas y cada sujeto vivira de forma personalizada la relacin con algo que trasciende el coto cercado y limitado de nuestra existencia intramundana38 . En la edad del espritu el hombre, ser de lmite, se reconciliara al final con aquello que le constituye y desborda al mismo tiempo. Es posible una espiritualidad ms all de las religiones?39 Esta pregunta se la hace M. Fraijo y contesta que es posible que la espiritualidad futura del mundo occidental no siga una estricta observancia confesional. Sin abandonar la matriz religiosa cristiana se entreve que
36 J. MARTN VELASCO, Espiritualidad cristiana en situacin de secularizacin en: INST. SUPERIOR DE PASTORAL, Espiritualidad cristiana en tiempos de crisis, Estella, Verbo Divino, 1996, 126. 37 E. TRAS, La edad del Espritu,, Barcelona, Destino, 1994, pp. 645-681. 38 Ibidem, p. 679 39 M. FRAIJO, Es posible una espiritualitat laica ms enll de les religions: Comprendre X (2008) 5-15.Tambin en espaol en la revista Intersticios 14 (2009), n 31, 45-55.

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no se sentir obligada a aceptar sus dogmas, ni sus directrices morales, ni su universo simblico. El futuro ser religioso, pero tal vez no creyendo en ninguna religin concreta40. La espiritualidad que prevee M. Fraijo ser religiosa, no confesional. Habr personas religiosas pero no creyentes, personas que reclaman para ellos una actitud contemplativa, expectante, artstica delante de la vida41. En este universo de espiritualidad laica Dios aparece totalmente difuminado. A este respecto cita unas palabras de Schleiermacher premonitorias de lo que est sucediendo actualmente: la religin continuar presente para m, en cuanto a Dios y a la inmortalidad del alma desaparecern delante de mis ojos vacilantes42. El auge de la nueva espiritualidad sin Dios parece confirmar esta cita. Estamos ante un Pentecosts de los ateos?43.

FE CRISTIANA Y ESPIRITUALIDAD SIN DIOS La fe cristiana ante el auge de la nueva espiritualidad sin Dios tiene algo que decir? Qu ofrece o cmo responde la espiritualidad cristiana ante esta tendencia de nuestra poca? Al comienzo del artculo decamos que la teologa no debera silenciarla y entrar en dilogo con ella. No consistir nicamente en denunciarla como moda consumista de nuestra poca que busca religiones a la carta fciles de digerir. Es verdad que existe el riesgo de que tal espiritualidad se convierta en recetas que ayuden a vivir en paz, disfrutar de las cosas pequeas, olvidarse del yo, vivir en armona con la naturaleza44, y
. Ibidem, p. 7 Ibidem, p. 8. 42 SCHLEIRMACHER, Sobre la religin, Madrid, Tecnos, 1990, p. 51y ss. 43 La expresin es de A. Comte-Sponville en la pgina final de su libro. Es el Pentecosts de los ateos o el verdadero espritu del ateismo: no el Espritu que desciende, sino el espritu que se abre (al mundo, a los otros, a la eternidad disponible) y que se regocija (o.c., p. 215) 44 La proliferacin de libros de autoayuda es sntoma de lo que decimos. Nuestra sociedad liquida de incertidumbre parece demandar libros que ayuden a vivir una vida ms feliz. Existe toda una clientela espiritual para tales libros. Como ejemplo de lo que decimos: F. MIRALLES, La dieta espiritual, Barcelona, Grijalbo, 2013. Entre tal cantidad de libros de este tipo los hay buenos y no deberamos apresuradamente tacharlos de literatura mediocre.
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se convierta en mera mercanca. Pero no podemos olvidar la seriedad y honestidad de algunas de estas espiritualidades. Los libros de A. Compte-Sponville y Luc Ferry pertenecen a dos reconocidos intelectuales que no merecen la desconsideracin. En Francia la publicacin de los dos libros no cay en vaci y dio lugar a discusiones y debates45. A la crisis de Dios responda el telogo J. B. Metz con la pasin de Dios46. A la espiritualidad laica, sin Dios, centrada en la mera autorrealizacin de la persona, la espiritualidad cristiana abre el horizonte de la realizacin de la persona a la altura y la profundidad de Dios mismo, trascendencia absoluta, unico necesario, perla preciosa por la que el hombre est llamado a vender todo con alegra, a perder la propia vida como medio para ganarla, realizndola a la medida, infinita e inalcanzable con los propios recursos, del Espritu de Dios. La espiritualidad cristiana introduce en el mundo cerrado del propio sujeto, en el yo encorvado sobre s mismo, y por eso expuesto al narcisismo espiritual, la presencia de un ms all infinito, de una trascendencia absoluta que dilata hasta el extremo la medida de los anhelos y deseos y, por eso, exige de ellos, para que puedan ser realizados, el descentramiento radical, el consentimiento a ser desde esa presencia trascendente, y la confianza absoluta en ella47. Al reconocimiento de esa trasscendencia absoluta en el acto del propio trascendimiento (o descentramiento) se llama fe. Creer es una radical desapropiacin de uno mismo (Enteignung dice la mstica alemana), una partida (Aufbruch) y un trnsito: un transferir toda la existencia desde su ms profundo centro (corazn) para no pertenecerse ya a s mismo sino a Dios48.
45 La revista de orientacin cristiana dedic un excelente nmero monogrfico a analizar el impacto de Le temps des religions sans Dieu: Esprit (juin 1997). Los artculos de este nmero tienen un alcance ms largo que la referencia a los dos filsofos franceses. La postura de A. Comte-Sponville fue debatida por el filsofo y telogo catlico Ph. Capelle (cf. PH. CAPELLE - A. COMTE-SPONVILLE, Dieu existe-t-il encore?, Paris, Cerf, 2005. 46 Pasin de Dios, Barcelona, Herder, 1992. 47 J. MARTN VELASCO, La nocin de espiritualidad a.c., p. 622. 48 P. RODRGUEZ PANIZO, La fe como conversin del corazn a Dios en: VV.AA., El corazn de la fe. Breve explicacin del credo, Santander, Sal Terrae, 2013, p.20-21.

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Hay algo ms: La espiritualidad cristiana al descubrir en el Dios de Jesucristo la realidad personal que encarna esos valores [la rectitud, la bondad, la verdad, la solidaridad valores que tambin acepta la espiritualidad humanista y laica], al atreverse a invocarla y consentir a su llamada personal con la actitud de reconocimiento, la confianza y el amor, descubre a ese Dios personal, a ese Padre amoroso, como origen de su ser personal y convierte la atraccin de la Trascendencia por la que se descubre orientado en la llamada amorosa que despierta en su interior el amor como origen, razn de ser y meta de la vida49. Es verdad que las espiritualidades ateas y laicas reconocen en Jess un maestro de sabidura50, pero no dan el paso a reconocer la presencia en l del Dios personal51. Podramos seguir ahondando en otras muchas ms marcas diferenciales de la espiritualidad cristiana respecto a las espiritualidades laicales: el encuentro interpersonal con esa Presencia Trascendente, llamada Dios, a travs de la oracin, el seguimiento de Jesucristo como mstica de los ojos abiertos o mstica de la compasin ante la injusticia y el sufrimiento humano, la presencia del Espritu (Santo) en la historia. Remitimos a los cada vez ms abundantes libros de espiritualidad cristiana que exploran, en dilogo con las preocupaciones del hombre de nuestro tiempo, la importancia de la espiritualidad en nuestro mundo52.

J. Martn Velasco, o.c, p.622. Me he forjado una especie de Cristo interior dulce y humilde de corazn, pero puramente humano, que me acompaa y gua (A. COMTESPONVILLE, .o.c., p.76.) 51 Cfr. F, Lenoir, La metamorfosis de Dios. La nueva espiritualidad occidental, Madrid, Alianza Editorial, 2005 (ed. original francesa 2003) sobre todo el c. 7: Las nuevas figuras de lo divino. 52 El artculo de A. GUERRA citado en la nota 7 menciona algunos de ellos. Aadimos nosotros estos otros: J. MELLONI, Hacia un tiempo de sntesis, Barcelona, Fragmenta, 2012 (No est dedicado propiamente a la espiritualidad cristiana, pero est repleto de sugerencias interesantes para la espiritualidad en general). J. M CASTILLO, Espiritualidad para insatisfechos,Madrid Trotta, 2007. VV.AA., La espiritualidad despus de las religiones, Matar, La Comarcal Edicions, 2007.
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EL ESPRITU SIGUE VIVO A lo largo de estas pginas hemos pretendido ofrecer unos breves apuntes basados en referencias bibliogrficas sobre el nacimiento de las llamadas espiritualidades sin Dios. Muchos puntos quedan sin desarrollar y mereceran mayor profundizacin. Quedan abiertas muchas cuestiones, pero nuestra finalidad era ofrecer una mirada panormica ante esta realidad nueva de nuestro mundo cultural y religioso. Hace ya algunos aos el escritor colombiano y el editor Javier Ruiz Portella lanzaron una audaz manifiesto titulado Contra la muerte del espritu53, refrendado por muchos intelectuales. All leamos lo siguiente: Es tal el materialismo que impregna los ms ntimos resortes de nuestro pensamiento y de nuestro corazn, que basta utilizar positivamente el trmino espritu, basta atacar en su nombre el materialismo reinante, para que la palabra espritu se vea automticamente cargada de despectivas connotaciones religiosas, si no ya esotricas. Se impone por ello precisar que no es la inquietud religiosa la que mueve a los signatarios del presente Manifiesto, independientemente de lo que estos puedan considerar acerca de la relacin entre lo espiritual y lo divino. Lo que nos mueve no es la inquietud ante la muerte de Dios, sino ante el espritu: ante la desaparicin de ese aliento por el que los hombres se afirman como hombres y no slo conocen entidades orgnicas. La inquietud que aqu se expresa es la derivada de ver desvanecerse ese afn gracias al cual los hombres son y no solo estn en el mundo; esa ansia por lo que expresan toda su dicha y su angustia, todo su jbilo y su desasosiego, toda su afirmacin y su interrogacin ante el portento del que ninguna razn podr dar nunca cuenta: el portento de ser, el milagro de que hombres y cosas sean, existan, estn dotados de sentido y significacin. Despus de denunciar la desespiritualizacin y el desencantamiento del mundo que ha trado la modernidad se preguntan: El fondo del problema, no estriba en ese desmesurado poder que se ha atribuido al hombre al proclamarse no solo dueo y seor de la naturaleza sino tambin dueo y seor del sentido? Solo gracias a la presencia del hombre, es cierto, surge, se dispensa esta cosa, la ms portentosa de todas, a la que denominamos sentido. Pero de ello no se deriva en absoluto que
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Publicado en El Cultural de El Mundo el 19 de Junio de 2002.

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el hombre disponga del sentido, sea su dueo y seor, domine y controle un misterio que siempre le trascender. Semejante trascendencia no es el fondo otra cosa que lo que, durante siglos, se ha visto expresado bajo el nombre de Dios. Enfocar las cosas desde tal perspectiva, no equivale pues a plantear -pero sobre bases radicalmente nuevas- la cuestin que la modernidad haba credo poder olvidar para siempre: la cuestin de Dios?. La referencia a Diosen este texto, que es una reivindicacin de la dimensin espiritual del hombre en una cultura tecnolgica y material, nos hace preguntar si esta palabra tiene un futuro54. Ser el siglo XXI un siglo espiritual sin Dios? O convivirn en un mutuo y fecundo dilogo la espiritualidad religiosa junto a una espiritualidad laica? Qu imagen de Dios ofrecer la espiritualidad cristiana que sea creble para nuestro tiempo de ausencia de Dios?55.

54 La bella meditacin del telogo K. Rahner sobre la palabra Dios no ha perdido actualidad.: Existe la palabra. [] Para nosotros la palabra est ah. E incluso el ateo la pone siempre de nuevo cuando dice que no existe ningn Dios y que algo as como Dios no tiene ningn sentido indicableTambin el ateo ayuda a que la palabra Dios siga teniendo existencia. [] La palabra Dios permanece .[] Esta palabra es, est en nuestra historia y hace nuestra historia (K. RAHNER, Meditacin sobre la palabra Dios en: Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, Herder, 1979, p.68, 71, 73. 55 Tal y como ha sealado a lo largo de este artculo, J. MARTN VELASCO est empeado en repensar la espiritualidad para nuestro tiempo. La espiritualidad cristiana tiene que estar a la altura en una poca de bsqueda espiritual creciente. Remito a una conferencia dada en la universidad de Cantabria en Marzo de 2012: Una espiritualidad para tiempos difciles, y que todava no he visto impresa. Se encuentra en www.unican.es.