UNIVERSIDADE FEDERAL DO MARANHO CENTRO DE CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS GRADUAO EM CINCIAS SOCIAIS-MESTRADO

GERSON CARLOS PEREIRA LINDOSO

PLURALISMOS E DIVERSIDADE AFRO-RELIGIOSA EM TERREIROS DE MINA NO MARANHO: UM ESTUDO ETNOGRFICO DO MODELO RITUAL DO IL ASH OGUM SOGB

SO LUS 2007

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PLURALISMOS E DIVERSIDADE AFRO-RELIGIOSA EM TERREIROS DE MINA NO MARANHO: UM ESTUDO ETNOGRFICO DO MODELO RITUAL DO IL ASH OGUM SOGB Dissertao apresentada ao Programa de Ps Graduao em Cincias SociaisPPGCS da Universidade Federal do Maranho-UFMA, como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre em Cincias Sociais. Orientador: Prof. Dr. Srgio Figueiredo Ferretti.

SO LUS 2007

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PLURALISMOS E DIVERSIDADE AFRO-RELIGIOSA EM TERREIROS DE MINA NO MARANHO: UM ESTUDO ETNOGRFICO DO MODELO RITUAL DO IL ASH OGUM SOGB Dissertao apresentada ao Programa de Ps Graduao em Cincias SociaisPPGCS da Universidade Federal do Maranho-UFMA, como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre em Cincias Sociais.

Aprovada em___/___/___

BANCA EXAMINADORA

___________________________________________________________ Prof Dr. Srgio Figueiredo Ferretti (Orientador) Universidade Federal do Maranho

___________________________________________________________ Prof Dra. Mundicarmo Maria Rocha Ferretti Doutora em Cincias Sociais Universidade Estadual do Maranho ___________________________________________________________ Prof Dr. Vagner Gonalves da Silva Doutor em Cincias Sociais Universidade de So Paulo

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A Jos Carlos Costa Lindoso (In Memorian) Ao Babalorix Jorge Itaci de Oliveira (In Memorian) Ao Pai Airton Assuno Gouveia pela sua luta constante dentro do Tambor de Mina e fidelidade aos ensinamentos de Pai Jorge.

18 AGRADECIMENTOS

Minhas sinceras formas de dizer obrigado so diferenciadas, pois reconheo que os agradecimentos compreendem trs ordens: familiares, acadmicos e os do campo de pesquisa. Comeo pelo campo de pesquisa, os acadmicos e os familiares. A Pai Airton Assuno Gouveia e a Me Ala Maria pelos momentos de ateno e de ajuda no meu trabalho. A Cabocla Mariana (guia de Airton) pelas entrevistas e ao Caboclo Manezinho (guia de Me Ala), meu amigo querido. A Leandro de Nan e a Newton Amorim pela nossa amizade e respeito. A seu Dominguinhos Lgua (guia de Leandro) e a Maria Lgua (guia de Newton) A toda comunidade afro-religiosa do Il Ash Ogum Sogb, todos os filhos (as)-desanto dessa casa: Zuleide da Conceio de Xang Air, Lus Cludio de Xang Afonj, Pai Lindomar Barros pelas nossas conversas e entrevistas. Aos tocadores (as), serventes, cozinheiras e demais membros dessa casa de Tambor de Mina. Ao Terreiro de Iemanj e a toda seu grupo, com destaque especial para Bin Gomes de Toy Averequete e as mes atuais da casa: Me Ablia de Verequetinho, Me Florncia de Toy Agongono e Me Ded de Boo C. A Dona Raimunda Oliveira, esposa do finado Jorge, que ela continue permitindo que a tradio dessa casa se perpetue. Ao meu amigo Prof Firmino Fonseca, filho da Casa de Iemanj pelas nossas tantas conversas sobre o Tambor de Mina. Muito obrigado pelas informaes!!! A Minha amiga Eliane de Ogum pela nossa amizade e a confiana, especialmente ao meu amigo Z Raimundo Buji pelos momentos de muita descontrao na Casa de Iemanj. Ao Babalorix Wender Loreto, chefe do Il Ash Oba Yzou, casa de Mina que eu vi nascer e acompanhei os primeiros passos. Ao meu amigo Cravinho Lgua pelos esclarecimentos e aulas de Tambor de Mina. A toda a sua comunidade afro-religiosa. Ao Pai Antnio Raquel, chefe do Il Ash Toy Abidig pela receptividade no seu terreiro de Mina. Ao Pai Eudvan, chefe do Terreiro de Mina Santa Rosa de Lima, Cururuca, Pao do Lumiar pela amizade e pelos momentos de ateno em seu terreiro. Ao Babalorix Euclides Ferreira, chefe da Casa Fanti Ashanti, pela contribuio ao meu trabalho sempre solcito na minha busca por informaes sobre a religio. Ao meu amigo Alex pela amizade. A Me Mariinha, chefa da Tenda Santa Teresinha (Angelim) pelo acolhimento no seu terreiro e nas festas muito bonitas. Aos meus amigos dessa casa: Zequinha, Amaral, Alpio Sardinha, Lapel, Mrcia, Rosa, Viva, Nilia.

19 Ao Pai Antonio Carlos Morais de Castro (In Memorian) e a Elza Aranha, chefes da Seara Unidos para Jesus pelas aulas de Umbanda na sua casa. A todos os terreiros de religio afro no Maranho e fora dele por quais passei. Ao Professor Dr. Srgio Ferretti meu orientador pela compreenso e incentivo na minha caminhada nos estudos antropolgicos (Antropologia das Religies afro-Brasileiras) e a Prof Dr. Mundicarmo Ferretti, uma grande colaboradora. Minha eterna gratido a vocs. Aos professores do Programa de Ps Graduao de Cincias Sociais pelos ensinamentos e orientaes em especial a Maria Elisabeth Coelho, Sandra Maria Nascimento pela compreenso. Ao Professor lvaro Pires por ter participado da minha banca de qualificao junto com Sandra. Ao Prof Carlos Benedito e Horcio Antunes pelo apoio e amizade. Ao Professor Vagner Gonalves da Silva por ter participado da minha banca de Projeto de Pesquisa pelos direcionamentos, observaes e orientaes. Aos meus amigos do grupo de Pesquisa Mina, Religio e Cultura Popular: Lucivaldo da Mata, Marilande Abreu, Ivana Csar, Jacyara, Socorro Aires, Anderson, Fabrine, Otvio. A minhas sempre amigas Christiane Mota e Cladia Mota pela nossa amizade de hoje e sempre!!! Sem comentrios...Obrigado Christiane pelo apoio em sala de aula e fora dela. A Minha amiga Daniela Ferraro Nunes pela sua ajuda e a nossa amizade, que eu nunca vou esquecer. Ao meu amigo Jesus Marnillo pela sinceridade em nossas conversas e pelas orientaes sociolgicas. Aos meus amigos do Mestrado em Cincias Sociais: Ernesto, Z Filho, Cosme, Carlos, Bruno, Gisele e Ana Tereza. A minha amiga Vera, ex-secretaria do Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais pelos momentos de diverso. A minha me Maria da Conceio Pereira Lindoso, que agora alm de me meu pai tambm. Ao meu irmo Adolfo Carlos Morais de Castro, que esse trabalho possa servir de exemplo para seus estudos. A minha madrinha Maria Jos Leite e Leonardo Leite pela ajuda, muito obrigado! Aos amigos de minha me Neto, Andria, Dr Lucimary eJr. pela ajuda e contribuio a esse trabalho. A meu pai Jos Carlos Costa Lindoso (In Memorian) meu agradecimento maior, pois esse trabalho s foi possvel por voc, pai!!!

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RESUMO

Esse trabalho um estudo etnogrfico sobre o modelo ritual de um terreiro de Tambor de Mina em So Lus do Maranho, Brasil intitulado Il Ash Ogum Sogb (Casa de Fora de Ogum e Sogb), chefiado pelo babalorix-vodunon Airton Gouveia no bairro da Liberdade. Tambor de Mina a religio de matriz africana estabelecida em So Lus do Maranho, em meados do sc. XIX, com a fundao de alguns templos religiosos importantes. Temos como objetivo focalizar a diversidade afro-religiosa presente nos terreiros de Mina do Maranho, a partir de nossas anlises etnogrficas sobre o modelo de rituais praticados atualmente no Il Ash Ogum Sogb, destacando no contexto plural desse terreiro algumas especificidades como as ressignificaes dos ritos iniciticos e a prtica da paramentao, com as sadas-de-santo, muito identificadas como sendo prprias de uma outra matriz afro-religiosa, o Candombl. Palavras-Chave: Diversidade afro-religiosa, Tambor de Mina, Prtica de Paramentao, Sadas-de-santo, Il Ash Ogum Sogb.

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ABSTRACT

This work is an ethnographic study about the ritual model of a Minas drum farmyard localizated in Saint Louis of Maranho, Brazil. This farmyard is Il Ash Ogum Sogb (Power house of Ogum and Sogb) commanded by babalorix-vodunon Airton Gouveia in the Freedom neighbourhood. Minas Drum is an african religion present in Saint Louis since Nineteenth century approximately with the foundation of some importants afro brazilian religion temples. Our objective is focus afro religion diversity very present in the Minas drum farmyard of Maranho considering our ethnographics studies about the rituals models practiced nowadays in the Il Ash Ogum Sogb, especially plural context of some important things like new meanings of the initiation rites and the adorn practice with saint expositions, identified like practices of a different afro brazilian religion, such as Candombl. Word Keys: Afro religion diversity, Minas Drum, Adorn Practice, Saint Exositions, Power house of Ogum and Sogb.

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LISTA DE QUADROS

Quadro 1 Misturas aceitveis e no aceitveis nos terreiros de Mina do Maranho, tipos de misturas (elementos catlicos, espritas, africanos)......................................229

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LISTA DE SIGLAS

CCPDMVF EMCAB FUECABMA GPMINA INTECAB NEAB PPGCS UEMA UFMA

-Centro de Cultura Popular Domingos Vieira Filho. -Encontro Maranhense de Cultos Afro-Brasileiros. -Federao de Umbanda e Cultos Afro-Brasileiros do Maranho. -Grupo de Pesquisa Mina, Religio e Cultura Popular. -Instituto da Tradio e Cultura Afro-Brasileira. -Ncleo de Estudos Afro-Brasileiros. -Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais. -Universidade Estadual do Maranho - Universidade Federal do Maranho.

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SUMRIO LISTA DE QUADROS......................................................................................229 LISTA DE SIGLAS............................................................................................11 1. INTRODUO..............................................................................................14 2. A DIVERSIDADE AFRO-RELIGIOSA NO MARANHO: NAES, MATRIZES AFRICANAS E OUTROS RITUAIS........................................19 2.1 O Tambor de Mina........................................................................................27 2.2 Terec ou Mata de Cod...............................................................................33 2.3 Cura ou Pajelana.........................................................................................37 2.4 A Umbanda no Maranho............................................................................40 2.5 Candombl em terras maranhenses............................................................46 3. O IV EMCAB E OUTROS ENCONTROS SOBRE RELIGIES AFROBRASILEIRAS: DISCUTINDO MODELOS E TRADIES........................48 3.1 Conflitos e disputas no Tambor de Mina maranhense................................64 4. IL ASH IEMOW, TERREIRO DE IEMANJ: UM MODELO A SER SEGUIDO?............................................................................................................79 4.1 Seguindo Saberes e mantendo sua tradio: um pouco da histria do Il Ash Ogum Sogb...........................................................................................................94 4.2 O babalorix Airton Gouveia e a liderana masculina nas religies afro e no Tambor de Mina...................................................................................................110 5. RITUAIS E FESTAS NO IL ASH OGUM SOGB.....................................125 5.1 Festa de Santos Reis-06 de janeiro.....................................................................128 51.1 Festa de So Sebastio.......................................................................................132 5.1.2 Festa de Iemanj...............................................................................................135 5.1.3 Festa de So Joo da Mata-Caboclo da Bandeira..........................................138 5.2 Festa de So Lzaro-Banquete dos Cachorros..................................................141 5.2.1 Obrigaes da Semana Santa (Cana Verde, Lava-Ps e Santa Ceia)..........144 5.2.2 Festa de So Jorge............................................................................................148 5.2.3 Festa de Preto-Velho.........................................................................................151

25 5.3 Festa de Dona Maria Lgua e da Cabocla Mariana.........................................155 5.3.1 Festa de Santo Antnio, So Joo e So Pedro..............................................158 5.3.2 Festa de Nossa Senhora do Carmo e SantAna..............................................161 5.3.3 Festejo do Divino Esprito Santo e dos Santos Cosme e Damio..................164 5.4 Festa de So Francisco de Assis, Santa Teresa DAvila e Santo Expedito.....170 5.4.1 Festa do Caboclo Roxo e Sada-de-santo no Il Ash Ogum Sogb.............171 5.4.2 Festa de Santa Brbara, Nossa Senhora da Conceio, e Santa Luzia: Sogb, Iemanj eNavezuarina...............................................................................................174 6. RITUAIS DE INICIAO NAS RELIGIES AFROBRASILEIRAS...........................................................................................................176 6.1 Ressignificaes nos ritos de feitoria do Tambor de Mina: uma anlise do Il Ash Ogum Sogb.............................................................................................................................191 6.1.1 Hoje vai ter sada na casa de Pai Airton, tu no vai?-sadas-de-santo e paramentao no Tambor de Mina.............................................................................................................................206 6.1.2 Minombl ou Mina de Paramento, Minumbanda: os cruzamentos da Mina e outras matrizes afro-religiosas..................................................................................221 7. NOTAS SOBRE O PROCESSO DE REAFRICANIZAO/AFRICANIZAO E O TAMBOR DE MINA NO MARANHO...............................................................................................................236 CONSIDERAES FINAIS.....................................................................................253 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS......................................................................257 ANEXOS......................................................................................................................266 ANEXO 1.....................................................................................................................267 ANEXO 2.....................................................................................................................278 ANEXO 3.....................................................................................................................279 ANEXO 4.....................................................................................................................283 ANEXO 5.....................................................................................................................293

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Olha a paramentao surgiu, s por causa de qu, que surgiu? Meu filho, antigamente as negras, que eram escravas no tinham condio, como o nome..? de preparar seus orixs, ento o que era? Hoje em dia o richilieau, um bordado que veio da Frana, entendeu? Ento, hoje em dia se voc tem condio de paramentar seu orix e seu vodum, voc no faz? ( Depoimento da encantada Cabocla Mariana, um dos guias de Pai Airton Gouveia, Il Ash OgumSogb).

27 INTRODUO A nossa trajetria de pesquisa ao longo de alguns anos (desde 1999) ainda na graduao do curso de Comunicao Social (habilitao Jornalismo), que tem como temtica principal a Antropologia das religies afro-brasileiras (tambor de Mina especificamente) e a Cultura popular maranhense possibilitou a ampliao e estruturao de nossos primeiros passos contextualizados a esses estudos. Compreendemos que a experincia de aprendizagem adquirida foi um processo paulatino no qual esteve aliado o saber acadmico, proveniente da academia ou universidade em conjunto com o saber afro religioso, vindo dos terreiros de religio afro (Mina, Umbanda, Candombl, etc.) observados. No estudo das religies afro-maranhenses e de forma geral no Brasil, a partir de uma dimenso maior, podemos visualizar uma multiplicidade cultural e ritual nos espaos-terreiro, a partir das variadas possibilidades oferecidas dentro da religio, dos smbolos e a cultura como um todo. A diversidade afro-religiosa ou as diferenas de uma matriz para outra no Brasil podem ser observadas por caractersticas ou marcas identitrias prprias elaboradas, criadas ou recriadas pelas comunidades-terreiro em questo em consonncia com suas tradies. importante apresentarmos e discutirmos inicialmente quais so e quem faz parte das religies afro-brasileiras no contexto religioso, dentre elas afirmamos que, inicialmente, cada uma dessas matrizes estavam relacionadas ou localizadas geograficamente de maneira especfica no pas. No Maranho temos o tambor de Mina de culto aos voduns, orixs e encantados; a Bahia tem o Candombl; Pernambuco o Xang, no Rio Grande do Sul o Batuque, entre outras vertentes como a Umbanda no Rio de Janeiro, religio propriamente brasileira, fundada no primeiro quadrinio do sc. XX. Em cada um desses Estados nas quais essas respectivas vertentes afro-religiosas mencionadas esto distribudas, existem inmeros templos ou terreiros, casas de culto, ils, abasss, etc., ordenados e organizados de acordo com as hierarquias e o sistema afro-religioso adotado por cada uma delas de maneira autnoma e independente. Em meio a uma diversidade de ritos, smbolos, rituais presentes nas religies afrobrasileiras, nos propomos a analisar o tambor de Mina, religio de matriz africana prpria do Maranho e de culto aos voduns, orixs e encantados (FERRETTI, S., 1996), basicamente os rituais apresentados por um terreiro de Mina em So Lus (capital).

28 O Il Ash Ogum Sogb ou Casa de Fora de Ogum e Sogb um terreiro de tambor de Mina, situado no bairro da Liberdade, chefiado pelo babalorix-vodunon (lder espiritual) Airton Gouveia, descendente da casa de Iemanj . O Il Ash Iemow ou Casa de Iemanj foi chefiado por Jorge Itaci de Oliveira (falecido no ano de 2003) ao longo de quatro dcadas no bairro popular da F em Deus, deixando muitos terreiros de Mina filiados tanto em So Lus quanto em outros Estados brasileiros (Belm, Rio de Janeiro, So Paulo, Manaus, etc.) de luto com seu falecimento sbito. Pai Airton tem o conjunto de rituais do seu terreiro espelhados na matriz (casa de Iemanj), onde esse pai-de-santo procura seguir do calendrio de festas a todas as especificidade de rituais (modo de fazer religioso) desenvolvidos pelo seu pai-desanto. H uma elaborao na constituio simblica e religiosa dentro desses terreiros, por meio de suas festas, rituais (pblicos e privados) e demais eventos ligados a cultura popular maranhense, como a devoo ao Divino Esprito Santo, o tambor de crioula, bumba-meu-boi, queimao de palhinhas. interessante frisarmos e voltarmos a explicitar um pouco sobre nossa trajetria nos estudos afro-religiosos no Maranho, especificamente as demandas ou prerrogativas que nos levaram a escolher para nossas anlises o modelo ritual do Il Ash Ogum Sogb para anlises mais aprofundadas tentando compreender a diversidade das religies afro no Maranho. Primeiramente, na graduao de Jornalismo na Universidade Federal do Maranho iniciamos observaes-participantes em toques de Mina em alguns terreiros (Seara Unidos para Jesus-Angelim, Tenda Santa TeresinhaAngelim, Tenda So Francisco de Assis-Vila Passos, Terreiro Iemanj-F em Deus, etc.), alm de participarmos ativamente de eventos no centro de cultura popular Domingos Vieira Filho (seminrios, palestras, lanamentos de livros, cds, etc.) e tambm ligados as culturas afro-religiosas (IV EMCAB, Encontro Maranhense de Cultos Afro-Brasileiros em 2000). Na Universidade Federal do Maranho participamos inicialmente do grupo de estudos afro-brasileiros, coordenado pelo prof Josenildo do departamento de Histria e depois a convite de um amigo nosso do curso de Cincias Sociais passamos a fazer parte do GPMINA, grupo de pesquisa Mina, Religio e Cultura Popular, ligado ao departamento de Sociologia e Antropologia e que tem como coordenadores os professores Drs. Srgio e Mundicarmo Ferretti. Centralizamos nossas observaesparticipantes no terreiro de Iemanj (F em Deus-Pai Jorge) e oficialmente em 2002,

29 apresentamos as nossas intenes de pesquisas no terreiro ao prprio pai Jorge Itaci, que nos acolheu e deu as devidas atenes. Como pesquisador Pibic-CNPq (cota 2002/2003 e 2003/2004) acompanhamos todos os rituais e eventos pblicos desse terreiro de Mina, inclusive o perodo de luto pela perda repentina do babalorix Jorge Oliveira em 2003. Tivemos como resultado desses passos iniciais um trabalho de concluso de curso (TCC-monografia) voltado para discusses de representao das religies afro-brasileiras nos meios de comunicao (LINDOSO, 2004), aliado ao mtodo etnogrfico de pesquisa na Antropologia. Conhecemos o Il Ash Ogum Sogb no momento em que a Casa de Iemanj estava de luto (um ano inteiro) pela morte de pai Jorge, pois mesmo esse terreiro de Mina sendo um descendente direto ficou apenas trs meses sem festas (toques pblicos de tambor de Mina), realizando no ms de setembro o festejo maior da casa. As impresses iniciais sobre o Il Ash Ogum Sogb contriburam para que escolhssemos essa casa para nossas anlises em especfico, dentre elas observar a prtica da paramentao, vestir com paramentos/ornamentos (roupas especiais) as entidades espirituais africanas (voduns e orixs) promovendo sadas pblicas (iniciao/feitura, aniversrio das entidades, etc.) no seu contexto afro-religioso, alm de outras prerrogativas como a semelhana dos rituais e festas dessas duas casas de Mina e a boa receptividade do babalorix Airton Gouveia. As festas afro-religiosas do Il Ash Ogum Sogb movimentam o terreiro durante o ano inteiro, concentrando obrigaes rituais, ladainhas, toques de Mina em homenagens as entidades espirituais da casa (voduns, orixs, encantados, caboclos), alm de manifestaes folclricas como tambor de crioula, o bumba-meu-boi e tambm a festa do Divino Esprito Santo tanto internamente quanto externamente a esse espao sagrado. Nesse contexto fomos provocados a refletir no IV EMCAB sobre a prtica de paramentao e sadas-de-santo no Tambor de Mina. Uma parte do povo-de-santo no Maranho costuma identificar as sadas pblicas de santo e a prtica da paramentao como uma caracterstica de uma outra matriz afro-religiosa (Candombl), alegando que isso vai contra ou se ope a tradio afro-religiosa no Tambor de Mina. No processo de paramentao utilizado, a priori, por pai Jorge e seguido a risca por Airton, que muitas vezes se d o ponto alto ou pice das cerimnias afro-religiosas desse terreiro, quando os voduns e orixs so reverenciados por todos os presentes, no momento que adentram a guma ou salo de danas. necessrio salientar que muitos

30 embates e discusses em torno dessa prtica implementada pelo finado pai Jorge Oliveira no seu terreiro e, a posteriori, pelo Il Ash Ogum Sogb de Airton, revelam muitas vezes opinies contrrias a essa prtica, denotada como mistura, oposio a uma possvel tradio mineira, como j comeamos a apontar. Bastide (1971, p.268) ao fazer um estudo sobre as sobrevivncias das religies africanas no Brasil focaliza essa prtica da paramentao como algo do Candombl baiano. Ele afirma que na Bahia as cerimnias religiosas so mais espetaculares, nas quais os filhos-de-santo primeiramente danam com roupas comuns e depois do transe so paramentados:
Na Bahia as cerimnias so mais espetaculares. As esposas (Yawo) dos deuses danam de incio com suas roupas comuns; mas depois do transe, so conduzidas aos aposentos onde voltam a um estado mais calmo, so vestidas com suas roupas sacerdotais, enfeitadas com seus ornamentos simblicos para voltar a danar at o fim da festa (BASTIDE, 1971, p.268).

Sem dvida os paramentos afro-religiosos como elementos identificadores do Candombl baiano utilizados nos rituais de tambor de Mina causam um efeito visual nos espectadores e demais participantes das festas afro-religiosas do tambor de Mina, atraindo mais olhares e atenes para essas festas. Ao mesmo tempo que o processo de paramentao utilizado pelo Il Ash Ogum Sogb desperta atenes visuais nas pessoas (afro-religiosos, simpatizantes, pesquisadores, entre outros) ele passvel de crticas muitas vezes explcitas e silenciadas, nas quais temos como proposta analisar esse problema, destacando algumas pontos essenciais, como pensarmos as identidades afro-religiosas dos filhos (as) do Il Ash Ogum Sogb em meio ao discurso tradicionalista de alguns grupos de Tambor de Mina na cidade; Ser que podemos compreender esse problema, a partir de um processo de candombleizao do Tambor de Mina? Temos aqui prticas consideradas como inovadoras?, etc. Apresentamos, aqui sete captulos interpretativos sobre aspectos gerais e especficos sobre a diversidade afro-religiosa nos terreiros de Mina do Maranho, tomando como anlises principais, o Il Ash Ogum Sogb. Aps as notas introdutrias e iniciais temos o captulo 2 Diversidade afro-religiosa no Maranho: naes, matrizes africanas e outros rituais, onde passamos a identificar as principais matrizes afro-religiosas presentes no Estado, alm de outros rituais como a Cura ou Pajelana integrada dentro dos terreiros de Mina. Dividimos o captulo 2 em vrios subtpicos: o Tambor de Mina, o Terec ou Mata de Cod, A Umbanda no Maranho e o Candombl em nossas terras No captulo

31 3 temos uma diviso em apenas um subtpico, no qual a priori, falamos sobre o IV EMCAB, Encontro Maranhense de Cultos Afro-brasileiros, como um espao ou local de discusso dessa diversidade afro-religiosa proposta por uma casa de Mina de So Lus a Casa Fanti Ashanti, ou seja, um evento de debate que parte de um terreiro. O subtpico levanta algumas reflexes a respeito dos conflitos e disputas dentro das religies afro-brasileiras, de modo especial o Tambor de Mina no Estado, conflitos e disputas essas que foram explicitamente identificados no IV EMCAB. J no quarto captulo fazemos algumas anlises sobre o modelo ritual do terreiro de Iemanj, levantando uma questo sobre a perpetuao de seu modelo por outros terreiros de Mina descendentes dele ou seus filiados. Nos subtpicos do captulo 4 apresentamos parte da histria do Il Ash Ogum Sogb e tambm da histria do pai-de-santo Airton Gouveia, fazendo um paralelo com a questo das lideranas afro-religiosas masculinas nas religies afro-brasileiras e no Tambor de Mina. De forma extensa explicitamos o conjunto de festas e rituais do Il Ash Ogum Sogb, no captulo 5, tentando perceber suas variadas especificidades. O sexto captulo fala das iniciaes e feitorias nas religies afro-brasileiras de maneira mais geral, observando as diversidades e aproximaes/ intercalaes desses ritos entre algumas matrizes afro-religiosas. Nos subtpicos do captulo 6 analisamos no Tambor de Mina o processo de paramentao em adio as sadas-de-santo no Il Ash Ogum Sogb, dando nfase tambm para reflexes em torno das misturas, ou seja, compreender a lgica de uma suposto ideal de pureza em oposio ao misturado no cenrio afro-religioso brasileiro e maranhense. especialmente na Mina. J no stimo captulo desenvolvemos algumas reflexes e tentamos contextualizar aspectos relacionados a paramentao implementada, a priori, por Pai Jorge Oliveira e seguido por PaiAirton em seus terreiros de Mina, relacionando com idias comuns do processo de Reafricanizao/Africanizao nas religies afro-brasileiras.

32 2.0 DIVERSIDADE AFRO-RELIGIOSA NO MARANHO: MATRIZES AFRO. Desde o perodo colonial at o sc. XVIII no havia precisamente delimitaes ou denominaes mais isoladas ou individualizadas para identificar os cultos afro ou s religies de matriz africana no Brasil, como ocorre atualmente. Usualmente, na prpria histria dessas religies ou matrizes houve uma associao delas em alguns Estados brasileiros com reas geogrficas (religies afro no Norte, Nordeste, Sul, Sudeste, etc.), na qual apontamos as suas classificaes: Tambor de Mina no Maranho e com fortes influncias em Belm do Par; Candombl da Bahia e que se alastrou por todo o pas, at mesmo ultrapassando terras brasileiras; o Xang de Pernambuco; a Macumba e depois a Umbanda no Rio de Janeiro; Batuque no Rio Grande do Sul, etc. Alm dessas sobrevivncias africanas como religio, somado a isso enfatizamos tambm o culto s entidades caboclas (Candombls de Caboclo, CatimbJurema) e a Encantaria, cujas entidades espirituais recebidas no se enquadram na idia do caboclo com razes propriamente brasileiras, sendo necessariamente daqui desse pas, mas de variadas procedncias como: encantados que vm da Frana, ustria, Itlia, Holanda, Turquia, etc. Ainda fazendo referncias aos primeiros momento dessas religies no Brasil, Silva (1995, p. 43) aponta que os termos mais comuns para ordenar todas essas religies de modo homogneo sem as separaes ou delimitaes era calundu, ladeado por outros como batuque ou batucajs, no havendo ainda naquele momento essas categorias especficas como atualmente. At o sc. XVIII essas categorias calundus, batucajs, batuques eram as maneiras de identificar as formas religiosas de razes africanas no pas, entretanto, a partir do sc. XIX vo aparecer as primeiras casas de religio afro no Brasil, com a fundao de terreiros ou templos afro-religiosos mais organizados. No Maranho por exemplo temos a Casa das Minas e a Casa de Nag, terreiros de Mina fundados por africanos em meados do sc. XIX1, tendo atualmente vodnsis (Casa das Minas) e filhas-de-santo (Casa de Nag) com idade avanada (mais de 70 anos), que esto frente de cada um desses templos afro-religiosos centenrios no Estado. Nesse captulo exporemos as contribuies das culturas africanas no quesito religioso, focalizando as especificidades plurais e as caracterizaes de cada uma das matrizes ou vertentes afro-religiosas (Tambor de Mina, Umbanda e Candombl) no Maranho ao mesmo tempo em que apontamos as reorganizaes, recriaes e

33 reordenaes que as religies afro-brasileiras apresentam em uma dimenso mais geral em todo pas. Alm dessas anlises tambm vamos identificar as prticas rituais do Il Ash Ogum Sogb, de Pai Airton no bairro Liberdade com o intuito de demonstrar a diversidade simblica e de elementos afro-religiosos dentro de seus rituais e festas. As religies afro-brasileiras na sua formao podem ser agrupadas em trs momentos, como elenca Prandi (1999, p.93) com a sincretizao, a partir da formao das matrizes afro-religiosas ditas tradicionais e de razes africanas ou que tiveram africanos como fundadores (Mina, Candombl, outras); aps esse momento ele indica o branqueamento com a formao da Umbanda no primeiro quadrinio do sc. XX, precisamente nos anos 20 e 30 nos quais as caractersticas e traos mais africanizados (feituras, recolhimento de 21 dias, matanas de animais, sacrifcios) foram afastados em prol de uma religio ainda africana e mais plural (elementos catlicos, africanos, espritas, amerndios), a Umbanda. J no terceiro momento (PRANDI, 1991) mostra um rebuscamento das vertentes mais africanizadas com a auto-estima do negro, busca das culturas africanas como smbolo e reforo de identidades no Brasil, uma supervalorizao do Candombl. Isso ocorrendo, por volta dos anos 60, onde houve uma migrao de nordestinos para o sudeste do pas a procura de cidades industrializadas (oportunidades de emprego, melhoria de vida...) e tambm de efervescncias no plano da cultura e das mentalidades o que atesta Prandi (1991, p.71):
Os anos durante os quais o Candombl veio se instalar em So Paulo, grosseiramente nos meados dos 60 e nos primeiros anos dos 70, e que estamos habituados a chamar simplesmente de os anos 60, marcam um perodo de fundamentais efervescncias no plano da cultura e das mentalidades; profundas so as mudanas em relao aos modos de vida e aos cdigos intelectuais, na Europa, EUA, Brasil (PRANDI, 1991, p.71).

1-H verses de que a Casa das Minas e a Casa de Nag foram fundadas por africanas em um curto espao de tempo
de uma casa em relao a outra, no intervalo de chegada de um navio negreiro e outro (SANTOS, 2001, p.47). A fundao da Casa das Minas se perdeu na memria dos seus participantes, idia que Ferretti, S. (1996, p.58) pontua a partir de um documento datado no ano de 1847 em nome de uma das fundadoras daquela casa (Maria Jesuna).

34 Essa uma delimitao proposta por Prandi (1991) em seu estudo sobre a chegada das religies afro-brasileiras em So Paulo, basicamente o Candombl e tambm sobre o processo de africanizao observado em So Paulo, no qual h um deslocamento macio de umbandistas para a matriz afro-baiana, havendo a busca das origens e dos conhecimentos orais perdidos na transferncia dessas religies para o Brasil (viagens ao prprio continente africano, etc.). No deixamos de concordar em parte com essas proposies no contexto afro-religioso brasileiro, mas fazemos ressalvas a elas, quando consideramos que o terceiro momento bem particular e especfico ao sudeste e posteriormente sul do pas, quando observamos os processos de Africanizao (PRANDI, 1991) e Reafricanizao (SILVA, 1995) tomados como modelo para as religies afro-brasileiras de maneira total. Qual o motivo desse alerta quando me refiro a esses dois movimentos, que ao meu ver tm uma mesma raiz: a busca as origens africanas e a toda sorte de conhecimentos afro-religiosos no intuito de reordenar e remodelar o Candombl, tornando-o como uma religio mais africanizada possvel. Bem, que a princpio no podemos interpret-los quanto a todas as outras vertentes afro, nesse caso o Tambor de Mina que tem sua localizao geogrfica primeiramente situado no nordeste (Maranho) e Norte (Par) do pas e que conta com suas especificidades, assim como todas as outras religies afro. Falamos isso devido, a priori, tentarmos contextualizar o nosso objeto de estudo pluralismos rituais e de feitorias no Il Ash Ogum Sogb- sadas e paramentao de orixs e voduns aos processos de Reafricanizao e Africanizao, conhecidos em So Paulo (SILVA, 1995) e Prandi (1991) e Rio de Janeiro (CAPONE, 2004), mas depois de mais leituras e de nossas observaes em campo e de mais conversas com nossos pesquisados (afro-religiosos), acabamos percebendo que estamos diante de muitas outras possibilidades. No descartamos totalmente as teorizaes dos autores ou especialistas no assunto, entretanto, compreendemos que a pluralidade e diversidade afro-religiosa presente nos ritos de iniciao e feitoria e tambm a prtica da paramentao no terreiro de Mina analisado (a construo dela) pode ser associada a idias comuns desses processos. Quais as nossas percepes quanto a essa constatao? O primeiro ponto que ao observarmos a casa matriz (terreiro de Iemanj) ou a casa originria desses pluralismos nos ritos de iniciao e prtica da paramentao, que serve de modelo para o Il Ash Ogum Sogb no h deslocamento ou passagem, a princpio ou at o

35 momento, do Tambor de Mina para o Candombl em prol de maior identificao ritual ou de mais smbolos africanos dos filhos do terreiro de Iemanj, quando pai Jorge reformula os ritos de iniciao do seu terreiro implantando as sadas de iniciao/feitoria ou sadas de santo (orixs e voduns) em seus dias festivos (por exemplo 02 de fevereiro, dia de Iemanj, tem sada e ela paramentada). Pai Jorge no foi ao continente africano, particularmente ao Benin (exDaom), Nigria, Togo (culturas jeje e nag), a fim coletar possveis pedaos de tradio religiosa perdidos na vinda das africanas fundadoras do tambor de Mina no Estado do Maranho e implementou isso dentro do terreiro de Iemanj. Pelo contrrio, pai Jorge continuou no Brasil cultuando seus voduns, orixs, encantados e caboclos, conservando sua orquestra ritual como marca tpica da Mina (abats ou tambores, forma horizontal e vertical, tambor da mata), desenvolvendo sempre a festa do Divino Esprito Santo, o tambor de Crioula, o bumba-meu-boi de encantado, smbolos expressivos e marcantes das casas de Mina do Maranho, mesmo com um modelo ritual de feitoria com elementos inspirados no Candombl ou uma matriz afro-religiosa, diferente da Mina. Um dos aspectos que nos fez enveredar por essa via da Africanizao/Reafricanizao sem dvida foi a busca dos conhecimentos afroreligiosos por parte de pai Jorge Oliveira em bibliografias especficas (Antropologia), a participao em congressos, seminrios, palestras junto ao povo-de-santo (afroreligiosos e adeptos do culto) e tambm na Universidade Federal do Maranho (UFMA) e CCPDMVF (Centro de Cultura Popular Domingos Vieira Filho). Pensamos inicialmente que o aprimoramento intelectual de pai Jorge, que era professor de Artes e Pintura e tambm que publicou um livro nos fins da dcada de 80, Orixs e Voduns em terreiros de Mina (OLIVEIRA, 1989) sobre o tambor de Mina (terreiro de Iemanj) era um grande alicerce para estruturarmos nossas idias a respeito desses pluralismos nos rituais de feitura iniciao do seu terreiro, como um elemento comum desses processos de Reafricanizao/Africanizao. O prprio Prof Vagner Silva (1995, 1999, 2000) no seminrio de projeto de pesquisa, realizado pelo PPGCS, Programa de Ps Graduao em Cincias Sociais no ano de 2005 (UFMA), ao analisar nossas intenes em referendar esses pluralismos e a prtica da paramentao no tambor de Mina (terreiro de Iemanj e Il Ash Ogum Sogb) com os processo de Africanizao/Reafricanizao no concordou com a idia de tomarmos isso inteiramente ou perfeitamente como um exemplo de Reafricanizao

36 no Tambor de Mina. Uma das possibilidades mais aceitas pelo Prof Vagner da Silva foi a de que estvamos diante de uma Baianizao ou Candombleizao do Tambor de Mina, devido a essa presena de elementos simblicos mais prximos do Candombl baiano no modelo ritual tanto do terreiro de Iemanj quanto do Il Ash Ogum Sogb. Embora as contribuies de Silva (1999) tenham sido muito importantes e de qualidade para esta dissertao sob o ponto de vista acadmico, quando nos deparamos com o campo de pesquisa (comunidade-terreiro, Il Ash Ogum Sogb), os afroreligiosos no aceitam essa categoria de baianizao e candombleizao em hiptese nenhuma no momento que so questionados sobre os pluralismos dos ritos de iniciao e a prtica da paramentao em seus terreiros. Para eles natural vestir os seus deuses (orixs e voduns) no vendo nenhuma anormalidade em torno disso, apesar de terem conscincia de que no tambor de Mina isso no uma prtica usual e nem um costume comungado pela maioria dos terreiros de Mina no Maranho2. Temos conscincia que diante desse posicionamento dos pesquisados e tambm de categorias classificatrias analticas fomos aprimorando ainda mais reflexes em torno de nosso problema: como categorizar essas influncias de uma outra matriz e classificar essa prtica de paramentao, adicionadas as sadas-de-santo no Il Ash Ogum Sogb, herdadas do Terreiro de Iemanj, de Pai Jorge Oliveira. H muitos pressupostos em torno dessa idia de que a reorganizao ou esse novo formato de processo de iniciao adotado no terreiro de Iemanj por pai Jorge e posteriormente por pai Airton inteiramente uma simples juno de smbolos candomblecistas adicionados ao universo do tambor de Mina. Trataremos mais disso no tpico 6.1 e 6.1.1 sobre rituais de Iniciao e Paramentao, mas aqui vamos nos deter agora na identificao de possveis influncias africanas, grupos tnicos, naes que tm contribudo ao longo de toda a histria dessas religies no Maranho para o desenvolvimento dessas religies, que foram adaptadas e reorganizadas no pas. Quanto aos dados exatos sobre essas questes dos primeiros negros africanos no Estado, Meireles (2001, p.164-165) evidencia ainda na metade do sc. XVII (precisamente

2-Temos conhecimento de que tanto na Casa Grande das Minas Thoya Jarina (Diadema/So Paulo), chefiada por pai Francelino Shapanan quanto na Casa Grande de Mina Jeje Nag de Toy Liss (Belm do Par) de Pai Brasil do Vodum Liss apresentam esses pluralismos nos seus rituais de feitoria (elementos simblicos do Candombl), alm da prtica de paramentao dos seus orixs e voduns.

37 1661) uma carta de Pe. Antnio Vieira a coroa portuguesa um parecer sobre a situao das necessidades de outro tipo de mo-de-obra no Estado, diante da escravido indgena que no era rentvel, pois no correspondia as expectativas do senhor (produo dos ndios no pagava os seus altos preos de 60$000 a 80$000), que fssem introduzidos escravos negros para trabalharem no Maranho. Uma das possveis causas para essa alegao era o estado de misria dos colonos em nossas terras, as prprias restries ao descimento do indgena e tambm em prol da condio no humana do negro naquele instante sendo muito visto como ideais para os trabalhos forados (MEIRELES, 2001, p. 165). Depois de 1671, carta de Pe. Antnio Vieira, e antes desse ano, Joo Lisboa registrou dois navios estrangeiros com negros africanos que chegaram a So Lus, havendo comprovadamente (documentado) a implantao e chegada dos escravos negros africanos em terras maranhenses. Mrio Meireles (2001,p.168) trabalha com assertivas estribadas em documentos que mais se aproximam daquela poca da colnia, alm de outros registros de censo do sc. XVIII sobre a escravido no Brasil:
Ressalte-se, num parntese, que, ento a populao de todo Estado era estimada em 78.860 habitantes, conseqentemente, que a parcela de negros africanos ascendia alta percentagem de 40,28 por cento, quase a metade, e que a miscigenao j era to acentuada, que o nmero de mestios era identificado pelo ndice de 23, 53 por cento; e em concluso que os brancos estavam em-36,19 por cento. (MEIRELES, 2001, p.168).

Percebemos que o contingente de negros mostrado nesses dados estatsticos j era acentuado naquele momento, tendo a parcela de negros africanos quase a metade da populao da colnia com destaque para a miscigenao, misturas raciais, os mestios. Embora essas observaes em nmeros sejam de muita importncia, a proposta de Meireles (2001) ao fazer um estudo sobre a histria do Maranho englobar como um todo as vrias fases poltico-econmicas do nosso Estado (Colnia, Imprio e Repblica) no se detendo particularmente em temas localizados como trfico negreiro, escravido, influncias afro-religiosas apesar de mencion-los. Nina Rodrigues (2004, p. 129) em seu estudo sobre a presena dos africanos e de suas respectivas culturas no Brasil (Obra: Os Africanos no Brasil) ao descrever os ltimos africanos no Maranho, cita duas velhas de naes tnicas diferentes uma jeje daomeana (frica Ocidental-Repblica do Benin) e outra Nag Abeukut (Nag iorubana), que ele encontrou ao vir no Estado em uma viagem. A velha jeje, Rodrigues

38 (2004) aponta sua fraqueza fsica e debilidade, possivelmente estando doente (hemiplgica), entretanto, a outra gozava de maior sade, capaz ainda de fazer longas caminhadas e ambas residiam em casinhas nas proximidade de So Pantaleo. (RODRIGUES, 2004, p. 129). Mesmo no expressando ou identificando essas negras enquanto membros de terreiros ou ligadas s religies afro-brasileiras, temos condies legitimados pela prpria histria das religies afro-maranhenses e tambm devido a localizao geogrfica exposta pelo autor de que essas negras velhas residiam na Casa das Minas e Casa de Nag. Esses so templos centenrios de religio afro do Maranho que ainda sobrevivem at os dias atuais, cultuando os seus deuses africanos (voduns-Casa das Minas) e Casa de Nag (voduns, orixs, encantados, caboclos), sustentando as identidades africanas do Estado, a partir das culturas jeje daomeanas (Benin-frica Ocidental) e das culturas iorubanas (Nigria, Togo, parte do Benin). Alm da Casa das Minas e Casa de Nag, que expressam essa dualidade entre as culturas jeje daomeanas e iorubanas, explicitamos tambm outros templos afroreligiosos importantes para compor o cenrio das influncias africanas no Maranho, a partir das contribuies dos variados grupos tnicos, que aqui chegaram. Um desses exemplos o terreiro do Egito ou Il Nyame, que atualmente est extinto ou no funciona mais estando apenas guardado na memria coletiva do povo-de-santo maranhense ou no espao da memria africana (LODY, 1987, p.10-13). O espao da memria africana que Lody (1987, p.10-13) observa nada mais do que a continuao de variadas culturas africanas, provenientes de alguns grupos tnicos importantes, divididos aqui em naes, naes de Candombl, naes de Mina, naes de Xang, entre outras matrizes, que reforam a identidade afro-religiosa desses mesmos grupos. Raul Lody (1987) aponta ainda os encontros aculturativos intra e intertnicos, tanto no continente africano, quanto na acelerada dinmica da formao da cultura afro-brasileira. importante frisar o termo memria tnica, que Lody (1987, p.12) coloca como ferramenta bsica na reconstruo ou remodelamento dessas culturas africanas no nosso pas, onde algumas naes afro entraram em adio com outras (Jejes Nags, por exemplo) quando foram reorganizadas aqui. As naes afro-religiosas mais conhecidas so a Jeje (fon), Ketu-Nag (iorub), Angola (banto), Ijex (iorub), Mina (jeje e nag), entre outras (LODY, 1987).

39 Consideramos todo um conjunto de estratgias para que a memria tnica pudesse ser acionada ou se desenvolver, de modo que as culturas africanas pudessem se adaptar no Brasil, considerando que muito foi preservado, mas tambm grande parte foi perdida nesse processo de unio de culturas. O que foi preservado est contido nas famosas frmulas dos segredos ou os prprios segredos da religio, que no apenas vislumbrado nas religies de matriz africana, mas em muitas outras religies h segredos. Pai Euclides Ferreira (2002, p. 83) relembra o Terreiro do Egito no perodo anterior a dcada de 80, poca em que esse terreiro de Mina ainda funcionava ao mesmo tempo em que revive uma histria significante para os descendentes de sua casa. Basicamente, o terreiro do Egito, que tem esse nome devido l possuir muitos voduns do oriente como atesta Oliveira (1989, p.33) era um quilombo implantado em uma rea geogrfica acidentada, montanhosa nas imediaes do porto do Itaqui, cidade de So Lus, onde muitos negros fugidos de cidades prximas como Rosrio, Pao do Lumiar e da prpria capital se refugiavam ou iam se esconder, Oliveira (Id, Ibid). A fundao do terreiro do Egito foi na segunda metade do sc. XIX ( 12 de dezembro1864) como consta em Ferreira (1987, 2002) sendo a africana Baslia Sofia (Massinokou Alapong) muito conhecida como Nh B a fundadora desse templo. Queremos, focalizar atravs do terreiro do Egito as origens culturais de sua fundadora Basilia Sofia, que Ferreira (1987, 2002) aponta como proveniente da cidade de Cumassi na Costa do Ouro ou dos Escravos, sendo de cultura Fanti-Ashanti, grupo tnico lingstico de negros da Costa do Ouro, atual Repblica de Gana na frica Ocidental, conhecidos mais como negros Mina (FERRETTI, S. 1996, p. 296). Queremos destacar que os negros africanos trazidos para o Estado do Maranho pertenciam a variadas culturas no continente africano, assim como aqueles que foram enviados para outras partes do pas tambm, promovendo um grande caldeiro cultural com misturas propositais por parte dos responsveis pelo trfico negreiro. Negros de procedncias diferentes como os jeje ou fons do Abomei (Benin, ex-Daom); os nag de Abeokut, de nao Egb, alm de outras etnias ou grupos, dentre eles os Tapa ou Nup, Cacheu, Balanta, Bijgs, Manjaros, Nalus, Felupes, Mandingas, Cambindas, Congos e Angolas de variadas naes vieram trabalhar aqui como escravos (FERRETTI, S. 2005, p.3). O Maranho foi um dos Estados que mais importou africanos para servirem de mo-de-obra escrava ao longo do perodo colonial, possuindo uma populao

40 predominantemente negra envolvida tanto em servios domsticos, quanto em plantaes de algodo, cana-de-aucar e arroz (SANTOS, 2001, p.20). Lima (1981, p.115) diz que aps a fase urea da indstria aucareira, especificamente no sc. XVII, os engenhos comearam a desenvolver mais suas atividades e, posteriormente no sc. XVIII, ocorrendo um intenso trfico de mo-de-obra escrava diferenciada ou de variados portos em Cacheu, Angola e Bissau, na Guin ou mesmo de entrepostos negros de Cabo Verde e Serra Leoa. As misturas interculturais entre etnias era inevitvel servindo como estratgia, a fim de que negros africanos de uma mesma nao ou grupo tnico no viessem se rebelar ou se unir em supostas insurreies contra o sistema dominante e escravocrata brasileiro, entretanto, como comprova Moura (1988, p.112) isso foi inevitvel devido grande parte dos negros virem a resistir aos maus tratos, criando uma srie de mecanismos de defesa psicolgica contra o regime duro de trabalho dirio. Grande parte deles fugiam para espaos organizados de vida em sociedade, a exemplo das comunidades negras rurais quilombolas; se organizavam tambm nas prprias senzalas tendo objetivos mltiplos, desde fins religiosos at o lazer, os batuques (danas, cnticos, msica acompanhada de palmas e tambores) convergiam os negros em um espao de sociabilidade, no qual eles podiam reelaborar os seus valores culturais e tribais (MOURA, Id Ibid). Foi por meio das sobrevivncias religiosas nas casas de santo ou terreiros que os negros africanos tiveram condies em preservar muito do seu legado cultural transposto para o Brasil por meio de variados elementos como danas, cnticos, comidas, vestimentas, lnguas, etc., as suas variadas culturas e formas religiosas. No Maranho temos como umas dessas sobrevivncias de heranas africanas a presena do Tambor de Mina e o Terec, em meio a prticas rituais afro-amerndias (CuraPajelana), vindo depois outras formas ou matrizes religiosas se instalar nessas terras (Umbanda e o Candombl). 2.1 O TAMBOR DE MINA O prprio Tambor de Mina no Maranho uma matriz afro-religiosa que vai denotar variadas culturas africanas diferenciadas sobreviventes em forma de religio. Com relao ao termo Tambor de Mina, o primeiro deles tambor designa o grau de importncia que esse instrumento vai assumir dentro da prpria religio para os adeptos

41 do culto, ou seja, como elementos primordiais de comunicao entre os homens e as entidades espirituais (africanas e no-africanas), atravs dos sons ritmados embalados por cnticos. Srgio Ferretti (1986, p.159) legitimado em Arthur Ramos (1937) faz alguma consideraes a respeito da denominao Mina apontando os escravos procedentes da regio do Golfo do Benin, na frica Ocidental como Minas, alm de citar o Forte So Jorge da Mina ou Elmina, como um dos primeiros emprios portugueses de escravos africanos e que os Minas strictu sensu eram os Fanti-Ashanti da Costa do Ouro embora todos chamados de negros sudaneses embarcados em Elmina (Minas Nags, Minas Jeje, Minas Cambindas, etc.). Segundo Arthur Ramos (1937, p.120) essa denominao Mina sempre foi motivo de complexidades no Brasil, pois na Bahia a significao exata sempre foi esta: negros Minas so os procedentes da Costa do Ouro e no Sul do pas, especialmente no Rio de Janeiro, negros Minas sempre foram considerados os escravos no-Bantus, os de procedncia sudanesa, englobando Nags, Jeje e Minas propriamente ditos. So variadas as verses a respeito do significado do termo Mina, que pode ser atrelado a vrias vertentes como Arthur Ramos (1937, p.120-121) aponta como a de origem tnica vindo da Costa do Ouro, do Marfim e dos Escravos; ou de que somente os negros de cultura Fanti-Ashanti eram Minas e ainda expondo a denominao Mina como uma das lnguas do grupo ebrneo-daomeano de Delafosse, ou Gegbe ou Watsi do Grande Popo, originria dos Fanti, povos estabelecidos no antigo Daom. Quanto s referncias a idia da denominao Mina atrelada a questes lingsticas ou da prpria lngua, Castro (2002, p. 47) se reporta a Mina Jeje categorizando que esse termo se refere a um conjunto de lnguas do grupo Ewe-Fon ou Gbe do ramo Kwa da famlia Niger Congo:
A denominao Mina Jeje aplicamos ao conjunto de lnguas do grupo ewe-fon ou gbe do ramo kwa da famlia Niger-Congo, parte do tronco lingstico Congo Cordofaniano, na classificao de Greenberg (1963). Seus falantes, cerca de 10 milhes, esto distribudos por territrios de Gana, Togo e Benim, na Costa da frica Ocidental, regio compreendida entre o rio Volta, em Gana, ao Oeste, e o pas iorub, ao leste, o golfo do Benim, ao sul, e o estado muulmano e antigo reino de Dagomba, ao norte (Westerman e Byran, 1952:83) (CASTRO, 2002, p.47).

Essa classificao de Castro (2002) especfica aos Mina Jeje, entretanto, ela faz tambm aluses como Ramos (1937) a essa palavra de uma forma mais geral, afirmando novamente que seu emprego tem se prestado a muitas interpretaes

42 confusas, devido ter sido utilizado de maneira indistinta pelo trfico. H duas possveis posies elaboradas pela autora para essas interpretaes errneas: a) construo de uma identidade prpria para o contingente de negros embarcados na Costa da Mina, sem especificidade de grupo tnico; b) como etnnimo, para denominar apropriadamente o grupo etno-lingustico Mina ou Gn, que emigrou de Gana para se instalar em Anex (porto no Golfo do Benin) (CASTRO, 2002, p.52). Ferretti, M. (1985, p.37) analisa a matriz afro Tambor de Mina como uma religio de descendncia africana desenvolvida no Estado e praticada em locais especializados e especficos para essa finalidade casas de Mina sendo esttica e inicitica, a partir da incorporao de entidades espirituais (voduns, orixs, encantados e caboclos). Os voduns e orixs so entidades de origem africana, basicamente das culturas Jeje Daomeanas e das Nags iorubanas respectivamente. Uma das caractersticas fundamentais, assim como as demais matrizes de origem africana o transe ou a possesso, que usualmente costuma ocorrer em rituais onde as entidades espirituais homenageadas e cultuadas so invocadas e recebidas (incorporadas) pelos filhos e filhas-de-santo, lderes afro-religiosos (pais e mes), na maioria das vezes mulheres (FERRETTI, S., 1986, p.160). A identificao dessa matriz afro no Maranho tambm muito conhecida como brinquedo de Santa Brbara, expresso que se refere aos toques ou festas de Tambor de Mina (FERRETTI, S., Id Ibid). Os terreiros ou comunidades afro-religiosas de Tambor de Mina no Maranho comeam a se estabelecer ou serem organizados no Estado, a partir da primeira metade do sc. XIX, como em outras partes do Brasil. Uma das hipteses de Ferretti, S. (Id, p.163) de que os terreiros de Mina tenham os seus modelos de organizao inspirados em quilombos e sociedades secretas africanas, na maonaria e em irmandades catlicas. Essa observao importante, pois pelo que constatamos no Tambor de Mina ao longo de nossas pesquisas que os assuntos da religio so tratados com muito cuidado e ateno, onde os membros do grupo costumam evitar discusses, comentrios e dilogos de coisas internas, muitas vezes segredos do contexto ritual da casa na frente de estranhos. Marcas interessantes e de identificao dos quilombos e das comunidades religiosas que eles vo refletir o esprito associativo e de organizao desenvolvido pelos negros durante o cativeiro (escravido), onde valores de resistncia cultural marginalidade foram gerados (FERRETTI, S, Id Ibid). Nos terreiros de religio afro

43 esse sentimento de solidariedade, esprito associativo e de organizao muito presente nos quilombos, irmandades, sociedades secretas (Maonaria) tambm vigente, pois o coletivo e as aes conjuntas na comunidade so a todo momento acionadas pelos seus membros. Apesar do coletivo, da organizao e tambm do esprito de solidariedade dentro dos grupos de religio afro e do Tambor de Mina em especial explicitarem elementos de identidade dessas religies, as casas de Mina apresentam graus de autonomia entre si, assim como nas demais matrizes afro-religiosas. Em oposio a autonomia dos terreiros, laos de amizades entre casas matrizes e filiais podem ser apontados como uma rede de ligao entre grupos, como acontece muito em So Lus com o Tambor de Mina e tambm algumas casas de Umbanda e Candombl, no qual pais e mes-de-santo de terreiros matrizes muitas vezes colaboram com os seus filiados tanto com suas presenas ou outros tipos de ajudas em geral. Aqui podemos observar as relaes do terreiro de Mina estudado, Il Ash Ogum Sogb, com outras casas as quais ele possui ligaes em termos de heranas ou tradies africanas, no qual sua casa costuma colaborar com outras em termos de participao de rituais e festas (terreiro de Iemanj) e de orientaes afro-religiosas (casa de Mina de Pai Lindomar, seu filiado): 1) Terreiro do Egito (Il Nyame), j extinto. (Casa Matriz-fundada por africana) 2) Il Ash Iemow ou Terreiro de Iemanj (finado Pai Jorge Oliveira-Bairro F em Deus) (1 ordem de descendncia) 3) Kwe Ce T Vodum Bad S (Anjo da Guarda- Pai Lindomar) (3 ordem de descendncia, a partir da casa de Pai Airton a qual esse terreiro ligado diretamente). Os terreiros de Mina acima descritos so as casas, que o Il Ash Ogum Sogb (Pai Airton-Liberdade) mantm uma rede de ligao ou de comunicao, excetuando o extinto terreiro do Egito, local que o pai Jorge Oliveira, pai-de-santo de Airton foi preparado na Mina. Ora ou outra no passado quando ainda estava vivo, pai Jorge era visto apreciando ou ajudando (dando orientaes sobre a religio) em festas e rituais do Il Ash Ogum Sogb, assim como o pai Lindomar, que participa tambm de eventos vinculados a esse terreiro de Airton do qual descendente.

44 Alm de ligaes internas no Estado do Maranho e a capital So Lus, os terreiros de Mina tambm ao longo de suas histrias construram laos com outros Estados no Brasil, como demonstra Ferretti, S (1986, p.161):
H referncias, sobretudo a partir de incios deste sculo, a contatos mantidos entre terreiros antigos de So Lus e casas de outras cidades da Amaznia, como Belm ou Manaus, onde teriam ajudado a implantar grupos semelhantes. Em nossos dias so intensos os contatos entre o povo de Mina do Maranho com outros Estados, como o Par, Cear, Pernambuco, Bahia, Rio de Janeiro, So Paulo e Braslia (FERRETTI, S. 1986, p. 161).

Essa constatao de Srgio Ferretti (1986) exposta de forma geral sobre os contatos e inseres de mineiros do Maranho em outros Estados brasileiros, onde o Tambor de Mina passa a ser difundido alm dos limites geogrficos do Maranho, formando o que j citamos anteriormente como uma rede de comunicao afro-religiosa entre os terreiros de Mina. Jorge Oliveira (1989, p. 22-23) indica alguns terreiros de Mina, descendentes da sua casa de Mina em outros Estados, fundados por filhos (as)-desanto dele como ramos de uma grande planta ou rvore. Dentre eles o primeiro foi Osman Josua Gaspar de Xang, que inaugura terreiro de Mina no Rio de Janeiro; Eduardo de Oxal em Jacarepagu no Rio; Terreiro de Antnio em Nova Iguau (RJ) em 1980; Terreiro de Joana Baptista em Belford Roxo (RJ) em 1981 e o terreiro de Mina de Toy Jotim de Margarida Freitas tambm no RJ. J em Belm do Par h o babalorix Aluzio Brasil de Toy Liss e Rosngela de Ab e Maria Machado com casas abertas; Francelino Shapanan em So Paulo e muitos filhosde-santo feitos, de forma que a rvore da F em Deus j lanou muitos galhos para vrios pontos do Brasil. (OLIVEIRA, 1989, p.22-23). Em geral as casas de Tambor de Mina ou os terreiros foram e so chefiados por mulheres e em menor escala por homens, o que pode estar mudando e que precisa de uma pesquisa ou estudo mais especfico para ser detectado ou comparado o nmero de homens e mulheres chefiando as casas de Mina na atualidade. Ainda podemos citar outros membros importantes na hierarquia dos terreiros, como a guia ou me-pequena, as vodnsis ou vodunsos (como so categorizados os homens no Il Ash Ogum Sogb e na Casa de Iemanj) e a contra-guia, tocadores ou abatazeiros, tocadores de ferro ou g, cabaceiros ou tocadores de cabaas, serventes ou toalheiras, cozinheiras, ajudantes dos mais variados tipos (vigilantes, seguranas, etc.) (FERRETTI, S. 1986, p.163).

45 Na verdade, o Tambor de Mina uma religio matricial africana de domnio feminino e matriarcal, pois as casas mais tradicionais e mais antigas como Casa das Minas, Casa de Nag, Terreiro da Turquia, Terreiro do Justino, que ainda sobrevivem at os dias atuais em So Lus. Essas casas de Mina so chefiadas e organizadas por mulheres que fizeram nome na histria do Tambor de Mina, como Andresa Maria (Casa das Minas), me Dudu (Casa de Nag), Me Anastcia (Terreiro da Turquia), entre outras como atesta Ferretti, M. (1994, p. 116):
Em So Lus, nos terreiros mais antigos, homem no costuma entrar em transe e, quando recebe uma entidade espiritual, no dana tambor. Por essa razo, nuca assume a chefia de um terreiro, o que justifica a existncia de um matriarcado no Tambor de Mina. Embora, tenha havido no Maranho, no sculo passado e no incio do nosso sculo, alguns pais-de-santo que prepararam mes-de-santo importantes, s as mulheres so lembradas como pilares do Tambor de Mina. A partir dos anos 50, houve em So Lus uma proliferao de terreiros abertos por homens (geralmente j integrados no campo religioso afro maranhense, como curador/paj), mas, mesmo em terreiros abertos por eles, mulher tem maioria e ocupa posio de destaque (FERRETTI, M., 1994, p.116).

No Il Ash Ogum Sogb mesmo o terreiro sendo chefiado por um homem Pai Airton Gouveia e tendo como guia outro homem Leandro de Nan, atualmente, a mulher ocupou ao longo da histria da casa posio de destaque, pois as guias anteriormente, eram mulheres. Atualmente, a contra-guia ou me pequena do terreiro uma mulher Ala Maria (Gunhusi), irm biolgica do pai-de-santo. Quanto s entidades espirituais cultuadas no Tambor de Mina podem ser agrupadas de acordo com suas origens como as africanas (voduns e orixs) e no africanas (encantados nobres, gentis, gentilheiros, caboclos, etc.), geralmente atrelados miticamente a Europa (Frana, Holanda, Itlia, Portugal, etc.) Os encantados e caboclos recebidos nos terreiros diferem dos voduns e orixs, porque no pertencem ao panteon africano e logo no podem ser includos nessa categoria de vodum ou orix. H diferenas quanto aos orixs devido no serem foras csmicas e dos voduns por no fazerem parte da famlia real do Dahom divinizada no culto Mina jeje e por no serem grupos africanos vindo para o Brasil (FERRETTI, M. Id, Ibid). J os encantados correspondem a uma categoria de seres espirituais, que tiveram vida terrena, mas que no morreram e sim desapareceram h muitos anos misteriosamente (FERRETTI, M. 2000, p.15). So encontrados nos terreiros de Mina mais antigos (Casa de Nag), novos (Il Ash Ogum Sogb) e nos sales de curadores

46 (interior do Maranho), mas geralmente o povo-de-santo do Maranho costuma se referir as suas entidades espirituais pelo nome de encantado, que muitas vezes designa vodum, orix e outras entidades espirituais africanas ou no. Os afro-religiosos maranhenses ao falarem de caboclos no tambor de Mina no necessariamente esto fazendo aluses a ndios ou a ancestralidades indgena como aqueles que primeiro habitaram as terras brasileiras, mas a espritos de nacionalidades diversificadas como turcos, franceses, austracos, italianos, holandeses entre outros, agrupados em famlias. Esses grupos familiares costumam reunir encantados que tm uma certa ligao entre si, como por exemplo a famlia do rei da Turquia, que chefiada por seu Turquia, que o chefe da maior famlia de entidades caboclas da Mina, muito conhecido como Joo Imbarabaia ou almirante Balo, Ferrabrs de Alexandria (FERRETTI, M., 2000, p.128). No terreiro de Iemanj o finado pai Jorge Oliveira tinha o rei da Turquia como um de seus guias espirituais sendo um encantado que se comportava com realeza, devido sua posio de rei tendo porte e um comportamento bem srio e um tanto reservado muitas vezes. Oliveira (1989, p.47) divide a famlia dos turcos em Ramos Ferrabrs e Mouros e pondera que todos so encantados nobres, bravos e guerreiros sendo alegres e tambm grosseiros e uma famlia muito extensa. Falamos um pouco sobre as entidades espirituais no tambor de Mina voduns, orixs, caboclos, por conseguinte, outras categorias tambm fazem parte dessa matriz como os gentis, gentilheiros, ndios e surrupiras3 e as meninas ou moas4. Voltamos aqui a discutir o termo Mina, relacionando com o contexto afroreligioso nas comunidades-terreiro, que utilizado para acompanhar as diversas etnias africanas ou grupos tnicos que tiveram suas culturas propagadas aqui, como Mina Jeje, Mina Nag, entre outros expressando as especificidades de cada uma delas como j falamos anteriormente. Alguns terreiros de Mina antigos (desaparecidos) ou no como o terreiro da Turquia, que de nao Tapa (grupo tnico sudans da Nigria)), terreiro de Nomia Fragoso, no Cutim, prximo ao clube do Ltero Portugus era Cambinda (povos da frica residente as margens do rio Congo), o terreiro de Maximiana no Joo Paulo e depois transferido para o Angelim era Cachu ou Caxias (outra referncia para Cambinda) (FERRETTI, S., 1996, p.272-274). 2.2 TEREC OU MATA DE COD

47 Uma outra vertente afro-religiosa no Maranho de procedncia africana ligada a nossa cultura o terec ou mata, vertente afro com influncias de tradies banto5 (Angola e Cambinda) e no jeje-nag como usual (cidade de So Lus) sendo muito conhecida por algumas outras expresses tambor da mata e Brbara Soeira (FERRETTI, M., 2000, p.90). Alguns municpios maranhenses como Cod, Caxias e um povoado de Cod Santo Antnio dos Pretos so muito citados e relacionados com o Terec ou Mata, onde essa matriz analisada por Ferretti, M. (2001, p.102) como muito perseguida pela polcia, hostilizada pela igreja catlica e evanglicas, tendo sua organizao surgido parece que primeiro nos povoados negros, Santo Antonio dos Pretos:

A religio afro-brasileira de Cod aparece nos textos analisados como muito o de Santo Antnio- que continua exercendo grande influncia sobre ela, uma vez que ali foram preparados dona Antoninha (a me-de-santo mais antiga que conhecemos em Cod, falecida em janeiro de 1997) e Bita do Baro (o pai-de-santo mais famoso da regio) (FERRETTI, M., 2001, p.102).

Na religio afro de Cod as influncias jeje daomeanas podem ser comprovadas pela prpria utilizao do termo budun (ou vodum) em meados da dcada de 40, para se reportarem as entidades espirituais recebidas pelos negros (FERRETTI, M., Id, p.104). Paralelo a possveis marcas culturais jeje daomeanas no Terec de Cod, Ferretti, M. (Id, Ibid) baseada em constataes de Eduardo (1948) mostra que os negros de Cod tinham procedncia de Angola, Congo e Senegal (bantos), registrando o uso do berimbau nos rituais religiosos em Santo Antnio dos Pretos. H vrios outros aspectos especiais que diferenciam a religio afro de Santo

3-No caso dos ndios e selvagens (surrupiras) so entidades pouco civilizadas e que no falam bem a lngua portuguesa no se preocupando em ter um bom comportamento. Recebem festas ou toques especiais como o Canjer, Tambor de ndio, Tambor de Fulupa (FERRETTI, Id, Ibid). No Il Ash Ogum Sogb costumam vir na festa de Santo Expedito no dia 28 de outubro, que se festeja tambm o vodum boo Jar e a ndia Taquariana, uma das guias de pai Airton. No terreiro de Iemanj a festa para essas entidades feita no dia 15 de novembro, dia de Caboclo Roxo (finado Pai Jorge) e atualmente festa de Caboclo Velho, guia de me Ana Maria.4- As meninas ou moas so espritos femininos infantis homenageadas geralmente em festas especiais como festas das moas (dia de Santa Rosa, Iemanj) e bancanda de princesas na quarta-feira de Cinzas. 5-De acordo com Castro (2001, p.169) o termo banto designa uma grande famlia lingstica africana, e por extenso, dos seus falantes, que compreende mais de cem milhes de indivduos concentrados em territrios ao longo de toda extenso ao sul da linha do Equador, entre eles Congo, Angola, Moambique, Qunia, Zimbbue, Zmbia, frica do Sul. Tambm tem o significado de povos, gente.

48 Antonio dos Pretos no passado com a Mina Jeje e a Mina Nag, embora tenha pontos em comum que as aproximam, so citados por Ferretti, M. (Id, p.105) ao analisar estudos de outros pesquisadores (EDUARDO, 1948, MACHADO, 1999, SOUSA, etc.):
A religio afro-brasileira de Santo Antonio, tambm denominada Barba Soeira, mata ou terec, tal como apresentada pelos autores comentados, possua no passado, muitas diferenas em relao Mina jeje (Daom) e a Mina nag da capital: pedras de assentamento guardadas em caixas de madeira (urna); poste central no barraco (guna); toque realizado com um s tambor, de uma s membrana (tambor da mata) com maracs (cabaas sem revestimento de malha de contas), berimbau e pfaro etc. Mas tambm possua muitos pontos em comum com a Mina mais tradicional de So Lus: o encantado era quem dava o seu nome; s se batizavam os mdiuns, dois anos aps estarem recebendo seus guias; os terreiros tinham pedra de castigo; e parece que a religio no era confundida com curandeirismo (magia curativa) nem com feitiaria (trabalho para o mal ou magia negra) (FERRETTI, M., 2001, p.105).

Esses elementos caractersticos do Terec atualmente ainda podem ser encontrados em Cod, assim como no seu povoado Santo Antnio dos Pretos, mas com ressalvas devido no estarem organizados ou estruturados de maneira unvoca ou nica em uma s religio apresentando cruzamentos e elementos afro-religiosos diferentes do prprio Terec. Ferretti, M (Id, p.148) identifica isso em um dos terreiros de Cod, Tenda Santa Brbara:
O cruzamento da linha de Cod com a Mina e a Umbanda apareceu, nos rituais observados na Tenda Santa Brbara, mais como justaposio do que como integrao, tal como vem ocorrendo com o catolicismo no Tambor de Mina mais ortodoxo. A presena delas foi mais notada na abertura dos rituais, quando foram cantados hinos da Umbanda e doutrinas de Mina. (FERRETTI, M, 2001, p.148).

A prpria palavra cruzamento vai expressar a juno ou unio (sincretismos!) dentro da religio afro de Cod, o Terec, que ora desenvolvido junto a Umbanda (que nos ocuparemos mais adiante) e com o tambor de Mina, misturas j observadas atualmente em grande parte dos terreiros de Cod. As entidades espirituais do Terec tambm so organizadas em famlias como no tambor de Mina e uma das maiores e mais importante delas a de Lgua Bugi Bu da Trindade. Em Cod conhecido como um prncipe guerreiro, filho de Dom Pedro Angasso, preto-velho angolano (representante de Xang na Mata) e em So Lus como um vodum cambinda (Casa das Minas Jeje) ou como uma juno entre Legba (Exu) e do vodum jeje Poliboji, como atesta pai Jorge Oliveira. (FERRETTI, M., 2001, p.64).

49 Alm das entidades da famlia de Lgua Bugi, no Terec so cultuados voduns jeje nag (Averequete, Sogb, Eu) e entidades da mata e caboclos, comandados pelo prprio Lgua Bugi, entretanto, alm dele como chefe h tambm Maria Brbara Soeira, entidade associada a Santa Brbara e, s vezes com ela confundida (Id, Ibid). No Il Ash Ogum Sogb as festas para a famlia de Lgua Bugi so muito animadas e concorridas, onde podemos identificar nelas uma srie de encantados dessa famlia, dentre eles Seu Folha Seca, Dominguinhos Lgua, Manezinho Lgua, Maria Lgua, Expedito, Alfredo, Maria Joana, Antonio, Francisquinho, Mearim e muitos outros. Outras especificidades ou especialidades do Terec tradicional de Cod em relao ao tambor de Mina Jeje e nag de So Lus so apontadas por Ferretti, M. (2001, p.68-69): Grande atividades em Gongs domsticos dos terecozeiros chefes (pais-desanto), e reduzido nmero de festas e rituais pblicos nos barraces (uma grande festa por ano). Abertura do toque com Louvari, e chamada dos encantados com joelhos em terra e com as mos, cabea tambm. Instrumentos musicais com tambor de uma s membrana (Tambor da Mata), maracs (cabaas cheias de sementes mas sem malhas de contas, como as da Mina), Pfaro, Marimba ou Berimbau e ausncia de ferro (agog). Dana de ritmo corrido e com muitas rodadas pelos participantes ou terecozeiros. Uso de batas rodadas e presena masculina entre os mdiuns. Toque iniciado geralmente a noite e continuado at o dia seguinte sem interrupes. Na verdade, o terec mesmo estando cruzado com a Mina e a Umbanda em grande parte ou maioria dos terreiros em Cod e nos povoados prximos continua com suas caractersticas intrnsecas e especficas como observamos aos longo dos festejos de Umbanda no ano passado (agosto de 2006) na tenda Esprita de Umbanda Rainha de Iemanj, comandada por um dos lderes afro-religiosos de Cod mais afamado daquela rea, Wilson Nonato de Sousa, o mestre Bita do Baro. Acompanhamos parte desse festejo que tem durao de uma semana de festas, toques, obrigaes, rituais para as

50 entidades espirituais daquele terreiro de Umbanda, que tem muitas aproximaes e ligaes com o Terec. Logo no primeiro dia a abertura da festa feita no ritmo da mata codoense, ou seja, como j explicitamos algumas caracterizaes dessa vertente afro, as danas so muito mais corridas e agitadas com todo um complexo ritual prprio (abertura do ritual com Louvari, cnticos para as entidades de Lgua e da mata, etc.). Naquela ocasio compreendemos que apesar do terreiro se identificar enquanto Umbanda h muitas ligaes com o Terec codoense, tendo as suas bases dentro dessa vertente afroreligiosa maranhense nas suas festas e rituais. 2.3 CURA OU PAJELANA Tambm muito praticada no interior do Estado e com aproximaes ou relaes com o tambor de Mina, sendo uma vertente muito associada s prticas teraputicas, uso de ervas, infuses, chs e uma srie de remdios naturais e associados ou combinados com a medicina tradicional, a Cura ou Pajelana tem na figura dos pajs (masculinos ou femininos) seus chefes ou representantes. Essas medidas teraputicas utilizadas pelos curadores ou pajs nunca muito bem vista pelos mdicos e defensores da medicina tradicional, que rechaavam constantemente essas prticas desenvolvidas pela pajelana, taxada de charlatanismo, curandeirismo, etc., fazem parte do contexto afro-religioso maranhense agregada aos terreiros de Mina. Maria do Rosrio Santos (1989, p.119) aponta uma das batidas policiais ou um exemplo de represso a uma curandeira de nome Josefa, que teve sua casa invadida e seus pertences do culto apreendidos e depois queimados em uma fogueira:
Graves eram os problemas acarretados pela represso, a ponto de se criar um clima de apreenso na comunidade. J em junho de 1886, uma edio do jornal Publicador Maranhense, localizada no Arquivo Pblico do Estado do Maranho, registrava um desses episdios, ocorrido em So Jos dos ndios e cujo texto diz o seguinte: A polcia invadiu a casa da curandeira Josefa e a levou presa, aps fazer uma grande fogueira com todos os pertences do culto. Nem mesmo os gritos evocando os deuses e o alarido da suplicante, impediram as chamas dos dogmas (SANTOS, 1989, p.119).

As represses e condenaes de prticas teraputicas estruturadas a partir da Cura ou Pajelana so registrados, desde os fins do sc. XIX como observa Santos (1989) e que Ferretti, M. (2004) tambm registra situao peculiar (represso a essa

51 prtica) no seu estudo de um processo-crime de uma negra chamada Amlia Rosa (Rainha da Pajelana-negra alforriada) na segunda metade do sc. XIX, perodo que ocorre sua segunda priso, sendo depois processada junto com dez pessoas de seu grupo. Amlia Rosa e a maioria do seu grupo foram condenadas, idia que revela nessas anlises de um processo-crime em Ferretti, M. (2004) como os negros libertos e escravos eram tratados na pr-abolio e como a Pajelana de negros era discriminada e encarada com preconceito pelas classes dominantes (FERRETTI, M., 2004, p.15). Paralelo a discriminao aos pajs e curadores houve o preconceito contra as casas de culto afro-descendente (Mina, Candombl, Xang, etc.), que eram vistos como divertimento de negros, tinham locais determinados para serem realizados, horrio prestabelecido e somente com a concordncia da polcia, normas ou regras estabelecidos nos cdigos de postura de So Lus dos anos de 1842 e 1866 (FERRETTI, M., Id Ibid). So variadas as notcias de jornais em que aparecem muitas denncias, perseguies afro-religiosas, batidas policiais e desrespeito por parte da prpria polcia em direo as religies afro-brasileiras, a imprensa serviu muitas vezes como arma de represso a essas formas de religio (LINDOSO, 2004). A imprensa escrita vai ser um espao de denncia e ao mesmo tempo de estranhamento e de incentivo para que as religies afro-brasileiras fssem reprimidas e contidas, apelando muitas vezes, para que a polcia seja mais enrgica com os seus adeptos, como bem demonstra uma matria jornalstica, em relao a Bahia, citada por Braga (1995, p.154):
O jornal A Tarde de 29 de maio de 1923, numa reportagem com o ttulo No antro da feitiaria, desvenda e denuncia o propsito do disfarce dos candombls em centros espritas. O jornalista, aps se referir ao caso de uma moa que, de ps e mos acorrentados, gritava e se debatia desesperadamente (um laudo mdico de Nina Rodrigues que diagnosticara estar ela louca), taxativo na qualificao dos candombls como prticas de bruxaria; nesses antros de feitiaria, dispersos pela cidade, onde ocorrem cenas monstruosas, impressionantes, no raro vitimando os imprudentes que se prestam s bruxarias. A polcia ignora ou fecha os olhos propositadamente. A indstria prospera e os pais-de-santo, falsos mdiuns e quejandos multiplicam-se, levando vida farta custa de suas pobres vtimas cegas pela ignorncia ou temor supersticioso. (BRAGA, 1995, p.154).

ntida a preocupao do jornalista com a represso da polcia diante das religies afro-brasileiras (Candombl, nesse caso), onde os terreiros de forma geral aparecem como verdadeiros antros de feitiaria e de magia negra, locais onde se pratica o mal e outros sortilgios. Por ltimo a matria jornalstica vai fazer um julgamento

52 prvio sobre os lderes afro-religiosos ou pais-de-santo, acusando-os de charlates e enganadores da populao carente de conhecimento, dominada pelas supersties (LINDOSO, 2004, p.41). Todo esse rigor repressivo contra os curadores e pajs j datado, desde fins do sc. XIX, acompanhando tambm as censuras, discriminaes e preconceitos contra os terreiros e templos afro-religiosos no Brasil, a partir da primeira metade do sc. XX. Achamos necessrio ao falarmos da Cura e Pajelana no Maranho abordar as medidas repressivas e parte dos tipos de preconceitos, que essa vertente associada s prticas de terapia vegetal ou natural foi alvo ao longo de sua histria. Priorizamos aqui, registrar a partir dos meandros histricos da Cura ou Pajelana os seus laos e ligaes com as religies afro, a exemplo do tambor de Mina, onde muitos pajs e curadores em meio as perseguies policiais e a represso tiveram que criar estratgias de defesa dentro dos seus terreiros ou sales de curadores, conhecidos tambm como Brinquedo de Cura, afim de que suas crenas pudessem sobreviver paralelas a outras mais legitimadas. Devido essa pecha da pajelana ser vista como curandeirismo e charlatanismo e por ser condenada pelos cdigos penais desde 1890, os curadores procuraram o tambor de Mina, matriz afro que era vista mais como religio (FERRETTI, M.,2004). Recorremos a Santos (1989, p.118-119) que expe algumas consideraes sobre as relaes entre Cura e Pajelana, afirmando para que houvesse uma espcie de unio entre o tambor de Mina e a Pajelana muitos curadores passaram a danar Mina, se classificando como mineiros e muitos destes tambm adotaram em suas casas rituais ligados a Cura ou Pajelana. Os pajs ou curadores em meio a todo um arsenal repressivo policial, a mando das classes dominantes locais implementaram os rituais da Mina dentro dos seus sales como meio estratgico para enganar ou ludibriar as foras condenatrias da Pajelana (SANTOS, Id, Ibid). A Cura ou pajelana mais conhecida como brinquedo ou toque de marac um ritual pblico desenvolvido em muitos terreiros de So Lus, onde o curador ou paj atravs de uma sesso espiritual, incorpora variadas entidades espirituais (os encantados), que passam em diversas linhas (espritos de animais: cobras, lagartixas, leo, macaco, aves; ndios, prncipes, princesas, reis e encantados, etc.) (OLIVEIRA, 1989, p.30). Euclides Ferreira (2003, p. 37) identifica alguns instrumentos como constituintes do repertrio musical da Cura ou Pajelana como os pandeiros, cabaas,

53 maracs, que so acompanhados de palmas e das vozes da assistncia (pessoas que assistem ou de fora do crculo religioso a sesso). O curador a figura principal que participa da sesso ou brinquedo de cura e usualmente suas vestimentas so calas, camisas junto com seus elementos de mo (marac e Penacho de penas de arara) junto com glanchamas (suportes ou fitas amarradas nos antebraos e na cintura do paj com a finalidade de afastar possveis energias negativas) (FERREIRA, Id Ibid). As aproximaes e relaes da Cura e do tambor de Mina tambm esto presentes no plano espiritual, no apenas por iniciativas e estratgias dos pajs (plano fsico e material), mas no espiritual com as passagens de entidades da Cura para a Mina. As entidades espirituais que passam na Cura se transferiram e passaram a vir na Mina: Baiano Grande, Mestre Baslio, Mestre Beberro, Mestre Antnio Lus, Mestre Olegrio, Princesa Flora e muitos outros (FERREIRA, Id, p.49). Nessas conexes entre o tambor de Mina e a Pajelana no plano material e espiritual, observamos que as estratgias promovidas pelos pajs para se defender da represso policial e judicial contra suas crenas e prticas teraputicas, acabou mesclando ou juntando formas religiosas em um mesmo espao. No afirmamos que a Mina e a Cura sofreram com isso um processo de amlgama ou supresso de uma em relao a outra, mas ambas passaram a existir e serem isoladas em espaos diferenciados de tempo dentro dos terreiros de religio afro no Maranho, por exemplo grande parte dos terreiros de Mina de So Lus, que possuem rituais de Cura o fazem ou os desenvolvem uma ou duas vezes por ano. Como um complexo cultural de elementos diferentes, a Pajelana incorpora caracteres do Catolicismo Popular (santos catlicos, rezas, benzimentos, devoo a Nossa Senhora); da cultura indgena (marac, transe com animais encantados, uso de ervas, cigarros de tauari) (FERRETTI, M., 2000, p. 227). Contextualizamos que nessa relao entre mineiros e curadores tivemos o seguinte movimento: a implementao de curadores em seus sales aspectos da religio Mina (um disfarce para fugir da represso), inclusive danando Mina e a incorporao de prticas de Pajelana (utilizao de remdios, garrafadas, infuses, o desenvolvimento de rituais, a passagem de entidades dessa denominao, etc.) por mineiros no Maranho (FERREIRA, 2003) e (OLIVEIRA, 1989) em suas casas de religio afro. 2.4 A UMBANDA NO MARANHO.

54 No contexto afro-religioso maranhense temos tambm uma outra vertente muito difundida e com grande influncia no Maranho, a Umbanda, que hoje em dia conta com inmeras tendas, centros ou terreiros tanto na capital de So Lus quanto no interior do Estado do Maranho. A fundao da Umbanda ocorre no sudeste do pas, especificamente na cidade do Rio de Janeiro por um grupo de espritas kardecistas de classe mdia, que incorporaram tradies afro-brasileiras em suas prticas religiosas (BROWN, 1985, p.9). necessrio termos em mente o contexto geral ou a dimenso como um todo da fundao da Umbanda no Brasil, considerando o momento histrico-poltico pelo qual o pas passava naquele instante como pontifica Diana Brown (1985, p. 10):
A importncia da Umbanda reside no fato de que, num momento histrico particular, membros da classe mdia voltaram-se para as religies afrobrasileiras como uma forma de expressar seus prprios interesses de classes, suas idias sociais e polticas e seus valores. Isso marcou o incio da formao da Umbanda, cuja proliferao no perodo ps-1945 lhe granjeou a publicidade e a legitimidade que desfruta hoje. (BROWN, 1985, p.10)

Um momento poltico importante coincide com o nascimento da Umbanda, que foi a subida do Presidente Getlio Vargas ao poder em 1930, que caracterizamos como uma vitria econmica e poltica de interesses urbanos do Sul em expanso, alm de relaes de classes urbanas em processo de mudanas; fora crescente das massas reconhecidas por setores mdios da sociedade, que almejavam control-las; um intenso nacionalismo no regime Vargas (Id Ibid, p. 13). Um dos nomes relacionados aos primrdios da Umbanda ou a sua prpria fundao o do mdium Zlio de Moraes e seus seguidores, que se apresenta nessa poca como umbandista e como o suposto idealizador dessa matriz afro-religiosa. O primeiro centro ou tenda de Umbanda comandada por Zlio de Moraes foi a Tenda Esprita Nossa Senhora da Piedade, fundada em 1908 em So Gonalo, que a priori, praticava o Kardecismo e, por volta de 1930, comea a praticar a Umbanda (ORTIZ, 1999, p. 42). Nessa mesma dcada de 30, Zlio recebe a incumbncia pelo seu mentor espiritual, o caboclo das 7 encruzilhadas, de fundar mais 7 centros ou tendas de Umbanda, como postula Ortiz (Id Ibid):
Nesse decnio, o dirigente dessa tenda, Zlio de Moraes, recebeu do Caboclo das sete Encruzilhadas a incumbncia de fundar sete centros, os quais foram instalados na cidade do Rio de Janeiro, entre 1930 e 1937, com os nomes de Tenda Esprita: S. Pedro, num sobrado da Praa 15 de

55
Novembro; Tenda Esprita Nossa Senhora da Guia, na rua Camerino, 59; Tenda Esprita Nossa Senhora da Conceio, sem sede fixa; Tenda Esprita So Jernimo, na rua Visconde de Itabora, 8; Tenda Esprita So Jorge, na rua Dom Gerardo, 45; Tenda Esprita Santa Brbara e Tenda Esprita Oxal, na atual Av. Presidente Vargas, 2567. (ORTIZ, 1999, p. 42).

Ferretti, S. (1996) fazendo referncias ao tambor de Mina de maneira especial (trata da Casa das Minas) em seu trabalho, mas no se limita somente a ela fazendo pontuaes de outras matrizes afro-religiosas tambm. Ao observa o contexto afroreligioso no Maranho em uma dimenso maior e se reportando a outras matrizes, fala de uma Umbanda Cruzada com a Mina, pois aqui no Estado muitos terreiros de Umbanda concentram caractersticas e smbolos dos rituais e festas do tambor de Mina: Tambores na horizontal (abats). Culto de encantados da Mina (famlia de turcos, como cabocla Mariana, Maresia Grande, famlia de Cod, Lgua Bugi, Manezinho Lgua, Joo de Lgua, Maria Lgua, etc.). Utilizao de Tambor da Mata. Homenagens atravs de cnticos a voduns da Mina como Bad Zorogama e Toy Averequete, da famlia de Quevio. Organizao de brincadeira Bumba-Meu-Boi de boi de encantado. Queimao de Palhinhas. Tambor de Crioula. Pelo que percebemos aquilo que Ferretti, S. (1996) vai chamar de Umbanda Cruzada se refere a terreiros de Umbanda que apresentam em seu corpo ritualsticos algumas ou todas essas caractersticas supra-citadas. Um dos terreiros de Umbanda observado ou analisado durante nossa pesquisa foi a Tenda Santa Teresinha, liderada por me Mariinha Sales no Conjunto Angelim pode ser tomado como exemplo dessa assertiva, pois apresenta caractersticas que o aproximam de uma casa de Mina, tendo um rico calendrio de festas que elencamos algumas aqui: Festa para Rei Leo (6 de Janeiro) Festa para Caboclo Joo da Mata ou Caboclo da Bandeira (8 de fevereiro), Queimao de Palhinhas na mesma data.

56 Festa para Preto-Velho (13 de Maio). Tambor de Crioula para Preto-Velho (final de semana subseqente ao toque de Umbanda para Preto-Velho). Batizado do Boi de Seu Tombas (ms de junho). Morte do boi de Seu Tombas (Ms de Julho). Festa da Cigana Menina (27 de Setembro) Festa de Seu Tombas (03 de Outubro). Festa de Iemanj (08 de dezembro). Paralelo as festas e demais rituais da casa, Me Mariinha realiza sesses de caboclo no terreiro, atendendo o pblico em geral. As festas ou toques de Umbanda da Tenda Santa Teresinha costumam atrair muitas pessoas para o terreiro e serem muito concorridas, devido ao grau de organizao e cuidado que a me-de-santo empreende nesses eventos afro-religiosos oferecendo ao pblico, alm da parte religiosa vrias benesses de ordem gastronmica, como refeies (almoo, jantar, bolo, doces, salgados, outras iguarias diversas) e bebida (gua, refrigerante, mingau de milho, cerveja, vinho, etc.) tudo de forma gratuita indistintamente. Na festa da Cigana Menina, um dos guias de me Mariinha, no dia 27 de setembro so distribudos muitos kilos de bombons e doces variados, brinquedos, pipocas, picols, sorvetes, chocolates para muitas crianas do Conjunto Angelim e adjacncias, promovendo uma grande festa nessa data. Queremos chamar ateno quanto a Tenda Santa Teresinha para observarmos as suas caractersticas que se aproximam ou se relacionam com as de um terreiro de Mina. Dentre elas podemos apontar algumas peculiaridades ou smbolos do Tambor de Mina: solo de terra batida, homenagens no seu repertrio musical a voduns (Bad e Averequete) encantados (Cabocla Mariana, Tombas, Lgua Bugi, etc.), organizao da festa de boi de encantado (Prenda da Casa, Brilho da Fazenda, Brilho da Bandeira, Mimoso), homenagens a nobres e gentis (Dom Lus rei de Frana, Rei da Bandeira). Outro terreiro de Umbanda visitado ao longo de nossos estudos sobre Antropologia das Religies Afro-Brasileiras foi a Seara Unidos para Jesus (j extinta), chefiada por Me Elza Aranha e por Pai Carlos (j falecidos), situada tambm no Conjunto Angelim na Avenida 01, quadra 37 casa n 24. Essa casa de Umbanda explicitava caractersticas intrnsecas especficas, como o uso de vestimenta ritualstica prpria (roupas brancas com o logotipo da casa), cnticos em portugus ritmados

57 somente por palmas, entidades espirituais atreladas a linhas ou correntes (linha de Ogum, Linha de Preto-Velho, Linha do Povo do Oriente, etc.), organizao de sesso espiritual, oferecimento de passes, energizao de gua, entre outras., mais aproximadas de um modelo mais puro idealizado pelos kardecistas dissidentes dessa religio (BRUMANA, 1991). As entidades espirituais principais da Seara Unidos para Jesus eram espritos de luz ou mentores, como os dirigentes Elza e Carlos se referiam a eles durante seus discursos e palestras, a exemplo do esprito do mdico Bezerra de Menezes e Luiza. Uma das festas principais dessa casa era a dos Santos Cosme e Damio, dia 27 de setembro, para as crianas espirituais, entidades infantis homenageadas nessa ocasio com uma farta mesa de bolo, bombons, chocolates e demais quitutes, todos colocados sob uma toalha branca no cho para que as prprias entidades espirituais infantis os distribussem para o pblico (crianas e adultos). Tivemos conhecimento por meio de nossa participao no GPMINA, grupo de pesquisa, religio e Cultura Popular que alguns terreiros de Umbanda demonstravam interesse em organizar a festa do Divino Esprito Santo, como o terreiro de Umbanda de pai Leopoldo no bairro da Cohab, aspecto que demonstra essas ligaes ou cruzamentos entre a Umbanda e o Tambor de Mina, visto que a festa do Divino Esprito Santo acabou sendo incorporada por esses terreiros em seus calendrios passando a ser uma referncia em seus modelos rituais. na dcada de 50 que a Umbanda chega ao Maranho, principalmente, atravs do finado Jos Cupertino de Arajo ao voltar de uma viagem ao Rio de Janeiro, vindo nos anos 60 fundar a Federao de Umbanda e Cultos Afro no Maranho, atualmente, liderada pelo ento vereador e pai-de-santo Astro de Ogum. O terreiro de Umbanda de Jos Cupertino era localizado no bairro do Joo Paulo e se chamava Tenda Deusa Iara, que contava com muitos filhos-de-santo, organizando tambm em sua tenda sesses espritas, que costumavam atrair muitas pessoas de camadas sociais mais elevadas (FERRETTI, M; SANTOS, 2001). Z Cupertino, como era mais conhecido tinha uma ritualstica prpria (dava passes, batia contas, receitava defumadores, remdios de farmcia, propunha ensinamentos aos mdiuns, etc.) sendo uma pessoa muito carismtica, preparando ao longo de sua vida afro-religiosa muitos filhos-de-santo na Umbanda:

58
Dava passe, receitava defumador e remdio de farmcia e "batia conta" (tirava contas dele mesmo para introduzir em outra pessoa como fazem os curadores ou pajs maranhenses). Era vidente, mas consultava em transe, geralmente com caboclo Itapuitinga. Ensinava os mdiuns a se concentrarem para receber seus guias, pensando nos elementos da natureza, nos quatro pontos cardeais do astral, relaxando e fazendo respirao profunda. E exigia dos mdiuns, em sua preparao, sete dias de recluso, alimentando-se de comida sem sal e tomando banhos apropriados. Entre suas entidades espirituais principais destacam-se: Aimor, Beira-Mar, Cigana Diamantina, Dalera, Itapuitinga, Princesa Ningapara e Rei Sebastio. Na Tenda Esprita Deusa Iara, fazia gira de umbanda aos domingos e sesso de mesa branca s sextas-feiras, com mestre, esprito sofredor e esprito de luz. Nas sesses de gira (ou ingira), costumava distribuir banhos e, quem desejasse, podia receber tambm, gratuitamente, passes dos filhos da casa j encruzados. Fora desse contexto, seus trabalhos eram pagos (FERRETTI, M., SANTOS, 2001)

Percebemos nessa descrio a pluralidade ritual presente na Tenda Esprita Deusa Iara de Cupertino que concentrava tanto aspectos mais relacionados com a Umbanda (giras), quanto sesses de Espiritismo (Mesa Branca) presente tambm em alguns terreiros de Mina como o Terreiro de Iemanj do finado Jorge Oliveira (LINDOSO, 2006). Alm de ser umbandista era um curador afamado e foi o primeiro afro-religioso no Maranho eleito vereador pela Cmara Municipal de So Lus do Maranho, sendo pioneiro em termos de estar inserido na rea poltica exercendo um mandato, a partir da escolha do povo atravs do voto. Foi esse pai-de-santo que no incio da dcada de 70, ladeado por pai Jorge Oliveira organizou uma grande festa de homenagem a Princesa Ina, uma das filhas do encantado rei Sebastio, devido essa entidade estar furiosa, afundando muitos navios e graneleiros nas guas de So Lus, poca em que estavam construindo o porto do Itaqui (grande porto de escoamento e de recepo de navios de grande porte em So Lus) exatamente em cima de sua morada, como relata ou comenta o povo-de-santo de So Lus diante daqueles acidentes e fatos inexplicveis da poca. Voltando a questo da integrao entre Mina e Umbanda, interessante pontuar que uma parcela considervel dos terreiros de Umbanda no Maranho se identificam dentro de sua matriz fundante (a Umbanda), entretanto, costumam apresentar aspectos afro-religiosos da Mina. Muitos dos terreiros de Umbanda cultivam, homenageiam ou cultuam entidades espirituais mais relacionadas com o universo do Tambor de Mina (famlia de Lgua Bugi, Turquia, Princesas, etc.), de maneira integrada aos seus rituais mais especficos como j falamos anteriormente. Podemos citar outro exemplo de relaes mais estreitas ou de amizade entre as matrizes afro-religiosas Umbanda e Mina no Maranho, os contatos ou laos de

59 amizade entre os umbandistas e mineiros de So Lus (capital), por exemplo o finado pai Jorge Oliveira foi presidente da Federao de Umbanda e Cultos Afro do Maranho entre os anos de 1982 e 1984 (OLIVEIRA, 1989), tendo muitos amigos pertencentes a Umbanda (pais e mes-de-santo, filhos (as), etc.), participando de muitas de suas festas. 2.5 O CANDOMBL EM TERRAS MARANHENSES Por ltimo falamos um pouco do Candombl e de sua insero ou introduo no Maranho, particularmente na dcada de 80 por uma iniciativa do babalorix Euclides Meneses, que agregou essa matriz afro-religiosa dentro do seu terreiro, Casa FantiAshanti, passando a desenvolver duas religies matriciais africanas diferentes em um mesmo espao: Mina e Candombl. Desde a sua iniciao no Candombl, Euclides Meneses afirma estar mais capacitado e reconfortado com as novas prticas, legitimado principalmente por seus pais e me-de-santo no Candombl (1984, p. 11):
Desde a minha iniciao no Candombl, tenho me sentido mais capacitado e reconfortado com as novas prticas. Tudo isto devido principalmente aos meus zeladores Manoel do Nascimento Costa (Papai), Maria das Dores Silva,Dejanira Alves, na nao Nag Oy do Xang de Recife e ao meu paipequeno Severino Ramos da Silva, da nao Jeje-Mahi de tradio baiana. Apenas troquei de ax em virtude de no ter encontrado no Tambor de Mina algum que pudesse me ajudar a continuar o desenvolvimento dos trabalhos, ou seja os rituais. Isto nem mesmo na Casa de Nag e Casa das Minas, que por tradio no aceitam homens. (FERREIRA, 1984, p.11).

Para pai Euclides a insero de uma nova matriz afro-religiosa como o Candombl na sua vida vem fortalecer ainda mais os seus conhecimentos sobre as culturas afro-religiosas de forma geral, diversificando seus saberes e orientaes e, que naquele momento, so dimensionados pelos seus novos pais e me-de-santo. Uma das concepes de Candombl para pai Euclides a de um meio ou veculo de comunicao de grande porte, servindo como um elemento de intercmbio de informaes entre lderes afro-religiosos tanto na dispora brasileira quanto no continente africano (FERREIRA, 2003, p. 59). Euclides Ferreira (2003, p. 89) diz que introduziu o Candombl na Casa Fanti Ashanti em 29 de setembro de 1980, estabelecendo ligaes com o Xang de Pernambuco, desde o incio da dcada de 70. A entrada de pai Euclides no Candombl se deu especificamente no dia 16 de agosto de 1975 na cidade de Recife, ficando ligado

60 a uma nova comunidade de santo, o terreiro Ob Ogunt, liderado por Felipe Sabino da Costa mais conhecido por Pai Ado, Ferreira (2003, p.87). O modelo de Candombl de pai Euclides apesar de ter razes no Xang de Pernambuco ou no Candombl dessa terra (jeje nag), ele vai apresentar misturas com smbolos ou elementos do Candombl baiano, como aponta lvaro Pires (1999, p. 50) em seu estudo sobre a Casa Fanti Ashanti. Mesmo que Pai Euclides tenha se iniciado no Nag Pernambucano, a partir das obrigaes realizadas, ele opta pela ritualstica desenvolvida em Salvador O Candombl daqui de casa se assemelha muito mais com o Candombl de Salvador do que do prprio Recife, como aponta Euclides em uma de suas entrevistas para lvaro. (PIRES, Id Ibid). Ferretti, M. (2000, p.254) mostra que mesmo a Casa Fanti Ashanti de nao Mina ter adotado o Candombl , se preocupando em separar os dois cultos, no deixou de provocar alteraes nas entidades espirituais recebidas por pai Euclides na Mina, pois antes ele recebia Rei dos Mestres e passou a incorporar Oxagui (Oxal JovemDeus da Criao), Me Maria e passou a receber no Candombl Oxum Abalou, entre outras. Entre as mudanas mais notadas pela comunidade afro-religiosa da Casa FantiAshanti na poca da pesquisa de Mundicarmo Ferretti, foi o desaparecimento de um de seus guias, me Maria na Mina e o aparecimento de Oxum no Candombl, como um ressurgimento da primeira na nova nao (FERRETTI, M., 2000, p.254). Possveis influncias do Candombl no Tambor de Mina podem ser observadas nas implementaes de elementos dessa matriz no modelo ritual do tambor de Mina do terreiro de Iemanj de pai Jorge e depois no Il Ash Ogum Sogb, de pai Airton: utilizao de smbolos como contra-egum, brajs (colar de bzios), uso de sineta ritual, adj; raspagem e corte nas iniciaes, paramentao de orixs, obrigaes como bori, pad (despacho de Exu). Reinterpretaes ou recriaes de uma matriz contextualizada na outra, do Candombl no tambor de Mina, revelando intercalaes entre essas duas vertentes. Cremos que as matrizes afro sustentculos das heranas dos africanos no Brasil em forma de religies ao longo de sua formao e adaptao sofreram vrios deslocamentos, unies, junes, que contriburam para que essas religies pudessem apresentar possibilidades culturais diversas.

61 3. O IV EMCAB e outros encontros sobre religies afro-brasileiras: discutindo modelos e tradies. O EMCAB um evento afro-religioso que compreende palestras, mesas redondas e oficinas no intuito de congregar o povo-de-santo do Estado (terreiros de Mina, Umbanda e Candombl) para discutirem sobre a problemtica das prticas e ritos afro-religiosos desenvolvidos no Maranho, alm da troca de conhecimentos e informaes religiosos. Euclides Ferreira (2004, p. 16) expe que o EMCAB um seminrio idealizado pela Casa Fanti-Ashanti (Cruzeiro do Anil) sob a sua coordenao, objetivando a conscientizao e organizao dos terreiros de religio afro no Maranho. Desde o ano de noventa e quatro, o EMCAB vinha sendo realizado pela Casa Fanti-Ashanti, obedecendo a um intervalo de tempo de dois anos para a sua realizao, onde cada seminrio compreendeu um tema especfico ao longo das quatro edies do evento, como aponta Ferreira (2004, p. 16): *I EMCAB: ano de 1994 com o tema A prtica do Culto Afro no Maranho. *II EMCAB: ano de 1996 com o tema Religio, Sociedade e Identidade nos Cultos Afro-Maranhenses. *III EMCAB: ano de 1998 com o tema Sociedade e Identidade nos Cultos AfroBrasileiros. *IV EMCAB: ano de 2000 com o tema Religio Afro-Brasileira-tradio, sociedade e modernidade. Participamos somente do IV EMCAB no ano de dois mil, logo no incio de nossas pesquisas sobre Cultura Popular Maranhense e Antropologia das Religies AfroBrasileiras, especificamente sobre o Tambor de Mina no Maranho. O seminrio teve uma durao de trs dias (24, 25 e 26 de novembro de 2000), com a abertura na Casa Fanti-Ashanti e as palestras e oficinas aconteceram no Centro de Criatividade Odylo Costa Filho (Centro Histrico de So Lus). Os eventos de cunho afro-religioso ou de tema voltado para as religies afrobrasileiras, comearam a despontar no Brasil por volta da dcada de 30, a partir da organizao dos primeiros congressos afro-brasileiros (dcada de 30 at os anos 90) nos quais as discusses e temticas abordando as culturas afro-religiosas ou as religies de matriz africanas estiveram em pauta. A idealizao do I congresso afro-brasileiro no

62 Recife em 1934 foi de Gilberto Freyre, tendo a iniciativa de sua realizao como mostra Braga (1995, p. 74):
A idia do Congresso afro-brasileiro foi de Gilberto Freyre e sua iniciativa de realiz-lo decorria ele do livro que acabara de publicar, no fim de 1933, Casa Grande & Senzala, no qual em dois captulos estudava a participao do negro na vida e na cultura brasileira. A extraordinria repercusso que teve esse grande livro e o entusiasmo que despertou entre homens de letras do pas explicam a pronta aceitao de tantos cientistas sociais de participar com colaborao para o projeto do congresso (BRAGA, 1995, p.74).

Como podemos perceber a idealizao do I congresso afro-brasileiro estava ao cargo de um intelectual, Gilberto Freyre, animado com a expanso e aceitao do seu livro Casa-Grande & Senzala entre a elite pensante do pas, um dos pressupostos tambm para atrair esse pblico para o evento. Ao mesmo tempo que a criao de um congresso voltado para as questes do negro pensado e traado por Gilberto Freyre, que afirma no ter se associado a nenhum movimento poltico, no recebeu favores do governo e nem se filiou a nenhum partido poltico e doutrina religiosa, como aponta Braga (Id, Ibid) para estruturar esse congresso. A organizao desse I congresso afro-brasileiro foi feita com ares de simplicidade e com a participao acentuada da comunidade afro-brasileira, que esteve tambm presente na organizao, promovendo uma certa parceria entre intelectuais e indivduos simples do cotidiano, como analfabetos, cozinheiras, pais-de-santo, ladeando doutores ou os intelectuais da poca (BRAGA, Id, p.75-76). Essa uma iniciativa muito presente at os dias de hoje em muitos congressos, seminrios, palestras e demais eventos de cunho cientfico com a temtica afro-religiosa e outras em que presenciamos ajudas mtuas e parcerias entre acadmicos, professores, pesquisadores da universidade (os intelectuais) e as comunidades-terreiro, militantes do movimento negro, grupos de mulheres, etc. Na verdade, o congresso de 1934 teve muitos efeitos nos debates sobre os estudos afro-brasileiros e nas relaes entre intelectuais e pessoas do santo (afroreligiosos) e demais membros de camadas populares. O evento propiciou desamarrar ou libertar os estudos afro-brasileiros do exclusivismo acadmico ou cientificista das escolas rgidas por um lado e por outro da ligeireza dos que cultivam o assunto por simples gosto do pitoresco, por literatice, por politiquice, por estetismo, sem nenhuma disciplina intelectual ou nenhuma anlise mais profunda dos fatos (BRAGA, 1988, p.100).

63 J o 2 congresso afro-brasileiro realizado na Bahia no ano de 1937, foi um dos eventos mais importantes na primeira metade do sc. XX, chamando ateno da populao baiana para a reflexo das culturas e populaes negras daquele Estado (BRAGA, 1998, p. 99). Um dos grandes e significativos eventos cientficos para o povo baiano e suas culturas de influncia negra, o II congresso teve como organizador principal dison Carneiro6, que ficou a frente do evento muito criticado at ento pelo organizador do primeiro de 34, Gilberto Freyre, que evidenciou preocupao com a suposta subveno do governo da Bahia para o evento, alm da nfase que eles dariam as coisas pitorescas e mais artsticas do assunto (rodas de capoeira, samba, toques de Candombl, outras) (BRAGA, 1995, p.79). As discusses entre esses dois exponenciais das Cincias Sociais no Brasil (Gilberto Freyre e dison Carneiro) a respeito da organizao do II congresso afrobrasileiro nos levam a perceber que mesmo em meio a possveis celeumas o grau de importncia e o impacto tanto em Recife quanto na Bahia no passaram despercebidos, levando suas populaes a reflexes sobre o negro e suas inmeras manifestaes culturais e religiosas. Juntos intelectuais e o povo-de-santo em 37 traaram metas e planos de reconhecimento do Candombl junto s instituies oficiais da Bahia objetivando angariar respeito e legalidade junto a esses rgos. Ponderamos que esse evento em fins da dcada de 30 alm de congregar, teve o objetivo de ser um espao de protesto mais formal contra a agresso da polcia aos Candombls da Bahia, exigindo mais liberdade para seus cultos tambm expressou o descontentamento de intelectuais, lderes negros em prol de maior discusso para os problemas sociais, polticos e raciais na Bahia (BRAGA, Id, p.88). Somente aps quatro dcadas, precisamente, quarenta e cinco anos que o III congresso afro-brasileiro vem ser realizado na cidade de Recife no perodo de 20 a 24 de setembro de 1982, organizado pela Fundao Joaquim Nabuco nessa mesma cidade sob a coordenao do

6-Baiano, diplomado em Cincias jurdicas e Sociais nos anos 30. Foi um dos grandes divulgadores e defensores das religies afro-brasileiras e das questes do negro brasileiro, escrevendo vrios artigos em jornais tanto da Bahia quanto do Rio de Janeiro (O Estado da Bahia, Bahia-Jornal, O Jornal, entre outros). Seus campos de interesse eram o da Etnologia, Folclore e por ltimo a Histria, tendo seus trabalhos tanto publicados no Brasil quanto no exterior (Estados Unidos, Buenos Aires, etc.). Dentre suas obras podemos citar algumas de relevncia, como: Antologia do Negro Brasileiro (1950); Ladinos e Crioulos (1964); Folguedos Tradicionais (1974); Folclore no Brasil (1963); Candombls da Bahia (1948), etc. (CARNEIRO, 2002, p. 9-13).

64 Antroplogo Roberto Motta e a liderana de Gilberto Freyre, tendo a participao de outros nomes ilustres como atesta Mendona (1996, p.7-8):
Teve a participao de nomes ilustres das Cincias Sociais e da temtica afro-brasileira como: Clvis Moura, Waldemar Valente, Ren Ribeiro, Ccero Dias, entre outros. Desta forma, dando continuidade a uma tradio que nasceu no Recife (1934), e ao prosseguimento desses estudos o IV Congresso afro-brasileiro. (MENDONA, 1996, p.8)

Notamos que ao longo dos encontros, ou melhor dos congressos houve sempre a participao de nomes ilustres da intelectualidade brasileira, nesse caso das Cincias Sociais, que constituram como participantes a 3 etapa do evento. O IV congresso afro brasileiro tambm foi realizado em Recife entre 17 e 20 de abril de 1994, acolhendo uma mdia de 700 pessoas diariamente para participar das inmeras atividades e trabalhos (mesas redondas, comunicaes temticas, conferncias, debates, sesses de vdeo e exibies culturais) nessa quarta etapa dos congressos (MENDONA, Id, Ibid). Uma das idias desse congresso foi de atender a todas as demandas de indivduos que se mostrassem aptos a participar dele sem nenhuma restrio de raa, religio, posies polticas, no havendo espaos para censuras, deixando produtos ou resultados documentados para o pblico posteriormente, Mendona (Id, ibid):
E mais, o IV congresso afro-brasileiro no terminou, pois deixou vrios desdobramentos, alm da simples editorao de 4 livros temticos. Um dos seus desdobramentos, foi a criao junto ao Departamento de Antropologia da Fundao Joaquim Nabuco do Neab-Ncleo de Estudos Afro-Brasileiros, j executando inmeras atividades relacionadas a esta temtica. Simbologia, tradio e mitos afro-brasileiros um dos 4 livros temticos editados pelo congresso. (MENDONA, Id, Ibid).

Fazendo parte dos desdobramentos desse IV Congresso, vrios textos de autores ou pesquisadores variados foram reunidos em quatro volumes de livros, dentre eles citamos o livro de volume 4, no qual a temtica afro-religiosa privilegiada, a partir do tema Sincretismo afro-religioso: o ritual afro compreendendo trabalhos de autores tanto de uma perspectiva acadmica quanto religiosa (comunidades-terreiro), como explicita Mendona (Id, p.6-7): Reavaliao e atualidade dos Cultos afro-brasileiros (Josildeth Gomes Consorte).

65 A Inveno da frica: Roger Bastide, dison Carneiro e os conceitos de memria coletiva e pureza nag. (Roberto Mota). A cozinha sagrada. (Monique Augras). Tudo come e tudo se come: em torno do conceito de comer nas religies afrobrasileiras (Raul Lody). Comida de Orisa (Sandra Medeiros Epega). O negro e o catolicismo popular (Srgio Figueiredo Ferretti). Reavaliao e atualidade dos cultos afro-brasileiros no Maranho. (Mundicarmo Ferretti). A festa de Candombl e suas relevncias para o estudo do Candombl e do estilo de vida do povo-de-santo. (Rita de Cssia Amaral). Irms da Boa Morte, senhoras do segredo. (Accio Almeida e Lucilene Reginaldo. De ndio a caboclo: a (Re) construo da identidade na Umbanda (Ismael Pordeus Jr.). A trajetria da Casa Fanti Ashanti (Euclides Ferreira). Reavaliao e atualidade dos cultos afro-brasileiros na Bahia (Maria Stella de Azevedo dos Santos). A tradio da religio jeje na Bahia. (Everaldo Duarte). Fragmentos de uma histria de vida e levantamento histrico das origens do terreiro Tanuri Junara. (Valdina Oliveira Pinto). A tradio dos orixs, continuidade transatlntica. (Marcos Aurlio Luz). Histrias do Stio do pai Ado e o culto a Orumil (Manoel do Nascimento Costa). O mito do eterno retorno no Xang do Recide (Eduardo Pacheco de A. Fonseca). O Castelo interior do Homem negro: o transe e seus aspectos estruturantes (Maria do Carmo Vieira). Contribuio etnobotnica para o universo ritual dos cultos afro-brasileiros (Ulysses Paulino de Albuquerque). A adolescente, a mulher e Ians (lvaro Roberto Pires). As temticas referentes Antropologia das religies afro-brasileiras so variadas e plurais, contribuindo de maneira significativa para a discusso dessas religies tanto em nvel acadmico, quanto a nvel religioso, produes intelectuais dos prprios afro-religiosos, a exemplo de Pai Euclides da Casa Fanti-Ashanti, Me Stella de Oxssi do Op Afonj, Me Sandra Epega da Tradio dos Orixs (Il Lewiyato em So Paulo) e Manoel do Nascimento Costa, Manoel Papai do Stio do Pai Ado em Recife) que participaram desse congresso. O V congresso afro-brasileiro em agosto de 1997 (16 a 21), ocorreu na Bahia mais uma vez e teve a mesma preocupao das edies anteriores, mantendo o padro de congregar tanto produes intelectuais (pesquisadores, professores, escritores, etc.) quanto do povo negro e povo-de-santo, das

66 religies afro estribados em novos estudos e pesquisas, novos enfoques metodolgicos permeadores dos atuais estudos afro-brasileiros (BRAGA, 1988, p. 104). O pblico desse V congresso no foi to diferente quanto as verses anteriores, pois contou com uma mistura de intelectuais da academia e das comunidades afro-religiosas (espaos-terreiro), oferecendo maiores anlises em profundidade para o preconceito racial no pas, bem como as desigualdades, marcadoras da participao do negro na riqueza do pas, Braga (Id, ibid). No V congresso afro-brasileiro houve uma novidade com o frum do povo-de-santo, onde os afro-religiosos sem as amarras da academia puderam debater temas gerais do Candombl e sua dinmica na sociedade atual, a partir de alguns problemas como o redimensionamento do mercado religioso com as igrejas eletrnicas, a IURD, Igreja Universal do Reino de Deus, que geralmente costuma atacar essas religies de matriz africana. Jlio Braga (Id, p. 107-108) mostra que um dos resultados do V congresso afro-brasileiro, atravs do frum do povo-de-santo foi a preparao da Carta de Salvador, um documento com variadas manifestaes e reivindicaes dos afroreligiosos de Salvador, as quais podemos destacar: A falta de aes que venham a fortalecer a auto-estima do povo-de-santo como base de unio e preservao da tradio religiosa afro-brasileira. O desrespeito e as agresses sofridas pelas religies de matriz africana e o tratamento desigual havido pelo Estado. A profanao dos elementos sagrados. Ateno para as formas de transmisso do saber religioso. A desinformao quanto os direitos pela comunidade religiosa. Essas foram algumas das reivindicaes desse frum como mostra seu coordenador Jlio Braga (Id, ibid), que tiveram como exigncias maiores polticas pblicas para o povo-de-santo, ateno de autoridades, acompanhamento e aes permanentes para atender seus anseios. Nesse panorama a respeito dos congressos afrobrasileiros no temos como pretenso esmiuar detalhadamente ou fazer um estudo sobre esses eventos em si, mas temos como objetivo contextualizar historicamente um pouco o lugar desses eventos que comeam a discutir a temtica afro-religiosa e a problemtica do negro brasileiro nos anos 30 (incio do sc. XX) congregando camadas

67 distintas em um mesmo ambiente de debate (os intelectuais e pessoas das religies afrobrasileiras), alm de outros em que so mais especficos e limitados como encontros, seminrios congressos estruturados pelo prprio povo-de-santo (o EMCAB e os encontros da rede de religies afro-brasileiras e sade no Maranho). Entre outros encontro de discusso e debate sobre as questes negras e afroreligiosas destacamos o COMTOC, Conferncia Mundial sobre a Tradio e a Cultura dos Orixs, que rene desde o incio da dcada de 80, autoridades afro-religiosas do continente africano, Amrica do Norte, Amrica do Sul (incluindo Brasil) e Caribe, estando nesse ano reunidos em Nova York no Caribbean Cultural Center, discutindo a possibilidade de intercmbio a nvel mundial da tradio de orix e suas culturas no intuito de iniciar um processo contra a fragmentao das religies de matriz africana no mundo. A partir desse primeiro contato entre autoridades afro-religiosas de vrios continentes e partes do mundo, houve a estruturao de encontros ou de outras COMTOCS, como a 1 realizada no Il If na Nigria e organizada pelo Departamento de Leitura e Lngua Africana dessa universidade com apoio do Caribbean Cultural Center e da Sociedade de Estudos das Culturas e da Cultura Negra no Brasil-SECNEB. As outras verses da COMTOC foram realizadas tanto no exterior quanto no Brasil, colocando em contato ou intercambiando informaes entre o povo-de-santo a nvel mundial, como atesta Capone (2004, p.295):
Em 1983, foi realizada em Salvador a 2 COMTOC, que teve entre seus participantes, o rei de Ejibo, cidade ioruba associada ao culto de Oxagui. Segundo Luz, essa visita constituiu um momento marcante na continuidade transatlntica dos valores da tradio dos orixs nas Amricas (1993:84). Em 1986, em razo de divergncias internas, foram organizadas duas verses da 3 COMTOC, uma em Il If (Nigria), outra em Nova Iorque. Em 1990, foi a vez de So Paulo. (CAPONE, 2004, p. 295).

Particularmente, destacamos que na 9 edio do COMTOC na cidade do Rio de Janeiro em 20037 enviamos resumo de trabalho para participarmos falando de aspectos afro-religiosos do Tambor de Mina no Maranho, especificamente,
7-Embora nosso trabalho tenha sido registrado no evento, no pudemos comparecer para apresent-lo devido ao intervalo de tempo no processo de pedido de renovao de bolsa de iniciao cientfica (PIBICCNPq), que atrasou nosso pagamento, impedindo nossa presena em to rico evento afro-religioso.

68 do terreiro de Iemanj (F em Deus-So Lus, Maranho) e suas expectativas futuras quanto a perda do seu lder principal, Pai Jorge Oliveira. Quanto aos congressos ou eventos para discusses e debates sobre uma matriz afro-religiosa de maneira isolada, podemos citar o caso da Umbanda com o 1 Congresso de Espiritismo de Umbanda, realizado em meados dos anos 40, especialmente na cidade do Rio de Janeiro em 1941, onde pontos centrais eram destacados e enfatizados, dentre eles a desafricanizao da Umbanda (BROWN, 1985, p.11):
No para se espantar, portanto, que a Umbanda viesse a expressar as preferncias e as averses dos seus fundadores. Elas esto claramente refletidas na Literatura que eles produziram, especialmente nas Atas do Primeiro Congresso do Espiritismo de Umbanda (que foram publicadas), evento realizado no Rio em 1941 (Anon, 1942). Dois temas centrais destacavam-se nessas Atas: a preocupao com a criao de uma Umbanda desafricanizada, cujas origens foram localizadas nas antigas tradies religiosas do Extremo Oriente e do Oriente Prximo, e cujas conexes com a frica foram minimizadas ao mximo-, e o esforo para branquear ou purificar a Umbanda, dissociando-a da frica primitiva e brbara (BROWN, 1985, p. 11).

Essas duas preocupaes desse primeiro congresso de Espiritismo de Umbanda fizeram parte do nascedouro dessa matriz, que no teve o carter de negar completamente as influncias negras africanas dessa religio, entretanto, os seus fundadores e idealizadores procuraram afastar de seus rituais algumas peculiaridades, o sacrifcio de animais, como algo brbaro e primitivo. No 2 Congresso de Espiritismo de Umbanda tambm foi organizado no Rio de Janeiro no ano de 1961, tendo como objetivo fazer uma reviso ou anlise da matriz Umbanda nos vinte anos que se passaram, desde o primeiro congresso em 1941, Brown (Id, p.27). O local desse segundo congresso foi no Maracanzinho (RJ) com a presena de vrias autoridades religiosas, inclusive de dez Estados brasileiros, dentre elas detentores de cargos municipais e estaduais, mesclando discusses tanto a nvel de religio quanto sobre poltica (BROWN, Id, Ibid). A partir dessas constataes percebemos que, desde o incio do sc. XX, os debates, discusses, dilogos e reunies em forma de eventos foram presentes no cenrio afro-religioso em geral, tanto nas religies mais aproximadas das culturas afro-religiosas do continente africano (vindas de l para o Brasil) e na Umbanda, fundada no Brasil por Espritas Kardecistas. Quanto ao Maranho, contextualizamos alguns eventos a nvel acadmico e religioso importantes na rea das religies afro-brasileiras (Tambor de Mina, Umbanda,

69 e outras) que aconteceram na cidade de So Lus (capital) e no interior do Estado do Maranho (alguns municpios) como espaos para conversas e troca de informaes entre afro-religiosos, pesquisadores, acadmicos, apreciadores das culturas afroreligiosas, etc. Destacamos que esses acontecimentos despontaram com mais nfase, a partir dos anos 80, com o Colquio Internacional sobre as sobrevivncias das tradies religiosas africanas nas Carabas e na Amrica Latina, precisamente de 24-28 de junho de 1985 da UNESCO na Universidade Federal do Maranho em So Lus. Esse Colquio da Unesco teve como objetivo estudar ou analisar como era vivida naquele momento a herana religiosa e espiritual africana (crenas, prticas e valores culturais e morais) e em que medida as tradies religiosas de origem africana informam e estruturam a vida cotidiana dos descendentes de africanos, nas sociedades pluri-tnicas e multi-culturais da Amrica Latina e das Carabas (UNESCO, 1986). Entre os peritos que puderam assistir a reunio do Colquio internacional, apontamos os seguintes (UNESCO, 1986): Sr. Wande ABIMBOLA (Nigria) Sr. Gabriel Alapini AGOSSOU (Benim) Sr. Honorat AGUESSY (BENIM) Sr.A. AHANHANZO (Benim) Sr. Max Benoit (Haiti) Prof. BUAKASA Tulukia Mpansu (Zaire) Rev. P. Waldeli Costa (Brasil) Sra. Nair CULL (Brasil) Sr. D. dos Santos (Brasil) Sra. Juana Elbein dos Santos (Brasil) Sr. J. D. Elder (Trindade e Tobago) Prof. Sergio F. Ferretti (Brasil) Sr. Rogelio Martinez FURE (Cuba) Sr. Laenne Hurbon (Frana) Sr. Abel KOUVOUAMA (Congo) Sr. Fabio LEITE (Brasil) Prof. Argeliers LEON (Cuba) Sra. Helena Teodoro Lopes (Brasil)

70 Sr. Jorge Macedo (Angola) Sr. MBOUMBA Moulambo (Gabo) Sra. Yeda Pessoa de Castro (Brasil) Sr. Frank O. Pilgrim (Guiana) Sra. Marta Veja (EUA) Sr. Pierre Verger (Frana) Dr. Manuel Zapata Olivella (Colmbia).

Ao identificarmos as variadas nacionalidades dos peritos ou estudiosos, convidados e presentes no Colquio, fazemos menes a diversidade e riqueza de temas debatidos sobre as religies africanas espalhadas pelas disporas no mundo nesse evento de grande porte, realizado em So Lus do Maranho. Sobre um evento que antecedeu esse Colquio Internacional (Seminrio Religio e Negritude), uma forma de prvia, Pai Euclides (1987, p. 169) vem primeiramente evidenciar a importncia e o grau de relevncia do acontecimento para o povo-de-santo maranhense com a possibilidade de troca de informaes e conhecer outras pessoas:
Este encontro veio nos oportunar com um espao muito grande a fim de que pudssemos nos confraternizar, no esquecendo de falar que esta contribuio fez com que tantas outras pessoas se conhecessem pessoalmente, aproveitando para trocar idias, principalmente pessoas ligadas ao culto dos deuses orixs. (FERREIRA, 1987, p. 169).

Um dos aspectos positivos e emblemticos elencados por pai Euclides em relao aos congressos, seminrios, o prprio colquio internacional a possibilidade e oportunidades para conhecer pessoas novas, de dentro do culto ou participantes das religies afro-brasileiras, trocando idias. Na verdade, essa posio no deixa de ser uma forma de reatualizao, comprovao e reordenao de saberes afro-religiosos, usualmente transmitidos pela oralidade vivenciada pelo povo-de-santo dos terreiros. Outras impresses desse lder afro-religioso no Maranho so trazidas tona, constituintes de sua memria individual, pea fundamental da memria coletiva (HALBWACHS, 2004) quando lembra do seminrio Religio e Negritude, organizado pelo NEAB, Ncleo de Estudos Brasileiros da UFMA:
Esta conferncia seminarista da Religio e Negritude nos trouxe muita virtude e emoo, pois cada reunio era uma histria diferente, sempre

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dando oportunidade aos ouvintes, estes interrogando e dando suas opes dentro do esquema geral. De certo, a programao foi belssima, havendo exibio de filmes, danas de Tambor de Crioula, Bumba-meu-Boi, Afox, desfile de modas africanas e outras diverses. Tambm foram montadas vrias exposies: Arte e Negritude-jias antigas e modernas fotos, no Museu Histrico e Artstico do Maranho; Casa das Minas e Casa de Nag, exposio de fotografias das vodunsis das referidas casas, no Museu do Negro-CAFUA; Tambor de Mina, roupas e objetos do culto, no Centro de Cultura Popular. Tudo isto uma intensa colaborao para a rea de Cincias Humanas, e mesmo para os estudos afro-brasileiros, no que atualmente a maioria da populao est levando muito interesse. (FERREIRA, Id, P. 170).

Aqui, Pai Euclides sintetiza de forma bem geral as atividades e demais acontecimentos do Seminrio Religio e Negritude de forma que seu texto transmite uma certa emotividade nas entrelinhas de sua fala ao relembrar o evento, mas ao mesmo tempo demonstra mais uma vez que esse local de debates um momento valioso e mpar para lderes afro-religiosos de matriz africana como ele em face de inmeras oportunidades de conhecimento mtuo com outros (trocas de experincias). Uma das caractersticas desses tipos de eventos de temtica afro-religiosa ter uma programao cultural voltada para as manifestaes folclricas e populares dos lugares em que acontecem, alm da parte religiosa mesmo para apresentao das matrizes religiosas para os visitantes, que costumam assistir toques festivos e de boasvindas em terreiros ou templos afro-religiosos. Alguns terreiros de So Lus realizaram toques de Mina para os participantes do Colquio, entre eles a Casa das Minas, Terreiro de Iemanj (Jorge Itaci), Terreiro da Turquia (zelador Euclides), Casa Fanti Ashanti (FERREIRA, Id Ibid). Outros encontros ou reunies de relevncia para os estudos afro-brasileiros no Maranho e para as religies afro foram organizados junto a academia (universidade) e tambm pelo prprio povo-de-santo no Estado de maneira isolada, como o I Encontro de Umbanda e Culto Afro-Brasileiro, EMCABs e Encontros da Rede de Religies AfroBrasileiras e Sade, parte do Projeto AT Ire: Religies afro-brasileiras e Sade8 .

8-O At Ire um projeto social de promoo de sade, potencializado pelo trabalho do Centro de Cultura Negra do Maranho, atravs de equipes do Rio de Janeiro e do Maranho, contando com o apoio da Fundao Ford. De acordo com Silva, M. (2003, p. 137) o projeto foi iniciado em setembro de 2001, na cidade de So Lus do Maranho e no Rio de Janeiro. Apresentado em dois momentos, com dois lanamentos, o Projeto Ato Ire contou com a presena de pais, mes, profissionais da sade e pesquisadores. Uma rede de informaes e aes sobre a sade do povo-de-santo ou povo dos terreiros foi estabelecida, a partir de dois encontros a nvel nacional, o primeiro no Rio de Janeiro (maro de 2002) e o segundo em So Lus (maro de 2003). Silva, M. (2003, Id Ibid).

72 O I Encontro de Umbanda e Cultos Afro-Brasileiros, promovido pela Federao Esprita de Umbanda e Cultos Afro-Brasileiros do Maranho e coordenada pelo pai-de-santo vereador Astro de Ogum, aconteceu no Parque Folclrico da Vila Palmeira, que fica tambm sob os seus cuidados nesse mesmo bairro, ocorrendo no perodo de 27 a 29 de novembro de 2001, com a seguinte programao: Dia 27/11/2001 (Tera-Feira) 17:00h Sesso de Abertura Presidente da Federao Composio da Mesa Hino da Umbanda Homenagem ao Pai-de-santo Jos Cupertino 19:30h Grupo Abanj (Centro de Cultura Negra) Tambor de Crioula Alegria de So Benedito Tambor de Unio (todos os terreiros de Umbanda). Dia 28/11/2001 09:00h Abertura dos Trabalhos. Tema: A Umbanda e sua Origem no Brasil Composio da Mesa: Me Iolanda Primaz, Mestre Bita do Baro, Pai-de-santo Leopoldo Nunes e Moderador: Pai Astro de Ogum. 10:00h Lanche 10:30h Mesa-Redonda: Culto Afro-Brasileiro, Discriminao no Estado (Emasculao, Prtica e Culto) com o Presidente da Fuecabma e vereador de So Lus Astro de Ogum, Gerente de Segurana Pblica Dr. Raimundo Cutrim e Dra. Rosemary Ferreira Cezar (Procuradora Jurdica da Federao), Ialorix Dra. Dilma Aranha da Oxum, Juiz de Direito da 1 Vara de Infncia e juventude (Dr. Tairony Jos Silva), Dra. Sandra Elouf (Promotora de Justia da Infncia e da Juventude) 12:30h Lanche 16:30h Exibio de vdeos sobre a Religio 17:30h Tambor de Crioula 18:30h Tambor de Unio. 29/11/2001 09:00h Abertura dos Trabalhos Palestra: Diversidade da Religio Afro-Brasileira do Maranho, Prof Dra. Mundicarmo Ferretti. Moderador: Pai Epitcio da Folha Seca.

73 10:30h Mesa redonda: Exu-Guardio do bem e do mal. Babalorix Toninho de Oxssi (Il Ash Tugboibo-Rj), pai-de-santo Jos Itaparandi (terreiro de Mina Pedra de Encantaria); Prof Dr. Norton Corra (antroplogo); Ialorix Venina DOgun e Paulo de Exu. Moderador: Me Dilma de Santa Ins. 12:30h Almoo 17:30h Cortejo dos Tambores do Maranho (Sada da Praa Deodoro at Praia Grande). Tivemos a oportunidade em participar desse I Encontro de Umbanda e Cultos Afro no Maranho, que teve como uma das discusses principais o combate ao preconceito e discriminao afro-religiosa, onde as religies afro no Maranho estavam sendo alvo de ataques e acusaes por parte de setores da sociedade bem localizados em face de crimes misteriosos de crianas e adolescentes emasculados. Lderes Umbandistas, Mineiros e filhos (as)-de-santo utilizaram o espao do congresso para desmentir supostos envolvimentos do povo-de-santo com essas barbaridades. As autoridades jurdicas convidadas (Gerente de Segurana Pblica, Juiz de Direito, Promotora de Justia) infelizmente no estavam presentes no evento, enviando representantes que no conseguiram debater ou responder a muitas perguntas e questionamentos da plenria, gerando grande insatisfao nos afro-religiosos e nos participantes em geral. Apesar dos contratempos como a falta das autoridades jurdicas e no rearranjo de algumas mesas redondas, o evento foi uma forma de dar contrarespostas a sociedade maranhense, congregar afro-religiosos de So Lus e interior do Maranho e ganhar visibilidade social e miditica, devido ao prprio momento em que a cidade passava: clima de instabilidade pelos assassinatos em srie de crianas emasculadas. O Instituto da Tradio e Cultura Afro-Brasileira do Maranho-INTECAB, que tem como coordenadora geral a vodnsi Maria Celeste Santos da Casa das Minas, promoveu um seminrio em So Lus no ano de 1998, intitulado Perspectivas das Religies Populares no Maranho no prximo milnio, de 20 a 22 de outubro desse ano, congregando afro-religiosos, padres, espritas, evanglicos. Criado em Salvador no ano de 1987, o Intecab tem entre seus objetivos o de zelar pela comunidade afrobrasileira em sua diversidade e realizar estudos buscando o respeito que a religio merece, como atesta Ferretti, M. (2000, p. 2). As principais temticas do INTECAB nessa edio de 1998 contaram com os temas de Liberdade de Cultos e discriminao religiosa; Religies populares e os Meios de Comunicao de Massa e perspectivas das religies populares no prximo milnio. O coordenador geral do evento foi o Prof. Dr. Srgio Figueiredo Ferretti da Universidade

74 Federal do Maranho, contando com a ajuda e apoio do Grupo de Pesquisa Mina, Religio e Cultura Popular tambm da UFMA. Reiteramos que apenas apresentamos apenas alguns encontros de acentuada relevncia para o povo-de-santo maranhense, entretanto, no foi nosso objetivo fazer um mapeamento preciso e completo de todos os congressos, seminrios e encontros tanto a nvel geral e local referentes as religies afro-brasileiras, mas refletirmos sobre a importncia deles para os afro-religiosos como momentos e espaos de trocas de experincias e de informaes e conhecimentos, inclusive de disputas e concorrncias, a exemplo do IV Emcab, que retomamos em nossas anlises. No primeiro dia de seminrio (abertura) na Casa Fanti Ashanti houve um ritual de boas-vindas a todos os participantes, a partir de alguns cnticos rituais, e logo depois aconteceu a mesa de abertura do evento, composta pela prof Dr. Mundicarmo Ferretti da Universidade Estadual do Maranho e pelo og Gilson Leite, membro da Casa FantiAshanti e ligado ao Movimento Negro. O ttulo da palestra era o mesmo tema do seminrioReligio afro-brasileira-tradio, sociedade e modernidade, contedo que permeou a maior parte das discusses ao longo de todo o evento intensificando em determinados instantes os debates na plenria. Logo aps os cnticos de saudao dos participantes, Pai Euclides Ferreira consultou as entidades espirituais (os orixs) para saber de antemo como se desenrolaria os prximos dias de seminrio, atravs do jogo de Ob. Ele fez a jogada e no gostou do que viu, falando que o resultado no tinha sido bom...Segundo Cacciatore (1988, p. 184) o ob um fruto de uma palmeira africana (cola acuminata) usualmente utilizado em adivinhaes simples (jogo do sim ou no) pelos lderes afro-religiosos. Primeiramente, Pai Euclides pegou uma faca grande e cortou o fruto do Ob e fez a jogada, arremessando os seus pedaos uma e duas vezes pressentindo que alguma coisa em um futuro prximo no estaria de acordo ou no daria certo. Depois disso, pequenos pedaos de Ob foram cortados e distribudos para os presentes mastigarem e comerem, pois esse fruto comestvel e perecvel. A partir dessa jogada de Pai Euclides, refletimos e pensamos bastante, tentando naquele instante descobrir o que no daria certo ou no estava de acordo com os deuses ou orixs em relao as perspectivas futuras do IV EMCAB, pois o evento aparentemente parecia muito organizado e estruturado. Ressaltamos que essa era a primeira vez que visitvamos a Casa Fanti Ashanti em prol de nossas primeiras

75 incurses nessa rea de estudos, apesar de j termos visitado outras casas de Tambor de Mina e de Umbanda na cidade de So Lus e interior do Estado. O IV EMCAB contou com mesas redondas, palestras, oficinas, debates e discusses marcando trs dias de seminrio com a seguinte programao: 24/11/2000: Abertura na Casa Fanti Ashanti, Saudaes e Cnticos aos presentes; Mesa-redonda Religio afro-brasileira: tradio, sociedade e modernidade; Coquetel. 25/11/2000: 2 dia no Centro de Criatividade Odylo Costa Filho (Centro Histrico), Mesa redonda 1 Ecumenismo-tolerncia ou respeito?; Mesa redonda 2 O povo Mina e a tradio dos orixs-voduns atravs dos tempos; Almoo; Oficinas e Apresentao dos trabalhos das oficinas (resultados). 26/11/2000: 3 e ltimo dia de seminrio tambm no Centro de Criatividade Odylo Costa Filho com Mesa redonda 1 A introduo da Umbanda no Maranho-sua histria e conseqncias no contexto cultural e religioso local; Mesa redonda 2 A origem do mundo e a dinmica da ancestralidade; Almoo; Trabalhos conclusivos em plenria; Agradecimentos e Cnticos de encerramento. Os palestrantes e convidados faziam parte das religies afro-brasileiras (Tambor de Mina, Umbanda e Candombl) quanto de outras religies como o Catolicismo (Padre Brulio), Espiritismo Kardecista (Moab) e religies evanglicas (Pastor Lindoso). Nem todos compareceram no evento, a exemplo dos palestrantes Moab (Espiritismo) e do Pastor Lindoso (Religies evanglicas) e a vodnsi Maria Celeste dos Santos (Casa das Minas), que por motivos pessoais no se fizeram presentes. No segundo dia de EMCAB ocorreu tudo bem com as apresentaes das mesas e das oficinas apesar da ausncia de alguns como j mencionamos. J no terceiro e ltimo dia em determinado momento em uma mesa redonda formada por Francelino Shapanan (lder afro-religioso da Casa das Minas Thoya Jarina em Diadema,So Paulo) e pelo babalorix Euclides Ferreira houve um clima de agitao e instabilidade no ambiente (mesa e plenria), devido a uma pergunta formulada por uma jovem (participante do seminrio), identificada depois por alguns afro-religiosos na plenria como sendo da Casa Fanti Ashanti, terreiro de Mina organizador daquele evento.

76 O questionamento feito por ela no deixou de causar burburinhos, comentrios ao p do ouvido e discusses mais a nvel geral, pois colocava em voga o modelo ritual do terreiro de Iemanj (finado Jorge Itaci do bairro F em Deus). Na verdade, ela queria saber o motivo do terreiro de Iemanj paramentar (vestir, ornar com paramentos, ferramentas os seus orixs e voduns), pois essa prtica no condizia com a tradio do Tambor de Mina, sendo algo mais de Candombl, segundo o posicionamento dela no final da sua pergunta. Indo mais alm, na sua questo polmica essa moa sentia a necessidade de saber por qu o terreiro de Iemanj apresentava todo um conjunto de caractersticas da matriz afro baiana em seus rituais e festas, misturando elementos do Tambor de Mina e do Candombl, descaracterizando a tradio afro-religiosa do Tambor de Mina, gerando misturas, confuses. A mesma moa da Casa Fanti Ashnti depois de fazer sua pergunta sugeriu que os integrantes dessa casa de Mina aderissem ou se convertessem ao prprio Candombl para estarem mais legitimados para usar seus smbolos e desenvolver suas prticas mais caractersticas. Pai Francelino como descendente de Pai Jorge ou da Casa de Iemanj respondeu com uma contra-pergunta: Por que voc no fez essa pergunta para Pai Jorge, ontem aqui?, mas s paramenta quem pode! Percebemos que pai Francelino Shapanan no gostou muito do tipo de pergunta feita a ele, pois achava que o seu pai-de-santo era mais capacitado para responder algo sobre a sua prpria casa. Na verdade, houve alguns rumores na plenria e membros da organizao do seminrio se dirigiram ao microfone afirmando que a inteno do seminrio no era ofender ningum e sim debater questes das religies afro no Maranho, onde ainda disseram que Pai Jorge era um grande lder afro-religioso tecendo muitos elogios, ou seja, tentando amenizar a situao explcita de conflitos afroreligiosos no contexto maranhense. Uma das idias principais que tivemos como inteno observar nesse captulo ao focalizar o EMCAB e outros eventos de temtica afro-religiosa que alm de promoverem discusses e debates entre as matrizes afro ou religies (terreiros, casas, templos) sobre temas de seu cotidiano e histria, eles podem acirrar disputas, conflitos e concorrncias no campo afro-religioso brasileiro. O IV Emcab foi um desses exemplos em que essas disputas vieram tona, especialmente a concorrncia inter-religiosa entre Casa Fanti Ashanti (Pai Euclides) e Terreiro de Iemanj (Pai Jorge).

77 3.1 Conflitos e disputas no Tambor de Mina maranhense Nas religies afro-brasileiras, especialmente, no espao-terreiro no qual esto constitudas as comunidades afro-religiosas ou o povo-de-santo em geral so construdos laos de amizade, inimizade e de parentesco afro-religioso, ou seja, relaes sociais configuradas no mbito religioso. Ferretti, S. (1996, p.249) mostra que no Tambor de Mina, o grupo ou as pessoas dos terreiros costumam em determinadas pocas do ano ficarem muito prximas entre si, acentuando os graus de convivncia sendo comum surgirem brigas, conflitos, desentendimentos, divises ou cises. Essas pocas usualmente so desencadeadas no perodo festivo dos terreiros de Mina, onde h toda uma movimentao em torno da louvao dos santos catlicos (Santa Brbara, So Sebastio, So Jorge, etc.) e das entidades espirituais a eles associados ou mesmo de suas devoes, a exemplo de parte dos voduns da Casa das Minas que so devotos de muitos santos da Igreja Catlica (Averequete, vodum da famlia de Quevios devoto de So Benedito e gosta tambm de Tambor de Crioula). Demonstramos que durante uma festa grande em um terreiro de Mina, que eles muitas vezes categorizam de festejo, pois toma grande parte do tempo e podem durar semanas, chegando at mesmo um ms de festa nessas casas, os desacordos e desentendimentos so passveis de acontecer com muito mais freqncia. Em todos os ambientes e esferas sociais as oposies, divergncias e disputas esto presentes e nos terreiros ou templos afro-religiosos isso no diferente, pois esses elementos so acirrados, medida que interesses individuais ou at coletivos de uma parte do grupo esto em jogo. Podemos enumerar diversas causas ou alguns motivos que provocam ou facilitam os conflitos, disputas ou mesmo desentendimentos no campo afro-brasileiro, mas antes de discorrermos sobre essa idia percebemos que interessante compreender essa noo de campo, nesse caso o campo religioso categorizado por Bourdieu (1990, p.119-120):
Um espao no interior do qual h uma luta pela imposio da definio do jogo e dos trunfos para dominar esse jogo. Todo campo religioso o lugar de uma luta pela definio, isto , a delimitao das competncias, competncia no sentido jurdico do termo, vale dizer, como delimitao de uma alada. (BOURDIEU, 1990, p.119-120).

Compreendemos que o campo religioso em si categorizado por Bourdieu (1990, p.119-120) j denota a idia de um local de concorrncias e de disputas de poder,

78 reconhecimento, posicionamento e de busca de legitimidade, com a luta pela imposio da definio do jogo e dos trunfos para dominar esse mesmo jogo. Nas religies afrobrasileiras e demais religies essa luta intensa, desde quando analisamos essa questo de forma interna (dentro dos terreiros, igrejas, grupos, comunidades) e tambm externa, a partir do instante em que observamos as concorrncias e disputas inter religiosas (Igreja X versus Igreja Y ou Igrejas versus terreiros e assim sucessivamente). Um dos exemplos bsicos dessas disputas de poder vai de encontro ainda respaldado nessa categorizao de Bourdieu (1990) sobre campo religioso, com as prprias batalhas religiosas travadas entre alguns segmentos das Igrejas Neopentecostais, a IURD, Igreja Universal do Reino de Deus e as religies afrobrasileiras ou comunidades afro-religiosas. Mariano, R. (1999, p. 115-116) faz algumas consideraes a respeito dessas disputas, concorrncias e ataque das religies evanglicas, especificamente da IURD as religies afro-brasileiras:
Se os evanglicos identificam as entidades da Umbanda, os deuses do Candombl e os espritos do Kardecismo com os demnios, os neopentecostais vo bem mais longe ao v-los como responsveis diretos por uma infinidade de males, infortnios e sofrimentos. A partir disso, o combate macumba, aos exus, guias, pretos-velhos e orixs tornou-se um de seus principais pilares doutrinrios. Mas para que esse dilogo contrastivo com os adversrios fsse possvel, alm de se basearem na dogmtica pentecostal tradicional, aproveitaram tanto o medo da macumba, da feitiaria, da magia negra e de certos preconceitos presentes no imaginrio e na memria popular quanto a prpria expanso, visibilidade pblica e influncia cultural dos cultos afro-brasileiros. (MARIANO, 1999, p.115116).

interessante a identificao que Ricardo Mariano (1999) faz das impresses das religies evanglicas e, particularmente, da igreja neopentecostal IURD sobre as religies de matriz africana no Brasil ao associarem as suas entidades espirituais (orixs, voduns inquices, cabolos, etc.) com o diabo cristo expressando uma carga acentuada de preconceito, discriminao e combate a essas religies. Alm do preconceito em si preciso extirpar e combater essas denominaes, convencendo seus membros a seguirem as leis de Deus e seus ensinamentos muito presentes na sua palavra (a Bblia), um dos pilares doutrinrios da IURD, a partir de uma verdadeira guerra santa contra essas denominaes afro-religiosas (MARIANO, 1999, p. 111). O caso da IURD peculiar quando fazemos anlises das variadas estratgias ou dos trunfos para dominar o jogo (BOURDIEU, 1999), jogo esse que nada mais do que o mercado religioso diversificado na atualidade, a partir de inmeras ofertas

79 religiosas (igrejas, templos, terreiros), formando uma variedade plural para transcender ao divino (alcance da plenitude, Deus ou outras crenas, de acordo com a pessoa). Silva (2005, p. 152) observa que esses ataques as religies afro-brasileiras muito mais do que um proselitismo junto s populaes de baixo nvel scio econmico (presentes tanto nas religies afro, quanto nas neopentecostais), mas um cavalo de tria s avessas. Vagner Gonalves (2005, p. 150-175) faz uma anlise dos conflitos ou guerra santa, batalha espiritual entre a IURD, igreja neopentecostal que costuma incessantemente perseguir as religies afro-brasileiras (afro-religiosos) tendo variados objetivos em suas aes estritamente direcionadas. Um diferencial nessas anlises de Silva (Id, Ibid) comparado com outros estudiosos a respeito desse tema, que o autor vai alm de muitos posicionamentos e compreenses j feitas sobre a temtica, levando em conta a ambigidade ou o duplo sentido que os direcionamentos das aes da IURD encerram ao atacarem as religies de matriz africana no Brasil, dentre eles: o monoplio dos principais bens das religies afro; a experincia do transe religioso e mediaes mgicas (SILVA, 2005, p. 152). Pensamos e concordamos com essas idias ao referendarem que entre as religies afro-brasileiras e as igrejas neopentecostais, especialmente a IURD, h muito mais pontos de aproximao do que de afastamento, devido a um conjunto de reordenaes e ressignificaes realizadas por essa instituio religiosa. A partir dessa premissa, expomos que os afro-religiosos ao se depararem com tal situao comeam a classificar a IURD como um verdadeiro terreiro ou templo afro-religioso onde suas prticas passam a identificar um contexto transformado ou transmudado para o universo dessas religies. Outras consideraes em carter de objetivo nesse artigo so desenvolvidas por Silva (2005), que elenca as principais delas, como o entendimento de algumas dimenses desses ataques (violncia fsica e simblica), levando em conta o trnsito de certos termos entre o sistema religioso neopentecostal e afro brasileiro. Esse trnsito de termos focalizado por Silva (2005) pode ser exemplificado pelas prprias reinterpretaes que a IURD insere em seu calendrio de atividades semanais, destacando as sesses de descarrego, que contam com uma srie de elementos simblicos muito presentes nas religies afro-brasileiras e que transitam para os rituais dessa igreja (cosmogonias e liturgias cruzadas) expressam objetivamente essa assertiva. As presentes reflexes sobre conflitos (guerra santa e batalhas espirituais) desenvolvidas pela IURD contra as religies afro-brasileiras ao nosso ver so essenciais

80 para observarmos caractersticas, mudanas, transformaes, exigncias de um mercado simblico e religioso crescente. Diante dessas constataes, afirmamos que os conflitos entre religies diferentes, mas que em determinados momentos conjugam elementos comuns, IURD que se apropria e reinterpreta smbolos presentes nas religies afrobrasileiras, so aqui categorizados como de carter externo. Com referncias ao carter externo dos conflitos religiosos, relembramos um abuso de poder cometido por policiais militares no ano de 2001 contra uma casa de Mina centenria em So Lus do Maranho, o terreiro do Justino, situado no bairro Vila Embratel, que teve seus locais sagrados profanados ao ser invadida a procura de uma criana desaparecida (FERRETTI, M. 2001, p. 23):
A Comisso Maranhense de Folclore repudia os abusos praticados por evanglicos, na madrugada de 09 de dezembro, contra o Terreiro do Justino, na Vila Embratel, quando, durante o toque realizado para Nossa Senhora da Conceio, policiais vasculharam a casa e os veculos estacionados na rea do terreiro, em busca de uma criana de 18 meses, desaparecida de sua residncia enquanto seus pais participavam de culto da Assemblia de Deus. Os policiais, depois de importunar trs vezes o esposo de Dona Mundica Estrela-me-de-santo, foram por ele convidados a entrar e verificar como a criana no se encontrava ali e, sem ordem judicial e abusando de sua compreenso, vasculharam toda a casa, inclusive o peji, profanando lugares sagrados e procurando a criana at mesmo embaixo da cama da me-desanto e dentro do congelador. (FERRETTI, M., 2001, p. 23).

Percebemos nitidamente na investida de policiais de maneira abusada ao Terreiro do Justino que ela fez parte de um momento em que uma srie de crimes contra crianas estavam ocorrendo em So Lus (caso dos meninos emasculados, desaparecimentos e assassinatos de crianas), como j havamos observado em captulo anterior. Muitos deles demoravam para ser elucidados pelas investigaes e uma das estratgias da prpria polcia insuflada por preconceitos e discriminaes afro-religiosas da sociedade era associar e responsabilizar os sacrifcios e rituais de magia negra que estavam acontecendo s religies de matriz africana no Estado. J as relaes conflitivas dentro dos terreiros de Mina e de terreiros entre si (diferentes matrizes afro-religiosas ou mesmo de uma mesma matriz), so classificadas por ns como internas locais (dentro de um terreiro em especfico) e internas intergrupais (constitudas pelos conflitos entre grupos afro-religiosos diferentes e descendentes ou de uma mesma raiz9). Podemos apontar algumas causas ou motivos facilitadores desses conflitos e disputas no contexto afro-religioso brasileiro,

81 particularmente o maranhense, dentre elas as divergncias de idias e opinies entre lderes afro-religiosos (pais e mes-de-santo) e demais membros do grupo (filhos e filhas-de-santo, tocadores ou abatazeiros, toalheiras, serventes, isso na Mina, etc.) sobre atividades e demais demandas dentro dos terreiros. Essa ordem colocada pode ser invertida tambm quando focalizamos os indivduos envolvidos nesses conflitos e disputas. H ainda outros aspectos intrnsecos relacionados a essa temtica como a disputa poder nos terreiro isso a nvel interno e externo no cenrio afro-religioso de modo mais amplo. Ferretti, M. (1994, p. 104) ao observar em um de seus trabalhos algumas estratgias de africanizao (busca das origens e tradies perdidas no prprio continente africano, reatualizao de saberes e conhecimentos afro-religiosos) nas religies afro-brasileiras, especialmente no Tambor de Mina, afirma que as relaes entre terreiros africanizados (contemporneos) e de razes (abertos no passado por africanos) so geralmente conflituosas. Geralmente nos conflitos ou discursos opostos entre terreiros mais novos (africanizados) e terreiros de razes (fundados por africanos) no Tambor de Mina, as acusaes ocorrem em mo dupla ou dos dois lados como mostra Mundicarmo Ferretti (Id, p.1004-105):
Os novos alm de nem sempre reconhecidos pelos antigos como detentores de grandes fundamentos africanos, so acusados de exibio de uma africanidade de fachada, apoiada em um saber africano vulgar, transmitido por pessoas no vinculadas aos templos tradicionais ou no autorizados por eles. Os terreiros africanizados (novos), por outro lado, apesar de considerarem as casas fundadas por africanos como matrizes e exemplos de luta e de fidelidade s obrigaes religiosas deixadas pelos antepassados, costumam acus-las de erros e ignorncia em relao a religio africana e de sincretismos com outras religies (FERRETTI, M., 1994, p. 104-105).

Temos aqui exemplo de discordncias e oposies e vises de mundo acerca da matriz afro-religiosa Tambor de Mina, na qual conflitos velados (a nvel de discurso mais silenciado e ao p do ouvido, as fofocas de santo) so estabelecidos entre

9-Por exemplo, terreiros, casas ou templos matrizes e seus filiados pertencem a um mesmo grau de descendncia. Exemplificamos, o grau de descendncia afro-religiosa do Il Ash Ogum Sogb, de Pai Airton que descende em primeiro grau do Terreiro de Iemanj (Pai Jorge Oliveira), que j tem razes no extinto Terreiro do Egito (fundado por africanos em meados do sc. XIX), como j exploramos em captulo anterior. Um exemplo oposto a essa idia a Casa das Minas, que no conta com filiais no Maranho e nenhuma parte do Brasil, sendo visto como um templo afro-religioso nico quanto a descendncia afro-religiosa.

82 as casas de raiz (legitimadas por fundamentos africanos) e as mais novas (africanizadas ou contemporneas). Dando mais nfase em termos de exemplificaes sobre conflitos e disputas no Tambor de Mina no Estado, direcionamos nossas atenes para um dos rituais da Casa das Minas que no passado no deixava de gerar disputas de poder e certa concorrncia entre as vodnsis: as feitorias completas ou feitoria de vodnsis gonjas (grau de iniciao completa na Casa das Minas, onde a filha-de-santo ou vodunsi passa a entrar em transe com tobssis, entidades espirituais infantis femininas). Em uma das ltimas feitorias ou iniciaes completas na Casa das Minas que aconteceu no incio do sc. XX (1914), como explicita Ferretti, S. (1996, p. 249) determinada vodnsi estava j preparada e pronta para ser recolhida (se submeter aos rituais iniciticos) para se tornar gonja, entretanto, ela foi trocada e outra ficou no lugar dela. Ainda sobre esse caso, Ferretti, S. (Id Ibid), fala que a vodnsi que foi feita ou escolhida para ser gonja tinha poucos anos de danante e que as influncias familiares foram decisivas para sua feitoria. Dentro desse mesmo grupo afro-religioso (Casa das Minas) os conflitos e disputas eram marcados tambm por pessoas muito autoritrias ou orgulhosas; umas que no aceitavam outras por problemas pessoais; de pessoas que assumiam posies de mando indevidamente, alm de algumas omissas as suas responsabilidades, etc. (FERRETTI, S. 1996, p. 249). Ao analisar tambm conflitos e disputas no Tambor de Mina Santos, M. R. (1989, p.126) demonstra que eles so diversos e podem ser motivados por inmeros fatores:
Insatisfaes pessoais, questes familiares, querelas e desavenas perpassam o dia-a-dia das casas de culto semelhana de qualquer um outro grupo humano onde muitas pessoas por razes diversas e na maioria das vezes involuntariamente, acabam se juntando num destino comum. (SANTOS, 1989, p. 126-127).

Achamos importante essa dimenso mais geral que Santos (1989) expe ao se reportar aos conflitos no Tambor de Mina no Maranho e as religies de modo universal, afinal disputas, conflitos, brigas, intrigas so encontradas em todas elas, indistintamente. As conseqncias dessas relaes conflituosas a nvel interno dos terreiros de Mina no Maranho apresentados por Santos (1989, p.126-127) so drsticas para o grupo como um todo, pois usualmente ocasionam intrigas, verdadeiras ameaas

83 unidade das casas de Tambor de Mina e tambm podem trazer conseqncias piores para as pessoas envolvidas. Em seu estudo sobre as religies afro-brasileiras, particularmente o Batuque do Rio Grande do Sul, Norton Corra (1998) vai examinar o papel desenvolvido pelo fator conflito nas relaes sociais entre agentes individuais e as instncias onde essas religies esto inseridas. O autor ao chamar ateno em seu trabalho, logo de incio, para a escassez de obras que se dediquem exclusivamente ao tema das relaes conflituosas no contexto afro-religioso brasileiro, afirma que basta entrarmos a fundo nesse universo para nos depararmos com a abrangncia e recorrncia desse fenmeno (CORRA, 1998, p. 10):
Em que pese o volume de obras publicadas e os muitos planos de abordagem com que tais religies foram enfocadas, um tema muito recorrente s muito raramente foi colocado como eixo da anlise do universo religioso afrobrasileiro: as relaes conflitivas. A escassez de trabalhos que coloquem em destaque essas relaes chama ateno na medida em que basta mergulhar neste universo (como ocorreu praticamente a totalidade dos autores na rea) para nos darmos conta imediatamente da recorrncia e abrangncia do fenmeno, que transparece em todos os nveis de relacionamento entre indivduos e instncias do plano natural e sobrenatural: sacerdotes fazem constantes acusaes a outros por suposta incompetncia ou desonestidade ritual; todos se julgam objeto da inveja e da feitiaria alheias; iniciandos desentendem-se com seus iniciadores por questes rituais, o relacionamento entre deuses e humanos nem sempre ameno. (CORRA, 1998, p. 10).

Na verdade, observamos que o tratamento especial do tema leva ao entendimento de sua amplitude em face de aes conturbadas no plano social, produzidas por agentes contextualizados no universo afro-religioso brasileiro, entre eles Corra (Id, Ibid) comea destacando as brigas entre sacerdotes e lderes afro-religiosos, depois iniciandos e iniciadores, ou seja, filhos (as) e pais ou mes-de-santo e por ltimo alude ao fato de que as conturbaes esto presentes tambm entre o sagrado e o humano. O mesmo autor categoriza que essas aes conflitivas entre esses agentes religiosos (sacerdotes, filhos e mesmo entre sagrado e profano: homens e deuses) so elementos constantes nos mais diversos estudos e trabalhos j publicados de pesquisadores e especialistas da Antropologia das religies afro-brasileiras no pas. A priori, Norton Corra (1998) faz uma identificao do problema do conflito religioso nos estudos de vrios especialistas da rea, buscando desde Nina Rodrigues (1935), mdico maranhense pioneiro nos estudos afro-religiosos nos pas, at autores mais atuais e contemporneos comparados com ele. Outro estudo que merece destaque e

84 que privilegia a temtica das relaes conflituosas nas religies afro-brasileiras o de Yvonne Maggie (1977), intitulado Guerra de Orix: um estudo de ritual e conflito, onde a autora vai se deter no estudo de um terreiro de Umbanda na zona norte do Rio de Janeiro a Tenda Esprita Caboclo Serra Negra (VELHO, 1977, p. 21), tendo um objetivo muito restrito que o de analisar o grau de comportamento dos mdiuns dessa mesma casa (rituais, smbolos e costumes), focalizando o drama (relaes conflituosas do terreiro), os personagens envolvidos nesse drama e ela por ltimo faz uma anlise do ritual e dos conflitos dessa casa mais a nvel simblico. Destacaremos dentro desse estudo de Yvonne Maggie (1977) as reflexes sobre as relaes conflituosas presenciadas por ela enquanto pesquisadora no seu campo de estudo (terreiro de Umbanda), o que ela vai classificar como drama e relaes conflituosas, que por fim ela compreende isso como uma verdadeira guerra de orix, pois entendemos que o domnio sagrado (deuses, orixs, entidades espirituais) participa dessas crises e conflitos humanos tambm. importante mostrar que Yvonne Maggie vai percebendo o desenvolvimento dessas crises e conflitos no decorrer de sua pesquisa e que eles no aconteciam por acaso e tinham significados prprios (VELHO, 1977, p.46). Impresses de que os estudos e pesquisas na Antropologia das Religies AfroBrasileiras tm se preocupado mais ao longo de sua histria em privilegiar a descrio de rituais, buscando suas origens e observando a histria dessas religies em um largo espao de tempo tambm esto presentes nas crticas de Yvonnie Maggie (Id, ibid). Ela afirma que a maioria dos pesquisadores privilegia o destaque das funes integradoras dos terreiros em detrimento dos seus aspectos de conflito, entretanto, suas anlises vo de encontro com a vida do terreiro, o cotidiano desse terreiro, composto pelos umbandistas ou afro-religiosos observados. Ao utilizar o conceito de drama social em Turner (1964), Yvonne Maggie (1977) tem como pretenso dar conta dos distrbios e crises, que usualmente, ocorrem na vida social dos grupos analisados (os que fazem parte do terreiro de Umbanda). O desenvolvimento ou pice desses conflitos no grupo o que Turner (1964) classificou como dramas sociais. Basicamente, no caso estudado por Yvonne Maggie (1977, p. 48) foi um conflito ou crise onde um grupo de mdiuns unidos com outro abandona o seu terreiro e funda um outro novo, quebrando determinadas regras e normas das relaes entre sacerdotes (as) e filhos (as)-de-santo:

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No caso estudado, a crise surgiu no momento em que um grupo de mdiuns abandonou um terreiro e, junto com outros, criou um novo. A abertura do terreiro j implicava a quebra de uma norma fundamental que regulava a relao entre mdiuns e Pai ou Me-de-Santo. Os mdiuns devem obedincia a seu Pai ou Me-de-Santo e atravs disso que um terreiro se mantm. Mas a crise se prolongou com a loucura da Me-de-Santo que abrira um novo terreiro e estendeu-se com a luta pela sucesso, atravs do conflito entre Pai-de-Santo e o Presidente. Essa crise foi expressa no sistema em questo atravs de uma categoria que revelou ser de fundamental importncia para sua compreenso, a Demanda (VELHO, 1977, p.48)

O grupo afro-religioso focalizado por Yvonne Maggie se fragmenta em prol de relaes conflituosas, crise ou desentendimento entre seus agentes, sendo originada no somente a partir da presena deles em si, mas de uma ao implementada por um grupo desses agentes ao criar ou fundar um novo terreiro ou casa de Umbanda. Para agir dentro dessas crises, conflitos, brigas e dramas sociais vivenciados na religio, os indivduos constituintes dela (umbandistas) vo utilizar como um dos seus artifcios ou armas (de ataque e defesa), a demanda. Segundo Cacciatore (1988, p. 102) demanda vem ser desentendimento, luta entre orixs ou entidades e conseqentemente questo entre terreiro ou entre pessoas de um terreiro, sendo um termo tambm utilizado com referncias a Ogum, tido como protetor das demandas. Yvonne Maggie (Id, ibid) categoriza como guerra de orix, batalha, briga ou batalha espiritual dentre entidades, acionadas pelos homens; categoria muito presente na Umbanda. Ao longo de nossas pesquisas antropolgicas na rea das religies afrobrasileiras no Maranho (cidade de So Lus) pudemos acompanhar alguns casos desses (conflitos, brigas ou guerras de orix) em duas matrizes afro-religiosas diferentes (Umbanda e Tambor de Mina) e que citaremos aqui um desses casos. Na primeira, percebemos que aps a morte da me-de-santo ou a chefe da casa, as relaes conflituosas, as crises e dramas sociais vivenciados pelos seus membros passaram a ser uma constante no contexto afro-religioso ou umbandista dos mdiuns e do pai-desanto de um certo terreiro. Essa casa de Umbanda, atualmente extinta, era liderada por uma me-de-santo, desde a sua fundao em fins da dcada de 70, ajudada por seu filho de criao, que depois se tornou pai-de-santo, assumindo junto com ela a liderana do terreiro. Em meados da dcada de 90 (1996) a me-de-santo faleceu, deixando o terreiro de Umbanda a cargo de seu filho de criao, que passou a liderar sozinho a casa.

86 O pai-de-santo, que vou chamar de AC com a morte de sua me tanto por um parentesco afetivo (filho de criao), quanto por um parentesco religioso (seu filho-desanto) passou a enfrentar nas giras de Umbanda e demais atividades religiosas de sua casa as disputas dos seus prprios filhos (as)-de-santo que comearam a concorrer com ele saberes e a liderana. Em uma dessas giras ou sesses como eles classificavam no contexto ritual umbandista de l, presenciamos uma cena de desrespeito (deboches e sarcasmos) de um filho-de-santo em relao ao lder daquela casa. Muitas outras situaes de desrespeito entre filhos (as)-de-santo X Pai-de-santo aconteceram no terreiro de AC, ao longo dos trabalhos ou sesses, denotando um campo de disputas, concorrncias por espao e por um saber afro-religioso no reconhecido pelo prprio pai-de-santo. Alm disso, AC se sentindo sozinho na sua residncia e criando um filho adotivo10, chamou uma filha-de-santo dele e sua famlia para morarem com ele. A partir da as relaes conflituosas foram mais intensificadas, a partir da convivncia dessa filha-de-santo, que chamo D, dentro da residncia de AC. D promoveu vrias discrdias dentro da residncia de AC, tendo acesso total naquele instante a aspectos particulares e pessoais da vida de AC, passando a exercer funes autoritrias e a desempenhar um papel de governanta da residncia. A mesma D tambm s comparecia as sesses ou giras de Umbanda quando sentia vontade, criando muitas confuses ao longo de sua estada na residncia de AC. Dentre as intrigas criadas por D, explicitamos uma delas, a partir de uma estria inventada por ela de que sua prima (juza de Direito) iria tirar a guarda do filho adotivo de AC, levando o mesmo para uma casa de apoio a menores (adolescentes), ameaando o pai-de-santo a todo instante. Uma outra pessoa ligada ao terreiro de Umbanda, ML, que nos repassou a maior parte da histria da casa e dos conflitos e disputas, acabou descobrindo a mentira de D, que ficou acuada e acabou indo embora da casa de AC definitivamente. Uma

10-A famlia de AC, antes da morte de EA (ano de 1996), sua me-de-santo e me adotiva era formada por trs pessoas, AC, EA e J, a criana que eles criavam como filho adotivo desde recmnascido. O terreiro de Umbanda era nos moldes dos centros espritas de Umbanda, fundados por Zlio de Morais no incio do sc. XX, contando nas giras de Umbanda com palmas, cnticos em portugus, estruturao das entidades espirituais em linhas ou falanges, passes e consultas espritas com as entidades, etc.

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das suas estratgias usadas foi a de afastar a maior parte dos membros do terreiro e dos seus clientes, com estrias mentirosas e inverdades a respeito do pai-de-santo AC. Atualmente, esse terreiro de Umbanda est fechado e extinto, pois AC faleceu no ano de 2002 com problemas de sade (cardacos) e no deixou sucessores ou pessoas competentes para exercer cargo de chefia na casa. Caracterizamos o caso do terreiro de Umbanda de AC como de carter interno local, nas quais as relaes de conflito foram desenvolvidas no prprio espao-terreiro. As abreviaes utilizadas no texto so fictcias em prol de pedidos de ML, que nos recomendou discrio ao falar desses assuntos sobre conflitos que segundo ela so conflituosos ou acabam gerando mais conflitos. Aps esse depoimento, passamos a compreender que mesmo em meio a escassez de trabalhos especficos sobre o tema (CORREA, 1998; VELHO, 1977), falar de relaes conflituosas em qualquer contexto podem trazer ou gerar conflitos, caso o pesquisador no saiba administrar objetivamente nos seus textos depoimentos, falas e demais personagens desses mesmos conflitos. Mesmo com os significados das abreviaes j delimitadas ao longo do texto acima, explicamos mais uma vez seus sentidos com algumas outras informaes: AC= Pai-de-Santo do Terreiro de Umbanda. Foi uma das vtimas dos seus prprios filhos-de-santo, chegando a falecer no ano de 2002 por problemas de sade e tambm devido a uma srie de demandas promovidas por alguns de seus filhos (as)-de-santo e outros desafetos. EA= Me-de-Santo do Terreiro de Umbanda, falecida em 1996. Deixou a chefia para AC. No seu tempo de comando da casa exercia total domnio no terreiro, coordenando todas as atividades e rituais, apaziguando qualquer tipo de conflito no recinto. Era muito respeitada e querida por todos. J= Filho adotivo de AC e de EA. Desde beb j participava de alguns rituais ou festas da casa, como a festa de So Cosme e Damio, onde doces e balas eram distribudos pelo terreiro. Foi batizado ainda criana na Umbanda pelos seus pais adotivos. D= Filha-de-santo que foi um dos pivs de grande parte dos conflitos no terreiro de Umbanda. Promotora de variadas demandas contra AC, inventando fatos e demais estrias fantasiosas. Afastou muitos clientes do terreiro de AC.

88 ML= Afro-religiosa que participou do terreiro de Umbanda de AC e EA, informante que nos concedeu todas essas informaes. Ajudou AC a desmascarar D e a se livrar de muitas situaes de risco no terreiro. Nosso outro exemplo est atrelado ao Tambor de Mina, onde essas relaes conflituosas esto mais a nvel externo de forma intergrupal (terreiros X terreiros), mas algo muito direcionado para as disputas e concorrncias afro-religiosas e espao, visibilidade sendo mais claro e objetivo, sem aparecer muito a questo das demandas. Tudo ocorreu, a partir da morte do pai-de-santo no ano de 2003, deixando uma comunidade afro-religiosa acentuadamente consternada com esse acontecimento inesperado, gerando todo uma situao complexa dentro dessa casa de Tambor de Mina em que muitas decises e aes tiveram que ser tomadas, devido a vontade da maioria de que a casa continuasse e tambm ao prprio estado de margem (GENNEP, 1978) estabelecido naquele momento difcil. Nesse mesmo ano de 2003 um grupo de afro-religiosos do terreiro de Mina (X) se organizaram, desenvolvendo em outro espao diferente (residncia de um dos filhos-de-santo do terreiro X), diversos rituais (chamada de entidades com cnticos), oferendas (comidas de santo, velas, sacrifcios de animais, etc.), inclusive reunies afroreligiosas, etc., no intuito de dar incio a uma nova casa ou abertura de um novo terreiro de Mina (Y). necessrio frisar que o representante dessa nova casa (Y) classificado aqui como BK, tendo muito desprendimento e inteligncia nessa nova investida, sabendo coordenar naquele instante seu grupo de futuros filhos-de-santo. Com a intensidade dos encontros e reunies entre esse grupo de filhos-desanto originrios do terreiro X, eles fundaram em dezembro de 2004 o terreiro de Mina Y, que no foi reconhecido e autorizado pela casa de Mina X, gerando situaes de desconforto e conflitos velados e silenciados entre os dois espaos-terreiro. Uma outra casa de Mina foi acionada para legitimar o terreiro Y e servir como base para as obrigaes rituais do pai-de-santo BK, que veio a se filiar formalmente a um novo terreiro de Mina que chamamos de W em novembro de 2006. As relaes entre os terreiros de Mina X e Y ficaram entremeadas por possveis disputas mais localizadas em um mesmo ambiente, pois ambas as casas de Mina ficaram localizadas prximas uma da outra, na qual a primeira X consciente de que tem toda uma tradio e projeo histrica comprovada ao longo de vrias dcadas na religio, alm de peculiaridades prprias, contando com o apoio de inmeros

89 filhos e filhas-de-santo. J o terreiro Y que ao nosso ver, j nasce imbricado por idias e normas um tanto tradicionais do Tambor de Mina tem no discurso de BK a maior parte de suas respostas e contra-argumentos as suas mais diversas crticas, pois no reconhecido apesar da exmia organizao de BK na formao do seu terreiro. importante pontuar que os terreiros de Mina X e Y apesar das farpas, elementos bsicos de conflitos trocadas ora ou outra, no so inimigos a ponto de demandarem explicitamente um contra o outro, como observamos no estudo de ritual e conflito (guerra de orix) de Yvonne Maggie (1977). Temos como preocupao ao analisar as relaes conflituosas dentro do Tambor de Mina, observar o local desses mesmos conflitos, como eles so considerados pelos estudiosos e especialistas da rea, nos detendo tambm em algumas anlises desses dramas sociais levantados pelos IV EMCAB no ano de 2002. A ateno do pesquisador a todas as atividades e eventos, rituais e acontecimentos presentes e que se desenrolam no espao-terreiro necessria, analisando desde pequenos comentrios de visitantes e filhos da casa at as impresses e vises de mundo dos lderes afro-religiosos em destaque na casa. Compreendemos com esse estudo que a partir da percepo dessas relaes conturbadas dentro dos terreiros teremos condies de identificar muitas caractersticas do ethos das comunidades e dos grupo afro-religiosos do Tambor de Mina e demais matrizes afro. Muitas vezes realmente no d para percebermos essas intrigas, pois quanto maior o grau de apaziguamento de pessoas da casa em relao aos conflitos, maiores sero as dificuldades e complexidades do pesquisador para entender esse jogo de disputas e concorrncias de poder, prestgio, visibilidade e espao dentro do contexto afro-religioso. Santos (1989, p.126-127) revela que uma das estratgias dos terreiros no Maranho para no serem mal vistos como espaos de discrdias, brigas, intrigas e demais desentendimentos pelos de fora, pessoas de outras religies, no-iniciados, admiradores, etc., ter sutileza e saber lidar com as adversidades:
Em alguns terreiros, as divergncias ocorrem de forma to velada, to sutilmente, que nem permitem que as pessoas de fora as percebam... Pessoas mais velhas das casas de culto chegam a afirmar que este tipo de divergncia sempre existir, pois os mexericos surgem inevitavelmente (SANTOS, 1989, p. 126).

Concordamos inteiramente com Santos (1989) ao relatar a sutileza dos afroreligiosos nos terreiros de Mina no Maranho em relao aos conflitos e brigas que so

90 usualmente tratados com certa discrio para que o menor nmero de pessoas tome conhecimento, sendo essa uma tarefa na maioria das vezes quase impossvel devido a rede informal de comunicao dentro dos terreiros em geral, legitimada acentuadamente pelos burburinhos, conversas ao p do ouvido, fuxicos e mexericos do santo. Braga, J. (1988, p. 18) menciona ou cita algumas expresses em africano presentes nos terreiros de Candombl para os fuxiqueiros e mexeriqueiros:
Deixando de lado as possveis interpretaes etnolingsticas, a expresso Indaka de Kafurungonga conhecida e utilizada, com certa freqncia principalmente por pessoas mais jovens dos Candombls para falar do lngua-de-trapos, do que fala pelos cotovelos, do fofoqueiro, do mexeriqueiro, do linguarudo, do que v e fala do que viu e do que no viu, do Indaka de Afofo, do bab ej (o pai do fuxico) (BRAGA, 1988, p.18).

Os fuxicos e mexericos sem dvida so componentes essenciais na promoo de acirramento e nfase as intrigas, brigas e discrdias em qualquer mbito social, independente de ser terreiro ou no e os fuxiqueiros, quando inteligentes e estrategistas conseguem fazer muitos estragos dentro de qualquer esfera da sociedade (trabalho, escola, igreja, terreiro, etc.). Perpassando pelos fuxicos e mexericos nos terreiros de religio afro, as foras negativas, espritos do mal e correntes ruins muitas vezes enviadas por inimigos, o que informa Santos (Id, p. 127):
Ex-danante de Me Cota Pecor e de Pai Tefilo, Me Benedita Silva, do Bairro de Ftima, referindo-se a estes problemas fez a seguinte declarao: Certas intrigas so decorrentes de foras negativas e correntes enviadas, que invadem o ambiente, podendo provocar cruzamento e choque de linhas. Em todo terreiro ocorrem atritos; isto faz parte do culto e, s vezes, acontecem at entre as entidades e vm como ondas cheias de ims entre si, podendo gerar harmonia ou desarmonia (SANTOS, Id, p. 127).

Fatores de ordem espiritual de domnios do sobrenatural (espiritualidade) podem contribuir para a desarmonia de um terreiro de Tambor de Mina, as foras negativas, correntes enviadas (as demandas, os feitios mesmo!), acionadas para atingir desafetos e inimigos do santo, cruzando e se chocando muitas vezes com as entidades daquele terreiro prejudicado. Desentendimentos no Tambor de Mina tambm podem ocorrer no domnio do sagrado (encantados e caboclos), ou seja, entre as entidades espirituais que brigam, criam confuses umas com as outras e estabelecem conflitos e momentos perturbadores dentro de uma casa, caso no sejam controladas pelo pai ou me-de-santo.

91 Geralmente, os encantados da famlia de Lgua Bugi, ou o povo de Cod que tm entre suas caractersticas a irreverncia, a agitao, o dinamismo, a alegria e so exmios apreciadores de bebidas alcolicas (cachaa, cerveja, whisky) e que no Il Ash Ogum Sogb so comandados por Seu Folha Sca em Pai Airton e no Terreiro de Iemanj por Lgua Bugi em tom de brincadeira usualmente estabelecem certas confuses no ambiente festivo. No estamos, aqui, classificando essas entidades (os encantados da famlia de Lgua) como promotores de brigas, intrigas e discrdias tanto no Il Ash Ogum Sogb ou na Casa de Iemanj, entretanto, reiteramos, que devido ao seu dinamismo e irreverncia se eles forem desrespeitados ou tiverem que brigar ou entrar em disputas eles se mostram aptos para isso. Retomamos nesse tpico tambm o momento de intensidade nas discusses no IV EMCAB em que o terreiro de Iemanj teve seu modelo ritual questionado por apresentar influncias (smbolos e prticas) de uma outra matriz afro-religiosa (Candombl), como j expomos anteriormente no captulo passado. Sem sombra de dvida, os conflitos afro-religiosos a nvel externo ou intergrupal foram delineados entre os acusadores (terreiro de Mina formulador da pergunta) e os acusados (Terreiro de Iemanj). Concorrncias, disputas, intrigas e desentendimentos entre os dois terreiros de Mina so marcas essenciais reveladas por esse episdio, pois colocaram em voga nessa questo, muitas reflexes valiosas sobre os jogos de poder no campo afro-religioso do Maranho. Quais as intenes do terreiro de Mina questionador ao identificar essas caractersticas perturbadoras (em sua concepo) no terreiro de Iemanj? Ao apontar um modelo ritual plural da Casa de Iemanj, ele revela alguma coisa ou s demonstra as inconstncias e disputas pelo legtimo e aceitvel dentro do Tambor de Mina? Entendemos que essas relaes conflituosas entre essas duas casas de Mina parecem que despontam bem polarizadas entre discursos mais centrados em aspectos tradicionais da religio e entre vozes mais dissonantes, abertas para reformulaes, reordenaes e ressignificaes rituais. Conflitantes, conflitos e relaes conflituosas aparecem ou so inerentes a qualquer rea, seja ela religiosa, cultural, poltica, social, entretanto, de acordo com elas suas peculiaridades se tornam bem especficas.

92 4. Il Ash Iemow, terreiro de Iemanj: um modelo a ser seguido? O Centro Espiritualista de Tambores Iemanj foi fundado na segunda metade dos anos 50, particularmente no ano de 1956, tendo suas primeiras instalaes em um stio no bairro do Calhau em So Lus do Maranho pelo finado Jorge Itaci de Oliveira, mais conhecido como Jorge Babala ou Jorge da F em Deus. Naquela poca, meados dos anos 50, esse local era de difcil acesso, tanto para o pai-de-santo quanto para seus primeiros filhos (as)-de-santo e demais pessoas desse grupo afro-religioso, devido eles no morarem nessa rea e terem que se deslocar at l. Para chegarem ao Calhau, eles tinham que percorrer o caminho de canoa e a outra parte caminhando a p. No stio do Calhau eram feitas sesses de caboclo e rituais de Cura/Pajelana por Pai Jorge, vindo somente depois mudar os assentamentos do terreiro de Iemanj desse local para o bairro da F em Deus (sua residncia). Com o consentimento da me biolgica de Pai Jorge, Paula Oliveira (Rayonisan), finadas mineiras de terreiros j extintos em So Lus (terreiro de V Severa, terreiro de Cota do Baro, terreiro do Engenho), assentaram o ash (fora, firmamento) da casa. As causas para que os assentamentos do terreiro de Iemanj e a prprio funcionamento da casa continuassem em um outro espao foi devido o fato de que o barraco (salo de danas) coberto de palha ter incendiado e tambm pelas dificuldades em chegarem ao stio do Calhau, Oliveira (1989, p. 17):
O terreiro do Calhau que j se tornava oneroso, pois nas festas o transporte era muito difcil, devido ao acesso ser somente atravs de canoa, descendo no Porto de Vinhais e indo a p pelo Rio Grande, ou ento pelo stio Santa Eullia, ou ainda, saltando no Porto do Calhau e indo para l, que era mais perto. Para ir por terra, tinha de saltar no Olho dAgua ou no Tru e continuar a p por trilhas de mato, por estradas muito precrias. (OLIVEIRA, 1989, p.17).

Com a proximidade das festas de dezembro (Santa Brbara, Nossa Senhora da Conceio e Santa Luzia) sem ter um local mais apropriado para fazer os toques de Mina ou as festas, Pai Jorge resolveu pedir o consentimento de sua me Paula para que eles organizassem a festa na varanda de sua residncia no bairro da F em Deus, contando para isso com a ajuda das mineiras antigas e j falecidas Gabina e Dona Firmina. A partir da, a casa de Iemanj passou a se localizar mesmo no bairro da F em Deus, desenvolvendo as suas festas e rituais do Tambor de Mina, acompanhado de sesses de caboclo (uma forma de desenvolvimento dos mdiuns) e as sesses astrais11.

93 Mesmo Pai Jorge praticando rituais de Cura ou pajelana, desde o incio da organizao do seu terreiro ou Casa de Tambor de Mina, ele assumiu a sua identidade enquanto mineiro, pois foi iniciado no extinto Terreiro do Egito (Il Nyame) nos preceitos da Mina por me Maria Pia nos anos 50. De acordo com Ferreira, E. (2002, p. 83) o terreiro do Egito foi fundado por uma negra africana de nome Massinokou, mas tinha um nome abrasileirado de Baslia Sofia. Outras informaes sobre o extinto terreiro do Egito so pontuadas em Oliveira (1989, p.33) fazendo referncia a acentuada presena de voduns do oriente naquele templo religioso sendo essa uma das causas para ter o nome Egito. De acordo com Oliveira (Id, Ibid) o terreiro do Egito era muito semelhante a um quilombo tendo sua organizao em um terreno amplo com vrias casas ao redor. Apontamos que a Casa de Iemanj apresenta alm dos toques de Mina (festas pblicas e rituais privados, a nfase a manifestaes folclricas como o Tambor de Crioula para entidades como os Pretos-Velhos no dia de sua festa, 13 de maio) e o bumba-meu-boi de encantado. Quanto as festas mais relacionadas ao Catolicismo Popular destacamos a festa do Divino Esprito Santo (ms de agosto) e a festa da queimao de palhinhas (Ms de fevereiro). O terreiro de Iemanj se classifica como pertencendo a algumas naes afroreligiosas como a Jeje, Nag e Cambinda. As festas e rituais da casa esto muito atrelados ao culto e homenagem as entidades espirituais, a exemplo das duas principais do finado pai Jorge: Dom Lus Rei de Frana e Iemanj. Quanto aos cambindas, Ferretti, S.,(1996, p.297) faz algumas referncias, dizendo que eles so povos vindos da frica situados prximos ao rio Congo, vindo em grande escala para o Maranho e sua tradio muito difundida na cidade de Cod, interior do Estado do Maranho. Os Cambindas contextualizados no espao-terreiro so reconhecidos como voduns, categorizados pela expresso boos, boc Vondereji, boo Jar, boo Memia, etc.

11-Quanto as sesses astrais ou espritas, tambm conhecidas como Mesas Brancas eram tambm praticadas ou desenvolvidas no terreiro de Iemanj por Pai Jorge Oliveira, a partir de sua insero no Espiritismo, antes de ser iniciado na Mina (dcada de 50) a mando de seu pai (Joo Oliveira), momento em que ele sofreu muito pois o Espiritismo seria uma forma de substituir as entidades africanas, encantados e caboclos de Pai Jorge por espritos de luz, Manoel da Luz, entre outros. (OLIVEIRA, 1989, p. 15-16); (LINDOSO, 2006).

94 Afirmamos que aspectos relacionados com a nao jeje daomeana e a nag so apresentados pela Casa de Iemanj, a partir da feitura e culto de voduns jeje identificados na prpria Casa das Minas (Toy Agongono, Toy Zomadnu, Toy Roeju, etc.) e tambm nags (orixs e voduns), como Iemanj, Bad Quevios, entre outros. Voduns, orixs, encantados e caboclos recebem variadas homenagens ao longo de todo ano, como a festa de Iemanj, Sogb e Navezuarina no ms de dezembro nessa casa. Pai Jorge expressa ao relatar sua histria que ele alm de babalorix pelo lado nag, ele era vodunon por ter sido reconhecido como um lder afro-religioso capacitado para o culto dos voduns jeje por uma das mes da Casa das Minas, me Amlia de Toy Do. Alm dessas influncias tanto dos jeje quanto dos nags, o terreiro de Iemanj explicita o culto de outras entidades espirituais com a linha dos marinheiros, botos, caravelas. Elencamos, a partir daqui alguns acontecimentos e fatos importantes sobre o terreiro de Iemanj nas dcadas de 50, 60, 70, 80, 90 at 2003, que marcam toda a existncia da casa, onde tomamos como fonte o prprio Oliveira, J. (1989, 2003) atravs de memria escrita e oral (conversas e entrevistas). Os anos 50 marcam o nascimento do terreiro de Iemanj, como j pontuamos pela iniciativa da instalao da casa no stio do Calhau e depois sua transferncia para o bairro da F em Deus. J os anos 60, vo marcar o desenvolvimento do terreiro de Iemanj, ou seja, uma dcada na qual as sucesses de liderana religiosa feminina so muito freqentes dentro da Casa de Iemanj, passando a chefia de uma me a outra por variados motivos, como demonstra Oliveira (Id, p. 19):
Por motivo de doena, Madalena se afasta de guia da casa, que entregou a Dona Romana de Zezinho, a mesma entregou a guia para Dona Ana Gomes da Silva de Zezinho, filha da casa feita. . Tambm depois de no dar certo, a mesma entrega a guia que vai para as mos de Raimunda Cardoso (Diquinha) de D. Joo, que fica por um ano. Nesta poca j tinha sido feita na casa,Dona Maria Machado (Maria Silva Oliveira) de Dom Jos Floriano, Me Maria, da Leria, Maria de Jesus de Dona Clara e Joo de Lima, Ablia Alves de Carvalho de Vereketinho e Me Douro. (OLIVEIRA, 1989, p.19).

Dessas mineira antigas supra-citadas destacamos o nome de Ablia Alves de Carvalho, que at hoje continua no terreiro de Iemanj, passando do status de filha-desanto ou vodnsi para o de me da casa. Me Ablia em uma de nossas conversas informais sobre o terreiro de Iemanj, nos afirmou que j antiga l e que a sua entrada foi efetivada dois anos depois que comeou a funcionar na F em Deus.

95 Outros acontecimentos marcaram o terreiro de Iemanj na dcada de 60: A Casa de Iemanj registrada como uma sociedade religiosa no Cartrio de ttulos e documentos e seu estatuto no Dirio Oficial e passa a oferecer trabalhos sociais de modo gratuito (Escola primria, cursos de arte, enfermagem, bordado, etc., OLIVEIRA, 2002) sendo desativada no ano de 1968. Iniciou suas apresentaes pblicas de tambor de Mina fora da guma ou salo de danas, ou seja, fora do espao terreiro no ano de 1966, onde o grupo religioso dessa casa representou as religies de matriz africana do Maranho para a comitiva do Presidente da poca Castelo Branco, Governador Jos Sarney e muitos ministros nos jardins do Palcio dos Lees, a convite da responsvel pelo Turismo na poca, dona Zelinda Lima. Outra apresentao de Jorge foi no Estado do Par na televiso, onde foi considerado um dos mais exticos (diferentes) pais-de-santo j vistos e na TV Difusora no dia 28/05/1966 em So Lus do Maranho no qual Jorge Itaci descreve inclusive o grupo religioso envolvido nessa apresentao pblica:
Naquela apresentao-acrescentou-as 7 filhas de santo que me acompanhavam estavam possudas de santo. Eis seus nomes com os Santos que nelas baixaram naquela oportunidade: Maria das NevesPrncipe Gelim, Joana Moraes Correa-Caboclo Tambat; Juraci Pereira, que a contra-guia do Iemanj-Toia Verequete; Rosa Assuno Correa estava com seu dono: D. Miguel-Rei da Gama; Amujaci Oliveira Rodrigues-D. Manoel; Alexandrina Pereira-Rei da Bahia e Maria Caetana Costa-Toia Luizinho. (JORNAL DO DIA, 01/05/1966).

Ao

longo

dessa dcada pudemos

identificar

esse

crescimento

ou

desenvolvimento do grupo religioso de pai Jorge no somente na histria da existncia do terreiro relatada por ele (livro e entrevistas) como na mdia impressa, a exemplo da matria do Jornal do Dia, intitulada, Pai-de-santo nega maldade e faz previses para MA-66, Jornal do Dia, 1/05/1966, p. 4:
O terreiro chefiado por Jorge Itaci de Oliveira um dos mais movimentados de So Lus e possui inmeros seguidores tambm em outros estados da Federao, como no longo da Estrada de Ferro So Lus-Teresina. Respondendo a respeito da quantidade de filhos-de-santo, Jorge disse que

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danando no nosso terreiro h 84 filhas. (JORNAL DO DIA, 1/05/1966, p.4).

Outras informaes importantes sobre a Casa de Iemanj so retratadas ainda nessa matria jornalstica do Jornal do Dia (1966), entretanto, queremos aqui mencionar aspectos referentes ao grupo religioso quanto ao nmero de filhos (as)-de-santo que, ao nosso ver, naquela poca j bastante expressivo nesse terreiro de Mina de existncia um tanto recente. J os anos 70, no deixam de serem essenciais para a trajetria tanto do espao-terreiro na cidade de So Lus, quanto fora do Estado do Maranho, evidenciando tambm a figura do prprio pai-de-santo: Incio dos anos 70, o babalorix Jorge organizou ao lado do vereador e pai-desanto na Umbanda Jos Cupertino de Arajo a Festa de Princesa Ina no Porto do Itaqui, levando toda a sua comunidade afro-religiosa junto com outros inmeros terreiros de Umbanda para homenagear essa entidade espiritual, como atesta a matria jornalstica Festa da Princesa Ina hoje no Itaqui, Jornal O Imparcial, 22/10/1971, p. 12:
Numa promoo da Coordenadoria de Turismo e Cultura Popular da Prefeitura de So Lus que conta com o apoio da Federao de Umbanda do Maranho, contando ainda com a participao de tambores de Mina e Candombls, ser realizada hoje, na Ponta da Madeira, no Porto do Itaqui a Festa da Princesa Ina. Uma grande concentrao popular que tomar parte nesse festejo, estar s primeiras horas da noite de hoje, aglomerada na Capela de So Pedro, no bairro da Madre Deus, contando com a participao de uma mdia, vestida de princesa, simbolizando a homenageada, rumando para a Ponta Dareia, no Porto do Itaqui, onde ter lugar o ponto alto da festa. Ali ser rezada uma ladainha, seguindo-se marcha de tambores de crioula; lanamentos ao mar de barquinhos de buriti, em homenagem a Yemanj; rajadas de fogos de artifcio, sem estouro. Todos os participantes dos grupos que participarem da festa, devero estar vestidos com os seus trajes tpicos. Segundo os chefes de terreiros de Umbanda de So Lus, o objetivo dessa festa, pedir permisso Princesa Ina para que as obras de construo do Itaqui, tenham prosseguimento, que de acordo com suas afirmativas, encantado. (JORNAL O IMPARCIAL, 22/10/1971).

No incio dos anos 70, poca que o porto do Itaqui na cidade de So Lus do Maranho ainda estava sendo construdo uma srie de mortes misteriosas de escafandristas (mergulhadores) aconteceram naquele perodo levando os responsveis pelas obras no Porto do Itaqui e autoridades Municipais e Estaduais a consultarem os afro-religiosos para saber o significado daquilo tudo. O babalorix Jorge oliveira nos relatou que ainda foi mais duas vezes fazer obrigaes rituais em homenagem a

97 Princesa Ina no Porto do Itaqui, mas que elas deveriam ser cumpridas sempre respeitando um espao de tempo delimitado, entretanto, quando as coisas acalmavam as obrigaes no eram mais renovadas, Olha, meu filho, eu fui a primeira, a segunda, mas a terceira vez eu no vou no , depoimento que nos concedeu em entrevista no ano de 2002. As duas vezes em que Pai Jorge desenvolveu obrigaes afro-religiosas no Porto do Itaqui, CODOMAR, depois da grande festa e homenagem a Princesa Ina no incio da dcada de 70 so comprovadas por Lima Neto (2005, p. 569-570):
Resumindo, em pelo menos duas ocasies, a CODOMAR solicitou seus servios na beira do cais, para invocar seus santos e entidades para proteger o Itaqui. Algum mais entendido do que ns, sugeriu chamar Jorge e seu pessoal para rezar e danar prximo construo, invocando a proteo da Princesa Ina; a empresa construtora sem saber a quem apelar, pediu a autorizao CODOMAR para realizar um culto de Umbanda no Porto. Evidente, que permitimos e, em uma sexta-feira, no final da tarde, o babalorix, desembarcou no Itaqui acompanhado de sua gente, trazendo muitas esttuas, flores e cantadores para encenar os cultos. Assistimos sua chegada e o comeo do ato religioso, muito bonito por sinal, todos vestindo roupas coloridas, as mulheres com panos bordados e brancos envolvendo a cabea, usando colares, pulseiras, saias rodadas estampadas e, comandando as rezas, a figura de Jorge, imponente e respeitosa no meio das mes de santo. Jorge Solicitou que fosse entronizado em um pequeno oratrio de vidro, uma esttua de Iemanj, que representaria a Princesa Ina e que estas rezas fossem repetidas anualmente, e de modo especial quando as coisas no corressem como desejado. (LIMA NETO, 2005, p. 569-570).

Aqui, observamos a figura de Jorge legitimada pelo seu grupo afro-religioso ou terreiro de tambor de Mina, realizando obrigaes rituais na CODOMAR, ganhando certa projeo nessa dcada, que muito importante para a histria da casa de forma geral. Elencamos ainda outros fatos de relevncia na histria do terreiro de Iemanj tambm ocorridos nessa dcada de 70: Apresentao pblica de danas rituais do terreiro de Iemanj na Exposio de Artesanato do Nordeste-Exanor em Fortaleza-Cear, onde a Casa de Iemanj foi representar o Maranho na IV Feira de Artesanato do Nordeste, com um grupo de dezoito integrantes (OLIVEIRA, 1989, p. 20). Comprovamos essa informao dada por Pai Jorge na seguinte a matria jornalstica, O Jornal, Cidade, 19/02/1978:
O Maranho estar participando da IV Feira de Artesanato do NordesteExanor-que acontecer em Fortaleza, de 10 a 19 de maro prximo. Esse

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evento tem por objetivo promover e realizar venda de trabalhos artesanais produzidos na regio Nordeste e, conseqentemente, promover uma aproximao maior entre arteso, industriais de artesanato, revendedores, compradores, exportadores, importadores e o pblico em geral, segundo revelou o presidente da Empresa Maranhense de Turismo que estar representando o Maranho, naquele encontro. Patrocinado pelo Governo do Estado do Cear, as Feiras de Artesanato Nordestino tem se constitudo num verdadeiro sucesso, beneficiando tanto o Estado do Cear como outros mais. Alm dos rgos estatais, estaro participando desta feira, vrias firmas do ramo do artesanato, que procuram promover seus artigos e conquistar novas faixas do mercado. A Maratur montar um stand de 9 metros quadrados de rea, onde sero expostos vrios produtos dos artesos maranhenses. Por outro lado, ao que informou o presidente da Maratur, Jos Figueiredo, contatos j esto sendo mantidos com Jorge da F em Deus, para que seu Tambor de Mina seja a atrao folclrica a representar este Estado naquele encontro nordestino. (O JORNAL, CIDADE, 19/02/1978).

Uma breve descrio a respeito da IV Exposio de Artesanato do Nordeste, que ocorreu no Cear-Fortaleza foi feita nessa matria jornalstica, apontando os apoios e a organizao e preocupao do Estado do Maranho na divulgao de nossas potencialidades de matria-prima (artesanato) e da cultura maranhense. Alm dessa exposio dos artigos artesanais a MARATUR, chamou o terreiro de Jorge para representar o Maranho, na qualidade de atrao folclrica, indo contra seu carter afroreligioso. Em fins dos anos 70 (1979) Jorge comeou a administrar a Cafua das Mercs, um museu situado no Centro Histrico de So Lus, que tem como motivo principal as culturas africanas e religiosas. Peas da Casa das Minas e do terreiro de Iemanj foram doadas para o acervo da Cafua. No ano de 1975, pai Jorge fez uma doao de peas e instrumentos da religio Mina ao Museu do Guanabara na cidade do Rio de Janeiro, como aponta a matria Guanabara ter terreiros de Umbanda no Maranho, O Estado do Maranho, Cidades, 27/05/1975, p. 05:
Duas casas de Nag sero abertas no Rio de Janeiro pelo babala Jorge Itacy de Oliveira- Jorge da F em Deus-, no prximo ms de junho, cujo objetivo ser o de levar ao conhecimento da populao daquela cidade, os cultos Afros Brasileiros, originalmente como eles so cantados no Maranho. Para o Babala Jorge da F em Deus, existe muita manifestao dos Cultos Afros-Brasileiros, praticados pelos terreiros ou tendas do Rio de Janeiro e outros Estados ressaltando que o Maranho e a Bahia, desenvolvem originalmente os cnticos vindos da frica, com os escravos. Com peas de roupas, duas dzias de maracs, tambores, cabaas e muitos outros instrumentos, fazem parte do material que ser levado pelo Babala para as duas tendas que vai inaugurar no Rio de Janeiro, com a participao de umbandistas de quase todo o territrio nacional e o Presidente da Federao de Umbanda, cuja sede So Paulo. Aproveitando a viagem, Jorge da F em Deus, far a doao-prometida desde o ano passado-de numerosas peas e

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instrumentos ao Museu do Negro da Guanabara. (JORNAL O ESTADO DO MARANHO, 27/05/1975).

Notamos que a partir dos anos 70, que Pai Jorge comea a avanar alm dos limites geogrficos do Maranho, atravs do terreiro de Iemanj, levando o Tambor de Mina para outros Estados brasileiros, como o prprio Rio de Janeiro com a fundao de novos terreiros filiados a sua casa. Suas viagens so mais intensas, a partir dessa dcada, na qual ele comea a abri novas casas em outros lugares diferentes do Maranho, conhecendo de perto e pessoalmente outras matrizes afro-religiosas e entrando em contato com outros afro-religiosos, processo que demarca todo um fluxo de conhecimentos, informaes, saberes percebidos, trocados e experimentados por ele. No ano de 1977, Pai Jorge faz uma viagem a Bahia, para passar uma temporada de dois meses, para trocar conhecimentos com os afro-religiosos dessa terra e divulgar o Tambor de Mina do Maranho, ou seja, ele entrou em contato com a matriz afro-religiosa do Candombl, o que observamos na matria Jorge da F em Deus vai Bahia, O Jornal, Capa, 03/10/1977:
Maranho tem mestres tambm em Candombl. Um deles, talvez o principal, seja Jorge F em Deus, um pai-de-santo de muito nome e enorme sucesso. Pois bem, Jorge da F em Deus, senhor da sabedoria em Umbanda, vai ensinar a baianos como se faz sincretismo seguro e de muita beleza. A convite de seu char, o outro Jorge, o grande romancista Jorge Amado, da F em Deus vai pra Salvador, onde ficar dois meses. De volta a So Lus, Jorge aplicar benefcio de seu povo os ensinamentos de tantos e importantes pais-de-santo baianos. Sarava. (O JORNAL, CAPA, 03/10/1977).

Aqui, identificamos os contatos de Pai Jorge com a matriz afro religiosa baiana, particularmente, o Candombl a partir dessa reportagem de capa desse jornal destacando a viagem desse lder afro-religioso no Maranho que nessa poca apresenta certa projeo nos meios de comunicao de massa de So Lus, tendo inclusive um programa radiofnico prprio A Timbira na ronda dos orixs (LINDOSO, 2004, p. 57). importante ressaltar que a viagem ao Estado da Bahia feita por Pai Jorge focalizada na matria como um momento de ensinamento e troca de informaes afroreligiosas entre a Mina e o Candombl e que o retorno desse pai-de-santo ao Maranho vai propiciar um processo de transmisso do que ele aprendeu em Salvador.

100 tambm no fim da dcada de 70, que o terreiro de Iemanj filmado para programas televisivos, como o programa Brasil, Terra de Gente da TV Globo, de Amaral Neto e para uma televiso francesa, alm de entrevista para uma reportagem sobre o Tambor de Mina do Maranho para a Revista Fatos e Fotos (OLIVEIRA, 1989, p.21). A dcada de 80 apresenta com mais nfase as aberturas de novas casas de Mina filiadas ao terreiro de Iemanj, que so assentadas por Jorge auxiliando seus filhos e filhas-de-santo feitos no Maranho. Vrios so os Estados brasileiros que Jorge vai continuamente visitando, conhecendo e organizando a religio Mina em outros lugares (Rio de Janeiro, Belm, Teresina, So Paulo, etc.). Entre os anos de 82 e 84, Pai Jorge foi o Presidente da Federao de Umbanda e Cultos Afro do Maranho, sendo tambm essa dcada marcada por muitas apresentaes afro-religiosas e no ano de 84, Jorge inaugura a Praa de Iemanj na praia da Ponta DAreia, realizando a 1 Festa de Iemanj nessa praia. (OLIVEIRA, Id, p. 24). Especificamente nos anos 90, a casa de Iemanj continua funcionando com suas festas afro-religiosas e sendo focalizadas pela mdia impressa (jornais) e pela televiso, programas que falavam de previses (noticirios da poca), mas de maneira menor quando comparamos com as dcadas anteriores. Nesses dez anos pontuamos como bem demarcada a ressignificao dos ritos iniciticos e a prtica da paramentao dos orixs no terreiro de Iemanj, a partir das sadasde-santo ou de vodnsis junto com a prtica da paramentao de orix. Na ano de 2000, identificamos a participao do terreiro de Iemanj no Alayand Sir ou III Festival Internacional de Alabs, Xicarongomas e hunts, promovido por um dos templos afro-religiosos de Candombl visto como tradicional em Salvador-Bahia. Pensamos que essa participao tambm fortalece relaes de amizade j mantidas anteriormente com afro-religiosos dessa terra. Nesse mesmo ano e nesse evento o terreiro de Iemanj foi agraciado

101 com o trofu Iya Caetana Bambogs (1910-1993) como fruto de sua participao no evento, que neste ano homenageou essa lder afro-religiosa. Em 2003 o terreiro de Iemanj sofre a sua maior perda, que foi a do seu principal lder afro-religioso, Pai Jorge Oliveira, particularmente, no dia 9 de junho, deixando todo seu grupo afro-religioso de luto e consternados. A partir da morte dele, a casa passa por um perodo de um ano sem toques e festas, somente com ladainhas e algumas reunies mais particulares entre membros da comunidade-terreiro. Em julho de 2005, a nova chefia assumiu a Casa de Iemanj: me Ded de Boo C, Florncia de Toy Agongono e Ablia de Vereketinho. No tivemos como intuito fazer uma pormenorizada descrio de tudo ou todos os acontecimentos que envolveram o terreiro de Iemanj ao longo de quase cinco dcadas de existncia, visto que essa uma casa de Mina originada na dcada de 50. Atravs de alguns principais fatos, podemos visualizar ou compreender como se estrutura a histria do pai-de-santo Jorge Itaci e a sua casa de Tambor de Mina por meio de suas festas e rituais afro-religiosos ou no. Com o passar do tempo, percebemos que o terreiro de Iemanj vai se expandindo e crescendo em termos de outras casas filiadas a ele, onde muitos filhos e filhas-de-santo so submetidos aos seus ritos iniciticos, aumentando toda uma rede de relaes afro-religiosas. Os contatos externos e fora do mbito afro-religioso no Maranho so intensos, desde os anos 60, aumentando relativamente na dcada de 70 e sendo muito mais acentuados nos anos 80, 90 e 2000. Retomamos, agora, nossas consideraes a respeito dos elementos constituintes do seu modelo afro-religioso, pautado em alguns pontos essenciais caractersticos desse mesmo modelo. Ponderamos novamente que o Terreiro de Iemanj uma casa de Tambor de Mina que possui algumas tradies afro-religiosas jeje, nag, cambinda, alm de dar muita nfase ao culto de vrias famlias de encantados e caboclos, como Oliveira (1989, p. 26 e 27) aponta ao citar a distribuio das entidades espirituais do terreiro de acordo com as naes africanas e famlias:
Povo Jeje: Zomadonu, Toy Dou, toy Abidig, Toy Agongono, Daco-Donu, Toy Akoss Alogu, Xapan Sakpat, Bosuk, Boalab, Bad, Nana buluku, Toy Jotim, toy Averequete, Eow, Toy poliboji, Toy Liss, Ab,

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Toy Loko. Povo Nag: Ogum Meg, ogum ot, Ogum Mari, Bessein (Oxumar), Nana Biok, Xang, V Missa, Toy Averequete, Bad, OyNavezuarina, Oxossi (Ag), Logun Ed, Oxum, Eow, Xapan, (Acoss), Boo Jar. Povo Cambinda: Lgua Bogy Bu, Boo Von Dereji, Boo Memia, Boo Lada, Arronoviav, Boo Indeia. Povo Gentil: Dom Lus, Rei Sebastio, Dom Manoel, Dom Jos Floriano, Dom Pedro Angao, Dom Joo Rei as Minas, Dom Joo Soeira, Rainha Maria Brbara Soeira, Rainha Rosa, Rainha Madalena, Rainha Dina, Prncipe Orias, Joo, Prncipe de Oliveira, Prncipe Alteredo, Gelim, Toy Zezinho,, Joo Guerreiro de Alexandria, Princesa Flora, Princesa Luzia, Princesa Rosinha, Menina do Cado, Moa Fina de Ot, Dona Oruana, Dona Maria Antnia. Os caboclos: famlia do rei da Bandeira, famlia de Rei da Turquia, Famlia de Cod ou de Caxias, Famlia de Caboclo Roxo, Famlia de Joo de Lima (Botos), Famlia da Baa. (OLIVEIRA, 1989, p.26-27).

Por essa lista que Oliveira (Id, ibid) expe vemos a multiplicidade de entidades espirituais que so homenageadas e cultuadas pela casa de Iemanj, onde elas so agrupadas e distribudas de acordo com suas festas durante o ano inteiro em famlias ou grupos (povos). Maria Amlia Barreto (1977, p. 53) ao fazer referncias sobre a Casa de Iemanj em seus estudo sobre o Tambor de Mina no Maranho faz duras crticas ao modelo ritual desse terreiro, afirmando que ele est muito mais prximo a Pajelana do que qualquer rito africano:
A primeira casa a ser visitada foi a de Jorge da F em Deus (F em Deus um bairro em So Lus), por causa do livro, recentemente publicado , do autor suo Jean Ziegler-Les Vivant et la mort. A primeira parte desta obra a descrio de um Tambor de Choro (ritual morturio) que Ziegler disse ter presenciado em casa de Jorge e da ter tirado uma srie de concluses sobre o culto gege em So Lus. No continuum religioso de So Lus, a dita casa est mais prxima da pagelana do que qualquer rito africano. Presenciei l, durante o dia, sesses mistas de mesa branca Kardecista e pagelana; noite durante a cerimnia, baixavam espritos de caboclos* locais, com muita cachaa e fumaa e onde a maioria dos cantos era em portugus. Tomar tal casa para concluir alguma coisa sobre a religio africana em So Lus realmente uma temeridade. (BARRETO, 1977, p. 53).

As percepes de Barreto (Id, Ibid) sobre a Casa de Iemanj aproximam o modelo ritual dessa casa de Tambor de Mina com elementos diversos e diferentes de um complexo africano puro, como ela esperava encontrar, a partir de sua leitura da obra de Ziegler (1977) sobre o tambor de choro, ritual fnebre da me biolgica de Pai Jorge, Paula Oliveira. Movida especialmente pelas influncias africanas preservadas ao mximo mesmo parecendo considerar os processos de miscigenao das vrias culturas no pas, a autora categoriza o terreiro somente a partir de um outro contexto, o da Pajelana e do Espiritismo Kardecista, negando os seus traos africanos,

103 compreendendo aquele grupo afro-religioso como invivel para um pesquisador tom-lo como exemplo de sobrevivncias africanas no Maranho. Alm de Barreto (Id, Ibid) no considerar o terreiro de Iemanj com um modelo afro-religioso de marcas e smbolos afro, ela direciona tambm seu ar de indignao ao pesquisador Jean Ziegler (1977) pelo simples fato de ter focalizado essa casa de Tambor de Mina, que em sua opinio no correspondia com suas expectativas prvias ou de existncia de africanismos. Algumas outras casas de Mina foram citadas por ela como aquelas que melhor se resguardaram de influncias brancas ou indgenas, apesar de algumas terem que se adaptar para sobreviver (BARRETO, 1977, p. 54):
No entanto, em So Lus outras casas que se resguardaram melhor de influncias religiosas brancas, ou indgenas, apesar de que todas, de algum modo, tiveram que se adaptar, para conseguir sobreviver. Dentre essas, por exemplo, pode-se citar a Casa de Nag e a Casa Fanti-Ashanti. Dentro do continuum religioso essas casas procuram, expressamente, guardar a maior fidelidade ao preceito da lei, segundo a terminologia de Euclides, chefe da Casa Fanti Ashanti. No entanto, a casa mais fechada s influncias realmente a Casa das Minas-austera e tradicional, quase uma legenda entre os negros de So Lus (BARRETO, 1977, p. 54).

interessante como Maria Amlia (1977) ao elencar essas trs casas, ela acaba abrindo lacunas para que terreiros de Mina de outras tradies ou culturas afroreligiosas sejam descartados ou excludos do modelo ideal de terreiro de Mina, ou seja aqueles grupos afro-religiosos que melhor se resguardaram de influncias de outras religies, como o prprio Espiritismo Kardecista e a Pajelana. Afirmamos que o que vem ser uma temeridade construir um discurso embebido em aspectos extremamente puristas e de tradies solidificadas ou congeladas no tempo, desconsiderando toda uma histria de uma casa, do grupo e do lder afro-religioso responsvel por esse terreiro. Pudemos perceber que Maria Amlia (Id, Ibid) influenciada pelo prprio discurso dos pesquisados ao empregar o termo fidelidade ao preceito da lei, que se direciona a todo um conjunto de caractersticas, marcas, traos afro-religiosos permissveis para que um terreiro possa ser reconhecido e legitimado enquanto Tambor de Mina. So as famosas misturas ou cruzamentos da Mina com outras matrizes afroreligiosas (trataremos disso no tpico 6.1.2 de modo especial), que acontecem de forma aceitvel para um contexto especfico e em outros so completamente execradas e censuradas.

104 Voltamos a expresso preceito da lei, exposta por Maria Amlia (1977), mas de domnio usual do babalorix Euclides Ferreira da Casa Fanti Ashanti, colhida e utilizada por ela para reforar seu posicionamento. Em uma de nossas conversas com Pai Euclides, ele se referiu tambm a somente a algumas casas de Mina atualmente que ainda conseguem estar dentro desses preceitos da lei, ou seja, apenas alguns modelos de terreiros de Mina ainda abarcam traos afro-religiosos, tradies e esto de acordo com a Mina de antigamente, sendo verdadeiros sustentculos:
A partir do momento, que os quatro sustentculos de So Lus do Maranho como casas de culto entrarem em extino, que Casa de Nag, Casa das Minas, Terreiro da Turquia e Terreiro do Justino, que todos esto fragmentados a no tem mais nada, porque a cada um vai fazer a sua forma, t. Ento vai perder muito a essncia, ou seja, j est perdendo. (Entrevista com pai Euclides, jan. 2007).

Pelo discurso de Pai Euclides, conclumos que essas quatro casas de Tambor de Mina na atualidade podem servir de modelo dentro do contexto afro-religioso maranhense quanto as culturas africanas, pois segundo ele ainda servem de reguladoras para que casas mais contemporneas a elas possam se organizar ou estruturar. Discordamos no ponto em que Pai Euclides, afirma que no instante que essas casas entrarem em extino ou seus membros vierem a desaparecer, o restante do povo-desanto do Maranho ou os outros terreiros de Mina e demais formas religiosas presentes em nosso Estado vo agir de maneira independente e autnoma. Temos plena certeza que a maioria dos terreiros de religio afro no Maranho, assim como em outras partes do pas j gozam dessa autonomia e independncia, claro que a maior parte se adequou ou seguiu determinados modelos afro-religiosos, mas um processo que est intimamente relacionado com as demandas, exigncias e perspectivas dos pais e mes-de-santo, maiores representantes dos terreiros ou casas de culto afro. Vamos fazer uma abordagem resumida sobre o modelo ritual e cultural do terreiro de Iemanj, retomando muitos dessas especificidades j mencionadas anteriormente, mas aproveitamos e apontamos suas principais caractersticas rituais e culturais entre o permissivo e no permissvel dentro dos modelos de terreiro de Mina: 1) Devoo aos santos do Catolicismo: Santa Brbara, Nossa Senhora da Conceio, So Jorge, So Joo, etc. Homenagem a esses mesmos santos catlicos atravs de ladainhas, rezas, preces e hinos do Catolicismo Popular.

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2) Realizao de festas ligadas ao prprio Catolicismo Popular, como a Queimao de Palhinhas e a festa do Divino Esprito Santo. 3) Desenvolvimento de brincadeiras e manifestaes folclricas para as entidades espirituais como o bumba-meu-boi de encantado oferecido para Seu Lgua e o encantado Dom Joo. 4) Culto s divindades africanas (orixs e voduns). Quanto aos voduns citamos os jeje daomeanos, presentes na Casa das Minas (Agongono, Zomadnu, etc.) e os Cambindas (Boo Von Dereji, Memia e outros) e os orixs mencionamos um dos principais que era Iemanj seguida de Xang, pois o prprio encantado nobre de Pai Jorge, Dom Lus Rei de Frana era associado a um Xang. 5) Grande nfase ao culto aos encantados nobres e gentis como Dom Lus Rei de Frana, Dom Jos Floriano, Dom Joo Soeiro, etc., alm de prncipes e princesas como Prncipe Gelim, Oliveira, Princesa Flora, Luzia, etc. e as moas ou meninas, como menina do Maracuj, menina da Ponta DAreia... 6) Observamos tambm o culto a outras diversas categorias de caboclos divididos por famlias, o que Shapanan (2001, p. 319) categoriza como encantaria cabocla subdividida em vrias famlias como a de Rei Sebastio (que ele chama de famlia do Lenol), Turquia, Cod, Gama, Juncal, Mata, dos Marinheiros, das Caravelas, Bandeira, Baa, Joo de Lima presentes nessa casa de Mina. 7) realizada tambm na Casa de Iemanj o ritual da festa dos Pretos-Velhos, no dia 13 de maio, uma linha de entidades muito presente na Umbanda, implementada por Pai Jorge dentro do seu terreiro, em face de homenagear seu Preto-Velho pai Joaquim e de rememorar questes atreladas ao prprio negro brasileiro, a libertao dos escravos, reforar identidades, etc. 8) Sesses de caboclo para o desenvolvimento espiritual dos mdiuns ou filhos (as)-de-santo. Devido insero de Pai Jorge no Espiritismo Kardecista (Mesa Branca), ele conservou essa prtica no terreiro de Iemanj.

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9) Ritual dedicado a entidades indgenas e selvagens, que Mundicarmo Ferretti (2002, p. 74) diz que so pouco civilizadas, que no falam bem o portugus, nem pautam suas condutas pelas normas de bom comportamento. Recebem festas especiais (tambor de ndio, bor, fulupa) e vm anualmente. Na Casa de Iemanj o Tambor de ndio para caboclo Roxo, no ms de novembro. 10) No perodo que antecede a semana santa e durante tambm so desenvolvidos rituais privados ou particulares no terreiro de Iemanj. Quinze dias antes desse perodo da semana santa feito o ritual da Cana Verde. A quinta-feira santa marcada por rituais do Lava-Ps, Colheita e na sexta-feira santa os filhos-desanto dormem todos no terreiro. 11) Outras caractersticas marcantes na casa so as sadas-de-santo (orixs) vestidos ou paramentados de forma especial com a prpria ressignificao dos ritos iniciticos desse terreiro de Mina, que segundo relatos de parte do povo-desanto do Maranho so elementos identitrios da matriz do Candombl baiano. Uso de Adj (sineta ritual de vrias campnulas) para guiar os orixs e voduns incorporados nas sadas; brajs, mocans, rito do Pad, despacho de Exu no incio do toque, etc. Atentamos para essas caractersticas numeradas do modelo ritual dessa casa de Mina e para o que vem ser permissvel e no permissvel, em relevncia dos modelos de rituais de Tambor de Mina tradicional. Os nmeros 1, 2, 4, 5, 6 e 9 so caractersticas permitidas e vistas como muito peculiares e comuns as casas de Tambor de Mina no Estado, entretanto, os nmeros 3, 7, 8, 10, e 11 apresentam restries e ressalvas para que um terreiro seja inteiramente reconhecido enquanto Mina por afro-religiosos e grupos, que apresentam discursos mais tradicionalistas e voltados para as origens, ma Mina de ontem ou de outrora. Podemos inferir que a trajetria de Pai Jorge, a partir de seus inmeros contatos com outras matrizes afro-religiosas (Candombl, Umbanda, entre outras) inspirou no modelo afro religioso de Mina algumas caractersticas bem prprias, certas inovaes dentro do contexto ritual de Tambor de Mina apresentado em So Lus do Maranho. Os contatos com o Candombl, a Umbanda e outras formas afro-religiosas

107 foram muito presentes ao longo de sua caminhada dentro do contexto afro-religioso maranhense. 4.1 Seguindo Saberes e mantendo sua tradio: um pouco da histria do Il Ash Ogum Sogb. O Il Ash Ogum Sogb foi fundado por Pai Airton Gouveia em meados da dcada de 90 no bairro da Liberdade na cidade de So Lus do Maranho, auxiliado pelo seu finado pai-de-santo Jorge Itaci de Oliveira e que o autorizou a abrir uma nova casa. Pai Airton conta que tudo comeou, a partir de uma ladainha catlica na primeira sede do Il Ash Ogum Sogb, localizada na rua Tom de Sousa, n 93 no bairro da Liberdade e que teve a participao especial do seu pai-de-santo Jorge Itaci de Oliveira. Meu filho, tudo comeou em uma ladainha l em casa, ainda na Tom de Sousa, Jorge tava at l em casa, a o povo (pessoas, futuros filhos e filhas-de-santo que j acompanhavam Airton) foi caindo e caindo, a Jorge mandou eu abrir minha prpria casa de Tambor de Mina (Entrevista, Nov. 2005). Usualmente, os transes no Tambor de Mina mesmo antes dos toques serem iniciados, ainda na parte que antecede com as ladainhas catlicas podem acontecer normalmente, variando de casa pra casa e respeitando as normas e regras ticas de cada uma. Exemplificamos esse caso, a partir de uma descrio de uma das festas de So Sebastio na Casa das Minas mostrada por Ferretti, S. (1996, p.150-151) no qual alguns voduns chegaram antes mesmo da ladainha catlica e em lngua fon serem iniciadas:
Chegamos pelas dezenove horas e trinta minutos. As filhas estavam quase todas j banhadas, acabando de se arrumar para receber seus voduns. Havia poucas pessoas de fora. Antes da ladainha, algumas filhas foram recebendo voduns e entrando no com para as saudaes com cnticos e batidas de palmas (FERRETTI, S., 1996, p. 150-151).

Na verdade, no h algo estabelecido ou pautado em parmetros para que as entidades espirituais se manifestem ao longo de rituais e festas nos terreiros de Tambor de Mina, ficando ao critrio delas o momento de se apresentar e vir ter com seus filhos (as)-de-santo ou vodnsis. Analisamos que esses transes coletivos durante a ladainha na residncia de Pai Airton naquele instante podem ser interpretados como um aviso, desejo ou pedido das entidades espirituais (orixs, voduns, encantados, caboclos) para que fsse organizado um espao mais elaborado para elas, a fim de que homenagens e

108 toques de Mina se tornassem uma constante naquela residncia, ou seja, a fundao de um terreiro ou templo afro-religioso. No temos o intuito, aqui, de tornar essa suposio como verdade, mas apenas de lanar nossas percepes a respeito da situao relatada pelo pai-de-santo Airton sobre o incio de sua experincia afro-religiosa com a fundao de seu terreiro de Mina. A ao de Pai Jorge muito centrada e objetiva, pois vendo o terreiro de Mina de Pai Airton praticamente formado e com pessoas que j o acompanhavam e diante desse acontecimento (transe coletivo na ladainha) o autoriza para fundar sua casa. A famlia de pai Airton Gouveia morou dezessete anos nesse endereo que citamos (Rua Tom de Sousa) em uma residncia alugada, vindo se mudar somente em fins da dcada de 90 para uma casa prpria comprada pelo pai biolgico de Airton na Rua Nossa Senhora das Graas, n 62 tambm no bairro da Liberdade. Depois de mudados ou transferidos para essa nova casa, a famlia de Pai Airton ainda tentou muitas vezes comprar a antiga casa deles na Tom de Sousa devido ser um local de muitas recordaes por remeter a memria tanto individual como coletiva do incio, entretanto, o dono no quis vender de jeito nenhum: ele no vendeu pra ns, meu filho, mas tambm, ele no conseguiu alugar ou vender essa casa pra mais ningum (Entrevista com Pai Airton). Segundo Me Ala, contra-guia do Il Ash Ogum Sogb (a me pequena), filha-de-santo e ao mesmo tempo irm biolgica de Pai Airton relata que a nova residncia deles precisava de muitas reformas e reparos estando assentada em uma rea no muito slida (fofa) e mida, ao fundo prxima de lamaais de mangue. Eles precisaram fazer uma reforma e construo geral nessa nova casa, para que pudessem morar com mais conforto e o terreiro funcionasse, desenvolvendo suas festas e rituais ativamente. Em nossa conversa em forma de entrevista, no ms de setembro de 2005, Me Ala nos contou que o espao do Il Ash Ogum Sogb encantado, fazendo referncias primeiras ao prprio ax ou fora vital que emana do lugar, devido ter sido construdo (pedra por pedra) por eles, os encantados de nossa casa, dentre eles os que mais se destacaram: Dona Taquariana em cima de Pai Airton e seu Z de Lgua em cima de Me Marizete de Ogum (uma das mes pequenas do terreiro, afastada devido problemas de sade). Me Ala descreve que Dona Taquariana carregava muitas pedras e quebrava, j Seu Z de Lgua incorporado em Dona Marizete carregava pedras sobre a cabea, desafiando muitas pessoas que no acreditavam no que viam, dentre essas pessoas era o

109 seu pai biolgico que duvidava que Me Marizete conseguisse aqueles feitos. Ponderamos que Me Marizete, segundo Ala, talvez no conseguisse mesmo carregar pedras grandes sobre a cabea, mas a sua entidade espiritual masculina como um homem forte de Cod, levantava cada pedregulho sem problemas (Entrevista com Ala, setembro de 2005). Quanto ao nome do Il Ash Ogum Sogb, essa expresso em iorub que tem significado de Casa de Fora de Ogum e Sogb fazem menes as principais entidades espirituais de Pai Airton Gouveia, ou seja, o seu primeiro e segundo santo, ou o senhor e senhora dele, que no deixa de ser uma maneira de homenage-los. Em relao a escolha do nome da casa, a partir de um nome mais africanizado foi idia de Pai Jorge, segundo o prprio Airton (Entrevista com Pai Airton em Novembro de 2005). Voltamos um pouco para alguns relatos de Me Ala sobre a histria do terreiro ao identificar um dos espaos dentro do Il Ash Ogum Sogb, ainda na rua Tom de Sousa, como a pracinha de Cod, situada em uma rea pequena no prprio quintal da casa deles, onde os encantados costumavam ficar depois dos toques de Mina conversando, bebendo e se confraternizando (GOUVEIA, 2006). As instalaes fsicas do Il Ash ogum Sogb na rua Nossa Senhora das Graas, Liberdade lembram muito e se aproximam em grau de semelhana com o Terreiro de Iemanj, do finado Pai Jorge, pois tambm um sobrado em que no andar trreo funcionam as atividades afroreligiosas (festas e demais rituais) e no primeiro andar a residncia pessoal da famlia do pai-de-santo Airton Gouveia. Os prdios se diferenciam apenas na largura, pois a casa de Pai Jorge mais larga para os lados do que a de Pai Airton. Apontamos que o Il Ash Ogum j passou por diversas reformas ou construes, desde que iniciamos nossas observaesparticipantes nesse terreiro de forma mais aprofundada no incio do ano de 2005. Hoje a casa aumentou bastante se prolongando at a residncia dos fundos do terreiro, que pertencem a famlia Gouveia. Faremos, agora um pequeno descritivo sobre as salas e partes do terreiro, que podem ser visualizadas na planta da casa nos anexos: Salo de danas ou guma: local das danas rituais dos voduns, orixs e encantados, fica logo aps a porta de entrada da casa. O cho todo na lajota, as paredes so pintadas de branco, mas antes tinha duas imagens de orix pintadas Ogum e Ians. Tem mais ou menos 12x5 de metragem, sendo um pouco estreito e mais alongado para os fundos. L no final do salo de danas em uma parte

110 mais alta do cho, fica montado um pequeno altar com os santos catlicos homenageados em cada uma das festas da casa, alm dos instrumentos rituais (abats, cabaas e ferro). Ainda ornamentando esse pequeno altar h um grande quadro de So Jorge lutando contra um grande drago. O teto do salo de danas tambm pintado de branco e azul, lembrando traos celestes ou do cu azul, tendo ao centro um pombo branco (Divino Esprito Santo). H um grande lustre, onde so colocadas muitas velas para ornamentar o ambiente das festas. Nas paredes h algumas colunas que servem de apoio, a princpio para sustentar imagens de santos catlicos (Nossa Senhora da Conceio, Santo Antnio, Santa Brbara, Santo Expedito, etc.) e atualmente, so colocados bonecos representando orixs: Ogum, Ians, Obalua e Oxum. No salo de danas tambm, logo perto da entrada, h um pequeno compartimento embutido na parede como uma espcie de ponto, onde se acendem velas votivas para as entidades espirituais. Aps o salo de danas, h um pequeno corredor e ao longo dele h uma porta que d acesso a um quarto pequeno (quarto de santo, que serve para incorporao e desincorporao de entidades; serve tambm como local reservado para Pai Airton atender o pblico em geral (clientes), etc. Na primeira sala, aps sair do salo de danas, temos a copa ou o espao em que os convidados, visitantes, pesquisadores e demais membros do Il Ash Ogum Sogb costumam comer ou jantar. H um pequeno bar com bebidas (vinho, champagne, etc) decorando essa sala, alm de um banheiro e a escada que d acesso a parte de cima do prdio (residncia do pai-de-santo). na copa tambm que visualizamos alguns quadros ou molduras de ttulos ou certificados de pai Airton, caracterizando suas feituras ou iniciaes. Passando da copa chegamos na sala do altar catlico, onde h uma mesa com muitas imagens de santos catlicos (Santa Brbara, Santa Luzia, So Raimundo, etc.) e usualmente Pai Airton com seus guias fica sentado perto desse altar, conversando com as pessoas. Em uma parte da parede dessa sala h um mural

111 com muitas fotografias de festas do Il Ash Ogum Sogb ao longo de sua existncia, dentre elas h um quadro com a foto de Pai Jorge bem antiga ainda em preto e branco no terreiro de Iemanj. Um dos ltimos compartimentos do Il Ash Ogum Sogb, temos a sala das entidades ou dos orixs e voduns. Usada para dar comodidade para os filhos (as)-de-santo, quando incorporados ou em transe com suas entidades espirituais (orixs, voduns, encantados nobres e gentis, etc.). Temos notado que essa sala tem sido muito utilizada agora para que os orixs e voduns paramentados possam descansar. Elencamos ainda a cozinha e sala de feitura de santo do terreiro. Como o Il Ash Ogum Sogb cresceu para os fundos, ou seja, aumentou h outra rea mais arejada para o grupo afro-religioso do terreiro e que ainda recebero mais reformas e acertos. Aps fazermos uma descrio sobre a rea (compartimentos) do Il Ash Ogum Sogb e falarmos sobre suas origens, achamos necessrio expor mais alguns pontos e elementos concernentes a perpetuao de sua tradio afro-religiosa pautada na casa de seu pai-de-santo Jorge Itaci de Oliveira ou no terreiro de Iemanj. O Il Ash Ogum Sogb uma das casas de Tambor de Mina filiadas que apresenta poucas diferenas em relao a sua matriz. Reginaldo Prandi (2005, p. 247-248) observa justamente a autonomia administrativa ritual e doutrinria dos lderes afro-religiosos no Brasil, das suas decises pessoais, em termos de se posicionarem e organizarem suas casas ao seu modo:
Nas religies dos orixs, cada terreiro tem plena autonomia administrativa, ritual e doutrinria, e tudo depende das decises pessoais da me ou pai-desanto. O controle social exercido entre terreiros, no conjunto geral do chamado povo-de-santo, se faz por redes informais de comunicao, em que a fofoca ocupa lugar privilegiado (Braga, 1988), sem que a independncia do sacerdote-chefe de terreiro, contudo, sofra realmente qualquer limitao eficaz. Assim, cada comunidade de culto livre para experimentar inovaes ou retornar a formas anteriores, incorporando prticas que para outros da mesma religio podem no fazer o mesmo sentido. (PRANDI, 2005, p. 247-248).

112 Essas percepes so importantes, pois se adequam principalmente com o livre arbtrio ou independncias que os pais e mes-de-santo tm para desenvolver seu conjunto simblico e ritual, ou seja, para seguir determinadas regras, normas e costumes nas religies afro em consonncia com suas vontades em organizar e estruturar suas casas ou terreiros. Recorremos ainda a Reginaldo Prandi (Id, Ibid) para exemplificarmos essa questo de livre arbtrio e independncia, que inferimos como algo que no um elemento de completa perfeio, quando ele associa isso aos aspectos da tradio nas religies afro-brasileiras:
Cada terreiro exerce o direito de copiar e incorporar novidades, mas costuma dot-las de outros significados. Pode mudar, afirmando que se mantm na rgida tradio. Terreiros nascem uns dos outros, mas no h dois iguais, mesmo quando se observam os terreiros mais antigos, surgidos da mesma matriz fundante. (PRANDI, Id, Ibid).

Assuntos relacionados tradio nas religies afro-brasileiras no deixam de ser complexos e que ganham certa nfase, quando analisamos determinada matriz afroreligiosa, templo afro-religioso, as prprias sobrevivncias africanas na dispora, as marcas culturais, os conhecimentos, smbolos e todo um conjunto de informaes passadas de gerao a gerao, que foram preservadas ou no dentro das casas de culto no pas. Mas o que vem ser tradio, um assunto at ento polmico tanto no campo afro-religioso (povo-de-santo ou comunidades afro-religiosas em geral), quanto no acadmico (pesquisadores, estudiosos e demais intelectuais) ao relacionarmos essa palavra com a idia de legitimidade e autenticidade, Ser tradicional ser realmente autntico? No dicionrio a palavra tradio remete a alguns sentidos e significados que podem nos levar a vrias interpretaes: ato de entregar ou transmitir; transmisso oral de fatos histricos, lendas, etc., de idade em idade; usos ou hbitos inveterados, transmitidos de gerao em gerao; smbolos; memria; recordao. (Do latim traditione) (FERNANDES, 1977, p. 1260). H muitos sentidos diversos nesse significado, que no algo nico em torno de um s sentido, ento julgamos necessrio explicitarmos outras palavras derivadas dela como tradicional, tradicionalismo, tradicionalista e tradicionrio, tambm presentes em Fernandes (Id, ibid):
Tradicional se refere tradio; baseado na tradio: costumes tradicionais. Tradicionalismo um sistema baseado na tradio; apego aos usos antigos, s tradies. Tradicionalista aquela pessoa aferrada s tradies; partidrio

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do tradicionalismo. Tradicionrio aquele ou aquilo que segue a tradio (FERNANDES, 1977, p. 1260).

Compreendemos que muitos dos sentidos expressos nos significados da palavra tradio como a transmisso de conhecimentos, usos, costumes, fatos histricos, lendas de gerao a gerao ou mesmo os smbolos, a memria, alm dos adjetivos tradicional, tradicionrio, tradicionalista e do substantivo tradicionalismo podem ser pensados como algo que remete a um passado longnquo ou mesmo especfico a uma determinada poca. O sentido mais presente nessas contribuies em termos de significados a da transmisso de saberes, informaes, conhecimentos, costumes entre outros pelos indivduos nas sociedades em geral. Nas religies afro-brasileiras esses significados expostos aqui vo estar muito prximos, pois tradio vai se direcionar para o sentido dos usos e costumes, smbolos, saberes, informaes, prticas rituais, enfim a todo um leque de parmetros preservados ao mximo e perpetuados de gerao a gerao. No temos o intuito de categorizar a tradio de maneira engessada em nosso ponto de vista, mas de elevar nossas reflexes atravs dela e por ela ao compararmos com o universo afro-religioso brasileiro, especialmente o maranhense com o Tambor de Mina. A rgida tradio comentada por Prandi (2005, p. 248) est relacionada a todo o aparato terico ou os elementos simblicos destacados (informaes, saberes rituais, etc.) que muito perseguida pelas casas ou templos afro-religiosos tradicionalistas ou que seguem uma certa tradio. O ttulo de nosso captulo, aqui bem centralizado para a idia de tradio pensada, a partir das religies afrobrasileiras, mas especialmente a comunidade-terreiro estudada, o Il Ash Ogum Sogb. Como analisada e tratada a tradio no Il Ash Ogum Sogb, que se espelha ou toma como modelo ritual a casa matriz do lder afro-religioso Jorge Itaci de Oliveira, o terreiro de Iemanj, seguindo a maioria dos seus costumes, usos, modos de fazer e operar religiosos, sempre buscando estar em sintonia com esse terreiro de Tambor de Mina. Observamos muito isso ao longo de nossas pesquisas no terreiro de Pai Airton, onde vez ou outra, a te de maneira constante, ouvamos essa frase tanto do chefe da casa, quanto da me pequena ou contra-guia (Ala): Ah, no tempo de Pai Jorge ele fazia assim; Procuro seguir o que pai Jorge ensinou na religio; Aqui, no se faz nada do que Jorge no tenha nos transmitido ou ensinado!

114 Inclusive, quando conversamos inmeras vezes com entidades espirituais de Pai Airton, dentre elas a cabocla Mariana, entidade espiritual feminina pertencente a famlia dos turcos, ela nos afirmou que Pai Airton seguia os ensinamentos do seu finado pai-de-santo Jorge. importante e comum que casas ou terreiros filiados procurem seguir ao mximo as tradies dos templos ou matrizes fundantes, entretanto, nem todas as vezes isso se processa dessa maneira. Exemplificamos sobre isso o caso do Il Ash Ob Yzou, um terreiro de Tambor de Mina localizado tambm no bairro da Liberdade, chefiado pelo pai-de-santo Wender Loreto, com alicerces ou bases no Terreiro de Iemanj, fundado no ano de 2003, no sendo reconhecido e legitimado pelo grupo religioso da Casa de Iemanj como sua filial. A casa de Wender passou por todo um processo de estruturao religiosa, tendo influncias de vrias casas de Mina, como ele mesmo me atestou Minha casa um pouco da Casa de Nag, do Terreiro de Iemanj, da Casa Fanti Ashanti e do Terreiro da Turquia (entrevista em maio de 2005). Nesse depoimento de Pai Wender identificamos essa autonomia que os lderes afro-religiosos tm em organizar seus espaos-terreiro, de acordo com suas demandas e exigncias pautados ou no por aspectos tradicionais das religies afro-brasileiras. Pelo que j relatamos Pai Airton procurou firmar ou estruturar o Il Ash Ogum Sogb segundo a tradio afro-religiosa no Terreiro de Tambor de Mina do seu pai-de-santo Jorge Itaci, tomando a casa me como modelo, a partir disso levantamos algumas questes: Qual a tradio afro-religiosa professada do Tambor de Mina no Maranho? O que Tradio nessa matriz afro-religiosa? Existe Tradio na Mina? O modelo ritual de Tambor de Mina da Casa de Iemanj e do Il Ash Ogum Sogb seguem essa tradio? Quanto a noo de tradio do Maranho em relao s religies afrobrasileiras, Mundicarmo Ferretti (2002), faz aluses de que na Mina temos vrias tradies como a Mina jeje, a nag, a Taipa, Cambinda, Caxias, ou seja, ela alia a tradio da religio de matriz africana no Maranho a diversas naes ou grupos tnicos africanos:
Embora no Maranho a tradio jeje tenha sido mais preservada do que a nag e apesar desta ter sido bastante influenciada por aquela, os terreiros da capital apresentam mais elementos da Mina nag do que elementos de outras tradies (Taipa, Cambinda, Caxias) que no passado foram representadas por terreiros que j desapareceram ou que encontram-se quase sem atividades. Alguns terreiros da capital integram tambm elementos do

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Terec, atualmente mais conhecido como Mata-tradio desenvolvida no interior do Estado, principalmente em Cod e na regio do Mearim. A integrao da Mina com a Mata bem antiga e j havia ocorrido em So Lus no final dos anos 30, como pode ser constatado no documentrio realizado no terreiro de Maximiana pela Misso de Pesquisa Folclrica. (FERRETTI, M., 2002)

Vemos que a tradio ao ser associada as religies afro-brasileiras, especialmente ao Tambor de Mina no Maranho est ligada as heranas de algumas naes ou grupos tnicos, dentre eles os Jeje, Nag, Cambindas, entre outros e que foram e ainda continuam sendo representadas por terreiros no Estado. As heranas africanas so percebidas atravs de elementos de identificao das culturas desses grupos tnicos (lnguas, culinria, danas, costumes, vesturio, etc.), que no Brasil no deixaram de sofrer reformulaes, atualizaes e adaptaes de acordo com os terreiros observados, como a prpria integrao do Tambor de Mina com a Mata de Cod ou o Terec, onde essas duas vertentes afro-religiosas passaram a conviver em um mesmo ambiente ou contexto afro-religioso (terreiros). As tradies alm de serem comparadas a todo um complexo cultural e simblico de grupos africanos ou tnicos sobreviventes na dispora brasileira so relacionadas s casas antigas ou terreiros, fundados por africanos no sc. XIX, que segundo Srgio Ferretti (1995, p. 107) so considerados como de tradies nucleares e focos dinmicos de resistncia cultural:
Terreiros nucleares das tradies afro-brasileiras, fundados no sculo passado ou em incios desse sculo e que se continuam at hoje, so inegavelmente focos dinmicos de resistncia cultural. Preservam um acervo de mitos, ritos, lendas, contos, cnticos, frmulas rituais, oraes, gestos de dana, msica, ritmos, instrumentos musicais, receitas alimentares e de medicina tradicional e outros elementos de culturas africanas, integrados cultura nacional. (FERRETTI, S., 1995, p. 107).

H todo um arsenal simblico como parte constituinte das tradies afroreligiosas no Maranho, assim como nas demais matrizes em geral, pelo que compreendemos a tradio pode ser refletida mediante as preservaes e a perpetuao desses valores culturais ao longo do tempo. Diversos autores como Nunes Pereira (1979), Barreto (1977), Costa Eduardo (1948), Bastide (1971), etc., fazem referncias a essas casas antigas de Tambor de Mina no Maranho, especialmente se reportando a Casa das Minas de cultura jeje daomeana, como detentora de certa tradio.

116 Ao emitir anlises sobre a Casa de Nag, terreiro de Mina centenrio fundado por africanos em meados do sc. XIX, de tradio nag iorubana de culto a entidades africanas e caboclas (encantados nobres gentis e caboclos), afirmando que esse templo afro-religioso no Maranho uma imitao da Casa das Minas, Bastide (1971, p. 263) acionou categorias como pureza entremeada por tradio, no que diz respeito a fidelidade mxima da Casa das Minas ao continente africano:
A casa matriz ioruba da rua dos crioulos em So Lus guardou, em compensao, por mais tempo, sua herana africana. Tanto seu culto como sua mitologia aproximam-na das outras casas irorubs do Brasil que estudaremos mais detalhadamente no prximo pargrafo. Ela no puramente iorub; de fato, encontra-se numa regio onde a influncia daomeana foi a mais forte e une aos orixs nigerianos certos voduns Fon. (BASTIDE, 1971, p.263).

Pela viso de Bastide (Id, ibid) constatamos que o apego aos valores tradicionais envolvidos por graus de pureza e preservao evidente ao categorizar a Casa de Nag, um templo afro-religioso importante no cenrio afro-religioso no Maranho, como uma simples imitao da Casa das Minas. Muito influenciado por idias preservacionistas, enquanto a Casa de Nag de acordo com seu ponto de vista mais aberta para outras influncias at mesmo a jeje daomenana com a presena de certos voduns. Tradio de acordo com Bastide (Id, ibid) se atrela nessa exemplificao com elementos de uma suposta pureza africana, assunto que vamos tratar com mais detalhes em outro captulo de nosso trabalho, onde analisamos as misturas e aproximaes entre as matrizes afro-religiosas e outras formas culturais no Maranho. Como identifica Mundicarmo Ferretti (2002) no Maranho h apenas duas casas de Tambor de Mina, fundadas por africanas de nao que conseguiram sobreviver at os nossos dias sendo as mais antigas e prestigiadas:
Em So Lus, as casas de Mina so bastante numerosas e, embora apresentem diferenas entre si, possuem muitos pontos em comum, o que permite que pessoas de um terreiro possam danar e receber seus invisveis em festas de outra casa. Na capital maranhense, apenas duas casas de Mina fundadas por africanas de nao, (nascidas na frica), conseguiram sobreviver at os nossos dias- a Casa das Minas ou de jeje e a Casa de Nag. Sendo mais antigas e prestigiadas essas casas exercem grande influncia principalmente nos terreiros do permetro urbano fundados h mais tempo. (FERRETTI, M., 1985, p.37-38).

117 So vrios os pontos de legitimao da Casa das Minas e Casa de Nag que do ou conferem a esses terreiros de Mina a condio de serem os mais prestigiados e de carter tradicional em So Lus do Maranho, entre eles a prpria professora Mundicarmo Ferretti (1985, p.37-38) menciona o fato de elas terem sua fundao efetivada por africanos, de nao, o que j confere a idia do seu tradicionalismo. Na verdade, qual a tradio no Tambor de Mina do Maranho e ela realmente existe?, compreendemos que esse questionamento complexo, pois envolve tanto o discurso dos pesquisados (afro-religiosos ou povo-de-santo) quanto o posicionamento de pesquisadores e estudiosos, no qual uns se pautam em determinadas tradies e as reconhecem e outros que pontuam, que essas mesmas tradies podem existir, mas so coisas criadas ou inventadas, construdas alm de outras formas de posicionamentos. De acordo com Hobsbawn & Ranger (2002, p. 9) apesar do termo tradio inventada ser utilizada em um sentido amplo, ele nunca indefinido, incluindo tanto as tradies realmente inventadas, construdas e formalmente institucionalizadas, quanto as que surgem de maneira mais difcil de localizar em um perodo de tempo, muitas vezes um tempo muito curto de um ou dois anos, se estabelecendo rapidamente. importante entender o que Hobsbawn & Ranger (Id, ibid) entendem por tradies inventadas:
Por tradio inventada entende-se um conjunto de prticas, normalmente reguladas por regras tcitas ou abertamente aceitas; tais prticas, de natureza ritual ou simblica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento atravs da repetio, o que implica automaticamente; uma continuidade em relao ao passado. Alis sempre que possvel, tenta-se estabelecer continuidade com um passado histrico apropriado. (HOBSBAWN & RANGER, 2002, p. 9).

Nossa idia formulada por esses autores as invenes das tradies so fruto de construes que remetem ao passado, ou seja, a determinados smbolos, prticas de natureza ritual ou simblica usualmente reguladas por normas e regras comuns, continuando com esse mesmo passado no prprio presente. Ao relacionarmos essa questo com o fenmeno religioso estudado, o Tambor de Mina, ou as casas vistas como tradicionais no temos como afirmar piamente de que nesses terreiros (Casa das Minas e Casa de Nag) seu conjunto ritual e mtico seja encaixado perfeitamente nessa categoria de tradio inventada, pois analisamos que os velhos costumes ainda so usados e na maioria das vezes adaptados com as demandas do dia-a-dia e da modernidade. Um desses exemplos bsicos a utilizao de chinelos pelas entidades espirituais da Casa das Minas, que com o consentimento dos voduns das filhas-de-santo

118 ou vodnsis passaram a danar calados, pois em tempos remotos do incio de funcionamento dessa casa elas tinham que entrar na roda dos voduns descalas. Um dos pressupostos para que as tradies sejam inventadas, criadas ou recuperadas instantaneamente ou aleatoriamente que os velhos usos e costumes no estejam mais de alguma forma sendo processados, usados ou adaptados (HOBSBAWN & RANGER, 2002, p. 16). No somos totalmente contra essas postulaes dos autores sobre as tradies inventadas, mas vemos que necessrio entender como a categoria utilizada e empregada e em qual contexto ela pode ser encaixada corretamente, pois pelo que vemos uma parcela considervel de muitos estudiosos ao se debruarem sobre a questo costumam confundir termos como inveno e construo. Ponderamos que todas as tradies so construdas, mas que nem todas elas so inventadas, sendo esse um dos pressupostos essenciais para atentarmos em qualquer estudo que envolva anlises sobre tradies. Retomamos a idia de que no Maranho as tradies afro-religiosas so diversas, obedecendo as histrias e contextos de cada um dos terreiros existentes aqui, entre eles focalizamos alguns importantes, com exceo das duas casas matriciais j apontadas: Terreiro da Turquia (nao Tapa Nup), Terreiro do Egito (Nao Fanti Ashanti, FERREIRA, 2002, p. 84); Terreiro do Cutim da finada Nomia Fragoso (nao Cambinda); Terreiro de Maximiana (Mina Cachu ou Caxias), Terreiro de Manoel Teu Santo, etc. Santos, M. (1989, p. 34) classifica os terreiros de Mina antigos, tanto os fundados por africanos quanto os deles derivados como Mina de raiz, citando diversos nomes que fizeram histria no Tambor de Mina no Maranho, como Cota do Baro com terreiro na Madre Deus e sada da Casa de Manoel Teu Santo; Terreiro de Belm de V Severa (Apeadouro) Terreiro de So Benedito ou Terreiro do Stio do Justino (Vila Embratel), Terreiro de Maria Alice ou Nh Alice (kilmetro7, antiga Ponte Preta), sados da centenria Casa de Nag; Terreiro de Rosa Guardamor; Nh Chica Pecor (Vila Passos), filial do Terreiro de V Severa; Nh Rosa do Bom Pito (Cutim do padre) de nao Nag. Desses terreiros de Mina de raiz como classifica a pesquisadora Maria do Rosrio (Id, p. 35) o seu grau de importncia foi elevado, pois foram eles que originaram as outras casas de Mina no Maranho:
Estes chamados terreiros de raiz, em sua maioria Nag, gentil, Cambinda, Tapa, Fulupa e outros, fundados no sculo passado e incio deste, tiveram uma importncia marcante no universo afro-religioso de So Lus, uma vez que deram origem a dezenas de outros terreiros (SANTOS, M., 1989, p. 35)

119

A partir dessa riqueza de contribuies de naes e etnias africanas no Maranho os sistemas afro-religiosos presentes nos inmeros terreiros de Mina vo delinear a tradio ou tradies dessa matriz afro-religiosa, entretanto, no concordamos ou pensamos elas como simples reservatrios de idias ou elementos culturais, sendo antes de mais nada um modelo de interao social. (CAPONE, 2004, p. 257):
No se pode pensar a tradio como um simples reservatrio de idias ou elementos culturais: ela , antes de tudo, um modelo de interao social. E, por isso, torna-se um dos principais instrumentos de construo da identidade, por meio da seleo de um nmero determinado de caractersticas que ajudam a estabelecer as fronteiras entre ns e os outros. O carter interacional da tradio e seu uso estratgico na afirmao da identidade do grupo que a reclama contribuem para marcar sua especificidade como algo que no dado, mas continuamente reinventado, sempre investido por novas significaes. Portanto, analisarei a tradio nag de acordo com a posio de que ela , como todas as outras tradies, interacional, construda e poltica. (CAPONE, 2004, p. 257).

Concordamos com Stefania Capone (Id, Ibid) ao expressar na sua categoizao sobre tradio nas religies afro-brasileiras, o carter de interatividade social entre as inmeras comunidades-terreiro e seus indivduos (os afro-religiosos) espelhados e estruturados, a partir de suas identidades demarcadas por eles mesmos. Os grupos afroreligiosos ao se afirmarem ou se identificarem de certa forma, interagindo no contexto tradicional acabam marcando suas especificidades ou peculiaridades, que acabam diferenciado um grupo do outro, entretanto, no tomamos partido quando Capone (Id, Ibid) afirma que sempreessas caractersticas especiais sero reinventadas e marcadas por significaes. interessante notarmos que sua viso tem relevncia, mas ser que abarcaria todas as comunidades afro-religiosas no Brasil e em todas as matrizes? Como contextualizaramos no Tambor de Mina no Maranho em direo as casas vistas como tradicionais, tanto por intelectuais, quanto pelo prprio povo-de-santo? A Casa das Minas e de Nag tendo o seu carter interacional da tradio no contexto afro-religioso no Maranho, como uma forma de afirmarem suas identidades (uma Mina jeje e a outra Mina Nag), ao mesmo tempo que demarcam suas especificidade no campo religioso do Estado, entretanto isso um processo sempre de reinveno e caracterizado por novas significaes?

120 Trocaramos o termo reinveno de Capone (2004, p. 157) por construo muito melhor empregado do que reinveno, que leva a outros sentidos de idias como o de inventar novamente, criar novamente, dando um novo formato por meio de uma transformao total pelo que entendemos. No estudo de Abreu (2005) sobre a tradio no Tambor de Mina como fator estratgico de existncia dos terreiros de Mina no Maranho, a autora eleva suas crticas principalmente as casas consideradas como tradicionais ou de raiz no Estado (Casa das Minas e Casa de Nag), pondo em cheque variados discursos (analticos e do prprio povo-de-santo) ao legitimarem esse grau de tradicionalidade dessas casas. Achamos muito pertinentes as consideraes de Abreu (2005) sobre qual a tradio, os seus agentes e operadores esto em jogo; quais os meios e campos de disputas esto inseridos esses mesmos agentes ao classificarem ou categorizarem o que vem ser ou no tradicional em termos de Tambor de Mina no Maranho. Foram feitas muitas perguntas em seu estudo, entretanto, comeamos a nos questionar sobre a sua problemtica no seguinte ponto: ser que Abreu (2005) no passou pela mesma situao que Capone (2004, p. 335-3360), que busca romper com a categoria tradio nas religies afro-brasileiras, especialmente no Candombl Nag, mas acaba legitimando ou reforando a noo de tradio no lder afro Alvinho de Omulu pesquisado por ela, de que pelo simples fato da casa dele estar sendo pesquisada por uma antroploga francesa de certo renome j era um fator relevante sendo considerada como tradicional:
Sempre que voltava ao Brasil, tinha longas discusses com Alvinho de omulu, meu principal informante, sobre a tradicionalidade da nao Efon. Na realidade, para ele, o simples fato de eu ter me interessado por seu grupo de culto j implicava a tradicionalidade deste, escondida at que eu, uma antroploga francesa, viesse a descobri-la. Meus protestos e meus esforos para explicar que toda tradio era construda e constantemente reinventada de nada adiantaram: o fato de eu haver lanado meu olhar sobre a nao efon s podia ser prova de sua tradicionalidade. (CAPONE, 2004, p. 335-336).

Pelo que observamos Stefania Capone (2004) ao mesmo tempo em que rompe com a noo de tradio nas religies afro-brasileiras, explicitando que elas so construes e ao mesmo tempo reinvenes, argumento incessantemente explicado por ela ao Alvinhu de Omulu sem muitos efeitos, incrusta nele a idia de tradio pelo simples fato do seu terreiro ser focalizado como objeto de um estudo antropolgico. Pai Euclides da Casa Fanti Ashanti tem uma noo do que vem ser tradio no Tambor de Mina que no deixa de ser importante para fins de anlise:

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Para mim, tradio aquilo que a gente cultua com segurana da forma como nos foi legado, da forma como aprendemos na oralidade, sem deixar fugir nada. Isso se chama tradio, t. Quando, voc comea a fugir a essas regras, voc j no est mais dentro de uma tradio. A que eu falo, que sempre bastante complexo todas essas coisas, sabe porque voc falar de tradio e por que hoje tem uma modernizao, que a gente tem que acompanhar, tudo bem. A gente tem que saber acompanhar a evoluo dos tempos, n dentro de nossa tradio, tem coisa que ainda d pra segurar sem que voc precisa ... Ser exuberante!!! Por exemplo, hoje ns temos gs, antigamente pra se fazer as comidas dos orixs era na lenha, mas apesar de t tendo.. (Intromisso de Neto de Euclides, fazendo barulho!!). Apesar das pessoas estarem evitando a a questo do desmatamento, no sei o que que tem mais, mais aqui e acol a gente acha um pouquinho de lenha pra fazer, eu continuo fazendo na minha casa alguma coisa assim, cozinhando pra orix na lenha, quando no no carvo. O dia que no tiver mais um pedao de pau pra fazer lenha, o dia que no tiver mais carvo, a sim eu vou fazer no gs. Mas at no momento, eu continuo fazendo as coisas, as comidas dos orixs na lenha ou no carvo. Isso uma das coisas da evoluo do tempo, n. A gente comeou fazendo afur, por exemplo, eles teriam que pegar o arroz, escolher ele, catar e tal, a botar de molho, depois bota pra um poquinho pra enxugar, vai pro pilo, tudo mais e tal. De repente houve essa mudana, j vem o fub de arroz preparado a gente j faz o bolo de coisa... por a vai, n. Ento, so coisas da mudana que d pra ir um poquinhu. Sim, se poder ponderar, se poder evitar melhor, n porque ainda no se acabou tudo, n ento so essas coisas. O cco, voc pegar o cco ralar tem o ralador, etc e tal. Que hoje o liquidificador, corta mido, no sei o qu e l vai. Ento, tem muitas coisas, n que saem da tradio pra modernizao pela uma causa justa me parece isso, n por uma causa justa. Mas tem coisa que ainda no d, por exemplo, hoje ns temos galinha de granja, todas as vezes que eu vou, eu falo pela minha casa, por mim e no pela dos outros, mas todas as vezes que eu preciso de ter uma ave pra ser sacrificada eu evito pegar galinha de granja. Eu vou atrs de galinha caipira, t. Porque essa galinha caipira ela totalmente natural sem nenhuma qumica, n pra fazer as coisas que so alimentadas as nossas entidades. E assim sucessivamente de tantas outras coisas. (Entrevista com Pai Euclides, janeiro 2007).

Na viso de Pai Euclides Ferreira, lder afro-religioso da Casa Fanti Ashanti, a tradio a forma de culto dos ancestrais (voduns, orixs, encantados, etc.) de maneira segura de acordo com normas e regras apreendidas na oralidade, ou seja, obedecendo a todo um conhecimento afro-religioso sem deixar escapar ou fugir nada, de modo completo, onde essa dia nos remete a prpria oposio entre tradio e modernidade (ruptura). Pai Euclides ao pensar tradio reflete sobre essa mesma tradio diante dos tempos atuais, de desenvolvimento, tecnologia e de modernidade aliada ao quesito ruptura, dando uma srie de exemplos de como sua casa ou terreiro ainda resiste sob a sombra da modernidade. Concordamos com Abreu (2005, p. 172), no momento que ela expe que a noo de tradio flexvel e se adequa de acordo com a casa ou terreiro de religio afro observado, no qual um ritual que tradicional dentro de um contexto, no em outro, sendo algo oposto e fora daquela tradio:

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Sendo assim, o que pode ser considerado tradicional em um terreiro, pode ser considerado inovador em outro: o ritual de mesa branca no Terreiro do Justino, pode ser considerado por agentes sociais de terreiros tidos como tradicionais, como algo que vai contra a noo de tradio africana, mas para os agentes desse terreiro essa noo no faz sentido, uma vez que no penetra na realidade desse terreiro. (ABREU, 2005, p. 172).

No terreiro do Justino em que ela pesquisou o grupo religioso de l valorizava a mesa branca ou a prtica do Espiritismo Kardecista em seu conjunto ritual, algo tradicional para eles, embora fora da tradio para outras casas como a Casa das Minas, Casa de Nag, Casa Fanti Ashanti, Terreiro da Turquia, etc. Mundicarmo Ferretti (2002) identifica que alguns terreiros esto relegando e deixando a segundo plano a tradio afro-brasileira local, do Tambor de Mina e Terec, introduzindo elementos do Candombl, Umbanda e de outras tradies afro-brasileiras:
Mas existe atualmente, no Maranho, terreiros que esto substituindo ou relegando a segundo plano a tradio afro-brasileira local, e casas de culto que esto inserindo na Mina ou no Terec elementos do Candombl, da Umbanda ou de outras tradies afro-brasileiras desenvolvidas em outros Estados. Essas tradies esto sendo repassadas a pais-de-santo maranhenses por pessoas ligadas a terreiros considerados detentores de maiores fundamentos africanos. A importao de modelos de religio afrobrasileira de outros Estados, embora justificada por alguns pais-de-santo como retorno tradio africana ter sido encarada por ns como modernizao da religio afro-brasileira. (FERRETTI, M., 2002).

Referendamos essa informao de Mundicarmo Ferretti (2002) ao terreiro de Mina estudado, o Il Ash Ogum Sogb, entretanto, afirmamos que apesar dele apresentar smbolos e marcas culturais identificadas e associadas a uma outra matriz afro-religiosa, no caso o Candombl, as pessoas da casa e o prprio lder Pai Airton no se identificam como fora da tradio afro-religiosa da Mina no Maranho. A trajetria de Pai Jorge possibilitou a ele e parte di grupo afro-religioso do seu terreiro de Mina muitos contatos com outras religies de matriz afro, onde esse lder afro-religioso teve a oportunidade em fazer uma srie de apresentaes pblicas de Tambor de Mina e participar de eventos e debates ligados as religies afro. Na verdade, o modelo afro-religioso do terreiro de Iemanj perpetuado e seguido a risca pelo pai Airton, entretanto, pode ser rechaado por afor-religiosos mais apegados aos tradicionalismos e conservadorismos dessas religies.

123 4.2 O babalorix Airton Gouveia e a liderana masculina nas religies afro e no Tambor de Mina. Airton Gouveia Assuno desde criana, antes mesmo de completar dez anos de idade, comeou a ter sonhos premonitrios (avisos), algo no to usual ou comum na infncia de qualquer menino nessa faixa etria. Em um desses sonhos Airton, via um homem gordo e uma casa grande, supostamente ele associou o significado desse sonho como um aviso de possveis relaes futuras com o seu pai-de-santo Jorge Itaci. interessante apontarmos que Pai Jorge, pai-de-santo de Airton Gouveia, ao contar sua histria de vida tambm fala, que teve alguns sonhos ou avisos espirituais nos seus primeiros passos dentro do Tambor de Mina (BABALA, 2003):
Eu tive um sonho premonitrio. Eu sonhava que eu me encontrava com uma mulher de cabelos compridos. E essa mulher, olhava pra mim e dizia assim: Voc vai ser um grande sacerdote dentro da religio.(BABALA, 2003).

Quanto a essa mulher mencionada no sonho de Pai Jorge, o orix Iemanj que vem dar um aviso pra ele ainda na infncia sobre o futuro dele quanto as religies afro-brasileiras, onde o mesmo desempenharia um grande papel, exercendo um cargo de chefia importante e comandando muitos filhos e filhas-de-santo. No caso de Pai Airton, em vez da imagem de um orix, vodum ou outra entidade espiritual, ele ainda criana vai visualizar o seu prprio babalorix, Jorge da F em Deus e tambm a imagem do terreiro de Iemanj, uma casa grande, como ele mesmo define (entrevista, nov. 2005). Ele entrou em transe pela primeira vez aos dez anos de idade no terreiro de me Tomsia de Shapanan, no bairro da Floresta, prximo a Liberdade (residncia dele e sede do terreiro). Teve algumas passagens por outros terreiros de religio afro (Umbanda cruzada com Mina) sem assumir compromisso srio, muito mais para dar passagem (receber os encantados dele, entrar em transe, se desenvolver espiritualmente), como o de Pai (Ricardo) no bairro do Retiro Natal e o de Pai Jorimar, prximo a Casa Inglesa no bairro do Monte Castelo, aqui mesmo em So Lus, como atesta Leandro de Nan, guia do Il Ash Ogum Sogb (entrevista, janeiro 2007). Seus primeiros contatos com Pai Jorge e com o terreiro de Iemanj foram mantidos, inicialmente, atravs de uma menina muito amiga de seu pai (Seu FranciscoZ Oleida) que ele namorava e era danante essa casa de Tambor de Mina. Aos quinze anos de idade os encantados de Airton retornaram e ele novamente caiu no santo ou entrou em transe, mas agora no terreiro de Iemanj e onde passou a ser filho-de-santo.

124 Foi Pai Jorge Oliveira quem puxou ou incitou o transe de Airton com um de seus principais guias espirituais Seu Folha Seca, encantado da famlia de Cod, chefiado pelo vodum cambinda (OLIVEIRA, 1989) Lgua Bugi Bu da Trindade. Quando pai Airton completou dezessete anos foi feito no santo ou iniciado no Tambor de Mina pelas mos de pai Jorge. Naquele momento ainda com dez anos de idade, Airton estava muito novo, uma criana e suas entidades foram afastadas ou suspensas. A partir de sua feitoria e entrada no terreiro de Iemanj, pai Airton foi se preparando e galgando todas as etapas de sua vida afro-religiosa, vindo constituir seu prprio terreiro de Mina. Ao estudamos, identificamos ou mesmo analisamos o contexto afro-religioso brasileiro atrelado as chefias, lideranas ou representaes mximas dentro das comunidades-de-santo ou terreiros nas suas mais variadas denominaes, respeitando os termos especficos em cada lngua ritual desenvolvidos por essas casas, geralmente mencionamos ou associamos ao sexo feminino, as mes, iys, gaiaks, dons, etc. Reconhecemos que as mulheres exerceram e ainda continuam exercendo altos cargos religiosos nos templos afro de todo pas em detrimento ou oposio a uma camada significativa do nmero de homens iniciados e tambm comandando muitos terreiros. Nossas intenes, a priori, vo de encontro com observaes e anlises sobre a posio, impacto e mesmo a representao do gnero masculino nas casas de religies afro-brasileiras, nos baseando principalmente em nossa matriz local (o Tambor de Mina), relacionando isso com a prpria liderana afro-religiosa de Pai Airton no Il Ash Ogum Sogb. Uma das idias principais tambm identificar a trajetria de vida pessoal e religiosa de Pai Airton em So Lus do Maranho, alm de mostrar como os lderes masculinos pelo menos no Tambor de Mina so na maioria das vezes legitimados por mulheres, caracterizando um patriarcado de bases ou alicerces femininos. No captulo anterior, no qual falamos sobre a diversidade afro-religiosa no Maranho, especificamente sobre as caractersticas do Tambor de Mina, apontamos a questo do matriarcado feminino como destaque nessa matriz afro-religiosa. Baseamos nossas constataes nos estudos e impresses de Mundicarmo Ferretti (1994) ao teorizar que a Mina uma religio de domnio de mulheres (matriarcado feminino), tanto como mdiuns de incorporao quanto em termos de chefia. Mais uma vez chamamos a ateno para a execuo de pesquisas mais

125 atreladas a esse problema para que sejam formuladas e desenvolvidas, a fim de que possamos ter uma idia aproximada em dados quantitativos e qualitativos sobre a questo da hierarquia dos gneros nessa matriz afro-religiosa. A mesma autora (FERRETTI, M., 1994) se referindo ao matriarcado feminino no Tambor de Mina, identifica que a partir dos anos 50 (1950), houve uma proliferao de terreiros de Tambor de Mina chefiados por homens (aberto por eles), onde a procedncia deles era devido ao fato de j estarem integrados na religio ou de migrarem da Cura/Pajelana para o Tambor de Mina. Os homens passam a organizar casas de culto, desenvolver rituais e festas ligadas a essa religio, concorrendo de certa forma, ou seja, comeando a aparecer dentro desse contexto com as matriarcas vodnsis ou filhas-de-santo dos vrios terreiros de So Lus, que dominavam majoritariamente essa matriz. Sobre a antiga localizao e fundao da centenria Casa das Minas no Maranho, h uma hiptese levantada por Ferretti, S. (1996, p. 58) de que antes de ser instalada na rua So pantaleo, a casa esteve assentada antes em outro local e que teria sido fundada por um homem:
O documento mais antigo de que se tem notcia seria uma escritura do prdio da esquina, datada de 1847, em nome de Maria Jesuna e suas companheiras. A memria oral, vai mais alm, mas sem grande preciso. As filhas atuais dizem que esta a segunda casa, pois uma anterior funcionou Rua de SantAna, num terreno baixo na Rua da Cruz e a Godofredo Viana. Me Andresa quando ia assistir a missa na Igreja do Carmo, passando por ali, mostrava diversas vezes a Dona Deni o lugar onde as mais velhas diziam que funcionara antes a primeira Casa. No sabem por quanto tempo a casa funcionou ali. Tiveram que mudar, pois a cidade estava crescendo e, naquele tempo, ainda havia muitos stios e terrenos vazios Rua So Pantaleo. Parece que a primeira casa foi dirigida por, ou pertencia a, um homem (FERRETTI, S., 1996, p. 58)

Dando mais informaes sobre essa questo, Ferretti, S. (Id Ibid) diz que os fundadores da Casa das Minas foram negros africanos jeje, vindo da frica, dando possveis chances de que esse templo afro-religioso tenha sido fundado por um homem. Na verdade, so vrias as contribuies (verses) que Ferretti, S. (Id, Ibid) demonstra ao focalizar a instalao dessa importante casa de culto e de cultura jeje daomeana no Brasil, dentre elas estribado em Pereira (1979, p. 24), diz que Me Andresa contou aquele pesquisador que a Casa das Minas foi assentada por gente de contrabando, gente Mina jeje vindo da frica, que trouxe o com (nesse caso aqui o significado se refere aos assentamentos) consigo.

126 Notamos que a importncia do elemento masculino ou dos sacerdotes no prprio continente africano (frica Ocidental-Antigo Daom) destacada, quando Verger (2000, p. 513) cita as impresses de alguns viajantes sobre o culto das serpentes ou de Dangbe em Whydah (antigo Daom):
Perto do templo das serpentes, os sacerdotes moram em uma das cabanas mais vastas da cidade, na qual vivem opiparamente das oferendas dos fiis e do produto de sua dupla indstria de mdicos e feiticeiros. Gozam de considervel influncia, embora oculta, pois parecem estranhos aos negcios e no os vimos nos conselhos do Rei ou do vice-rei de Whydah. Parecem mesmo que se impuseram a obrigao de levar uma existncia isolada e misteriosa. (VERGER, 2000, p.513).

Mas ao longo dos relatos dos viajantes h a meno a sacerdotisas em oposio ao domnio do culto de Dangbe (a cobra) ser exclusivo aos homens, entretanto, as influncias que esses sacerdotes exercem de uma forma ou de outra no deixam de ser acentuadas por Verger (Id, Ibid), apresentando privilgios e muitos conhecimentos sobre o culto. Uma outra presena marcante dos homens agora nas culturas iorubs se refere tambm quanto ao grau dignitrio dos sacerdotes mostrados por Ramos (1937, p. 65):
So complexos o culto e ritual dos yoruba. A comear pela diviso dos sacerdotes do culto. Ellis considerou trs ordens distintas dos sacerdotes yorubas. A primeira ordem, a mais importante, a dos babalawos, ou sacerdotes de If. H-os de vrios graus:o oluwo, que o chefe, obedecido pelos demais; o ajigbona, o chefe assistente; o odofin, que age na ausncia do oluwo; o aro, que vem logo depois do precedente; o asare pawo, o mensageiro que chama os fiis para a cerimnia; o asawo, espcie de delegado do asare pawo. (RAMOS, 1937, p. 65)

Diversas categorias de sacerdcio masculino nas culturas iorubs ainda no continente africano so elencadas por Ramos (Id, Ibid), ou seja, vrios cargos de chefia em primeira ordem so devotados aos indivduos do sexo masculino. J os de segunda categoria de primeira ordem, Ramos (Id, Ibid) diz que engloba os ministros de orixs curadores, como Ossayin12 e Aroni13, e os de terceira categoria de primeira ordem so os sacerdotes de Obatal14 e Oduduwua15, todos eles trazendo vestes brancas, com exceo dos de If16 que possuem a cor das roupas azul claro. Os sacerdotes de segunda categoria de primeira ordem esto includos os do orix Xang, chamados de Oni-Xang ou Magbs e os de segunda ordem compreendem os sacerdotes de todos os orixs, exceto Orix Ok17 (RAMOS, Id, p. 66). Na terceira ordem temos tanto homens quanto mulheres como sacerdotes e sacerdotisas do orix

127 Ok, respectivamente, mas quanto a essa peculiaridade Arthur Ramos (Id, ibid) alerta que essas atribuies a homens e mulheres somente relacionada a esse orix, e que os deveres do culto so essencialmente masculinos. Achamos essencial observar alguns graus sacerdotais de relevncia e atribuies masculinas presentes no continente africano e que no Brasil no deixaram de sofrer refuncionalizaes ou adaptaes nos candombls baianos. Bastide (2001, p. 115) cita os babalas propriamente ditos, sacerdotes que presidem o culto de If; os babalossains, que presidem o culto de Ossaim, a dona das folhas e os babaojs, que so encarregados do culto dos mortos ou dos ancestrais. O cargo sacerdotal dos babalas algo estritamente voltado para o sexo masculino no continente africano e no Brasil tambm essa funo ficou atribuda aos homens, que detm o culto de If ou do destino, deus da adivinhao. So os babalas que vo manipular especialmente as nozes, os bzios, os colares de If, etc. (elementos materiais empregados para consultar as divindades), com o intuito de obter a comunicao com os orixs, entretanto, no Brasil Bastide (Id, p. 113) identifica que existiu uma verdadeira guerra entre os babalorixs (sacerdotes dos terreiros ou templos afro-religiosos de Candombl) e os babals (pais do segredo e da adivinhao):
De fato, houve uma verdadeira guerra entre os babalorixs e os babalas, lutando para saber quem atingiria o mais alto status social, evidente que o conflito se liquidou historicamente com a vitria dos primeiros. Mas, como sempre, a estrutura mais forte do que a histria. Se existiam babalas, era porque esse grupo sacerdotal correspondia a uma funo determinada, e essa funo deve continuar a ser acontea o que acontecer, obrigatoriamente desempenhada. Como veremos, o que se passou na realidade e por razes que termos que perscrutar, no foi tanto o desaparecimento de um grupo de sacerdotes e sim o fato de uma forma de adivinhao ter sido substituda por outra. (BASTIDE, Id, p. 113).

12-Ossayin de acordo com Ramos o deus da medicina. Tambm conhecido no Brasil como orix das folhas e o culto dessas folhas e ervas medicinais de encargo dos babalossains (BASTIDE, 2001, p.127) 13-Aroni um orix que vive no mato e que tem forma humana, mas com a cabea e a cauda de co (RAMOS, Id, p.65). 14-Obatal quer dizer o rei da brancura ou da pureza, ou ainda o rei que grande. Protetor das cidades e representado nas pinturas iorubanas como um cavaleiro com uma lana. o cu. (RAMOS, 1937, p.57). 15-Oduduwa a outra parte de Obatal, sendo a prpria terra. Nos mitos tida como a mulher de Obatal, isto significando a unio da terra com o cu. (RAMOS, Id, p. 58). 16-Deus do destino. 17-Orix Ok o deus da Agricultura e outro orix nigeriano, cujo templo se encontra em todas as cidades ou vilas. (RAMOS, Id, p. 62).

128 No Brasil, a funo dos adivinhos ou dos pais do segredo desenvolvida especialmente pela funo dos babalas, passou a ser uma atividade tambm dos pais e mes-de-santo, chefes dos terreiros de religio afro, ou seja, o domnio especial que esses sacerdotes do culto de If tinham sobre essa prtica passaram a ser divididos ou compartilhados com outros tipos de sacerdotes (Babs e Iys). Jlio Braga (1988, p. 25) em seu estudo sobre o sistema divinatrio do jogo de bzios, expe algumas anlises sobre os babals, identificando sua posio ou grau de importncia no continente africano e na dispora brasileira, afirmando que os cargos de babalas ou olus foram preservados aqui:
Na frica Ocidental, na regio da Nigria e do Benim, o sacerdote da adivinhao designado por vrios nomes que indicam, em alguns casos, as caractersticas de sua funo scio-religiosa. Entre os termos utilizados, o babala e olu foram preservados no Brasil. Tal como na frica, o babala se encontrava no primeiro plano da hierarquia sacerdotal, ao lado dos sacerdotes de Ossanhe, ou dos sacerdotes curandeiros, detentores do segredo das plantas. (BRAGA, 1988, p. 25).

O professor e babalorix Jlio Braga (Id, ibid) posiciona o grau de valor desses sacerdotes da adivinhao em uma primeira hierarquia, ladeado por outros cargos sacerdotais essenciais (babalossanhe ou sacerdotes curandeiros) tomando muito como essncia de suas postulaes os estudos de Bastide (2001) sobre essa temtica. Seguindo a trajetria desses homens do segredo ou de If e sua vinda para o Brasil, Braga (Id, p. 33-34) aponta consideraes mpares sobre o desaparecimento deles em terras brasileiras:
Aqui nos referimos especificamente ao adivinho que utilizava o opel-If, de acordo com a sistemtica ainda hoje utilizada na frica. A tcnica divinatria pelo opel If, como vimos, exige do adivinho um conhecimento profundo de muitas histrias ligadas aos diversos odus (caminho/ possibilidade de explicao de um problema) e que formam a base desse processo divinatrio. Essas histrias esto intrinsecamente ligadas cultura e sociedade africanas de onde so oriundas. (BRAGA, 1988, p. 33-34).

Acabamos de nos deparar com esse exemplo do desaparecimento dos babalas no Brasil com a questo da prpria adaptao e refuncionalizao dos rituais e demais smbolos das religies afro-brasileiras em um novo contexto ou novas terras, agora na dispora brasileiras. A prpria dinmica scio-cultural no Brasil era diferente, logo a reproduo do sistema divinatrio pelo opel-If no se reproduziu aqui, devido ela exigir a recorrncia constante e permanente memria coletiva de onde extrai o

129 contedo necessrio de realimentao, como o que se encontra implcito nas diversas histrias e contos ligados cultura africana (BRAGA, Id, p. 33). Em relao aos ltimos babalas no Brasil, Braga (Id, p. 37-38) atrela suas presenas as reas geogrficas de maiores influncias de culturas africanas, ou para os locais que mais acolheram escravos de etnias jeje ou nags, focalizando principalmente a prtica divinatria do opel If:
No Recife, por exemplo, so ainda lembrados os nomes de Vicente Braga, vulgo Ater Kanyi; seu filho Joaquim, vulgo Aro Moxegbileman; Cassiano da Costa, vulgo Adulendju; Joo de Almeida, vulgo Gogosara; seu filho Cludio, vulgo Babogx ou Oy di-p; Joo da Costa, vulgo Ew tur; Osso odubaladj; Tio Lino vulgo Abeileboj; Joo bagatinha, vulgo Ogunbii, e Alanderob. Na Bahia da mesma forma, alguns babalas, so lembrados e alguns at mesmo reverenciados no contexto litrgico, integrando-se, assim definitivamente memria coletiva do povo-de-santo. Tio Agostinho, que residia nas Quintas de Brotas; Felisberto Sowzer, vulgo Benzinho; Ti-douda Cerca; Leodovico; Tio Benedito; Joaquim Obitic, originrio de Pernambuco; Faustino Dada Adengi, antigo mestre de Boj e Martiniano Eliseu do Bonfim, o mais influente dos Candombls da Bahia. (BRAGA, 1988, p. 38).

Sobre Martiniano Eliseu do Bonfim, um dos ltimos babalas do Brasil, ele foi o responsvel pela entronizao dos doze obs de Xang no Il Ash op Afonj, grupo de Oloy ou dignitrios do culto de Xang (orix patrono desse terreiro de Candombl na Bahia), detentores de ttulos honorficos e de extremo valor, que Capone (2004, p. 281) avalia como um dos primeiros casos de reafricanizao. Falaremos mais sobre eles no captulo sobre estratgias de reafricanizao relacionadas ao Tambor de Mina no qual tentaremos avaliar essa percepo de Stefania Capone (Id, ibid). Outro nome importante como sacerdote ligado ao sistema divinatrio dos bzios sendo responsvel pela consulta oracular dos trs maiores terreiros de Candombl da Bahia (Il Nass Ok, a Casa Branca do Engenho Velho; o Il Ash Op Afonj e o Il Ash Omin Iamass, o Gantois), o do finado olu Agenor Miranda Rocha18. Esses cargos sacerdotais relacionados s religies afro no Maranho no so identificados como prticas ou marcas caractersticas do Tambor de Mina ou mesmo do Terec ou Mata de Cod, embora muito presentes atualmente em alguns terreiros de Mina, Umbanda, Candombl no Estado. Um desses exemplos a Casa de Iemanj do finado Jorge Itaci de Oliveira, muito conhecido como Jorge Babala, uma das atribuies ou apelidos carinhosos que esse pai-de-santo recebeu em vida de um poltico

130 amigo dele, prefeito Haroldo Tavares, como demonstra a matria jornalstica, intitulada Nao Mina gege do Maranho recebe grau mximo do Conselho Nacional:

Jorge Itacy d Oliveira, ou Jorge da F em Deus como foi batizado pelo exprefeito Haroldo Tavares, durante uma apresentao para polticos onde hoje funciona a APAE, e crismado pelo povo que o respeita como fiel seguidor dos ritos mineiros iguais aos da Casa de Nag e parecido com os da Casa das Minas, onde ele passou e foi lapidado para ser guia de terreiro, se diz pai-desanto autntico. (JORNAL O IMPARCIAL, ESPORTE, 29/04/1979).

O finado Jorge Itaci era muito conhecido por essa denominao de babala praticando tambm o jogo de bzios dentro do seu terreiro de Mina, a casa de Iemanj, sendo at muito solicitado nos fins de cada ano para fazer previses e dar diagnsticos futuros sobre os fatos e acontecimentos ao longo de cada ano. Desde, a dcada de 60, Pai Jorge visualizado pelos meios de comunicao de massa, jornais e programas televisivos para falar sobre previses, uma dessas matrias tem o seguinte ttulo Bzios de Jorge da F em Deus revelam catstrofes para 82:
Tragdias, inundaes, mortes de polticos eminentes e lderes religiosos nacionais e estrangeiros so algumas das previses obtidas pelo pai-de-santo Jorge Itaci, atravs do jogo dos bzios. Dizendo que 82 apresenta aspectos positivos para o Brasil no setor da economia e nos esportes, o babala confirma a descoberta de novas jazidas minerais e mudanas drsticas e repentinas no Governo Joo Castelo. O Brasil perder um grande lder poltico e outro religioso. Todas as previses do jogo dos bzios matria que publicada na pgina 2. (JORNAL DE HOJE, CAPA, 27/12/1981).

Notificamos que Pai Airton tambm realiza o jogo de bzios no contexto afro-religioso do Il Ash Ogum Sogb para consultar os orixs para saber as entidades espirituais de determinado filho ou filha-de-santo; para identificar possveis problemas pessoais de cada um; ou mesmo saber a vontade das divindades africanas. Essa foi uma prtica aprendida com Pai Jorge, que segundo comentrios no terreiro e no prprio grupo afro-religioso dele tinha uma mo boa para o jogo de bzios. Na verdade, no Maranho ou nas religies afro daqui no foram herdadas essa prtica do sistema
18-O Professor Agenor Miranda Rocha nasceu em Luanda, Angola no incio do sc. XX (1907). A famlia dele mudou para Salvador, aps quatro anos de nascimento dele. Por motivos de sade foi iniciado para Oxal por uma das sacerdotisas do Op Afonj, me Aninha. Em fins da dcada de 20 (1928) completou suas obrigaes na lei do santo fazendo feitura de seu segundo orix, Eua, no Rio de Janeiro com Cipriano Abed (VALLADO, 2002, p. 218).

131 divinatrio atravs de jogo de bzios ou do colar Opel If, nozes de cola como em outras partes do Brasil, muito conhecidas e associadas ao Candombl baiano. Ferretti,S. (1996, p. 204) ao falar sobre a relao de pessoas com as divindades ou os voduns jeje daomeanos da Casa das Minas, pondera que em dias festivos comum as consultas sobre doenas e outros problemas ao mesmo tempo em que as vodnsis empregam formas especficas de vidncia:
Nos dias de festa, comum pessoas da Casa e amigos fazerem consultas aos voduns a respeito de doenas ou outros problemas. As filhas conhecem e ensinam remdios caseiros e garrafadas, e tambm podem fazer consulta aos voduns. Nesse caso, leva-se uma vela com o nome e endereo da pessoa. A filha acende a vela no come, se concentra e pede para ver o que . luz da vela o vodum costuma revelar a doena e o tratamento que se lhe pode dar. As filhas que so videntes fazem consultas aos voduns por meio de vela. Outras interpretam vidncias e sonhos. Algumas costumam jogar cartas de baralho, mas nem todas tm confiana nesse jogo. (FERRETTI, S., 1996, p. 204).

Nos outros templos afro-religiosos de renome, alm da Casa das Minas no temos conhecimento que os sistemas divinatrios muito caractersticos de outras matrizes afro-religiosas diferentes do Tambor de Mina tenham desde o incio de seus funcionamentos adotado as prticas de adivinhao por meio dos bzios, colar de If, ou noz de cola, etc. Atualmente, em So Lus tanto terreiros de Mina contemporneos (Terreiro de Iemanj, Il Ash Ogum Sogb, Il Ash Ob Yzou-Pai Wender, Il Ash Akor DOgum, Terreiro de Mina Pedra de Encantaria, Terreiro de Mina Mame Oxum e Pai Oxal, etc.) quanto casas de Umbanda (Tenda Esprita Nossa Senhora da PiedadePalcio de Obalua) e de Candombl (Casa Fanti-Ashanti, Il Ash DBessem, Il Ash Sogbossy In, etc.) adotaram o sistema divinatrio do jogo de bzios no seu contexto afro-religioso. Aps essas consideraes sobre os cargos sacerdotais dos aos babalas ou dos altos dignatrios do culto de If no continente africano, vindos para o Brasil identificando aqui suas limitaes e ressignificaes, onde os pais e mes-de-santo passaram a exercer as funes prprias deles, manipulando seus sistemas divinatrios, concorrendo com eles e buscando poder. Continuamos com nossas anlises a respeito dos cargos sacerdotais estritamente masculinos e relacionados ao culto de If (pai do segredo), passamos agora para os domnios dos conhecimentos das ervas sagradas, folhas, ou do prprio orix Ossaim.

132 Bastide (2001, p. 127) faz algumas observaes sobre os sacerdotes especializados nos conhecimentos das ervas e folhas sagradas:
Como If, Ossaim tambm no se encarna. Seu sacerdote, o babalossaim ou olossaim, da mesma forma que o babala, no conhece o transe; antes de tudo aquele que se encarrega da colheita as ervas. Mas as ervas no so colhidas em qualquer lugar e de qualquer jeito, e esse ainda um dos elementos que distingue o babalossaim do simples curandeiro. Em primeiro lugar, as plantas encontradas no mato podem existir no quintal da casa, ou no jardim particular, mas assim, domstica, no apresentam valor algum. preciso ir busc-las no mato mesmo. H oposio entre o mundo da cultura, de um lado, e o mundo selvagem, do outro. (BASTIDE, 2001, p. 127).

preciso que essas folhas como atesta Bastide (Id, ibid) que elas estejam conservadas ao mximo no seu estado natural, ou no seu estado selvagem mesmo, diferindo ou em oposio aquelas domsticas, ou de plantas cultivadas em casa. Essa uma das questes essenciais, quando estudamos as reatualizaes dessas religies de matiz africana no Brasil, pois quando pensamos os templos afro-religiosos na cidade ou no meio urbano, os espaos arborizados ou de maior contato com a natureza devem ser conservados e preservados e na falta de muitas folhas sagradas substitumos por sucedneos daquela folha (SILVA, 1995, p.211). Alm da colheita das ervas por esses sacerdotes especializados, eles costumam manipul-las, tritur-las, fazer infuses e variados tipos de remdios para uma infinidade de objetivos, dentre eles para inmeras doenas. Silva (1995, p. 208) fala da importncia das folhas para o candombl, das suas utilizaes em alguns rituais e de suas funes como fontes de ax (energia vital):
No Candombl as folhas desempenham papel fundamental para o desenvolvimento do culto. Tidas como uma das principais fontes de ax (energia vital) dos deuses, elas so elementos imprescindveis na composio da liturgia da maioria das cerimnias de consagrao religiosa. Elas so trituradas para compor os banhos rituais das divindades e de seus filhos (os amacis, omi-er ou abs) com os quais se lavam (sacralizam) os assentos durante o bori, iniciao, etc. (SILVA, 1995, p. 208).

So diversas as finalidades das folhas sendo mltiplas as possibilidades em termos de aplicaes rituais, como aponta Silva (Id, Ibid), nesse caso o autor focaliza as sua aplicabilidade no contexto ritual do Candombl, entretanto, a relevncia das ervas de uma dimenso geral para todas as matrizes afro-religiosas no Brasil. Mais uma vez particularizamos que os sacerdotes das folhas tiveram suas funes ou os encargos

133 desenvolvidos pelos babalorixs e ialorixs e que passaram a se posicionar nos reflexos de seus conhecimentos no Brasil. Como ltimos cargos sacerdotais exercidos exclusivamente pelos homens, direcionamos nossos olhares para o culto dos ancestrais ou o culto de bab egun ou mesmo dos egunguns, assim como so chamados os ancestrais divinizados e cultuados por sociedades secretas, que vo a princpio aparecer na Bahia. (BASTIDE, 2001, p.135):
O culto dos eguns pertence, na Bahia Sociedade dos Eguns, e essa sociedade, aqui como na frica, uma sociedade secreta. De duas, uma: ou interroga-se exteriormente alguns dos membros, que no do seno poucas informaes e logo se refugiam no silncio, ou ento penetra-se na sociedade, mas fica-se prisioneiro pela lei do segredo. (BASTIDE, 2001, p. 153).

Assim como a maioria das sociedades secretas, o culto dos Egngns revestido de segredos, regras e normas internas em que seus iniciados devem obedecer se tornando prisioneiros do segredo como explicita Bastide (Id, Ibid). Como mostra Santos & Santos (2004, p. 233) somente os ancestrais masculinos podem ser imortalizados atravs do Egngn:
Conforme foi colocado, somente os ancestrais masculinos podem ser imortalizados atravs do Egngm. Da mesma forma, os sacerdotes que lidam com os Egngn so homens. As mulheres so completamente excludas de todas as atividades relacionadas com os Egngn (SANTOS & SANTOS, 2004, p. 233).

Apesar de serem quase completamente excludas do segredo do culto, as mulheres vo desempenhar funes especficas e vistas at com respeito pelos membros das comunidades de bab Egum. o que atesta Braga (1992, p. 42) em seu estudo sobre o culto de bab Egum na ilha de Itaparica na Bahia:
Como sabido, as mulheres no tm acesso aos segredos do culto dos eguns. Apesar deste impedimento no se pode prescindir da participao ativa de um grupo de mulheres, indispensveis na execuo dos rituais pblicos. Encarregam-se elas, quase sempre, da cozinha sagrada e profana, dividindo com os homens a responsabilidade da boa execuo das festas, alm de cantarem e danares em situaes bem definidas (BRAGA, 1988, p. 42).

Percebemos no culto dos ancestrais divinizados ou culto de bab Egum que as mulheres apesar de ficarem relegadas a outras atividades fora dos mbitos do segredo

134 dessas sociedades secretas, ela vo estar posicionadas de outras maneiras dentro do contexto comunitrio desses grupos, a exemplo, da cozinha sagrada e profana como expe Jlio Braga (Id, ibid). Santos & Santos (2004, p. 250-251) explicita alguns cargos hierrquicos dentro do culto aberto s mulheres:
Iy Egb quem comanda todas as participantes femininas sendo responsvel pelo cumprimento dos desejos dos eguns. A Iy Monde a que comanda todas as adoradoras femininas dos Egngns, transmite todas as solicitaes e mensagens formuladas por mulheres. Outros ttulos, englobando diversos deveres, so: Iyl-Alagb, Iykeker, Iyloj, Iymoro, Iy-Mon-Yoyo-Elemas. (SANTOS & SANTOS, 2004, p. 250251).

Na verdade, analisamos que mesmo as mulheres no tomando parte dos segredos e nem sendo as personagens principais do culto aos ancestrais, elas no podem ser subtradas totalmente desses grupos religiosos, tendo tambm alguns cargos desenvolvidos pela sua prpria participao, de certa maneira inferior aos homens nesse contexto observado. Acabamos de analisar alguns momentos de destaque para a figura dos homens, enquanto sacerdotes, detentores do poder dentro das religies de matrizes africanas pensadas no continente africano (culturas Jeje Daomeanas e iorubanas), a partir dos sacerdotes de If (pais do segredo) e dos Babalossains (manipuladores das ervas, folhas e demais elementos da flora) e por ltimo os sacerdotes especializados no cuidado aos ancestrais divinizados ou Egunguns. Os dois primeiros cargos, como j pontuamos anteriomente (sacerdotes de If e Babalossains) sofreram ressignificaes de suas funes na dispora, tendo suas atividades e demais trabalhos incorporados pelos babalorixs e ialorixs brasileiros do Candombl. J o culto dos Egungns a figura masculina ainda preponderante, apesar de no ser nica e exclusiva, tendo as mulheres suas aes especializadas dentro do culto ancestral, entretanto, tivemos como intuito aqui traar e identificar nessas religies a posio dos homens ou do elemento masculino e em que local esto suas lideranas e se so de domnio nico ou no. De modo nico e com supremacia dedicada s mulheres, Ruth Landes (2002, p.321) ao categorizar o que vem ser o Candombl no Brasil, descrevendo aspectos peculiares dessa matriz afro-religiosa na Bahia, afirma que essas funes esto ligadas de acordo com a tradio afro-religiosa baiana s mulheres:

135
Esses sacerdcios nags na Bahia so quase exclusivamente femininos. A tradio afirma que somente as mulheres esto aptas, pelo seu sexo, a tratar as divindades e que o servio dos homens blasfemo e desvirilizante. Embora alguns homens se tornem sacerdotes, a razo, ainda assim, de um sacerdote para 50 sacerdotisas. Muita gente, acha que os homens no devem tornar-se sacerdotes e, em conseqncia, um homem alcana esta posio apenas sob circunstncias excepcionais. De qualquer modo, jamais pode funcionar to completamente como uma mulher. (LANDES, 2002, p. 321).

evidente que Landes (Id, Ibid) associa a imagem dos Candombls da Bahia e do posto hierrquico de mando de poder, ou seja, a liderana, a chefia ou os sacerdcios a figura quase que exclusivamente das mulheres (Iylorixs) sendo elas privilegiadas pela sua condio de gnero ou da sexualidade a exercerem tal funo. A cidade das mulheres, segundo sua viso, entretanto, a autora menciona como casos perturbadores de blasfmia ou desvirilizantes a insero dos homens nessa religio como lderes. E se desejassem exercer a funo de sacerdotes ou lderes de culto no Candombl, Landes (2002, p.326) diz que eles tinham que recorrer aos Candombls de Caboclo, que na viso de Teles (1995, p. 90) algo complexo, a priori, para o entendimento, estando muito prximo da idia da introduo do caboclo nos Candombls da Bahia, ou seja, do conjunto ritual e simblico dedicado a essas entidades espirituais associadas ao ndio, elemento de representatividade nacional. Uma das outras idias em Landes (Id, Ibid), pautada no discurso afro-religioso da poca era de que somente o prncipio da feminilidade podia servir aos deuses, associando majoritariamente a imagem da mulher com o Candombl, com as verdadeiras sacerdotisas em oposio aos homens, imitadores (querem ser mulheres! homossexuais passivos, coquetes) dos Candombls de Caboclo. Um dos bordes muito conhecidos dentro do prprio Tambor de Mina no passado era dizer que danar Mina coisa de mulher e que homem que dana ou danava Mina era visto como afeminado. Pai Jorge (1989, p. 15) ao descrever sua trajetria de vida pessoal imbricada com a afro-religiosa, fala do temor de seu pai biolgico Joo da Cruz de que ele viesse danar Mina, dando passagem para encantados:
Meu pai no aprovava a idia de eu ter orix (encantado) e danar Mina, pois naquela poca era uma coisa terrvel um homem danar Mina, o que no era visto com bons olhos por ser considerado afeminado. At mesmo para as mulheres, danar Mina no era coisa pra mulher de sociedade. Comumente as mulheres que danavam Mina eram domsticas, lavadeiras, operrias de fbricas, engomadeiras, etc. (OLIVEIRA, 1989, p. 15).

136 O que vemos nada mais do que preconceitos sociais embutidos nesses tipos de comentrios e de idias quanto a presena masculina tanto no Tambor de Mina, quanto nas religies afro-brasileiras em geral, onde as mulheres relativamente exercem grande poder de mando e de destaque. Mundicarmo Ferretti (2002) tambm identifica essas idias preconcebidas no discurso social, quando as pessoas atrelam a imagem de homens inseridos no Tambor de Mina:
Nos terreiros de chefia masculina, no falta quem desconfie da virilidade dos pais-de-santo, mesmo quando eles so ou foram casados, pois afirma-se que danar Mina coisa de mulher, apontando-se o exemplo das casas mais antigas de So Lus (Casa das Minas e Casa de Nag, onde at hoje no se aceita homens danarem com voduns. (FERRETTI, M., 2002).

Alm da Casa das Minas e Casa de Nag, citamos o terreiro da Turquia, casa de Tambor de Mina fundado em fins do sc.XIX pela finada me Anastcia, de nao Tapa Nup, sendo o nome Turquia em referncia aos encantados dessa famlia. Birman (1995, p. 56) pontifica que possvel notar diferenas de gneros entre terreiros dirigidos por homens e mulheres, independente da identidade religiosa enquanto matriz afro-religiosa (Candombl e Umbanda), percebendo certas regularidades e normas vinculadas ao gnero social de seus dirigentes:
Terreiros dirigidos por homens apresentam uma abertura para fora mais evidente: as festas incluem um nmero maior de pessoas estranhas ao cotidiano da casa, h um carter mais mundano nas atividades: o luxo, as fofocas, o clima geral de um acontecimento altamente excitante e envolvente. Terreiros dirigidos por mulheres parecem mais fechados: o seu ncleo defende-se da poluio que vem de fora, h uma nfase nas fronteiras da casa e na exigncia de fidelidade de seus participantes. (BIRMAN, 1995, p. 56).

Essas caractersticas ao serem associadas ao Tambor de Mina no Maranho, constatamos que casas de Mina governadas por mulheres (Casa das Minas, Casa de Nag, Terreiro da Turquia) so mais fechadas a insero de pessoas fora do culto, principalmente, quando os de fora de maneira aleatria buscam informaes e dados especficos da religio, segredos. No concordamos quanto idia de terreiros comandados por homens serem mais mundanos (luxuosos) na viso de Birman (Id, ibid) no se adequando isso ao contexto do Tambor de Mina de forma geral. Voltamos ainda a trajetria pessoal de Pai Airton, expondo que a vida dele no foi estvel ou to fcil ou cheia de privilgios, tendo que comear os estudos e tambm

137 logo ir trabalhar. Quanto aos estudos, ele tem o ensino mdio completo e fez o curso de enfermagem, desenvolvendo ao longo de sua vida vrias funes ou trabalhos, como de Office boy, jornaleiro, carteiro e entre seus ltimos empregos foi um servio na empresa Brahma. Como lder afro-religioso do Il Ash Ogum Sogb, Pai Airton sempre procura seguir os ensinamentos e passos de seu finado pai-de-santo Jorge Itaci, por quem tinha muita admirao e respeito, segundo ele.

138 5. Rituais e Festas do Il Ash Ogum Sogb Afirmamos que as festas afro-religiosas so pressupostos de acentuado grau de importncia dentro dos terreiros de religies afro no Maranho, onde detectamos que os grupos afro-religiosos das respectivas matrizes (Mina, Umbanda, Candombl) assumem compromissos de organizar eventos festivos, quebrando na maioria das vezes a rotina diria dessas casas ou terreiros (organizao, preparao, arrecadao de recursos, reunies de planejamento da festa, etc.). Nem sempre festa sinnimo somente de lazer e diverso, como pode at parecer, mas de intenso trabalho, principalmente para aqueles indivduos mais envolvidos como os donos ou donas da festa nas religies afrobrasileiras, que chegam a se preparar com muitos meses de antecedncia para que tudo transcorra normalmente durante o acontecimento festivo19. Assinalamos uma srie de acontecimentos nos terreiros que so pontuados, a partir de festas como as iniciaes, as obrigaes rituais, aniversrio da casa, lder afroreligioso (a), entidades espirituais dos dirigentes e filhos (as)-de-santo, etc. Durkheim (1996, p.413) ao focalizar os elementos recreativos e estticos da religio, demonstra os laos ou ligaes das prprias cerimnias religiosas com a idia de festa, a partir do grau de aproximao entre os indivduos ou pelo estado de efervescncia coletiva propiciado e tambm pela possibilidade de transgresso as normas (Id, p.418). O calendrio de festas e rituais pblicos e privados do Il Ash Ogum Sogb segue o modelo do terreiro de Iemanj sendo bastante movimentado durante o ano inteiro no qual as reverncias e homenagens as entidades espirituais (voduns, orixs, encantados, caboclos) e aos santos catlicos so efetivadas atravs de festas ou toques de tambor de Mina, ladainhas, que podem tambm contar com manifestaes da cultura popular como tambor de crioula, bumba-meu-boi e do catolicismo com a queimao de palhinhas e a festa do Divino Esprito Santo. As festas afro-religiosas nos terreiros de
19-Quanto a isso nos referimos aos imprevistos que ora ou outra sempre ocorrem nas festas, especialmente, a falta de algum recurso ou elemento bsico, como comida e bebida, que so pressupostos bsicos relevantes nas festas afro-religiosas em geral. Amaral (2002, p.34-35) diz que a perspectiva da realizao de um festa afro-religiosa mobiliza uma srie de recursos econmicos e simblicos dentro e fora do ambiente terreiro, alm do mais a sua preparao iniciada muito tempo antes de sua realizao, a fim de que providncias possam ser tomadas (angariar recursos) para que todos fiquem satisfeitos. Geralmente, no Tambor de Mina essas preocupaes no so diferentes e as festas comeam a ser estruturadas com meses de antecedncia, s vezes at um ano antes, a exemplo das festas grandes como o festejo do Divino Esprito Santo e So Lus rei de Frana no terreiro de Iemanj (ms de agosto) e o festejo de So Cosme e Damio e do Divino Esprito Santo (ms de setembro) no Il Ash Ogum Sogb).

139 So Lus do Maranho so constantes ao longo do ano inteiro, ao passo que os adeptos dessas religies alm da devoo por um santo catlico costumam tambm louvar suas entidades espirituais. Podemos afirmar que as devoes aos santos catlicos acontecem em paralelismo com as entidades espirituais tanto pelos mineiros (as) quanto pelos umbandistas do Maranho. Mundicarmo Ferretti (1996) faz algumas consideraes a respeito dessas ligaes:
A devoo de mineiras a santos catlicos muito antiga e tem a ver com a catequese dos negros africanos ocorrida no perodo colonial. Hoje muitos continuadores das tradies religiosas africanas so catlicos e devotos de santos. Como os terreiros fazem, geralmente, uma associao dos voduns e encantados com os santos, quando se festeja um santo em casa de Mina festeja-se tambm o vodum ou encantado a ele associado (FERRETTI, M., 1996).

dessa maneira que nos terreiros de Mina e Umbanda no Maranho tanto santos catlicos e entidades espirituais so homenageados em uma relao de paralelismo nessas religies de matriz africana. No Maranho podemos afirmar que h uma grande devoo a Santa Brbara, So Sebastio, Santos Cosme e Damio, Santos Juninos (Antnio, Joo e Pedro), etc., santos catlicos e as entidades espirituais associadas, devotas ou com festas paralelas. No Il Ash Ogum Sogb, por exemplo as festas pblicas so interrompidas apenas durante a semana santa da igreja catlica, na qual so desenvolvidos rituais especficos nessa poca como a obrigao da cana verde (ritual da plantao), que desenvolvida quinze dias antes da sexta-feira santa e ao longo da prpria semana santa outros procedimentos rituais acontecem como cobertura dos assentamentos, imagens catlicas, interrupo das atividades da casa, obrigao da santa ceia e tambor de aleluia com reabertura da casa. Acontece toda uma rede de relaes sociais entre os membros das comunidades-terreiro dentro do seu aspecto festivo, onde essas festas apresentam tanto uma parte pblica quanto a parte privada, na qual a parte pblica todas pessoas comuns (fora da religio) podem ter acesso e participar e na privada h restries e somente os iniciados e muitas vezes afro-religiosos com grau hierrquico elevado (pais e mes-de-santo e filhos feitos e iniciados com muitos anos de santo) so aptos a participar. Ao analisarmos e fazermos aluses s festas e rituais do Il Ash Ogum Sogb priorizamos destacar o pluralismo festivo e ritual que essa casa de Mina apresenta, assim como a maioria dos terreiros de Mina do Estado. Bem a parte privada das festas

140 no Il Ash Ogum Sogb ocorre geralmente no quarto de segredos, onde esto os respectivos assentamentos dos voduns e orixs do terreiro, do pai e filhos-de-santo, quando so feitos determinados ritos que antecedem a prpria festa como matanas de animais, oferecimento de comidas, luzes ou velas, dependendo da dimenso que vai ter o evento afro-religioso. Jean Duvignaud (1983) destaca que as festas vo ocupar no curso da vida social das pessoas, pois no momento em que elas so realizadas vo apresentar caractersticas e especificidades prprias ao longo de seu contexto. O mesmo autor estabelece uma classificao para as festas baseado no quesito da participao, dividindo-as em duas categorias diferentes, as festas de participao e as de representao. Exemplificamos as festas de representao muito aproximadas do espetculo do teatro, que tem na sua constituio componentes bsicos como espectadores (aqueles que assistem, pblico) e os atores (aqueles que representam ou encenam um certo tipo de papel), tendo conscincia de tudo o que vai se desenrolar ou passar ao longo da festa ou do prprio espetculo. O calendrio de festas e rituais pblicos e privados do Il Ash Ogum Sogb segue o modelo do terreiro de Iemanj sendo bastante movimentado durante o ano inteiro no qual as reverncias e homenagens as entidades espirituais (voduns, orixs, encantados, caboclos) e aos santos catlicos so efetivadas atravs de festas ou toques de tambor de Mina, ladainhas, que podem tambm contar com manifestaes da cultura popular como tambor de crioula e bumba-meu-boi e do catolicismo com a festa do Divino Esprito Santo. As festas afro-religiosas nos terreiros de So Lus do Maranho so constantes ao longo do ano inteiro, ao passo que os adeptos dessas religies alm da devoo por um santo catlico costumam tambm louvar suas entidades. Podemos afirmar que as devoes aos santos catlicos acontecem em paralelismo com as entidades espirituais tanto pelos mineiros (as) quanto pelos umbandistas do Maranho. Mundicarmo Ferretti (1996) faz algumas consideraes a respeito dessas ligaes:
A devoo de mineiras a santos catlicos muito antiga e tem a ver com a catequese dos negros africanos ocorrida no perodo colonial. Hoje muitos continuadores das tradies religiosas africanas so catlicos e devotos de santos. Como os terreiros fazem, geralmente, uma associao dos voduns e encantados com os santos, quando se festeja um santo em casa de Mina

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festeja-se tambm o vodum ou encantado a ele associado (FERRETTI, M., 1996).

dessa maneira que nos terreiros de Mina e Umbanda no Maranho tanto santos catlicos e entidades espirituais so homenageados em uma relao de paralelismo nessas religies de matriz africana. No Maranho podemos afirmar que h uma grande devoo a Santa Brbara, So Sebastio, Santos Cosme e Damio, Santos Juninos (Antnio, Joo e Pedro), etc., santos catlicos e as entidades espirituais associadas, devotas ou com festas paralelas. No Il Ash Ogum Sogb, por exemplo as festas pblicas so interrompidas apenas durante a semana santa da igreja catlica, na qual so desenvolvidos rituais especficos nessa poca como a obrigao da cana verde (ritual da plantao), que desenvolvida quinze dias antes da sexta-feira santa e ao longo da prpria semana santa outros procedimentos rituais acontecem como cobertura dos assentamentos, imagens catlicas, interrupo das atividades da casa, obrigao da santa ceia e tambor de aleluia com reabertura da casa. Acontece toda uma rede de relaes sociais entre os membros das comunidades-terreiro dentro do seu aspecto festivo, onde essas festas apresentam tanto uma parte pblica quanto a parte privada, na qual a parte pblica todas pessoas comuns podem ter acesso e participar e na privada h restries e somente os iniciados e muitas vezes afro-religiosos com grau hierrquico elevado (pais e mes-de-santo e filhos feitos e iniciados com muitos anos de santo) so aptos a participar. Ao analisarmos e fazermos aluses s festas e rituais do Il Ash Ogum Sogb priorizamos destacar o pluralismo festivo e ritual que essa casa de Mina apresenta, assim como a maioria dos terreiros de Mina do Estado. Bem a parte privada das festas no Il Ash Ogum Sogb ocorre geralmente no quarto de segredos, onde esto os respectivos assentamentos dos voduns e orixs do terreiro, do pai e filhos-de-santo, quando so feitas determinados ritos que antecedem a prpria festa como matanas de animais, oferecimento de comidas, luzes ou velas, dependendo da dimenso que vai ter o evento afro-religioso. Caso seja um festejo com durao ao longo de todo ms, festejo do Divino Esprito Santo e de Cosme Damio nessa casa, os ritos preparatrios, parte privada sero muito mais elaborados e complexos, respeitando cada caso20. 5.1 QUEIMAO DE PALHINHAS E FESTA DOS SANTOS REIS-06 DE JANEIRO

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Em So Lus do Maranho, usualmente, pessoas devotas do menino Jesus, armam prespios como formas de retratar o nascimento de Cristo. interessante percebermos a riqueza de detalhes de um prespio quando comparado a outro, a exemplo das inmeras imagens e dos elementos bsicos utilizados em sua ornamentao como os galhos vegetais de murta e unha-de-gato. Dentre essas especificidades de cada prespio, Srgio Ferretti (1996, p. 149) aponta uma delas observada na Casa das Minas e em outros terreiros de So Lus (Casa de Nag, Casa Fanti-Ashanti, alm de terreiros de Mina antigos) que a presena de duas imagens do Menino Jesus em um mesmo prespio:
Uma particularidade observada nessa Casa e em outros terreiros como a Casa de Nag, a de Euclides, alm de Casas de antigas filhas-de-santo- e que no claramente explicada- a existncia de duas imagens do Menino Jesus nos prespios. Indagadas, as pessoas respondem que sempre foi assim, que a Casa possui duas imagens que so de duas filhas, e que no querem deixar de se expor. Chegamos a ver na Casa das Minas um outro prespio tambm com duas imagens. A explicao que nos pareceu mais lgica que Zomadnu tem dois filhos, Toa e Toc, pelo que se diz que l tudo costuma acontecer em dobro. (FERRETTI, S., 1996, p. 149).

No Il Ash Ogum Sogb, por exemplo, o prespio apresenta vrias imagens de personagens componentes do nascimento de Cristo tambm, assim como os outros em geral, entretanto, diferente da Casa das Minas e de outros terreiros mais antigos que tm duas imagens do Menino Jesus, no terreiro pesquisado por ns, h quatro imagens. Realmente, concordamos com Ferretti, S. (Id, Ibid) sobre uma explicao mais a fundo sobre o significado dessa quantidade de imagens nos prespios de muitos terreiros. Ao pensarmos no nmero quatro, associamos essa quantidade de imagens as colunas (entidades espirituais de grande fora, bases de sustentao) do Il Ash Ogum Sogb que correspondem aos seguintes orixs e vodum: Ogum, Obalua, Oxum

20- importante frisar que geralmente nessa poca de festejo h sadas de santo ou de noviches com processo de feitura ou iniciao no tambor de Mina. Nesse ano de 2006, o tambor de abertura (toque para voduns) houve a sada de dois filhos-de-santo (parte pblica), que completaram os seus ritos de feitoria e iniciao no tambor de Mina. Um deles foi feito para o vodum Bessm, vodum representado pela cobra (D), que habita o espao onde aparece o arco ris (CASTRO, 2001, p.174).

143 Alm dos prespios particulares ou residenciais, ou seja, aqueles armados por grupos familiares ou de maneira isolada inclusive por rgos ligados ao Governo do Estado do Maranho, como o Centro de Cultura Popular Domingos Vieira Filho e o Museu Histrico e Artstico do Maranho (Centro de So Lus). Aps as festas de dezembro (Santa Brbara, Nossa Senhora da Conceio e Santa Luzia) usualmente nos terreiros de Mina so montados prespios onde se rezam ladainhas para o Menino Jesus e do ms de janeiro at fevereiro se queimam as palhinhas. preciso frisar que so escolhidos padrinhos para o prespio, que normalmente podem contribuir ou no com alguma ajuda financeira para a festa da queimao de palhinhas, onde so servidos quitutes variados (chocolate quente com bolo de tapioca, doces, refrigerante, etc., de acordo com a organizao de cada festa). As entidades espirituais homenageadas no Il Ash Ogum Sogb no dia de Santos Reis so Toy Do (a principal) e o encantado Dom Manoel21, mas alm delas a casa matriz (terreiro de Iemanj) costuma festejar outras: Toy Zomadnu22, Toy Abidig23 e Boo Orofangi di Gorofi24. De acordo com Ferretti,S. (Id, p. 108) baseado em informaes de Verger (1952) e Herkovits (1967), o vodum Toy Do identificado como um rei daomeano Agaj que reinou entre 1708 e 1740 sendo irmo do rei anterior Acab, que teve seu reinado entre os anos de 1680 e 1708. O mesmo autor ainda expe vrias caractersticas desse vodum presentes na

21-Segundo informaes de pai Francelino Shapanan (Casa das Minas de Thoya Jarina, Diadema-So Paulo) ao prof Dr. e pesquisador Reginaldo Prandi (2001, p. 222), D. Manoel um encantado pertencente a famlia do Lenol sendo relacionado ao orix Oxal sendo encantado na praia do Arraial em So Lus do Maranho. 22-Era o vodum (famlia real de Davice) da fundadora da Casa das Minas a quem esse templo religioso africano centenrio em So Lus do Maranho (Brasil) consagrado, tambm conhecido como Querebent de Zomadnu (FERRETTI, S. !996). 23-Vodum tambm pertencente a famlia real de Davice na Casa das Minas. filho de Dadarr e Naedona, voduns daomeanos tambm pertencentes a famlia de Davice. o vodum de Pai Antnio Raquel, chefe do Il Ash Toy Abidig, situado no bairro do Monte Castelo, um dos terreiros de Mina filiados a Casa de Iemanj. 24- um vodum Cambinda. Essas entidades geralmente tm tradio muito voltada para os cultos afroreligiosos na cidade de Cod (FERRETTI, S., 1996, p.292). o vodum de Dona Benedita, filha-desanto do terreiro de Iemanj e que realiza a festa desse vodum no dia 6 de janeiro (Santos Reis). Ela tambm faz festa do Divino Esprito Santo no ms de Julho e a Queimao de palhinhas junto com a festa de Boo Orofangi de Gorofi em sua residncia no bairro da F em Deus, So Lus-Ma.

144 mitologia da Casa das Minas: moo, bomio, poeta e visto como um dos voduns mais simpticos e alegres na Casa das Minas (FERRETTI, S. Id, p. 109). No Il Ash Ogum Sogb essa festa organizada por Dona Helosa, carinhosamente, conhecida como Lul, vodnsi feita ou iniciada para Toy Do e para V Miss. Assistimos essa festa de Santos Reis e de Toy Do no Il Ash Ogum Sogb nos anos de 2005, 2006 e 2007 e descrevemos um pouco dela nesse ltimo ano de pesquisa em 2007. Chegamos ao Il Ash Ogum Sogb na Liberdade por volta das 23:00h para a festa de Toy Do, devido antes termos passado rapidamente no Terreiro de Iemanj, onde o toque de Mina e a festa em si tambm dedicada de forma especial ao vodum Toy Do sendo organizada pela filha-de-santo Euzamar. At 2002, ano em que Pai Jorge Oliveira ainda estava vivo, essa festa ficava a cargo tanto de Euzamar quanto de Dona Benedita de Boo Orofangi di Gorofi no terreiro de Iemanj, atualmente Euzamar ficou encarregada da festa. Permanecemos na casa de Iemanj mais ou menos uma hora, deixando o terreiro por volta das 22:45h e percorrendo o bairro da F em Deus at a Liberdade a p, como geralmente fizemos ao longo de nossa pesquisa de campo, principalmente, aps o falecimento de Pai Jorge Oliveira no ano de 2003. Os bairros da F em Deus, Monte Castelo, Floresta, Liberdade, Camboa so muito prximos uns dos outros possibilitando que as pessoas possam transitar de um a outro caminhando mesmo a p. Quando adentramos ao Il Ash Ogum Sogb, o toque j tinha comeado e percebemos que a vodnsi Helosa j estava em transe com Toy Do e os cnticos em africano, cantados por Pai Airton falavam dessa entidade:
Agadja, Agadja Do Poves, Do Pener. Agadj, Agadja Do Poves, Do Pener. Gogoroup, gogoroup, Do. Gogoroup, gogoroup, Do Do, semenom, Poves, Semenom, Poves, Semenom, Semenom (Cnticos recolhidos no Il Ash Ogum Sogb, 06/01/2007).

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Uma mesa de bolos e de lembranas em homenagem ao vodum Do decorava o salo de danas juntamente com o prespio natalino. Todos os filhos-de-santo cantavam e danavam ao som dos cnticos em africano, que depois deram lugar para aqueles em portugus, homenageando os encantados de origem nobre e tambm europia, como Dom Lus Rei de Frana, Dom Manoel, Dom Joo, entre outros. Antes de passarem das reverncias de entidades africanas (orixs e voduns) aos de outra linhagem (encantados nobres de realeza), houve uma parada no toque para cantarem parabns para o vodum aniversariante ou homenageado. Nesse momento, todos se dirigiram a mesa de bolos para cantarem parabns e depois Toy Do cortou o bolo e foi ovacionado com uma salva de palmas por todos os filhos-de-santo (muitos incorporados com suas entidades) e pelas demais pessoas da casa. Aps isso, o bolo foi repartido e distribudo a todos as pessoas da casa junto com as lembranas. Ganhamos uma delas e percebemos que retratava atravs de pequenas imagens de gesso as figuras principais da Sagrada Famlia (Menino Jesus, So Jos e a Virgem Maria). Depois o toque de Mina prosseguiu e as danas rituais foram retomadas e encerradas um pouco mais cedo, meia-noite e quinze devido a alguns abatazeiros que estavam ausentes. 5.1.1 Festa de So Sebastio No ms de janeiro a maioria dos terreiros de religio afro (Mina, Umbanda, etc.) no Maranho, organizam festas, toques, ladainhas ou algum tipo de homenagem para So Sebastio, que comumente associado ou sincretizado com o orix Oxssi, Mencionamos tambm outras entidades espirituais importantes que so homenageadas nessa data, variando de acordo com as casas ou terreiros observados, dentre elas o encantado Dom Sebastio, caboclos, ndios e surrupiras (entidades caboclas menos amistosas e mais selvagens, que recebem rituais especiais como Tambor de Bor, Fulupa ou de ndio, FERRETTI, M., 2000, p. 74) entre outras. No Il Ash Ogum Sogb so dedicados trs dias de toque de Mina e obrigaes rituais ao longo da festa de So Sebastio, no perodo de 19 a 21 de janeiro, da seguinte forma: 19 de janeiro: Tambor de Voduns, toque de Mina para as entidades africanas (orixs e voduns) da casa e geralmente depois das 23:00h h uma virada para os

146 caboclos, ou seja, os cnticos e danas passam a reverenciar as entidades caboclas, usualmente a famlia da Bandeira ou da Turquia. Todos nessa festa usam branco e nesse dia que Pai Airton, lder do Il Ash Ogum Sogb comemora o aniversrio de sua primeira feitura para Ogum, dia 19 de janeiro de 1990. 20 de Janeiro: H ladainha catlica para So Sebastio com hino popular e toque de Mina para o encantado Dom Sebastio, Lego Xapan, Obalua e voduns da terra ou da famlia de Dambir (Toy Azonce, Acssi, Azili, Borotoi, etc.). As cores rituais nesse dia so o vermelho e branco. Nesse data no registramos obrigaes ou comidas para cachorros no Il Ash Ogum Sogb, como podem ser feitas em outros terreiros de Mina, a exemplo da Casa das Minas que faz esse ritual no dia 20 de janeiro (FERRETTI, S. 1996, p. 153-154). O almoo dos cachorros e demais obrigaes para Acssi (vodum curador e cientista, conhecedor de todos os remdios para todas as doenas, FERRETTI, S. 1996, p. 114). 21 de Janeiro: Festa e toque de Mina para Santa Ins, associada a encantada Ins Oruana da Gama, que segundo pai Francelino Shapanan uma princesa que pertence a famlia de Rei Sebastio, vem na bancada das princesas em fevereiro e se apresenta como vodum-princesa na famlia da Gama. Alm das homenagens a Princesa Oruana, que segundo Oliveira (2003) vem tambm na corte de Iemanj na sua festa dia 8 de dezembro e 2 de fevereiro nessa casa, temos a festa do orix Oxossi, vodum Azak e dos caboclos. Assistimos a festa de So Sebastio pela primeira vez no Il Ash Ogum Sogb no ano de 2004, perodo em que o terreiro de Iemanj ainda estava de luto pela morte do lder afro-religioso Jorge Oliveira em junho de 2003. Chegamos ao Il Ash por volta das 21:00h e o toque ainda no havia iniciado, ento ficamos perto da porta de entrada esperando que a festa fosse iniciada por Pai Airton at s 21:40h, momento que esse lder afro-religioso cantou Imbarab, que Ferretti, S. (1996, 298-299) afirma ser a primeira palavra do cntico para afastar Exu nos ritos nag no Maranho. O guia da casa Leandro de Nan acompanhado de um tocador ou abatazeiro se dirige a porta da rua com um defumador e uma cuia com gua para ser jogada fora, uma

147 espcie de despacho ou de pedido de afastamento de possveis energias negativas ao longo da festa ou do toque ou mesmo uma licena pedida a Exu para que ele abra os caminhos para as outras entidades espirituais (OLIVEIRA, 2003). Depois que Leandro voltou para o terreiro junto com o tocador que os filhos e filhas-de-santo junto com Pai Airton entraram no salo de danas, todos vestidos de branco para as danas rituais. Os cnticos rituais eram em africano e se faziam menes a essas entidades e aos poucos os filhos foram incorporando seus voduns e orixs. Primeiramente, foi Pai Airton que entrou em transe com Ogum, sendo cumprimentado por todos a quem pediam a beno. Aqueles filhos-de-santo com feitoria ou feitos (os j iniciados) tanto para voduns quanto para orixs foram retirados do salo para serem paramentados. Enquanto isso o toque prosseguia normalmente com as danas, mas houve uma parada a fim de que Pai Airton em transe com Baro de Guar entrasse no salo de danas com os orixs e voduns paramentados e fizesse um discurso sobre a importncia da data em que aquele babalorix completava 14 anos de iniciado para o orix Ogum. Aps o discurso, ele agradeceu e os filos (as)-de-santo em transe paramentados ainda danaram bastante, um de cada vez, demonstrando as especificidades das danas rituais de cada uma entidade (Xang, Ogum, Nana, etc.). Depois todos foram retirados do salo para desincorporarem, o toque de Mina passou para homenagear os encantados nobres ou gentis (Dom Sebastio, Dom Lus, entre outros), depois virando para os caboclos e sendo finalizado. No dia 20 de janeiro, dia de So Sebastio usualmente, rezada uma ladainha catlica (em latim arcaico) para So Sebastio em frente ao altar catlico do Il Ash Ogum Sogb (salo de danas) e cantado um hino do Catolicismo popular, que tem um refro interessante:
Mrtir de Cristo, meu Santo Varo, livrai-nos da peste, meu So Sebastio. Mrtir de Cristo, meu santo varo, livrai-nos da peste, meu So Sebastio. Salve Cristo puro, estrela luzente, prodgio da graa do onipotente...! (Refro do hino de So Sebastio, registrado tanto no Il Ashpe Ogum Sogb em 2004, quanto no terreiro de Iemanj em 2003).

Pai Jorge Itaci (2003) diz que So Sebastio era um soldado romano, adepto do Cristianismo quando vivo e em face disso foi perseguido at a morte, onde foi amarrado a uma laranjeira e transpassado de flechas sendo um dos santos mais populares do Maranho. Monique Augras (2005, p. 139) relata parte da histria de So Sebastio que vai de encontro com o que Pai Jorge (2003) tambm conhece:

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Originrio de Narbonne, na regio onde, mil anos mais tarde, So Roque viria tambm a nascer, Sebastio foi criado em Milo e, em 283, se alistou como soldado romano. Ao que parece, j era cristo, e incentivava todos a manterem sua f, alm de dedicar-se a converter muitos pagos que ocupavam altas funes. Ele mesmo mantinha o segredo sobre o seu compromisso com o cristianismo, de tal modo que James Bentley o considerara um corajoso agente duplo. Sebastio chegou assim a ser um dos favoritos do imperador Diocleciano, que se declarou extremamente desapontado quando descobriu que algum que lhe fora to prximo era cristo. Foi ento que o setenciou a morrer sob flechas. (AUGRAS, 2005, p. 139).

Ao longo desse perodo em que a Igreja Catlica comemora So Sebastio, os terreiros de Mina como o Il Ash Ogum Sogb tambm prestam suas homenagens a ele e as entidades associadas, devotas ou que tem suas festas nessa mesma poca. Continuamos com nossa descrio sobre a festa na casa de Pai Airton, no dia 20 comemorado o dia do santo com ladainha catlica, toque de Tambor de Mina para o encantado Dom Sebastio, que segundo Oliveira (1989, p. 46) um encantado gentil que domina a praia dos Lenis, atravessando o Boqueiro at o Porto do Itaqui. J no dia 20 de janeiro, chegamos quase no mesmo horrio da noite anterior por volta das 21:00h, acompanhamos a ladainha catlica e depois houve o toque de Mina para Dom Sebastio e tambm em homenagem aos voduns da famlia de Dambir ou da terra, principalmente o vodum Acssi Sapat. A maioria dos filhos e filhas-desanto recebem seus orixs e voduns tambm nessa festa, dando passagem ou espao para os encantados nobres e gentis (Dom Lus, Dom Henrique, Dom Manoel, etc.), h ainda a virada para as entidades caboclas (famlia da Bandeira ou da Turquia). O ltimo dia de festas para Oxossi e Dona Oruana, marcam momentos importantes como a paramentao de dois filhos do terreiro, Josean e Dona Joana, ambos so paramentados para o orix Oxssi. Muitos cnticos tambm so dedicados ao vodum Azak, que no contexto afro-religioso dessa casa associado a Oxssi. Nessa festa Dona Oruana muito festejada incorporada em sua filha, a me pequena do terreiro, Ala. 5.1.2 O2 DE FEVEREIRO FESTA DE IEMANJ A casa de Airton nessa data presta reverncias a Iemanj, a deusa das guas, que no terreiro de Mina do seu pai-de-santo Jorge Itaci a entidade principal que rege o aquela casa, tendo muito destaque e todo um cuidado especial com esse orix, que de

149 acordo com o finado Pai Jorge (2002) tinha uma corte de princesas que vinham com ela durante as suas festas no dia 08 de dezembro e no dia 02 de fevereiro. Nessas datas o Il Ash Ogum Sogb costuma festejar e comemorar Iemanj, tendo como organizadoras de sua festa: me Ala, a contra-guia da casa e a filha-de-santo Rosileide, ambas feitas ou iniciadas para esse orix. Como consta em Seljan (1973, p. 32) Iemanj a divindades das guas do mar e das guas doces e mora em Abeokut, na Nigria, no Rio Ogum, sendo a me de todos os orixs, ganhando culto especial no Brasil e tendo caractersticas intrnsecas:
No Brasil Iemanj igualmente a divindade das guas salgadas e das guas doces e a me dos outros orixs. Sincretiza com a Imaculada Conceio. Seu dia o sbado, seus adeptos usam contas transparentes como cristal e pulseiras de metal prateado. simbolizada por seixos do Mar e conchas. Quando se manifesta traz um leque na mo e seis ias fazem movimentos de ondas curvando-se e levantando o corpo. acolhida aos gritos de odoya (me das guas). (SELJAN, 1973, p. 32).

As caractersticas apontadas por Seljan (Id, ibid) so muitos conhecidas entre o povo-de-santo brasileiro sobre o orix Iemanj, que alm de ter muitos adeptos (iniciados e constituintes das religies afro-brasileiras) ganha muitas reverncias, presentes, oferendas na virada do ano de 31 de dezembro para o dia 1 de janeiro nas inmeras praias espalhadas no Brasil todo. Pai Jorge, era um dos lderes afro-religiosos no Maranho que costumava encabear ou ficar na frente das festas nas praias de So Lus, participando muitos anos desse evento tanto na praia do Olho Dgua quanto na Ponta DAreia ao lado de inmeros umbandistas, ou na festa de Iemanj promovida pela Federao de Umbanda e Cultos Afro do Maranho. Uma das ltimas festas de Iemanj que Pai Jorge Itaci participou foi na Praia da Ponta DAreia foi na passagem do ano de 2002 para 2003, que contou com o apoio de rgo competente da Cultura do Estado, especialmente para os mineiros ou adeptos do Tambor de Mina, como Pai Jorge mesmo fez questo de frisar (31 de dezembro de 2003), que daquele dia em diante as homenagens para Iemanj na Ponta DAreia seriam retomadas. Na verdade, naquele momento houve festa de Iemanj tanto na Ponta DAreia para os mineiros, onde o Il Ash Ogum Sogb (Pai Airton) estava participando, quanto no Olho Dgua organizada pela Federao de Umbanda para os umbandistas. Vamos fazer observaes, aqui sobre a festa de Iemanj no dia 02 de fevereiro, dia que ela costuma ser reverenciada no Il Ash Ogum Sogb em especial por me

150 Ala, dona dessa festa nessa data, sendo paramentada, ganhando mesa de bolos, doces e lembranas, alm de um jantar oferecido para alguns convidados, pessoas do terreiro e demais presentes. importante dizer que nesse dia que se queimam as palhinhas do prespio armado no salo de danas do terreiro, momento em que todos se confraternizam e desenvolvem preces ao Menino Jesus em forma de ladainha em latim e do hino muito conhecido da queimao das palhinhas: queimamos, queimamos as nossas palhinhas e as pastorinhas, ficaram chorando... Vamos fazer uma descrio da festa do dia 02 de fevereiro de 2006, que apresentou uma obrigao para Iemanj tanto no espao-terreiro quanto na praia. Chegamos ao Il Ash Ogum Sogb por volta das 16:00h, pois um nibus fretado por pessoas do terreiro levaria todos para a Praia do Olho Dgua, a fim de que as oferendas a Iemanj pudessem ser jogadas no mar (flores, perfumes, talcos, pentes, espelhos e demais presentes para ela). Ficamos esperando por muito tempo pelo nibus, at quase s 18:00h, entretanto, no chegava e nos dirigimos a um comrcio prximo ao terreiro para lancharmos algo e, quando voltamos tivemos notcia que todos j tinham ido a praia rapidamente no nibus atrasado que chegara. Como a hora j tardava, percebemos que eles se apressaram e foram de imediato para terem tempo para fazer as oferendas, antes que anoitecesse. Passamos a esperar pela chegada de todos e logo ficamos conversando com Firmino Fonseca, filhode-santo do Terreiro de Iemanj e com seu Moacir, freqentador assduo de toques e festas no Il Ash Ogum Sogb, os assuntos em pauta versavam sobre religies afrobrasileiras, histria do Terreiro de Iemanj, etc. O retorno dos afro-religiosos do Il Ash Ogum Sogb foi por volta das 19:00h e toque para Iemanj foi iniciado s 21:00h. Tratamos de saber de como as atividades tinham se desenrolado na praia e uma filha-de-santo da casa nos relatou de maneira muito rpida o que tinha acontecido: oferendas, cnticos e danas para Iemanj na beira da praia. Na verdade, o toque de Mina para Iemanj comeou na praia e foi reiniciado no terreiro, onde Pai Airton fez os cnticos de abertura e todos se dirigiram para o salo de danas; as cores principais era o azul, branco e o verde claro ou verde-gua (tonalidade de cor muito citada por pessoas da casa quanto se referem em relao as cores de Iemanj) das roupas ou vestimentas rituais dos filhos (as)-de-santo. Com o passar dos cnticos para as entidades espirituais (voduns e orixs), cantaram para Iemanj e me Ala entrou em transe com sua santa, como ela mesma se refere a esse

151 orix, sendo depois de algum tempo retirada do salo de danas para ser paramentada ou vestida de maneira especial. Quando me Ala voltou em transe com Iemanj para o salo de danas foi um momento de pice ou o ponto alto da festa em que todos a reverenciavam e admiravam os detalhes e beleza da roupa e do paramento dessa entidade espiritual. Ela passou a danar no meio da roda dos afro-religiosos, outros filhos (as)-de-santo foram caindo e entrando em transe com moas, princesas, meninas, entidades que fazem parte da corte de Iemanj (OLIVEIRA, 2003). Em um dado momento o toque foi interrompido para que as palhinhas fossem queimadas, os filhos (as) em transe foram retirados do salo de danas para outro ambiente do terreiro (sala em que os voduns, orixs e demais entidades ficam sentados descansando). As palhinhas foram queimadas e contou com a presena dos antroplogos Srgio Ferretti e Mundicarmo Ferretti da Universidade Federal e Estadual do Maranho, respectivamente, nessa ocasio o professor Ferretti foi convidado para ser padrinho do prespio. Depois da queimao das palhinhas, os filhos (as)-de-santo em transe com suas entidades espirituais voltaram ao salo de danas para que todos cantassem parabns para a Iemanj de Me Ala. Depois que cantamos parabns, o toque de Mina foi reiniciado, dando passagem para outras entidades tambm homenageadas nessa festa como os marinheiros, que Shapanan destaca como uma famlia muito grande, de linhagem nobre e seus emblemas so representados por um ncora e um tubaro (PRANDI, 2001, p. 269). Depois dos cnticos para a famlia dos marinheiros, que chefiada no Il Ash Ogum Sogb por marinheiro Gerladana, um dos guias espirituais do pai pequeno dessa casa Leandro de Nana, eles cantaram mais para outras entidades relacionadas com Iemanj (princesas, moas, etc.) e viraram para mata por volta das 23:30h onde passaram a cantar para a famlia da Bandeira, que usualmente no recebe um toque de Mina ou festa propriamente dita no seu dia (08 de fevereiro) nessa casa, sendo homenageada mesmo no dia 2 de fevereiro. O toque prosseguiu at mais ou menos meia-noite e meia, sendo finalizado. 5.1.3 Festa de So Joo da Mata-Caboclo da Bandeira, o Rei da Itlia.

152 A famlia da Bandeira ou encantados bandeirantes, chefiados pelo Rei da Bandeira, mais conhecido como Seu Joo da Mata no recebe uma festa em especial no Il Ash Ogum Sogb no dia 08 de fevereiro (dia de So Joo da Mata, associado a Rei da Bandeira nessa casa e no terreiro de Iemanj, de Pai Jorge), como j mencionamos anteriormente, entretanto, faremos anlises sobre esses encantados, festas e demais detalhes sobre eles no terreiro estudado (por exemplo, o toque de Mina deles de maneira especfica ao longo do festejo do Divino Esprito Santo e So Cosme e Damio em setembro); Casa de Iemanj, de Pai Jorge, assim como em casas que a homenageia especialmente (Tenda Santa Teresinha, de me Marinha, Angelim). De acordo com Oliveira (1989, p. 44), a famlia da Bandeira composta de nobres e mestios, tendo como liderana Joo da Mata que se encantou no Brasil, nas guas do Maranho, conhecido tambm como Boa Esperana:
um famlia de encantados nobres e mestios. Segundo a tradio oral, Joo da Mata (Rei da Bandeira) era um nobre portugus, que se encantou no Brasil, nas guas do Maranho. Seu reinado na pedra de Itacolomy onde domina grande extenso do mar e a entrada do Golfo Maranhense. Tambm chamado de Rei Boa Esperana. (OLIVEIRA, 1989, p. 44).

Seu Joo da Mata no Il Ash Ogum Sogb algumas vezes recebido ou incorporado por Pai Airton, que da famlia da Bandeira tambm entra em transe com Olho D gua membro dessa famlia de encantados. Ainda fazendo referncias a Pai Jorge Oliveira (Id, Ibid) as origens dessa famlia de encantados est ligada ao Terreiro do Egito (Il Nyame), casa fundada por uma africana e j extinta nas imediaes do Itaqui, passando depois para o Terreiro de Belm (V Severa) tambm extinto e depois ganhando muita nfase no Terreiro do Engenho, de me Celestina, j desaparecido:
Dizem que essa linha foi introduzida no Maranho no antigo Terreiro do Egito. Da passando para o Terreiro de Belm (Apeadouro) como dona Marcolina, mas onde demonstrou seu maior poder foi no antigo terreiro do Engenho Velho do Tirirical, de me Celestina, hoje extinto. uma famlia muito cultuada no Maranho e hoje em expanso em outros Estados. Domina os rochedos, baas, igaraps, ilhas, terras firmes. So mais caadores e pescadores que guerreiros. (OLIVEIRA, 1989, p. 44).

Ponderamos que os encantados da famlia da Bandeira so muito srios e compenetrados dentro dos toques ou festas afro-religiosas no Il Ash Ogum Sogb, principalmente Rei da Bandeira, quando incorporado em Pai Airton, um encantado que no admite qualquer tipo de deslize, sendo enrgico, quando tem que corrigir seus

153 filhos (as)-de-santo dentro da casa. Geralmente, quando os encantados dessa famlia chegam, os Bandeirantes como so tambm conhecidos, gostam de exibir seu apego e respeito a terra e nacionalidade brasileira, apesar da ascendncia italiana muito comentada por Pai Jorge (1989, p. 44) e que eles costumam citar em vrios de seus cnticos:
Vim por mar, vim por terra, mas cheguei nesse pas, Vim por mar, vim por terra, mas cheguei nesse pas, Salve o Rei da Bandeira, que veio da Itlia e chegou no Brasil! Caboclo, veio da Itlia, Caboclo veio da Itlia, Caboclo italiano, caboclo rei italiano! Boa Esperana um rei na Itlia (2x), um rei croado, nas ondas do mar! (Cnticos colhidos nas festas de Rei da Bandeira, 08/02/2003).

Uma das formas de exibirem seu gosto e respeito pela terra brasileira, apesar dessa suposta ascendncia italiana focalizada por Oliveira (Id, Ibid), os bandeirantes costumam no Il Ash Ogum Sogb, aps sua chegada ou incorporao amarrarem um leno com detalhes em verde, amarelo, azul e branco, muitas vezes representando a prpria bandeira do Brasil. Quanto as vestimentas rituais da famlia na Casa de Pai Airton, que segue o modelo do terreiro de Iemanj, apresenta algumas peculiaridades, dentre elas: os homens vestem um camiso (estilo abad) e cala com detalhes ou bandeiras pequenas de pano em ambas as peas de roupa; rosrio especfico dessa famlia nas cores verde, vermelho, amarelo e branco e um leno representando a bandeira do Brasil, quando incorporam nos filhos (as) As mulheres vestem uma camisa branca e uma saia com desenhos ou pequenas bandeiras do Brasil ajustadas (pregadas), onde o conjunto de filhos-de-santo quando entram no salo de danas no toque de Mina, que eles ganham grande nfase ao longo dos festejos do Divino e Cosme e Damio em setembro formado um colorido muito vivo destacando as vrias bandeiras do Brasil em suas roupas. Pai Jorge Oliveira, que tinha como um dos seus guias principais, o Rei da Bandeira, quando incorporado com essa entidade espiritual manifestava um porte de um homem maduro, bem srio e muitas vezes sem pacincia, irritado com qualquer coisa que o viesse aborrecer, tipo de possveis incompatibilidades, falhas, etc. Participamos

154 na Casa de Iemanj da ltima festa para a famlia da Bandeira com Pai Jorge ainda vivo, no dia 08 de fevereiro de 2003. Pudemos presenciar o Rei da Bandeira incorporado em Pai Jorge e sua desenvoltura no salo de danas, cantando muito alto, de forma que chamava a teno de todos, ele portava naquele momento um leno da bandeira do Brasil na cabea e essa festa foi em homenagem ao seu aniversrio. Outro terreiro que faz festa para a famlia da Bandeira, basicamente o aniversrio de Seu Joo da Mata em cima (incorporado ou em transe) de me Mariinha, a chefa da Tenda de Umbanda Santa Teresinha no bairro do Angelim. Evidenciamos que nessa festa so apontadas as ligaes do Rei da Bandeira com a mata, a partir da transformao do salo de danas em uma mata (muitos galhos de rvores, samambaias, folhas, frutas, decorando o ambiente), ou no prpria casa do caboclo da Bandeira, Joo da Mata. Quanto ao toque de Mina no Il Ash Ogum Sogb que essa famlia ganha mais nfase, onde os filhos (as)-de-santo vm com suas roupas caractersticas de suas cores, feito no ms de setembro, de acordo com o calendrio do maior festejo da casa, Divino Esprito Santo e So Cosme e Damio. Acompanhamos esse toque festivo nos anos de 2005 e 2006 e registramos logo, desde o incio a chamada dos encantados dessa famlia, que so diversos, como atesta Oliveira (1989, p. 45):
So membros desta famlia: Joo da Mata, Tombac, Caboclo Ita, Esperancinha, Caboclo Maroto, Caboclo Serraria, Rochedo, Caar, Inda, Caboclo do Olho Dgua, Abitaquara, Espadinha, Araagy, Longuinho, Dant, Rica Prenda, Jondi, Rainha Diana, Princesa Luzia, Princesa Linda, Tucuruss, Caboclo do Munin, Dona Iracema. (OLIVEIRA, 1989, p. 45).

Ainda mencionamos entre essas entidades citadas por Oliveira (Id, Ibid), a encantada Flor do Dia, recebida pela filha-de-santo Anglica no Il Ash Ogum Sogb, tambm como integrante da famlia d Bandeira. Esse toque para os bandeirantes privilegia cnticos e demais homenagens a essas entidades, no havendo direcionamentos para outras famlias de encantados. 5.2 FESTA DE SO LZARO-BANQUETE DOS CACHORROS A festa de So lzaro no Il Ash Ogum Sogb organizada pela filha-desanto Anglica Silva que tem como santo principal Acssi Sapat, vodum masculino da famlia de Dambir que adora So Lzaro, como pontifica Ferretti, S. (1996, p. 115):

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Acssi adora So Lzaro e no baixa mais na Casa das Minas. Dizem que antigamente ele descia nas velhas africanas e ficava deitado em esteiras. As filhas h muito tempo o despacharam. Cortaram para ele no vir mais. Atualmente, no tem mais quem saiba receb-lo, pois necessrio um preparo especial, e as pessoas deviam passar azeite de dend pelo corpo antes de ele chegar. No dia 20 de janeiro, dia de sua festa, se costuma fazer um pagamento de promessa oferecendo uma refeio para cachorros e crianas. Nesse dia tambm se oferece uma comida de obrigao, com alimentos slidos e lquidos, que as pessoas recebem de joelhos na sala grande, em frente porta do Come. uma obrigao para se evitar epidemias me para se pedir sade. (FERRETTI, S. 1996, p. 115).

Pudemos perceber que os rituais e demais obrigaes para o vodum Acssi na Casa das Minas jeje so feitas na poca de So Sebastio, pois nessa data tambm se comemora os voduns da terra ou de Dambir, principalmente o vodum Acssi nesse templo afro-religioso onde um banquete servido para crianas, cachorros como um pagamento de promessa, alm de serem oferecidas comidas de obrigao. Pai Jorge (1989, p. 48) ao falar dos voduns da famlia de Dambir, diz que seu assentamento costuma ficar no tempo em um p de cana e pio branco junto a um pote de barro com gua, um prato de barro com pipoca e outro com dend. Uma das caractersticas da famlia dos voduns da terra ou de Dambir, chefiados por Acssi Sapat a forma dos transes espirituais com essas entidades, que Oliveira (Id, Ibid) descreve, a partir de um estado de deformao, membros crispados e contorcidos:
As criaturas por ele incorporadas, levadas ao estado de transe, ficam todas deformadas perdendo por completo a fisionomia, com os membros todos crispados em convulses, emitem gritos roucos, babam e se contorcem, tomam gua em abundncia e azeite de dend e os possudos s voltam a si depois de frices de azeite de dend e tomar goles do mesmo e cnticos em dialetos africanos. (OLIVEIRA, 1989, p. 48).

Esse estado de transe geralmente acontece no Il Ash Ogum Sogb, quando os Acssis costumam incorporar nos filhos-de-santo, depois do banquete dos cachorros, j na filha-de-santo Anglica Acssi Sapata treme bastante, anda com dificuldades apoiado em uma bengala revestida de palha, decorada com bzios, tendo seu corpo todo coberto por uma toalha branca. Me Ala disse que Anglica faz questo de arcar com todas as despesas de sua festa, enquanto vida ela tiver, podendo ou no contar com a colaborao de outros filhos (as)-de santo do terreiro.

156 Focalizaremos aqui, a festa de So Lzaro, banquete dos cachorros ou almoo dos cachorros, assistida no Il Ash Ogum Sogb no dia 11 de fevereiro de 2004, durante o dia. Chegamos a Casa de pai Airton por volta do meio-dia e no salo de danas estava sendo servida uma comida de obrigao para todos os filhos-de-santo do terreiro, nas quais algumas filhas-de-santo de branco distribuam a comida para outros filhos (as) que de joelhos recebiam na boca ou com as mos. Essa comida de obrigao estava posta em uma esteira de palha ou meaaba como mais conhecida no Maranho e havia alguns alguidares (vasos de barro) com algumas comidas, tipo: quiabo cortado em midos, pipoca com azeite de dend, alu (bebida com fermentada com farinha de milho), fur (papa de fub de arroz ou de milho), entre outros. Aps todos os filhos (as)-de-santo tomarem obrigao, termo que eles associam a comer ou ingerir a comida ritual, foi cantada uma ladainha para So Lzaro no salo de danas. Somente depois da ladainha que foi iniciada o ritual de almoo dos cachorros, onde foram colocadas esteiras de palha no meio do salo de danas, cobertas por uma grande toalha branca, uma imagem de So lzaro bem no centro, uma vela branca acesa do lado dessa mesma imagem. Ao pratos de comida foram sendo trazidos aos poucos no nmero de sete para o almoo dos cachorros. Registramos alguns tipos de comidas servidas nesse ritual, como arroz branco, carne de porco, vatap, salada de maionese, torta e farofa, formando um prato aparentemente gostoso servido para sete crianas e sete cachorros escolhidos na vizinhana. As crianas comiam normalmente, umas de maneira mais rpida outras bem lentas, entretanto, os cachorros muitas vezes brigavam e um deles (o maior de todos) comia a comida toda de outros, provocando brigas, latidos e uma certa confuso desses animais. Aps o almoo dos cachorros, algumas filhas-de-santo, ajudadas por um abatazeiro recolheram os pratos, a toalha, a imagem de So lzaro e limparam o salo de danas para o toque de Tambor de Mina para Acssi Sapat. Quando tudo estava limpo, os filhos (as)-de-santo todos vestidos de branco entraram no salo e se sentaram no cho, formando uma grande roda, no meio recolocaram a imagem de So Lzaro, uma vela branca acesa e um pratinho com quiabos em rodelas pequenas. Pai Airton se sentou em uma poltrona perto dos abats ou tambores e comeou a entoar cnticos em africano, que com o passar do tempo comearam a fazer

157 referncias a Acssi Sapat, Obalua e outros bem especficos do Tambor de Mina para a descida dos Acssis:
Cana, cana v, cana v um, cana, cana v, cana v um; cana v ou mar e cu, cana, cana, v, cana v um, cana v ou mar e cu! Cana v cana d, cana da ndia cana v, Cana v, cana d, cana da ndia cana v! Rei, rei, rei guerreador, ele vem pedindo esmola, mas no e por padecer, ele vem pedindo esmola, mas no por padecer! Ele um pobre, um pobrezinho, vive a procura de seu pai, de sua me e sua madrinha! (Cnticos colhidos no Il Ash Ogum Sogb na descida dos Acssis, fevereiro de 2004).

Nesse instante os filhos (as)-de-santo iam entrando em transe com os Acssis, que imediatamente se deitavam no cho tremendo muito, alguns tinham um transe muito violento e precisavam ser imediatamente contidos por pessoas da casa, que no estavam participando do ritual e alguns afro-religiosos do terreiro de Iemanj, que estavam presentes nessa festa. Eles eram cobertos por lenis brancos e algumas mulheres do terreiro e abatazeiros passavam azeite de dend em suas mos, ps e nas juntas corporais, a fim de que os filhos (as) no sintam dores, depois que saam do transe, houve inclusive transes de pessoas na assistncia e que no estavam participando do ritual de forma mais interna. Muitos deles emitiam sons roucos, se contorciam, bebiam colheradas de azeite de dend, mas aps certo tempo eles comearam a desincorporar dos filhos-de-santo, o que precisou de ajuda de muitas pessoas de fora do ritual, inclusive contou com a ajuda de pessoas da Casa de Iemanj. Os filhos (as)-de-santo reclamavam muito depois que saam do transe devido as dores de passar muito tempo retorcidos e deitados, pai Airton ajudou aqueles que mais tiveram dificuldades para desincorporar, muitos deles choravam. Todos se retiraram do salo de danas para trocar de roupas, pois o toque de Mina seria reiniciado e homenagearia da famlia de Lgua Bugi ou povo de Cod. Permanecemos no terreiro at o final da festa por volta das 17:00h. 5.2.1 Obrigaes da Semana Santa (Cana Verde ou Plantao, Lava-Ps e Santa Ceia)

158 Falarmos dessas obrigaes rituais no vai ser uma tarefa to fcil, quanto parece, pois no chegamos a participar de nenhuma delas tanto na Casa de Iemanj, quanto no Il Ash Ogum Sogb, poi so de carter privado e interno para somente os iniciados (filhos e filhas-de-santo), tocadores e o lder afro-religioso so aptos ou podem participar, fazendo parte deles. Tomamos conhecimento desses rituais, que so desenvolvidos quinze dias antes da semana santa (obrigao da Cana Verde ou Ritual da Plantao) e ao longo da semana santa, temos os rituais do Lava-Ps e Santa Ceia, que refletem momentos bblicos da passagem de Jesus na terra, quaresma.26 O perodo da quaresma possui alguns significados especiais para o Tambor de Mina no Maranho, principalmente com as entidades espirituais dessa matriz afroreligiosa, uma das mais comuns a que os voduns geralmente no vm nessa poca na Casa das Minas (FERRETTI, S., 1995, p. 159):
Os voduns no vm, e na Quaresma no se mexe em nada deles.Se morrer algum da casa neste perodo, os rituais fnebres ficam transferidos para depois. No conveniente empreender longas Viagens e no se deve chamar pelos voduns que esto ausentes. Indagados para onde vo na Quaresma, os voduns dizem que nesse tempo, so lembrados na terra os sofrimentos de Evovodum Jesus, com jejuns e penitncias. Eles no gostam de tristezas e sofrimentos, que coisa dos humanos e preferem ficar descansando. Dizem que tiram frias, que esto de quarentena e que no ficam disponveis para qualquer coisa. Nesse perodo no se coloca gua nem outra coisa para eles no quarto dos santos. S varrem e acendem luz de vela. Em So Lus, na Quaresma no se realizam festas nas casas de mina, como at pouco tempo m toda a cidade. Alguns terreiros que adotam rituais de Candombl eventualmente organizam uma sada de ia, que criticado pelo povo de mina. (FERRETTI, S., 1995, p. 159).

Pelo que vemos na Casa das Minas, assim como nos terreiros de Mina no Maranho, a quaresma um momento de quebra das atividades dessas casas de religio afro, a fim de que esse momento muito especial para que a religio do Catolicismo possa levar seus fiis a refletirem, fazerem penitncias, jejuns em torno da paixo, morte e ressureio de Jesus Cristo. So as frias dos terreiros de Mina, que tm suas atividades concentradas nas festas e demais rituais pblicos com toques
26-Quarenta dias que vo da quarta-feira de cinzas at o domingo de Pscoa, perodo ligado a reflexo da Igreja Catlica quanto a Paixo e morte de Jesus Cristo, denotando vrias idias de penitncia, perdo, sacrifcio, etc., No perodo de sete dias antecedendo o domingo de Pscoa, chamado de Semana Santa, pois se liga a reflexo sobre a paixo, morte e ressureio de Jesus Cristo. Nos terreiros de religio afro no Maranho especialmente, os de Mina no desenvolvem festas ou toques rituais ao longo da Quaresma, voltando com suas atividades apenas no Sbado de Aleluia e Domingo de Pscoa.

159 interrompidos, pois as entidades espirituais como os voduns no gostam de tristezas e sofrimentos. Fazemos uma ressalva quanto a interrupo completa dos toques de Mina pelos terreiros, pois j chegamos a assistir tanto no terreiro de Iemanj de Pai Jorge e no Il Ash Toy Abidig, de Pai Antnio Raquel a festa de So Jos, associado ao encantado gentil Zezinho de Maramad, entretanto, isso foi algo espordico e no acontece freqentemente todos os anos de modo contnuo. Contamos, aqui para nossas descries com o depoimento de Pai Airton, me Ala e a de Firmino Fonseca, filho da Casa de Iemanj, um de nossos informantes com quem mantemos relao de amizade e que escreveu um texto sobre o ritual da Cana Verde no terreiro de Iemanj para ser publicado futuramente no Boletim da Comisso Maranhense de Folclore. Reiteramos que esses rituais so privados e internos e somente os iniciados e membros do grupo afro-religioso do Il Ash Ogum Sogb podem tomar conhecimento do seu desenvolvimento e dos demais smbolos e significados deles. Tivemos apenas algumas notas e idias de como se processam esses rituais, mas nunca pudemos acompanh-los, mas compreendemos que eles tm muitas relaes simblicas comuns com o Catolicismo, a partir da prpria meno a Bom Jesus da Cana Verde, denotando renascimento, renovao, crescimento espiritual, penitncia, sacrifcio entre outros elementos. Pai Airton em transe com a cabocla Mariana (encantada da famlia da Turquia) em uma de nossas conversas fez alguns comentrios sobre essas obrigaes rituais restritas ao longo da semana santa:
porque sempre na quaresma tem essas obrigaes, que restrita, a portas fechadas s para filhos, justamente o que a gente d o nome de segredos do fundo da Mina, entendeu? Porque so obrigaes que no podem ser abertas ao povo, s restrita aos filhos-de-santo.Que a que comea o resguardo do primeiro dia, que o da quaresma, que a gente faz a obrigao da Cana Verde, todos os filhos vem de resguardo, a s tira o resguardo no domingo de Pscoa. A gente faz a obrigao do Bom Jesus da Cana Verde, que ela uma obrigao muito do povo da terra, que os voduns da terra, justamente que a famlia de Sapat, que a famlia de Acssi, entendeu, que durante essa obrigao dos filhos-de-santo da casa todos em branco, todos de branco, com seus hunjeves no pescoo, traz moedas que o que a gente planta, que a gente colheu o ano todinho, ns vamos plantar para poder colher de novo e trazer cana, cana porque foi o significado da cana. Porque cana quando Jesus [fala enrolada e muito rpida]...aquilo tudinho, ento verde significa esperana, fartura, tudo de bom. A a cana voc no come. Essa cana voc guarda dentro do seu ambiente, dentro de suas casas, guarda e ano que vem na mesma data, a gente pega bota no sol e defuma a sua casa. pra trazer ax! Essa a obrigao da Cana verde, sempre a obrigao da Cana Verde duas semanas antes da quaresma. Quando chega

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na quinta-feira santa, a tem a obrigao que a gente faz do Lava-Ps e da Santa Ceia. como aqui, o sacerdote daqui, Seu Airton tem todo o seu rebanho junto para poder fazer a obrigao da Santa Ceia e dos Lava-Ps. Na sexta-feira santa todos os filhos dormem no terreiro, a sbado se abre a casa, com aquele ritual de Imbarab, cada um com uma vela na mo, a vela trazendo luz, justamente depois do Imbarab que entra... O barraco est no escuro, a gente vem trazendo a luz para poder continuar (Entrevista com Dona Mariana, maio de 2006).

Vrios elementos significativos desses rituais so explicitados no discurso de Dona Mariana, como j havamos at elencado anteriormente de maneira muito sintetizada, quando falamos sobre as relaes deles com o prprio Catolicismo Popular e seus pontos em comum com o contexto afro-religioso maranhense. Novos elementos surgem aqui, como uma reafirmao desses pontos em comum observados (penitncia, sacrifcio, renovao) como a prpria idia de plantao do ritual da Cana Verde, nos remete para um ciclo vital e alguns de seus estgios (nascer, crescer, desenvolver). um ritual de acordo com a encantada Dona Mariana um ritual relacionado com a famlia de Dambir, ou os voduns da terra ou do panteon de Od, constitudo dos pobres que so poderosos, so os reis caboclos, que combatem a peste e as doenas, tendo o seu reinado numa casa de sap (FERRETTI, S., 1996, p. 114). Na obrigao da Santa Ceia, me Ala comentou algumas coisas dentro daquilo que ela estava autorizada a falar:
Na obrigao da Santa Ceia, nesse dia a gente compartilha po e vinho com todos os filhos, lida uma passagem da Bblia, mostrando para os filhos o caminho, para os filhos o caminho que cada um tem que seguir, para que leia a Bblia. nesse dia mesmo que o pai-de-santo chama mesmo, assim pra todo mundo, no s pra um individual no, d conselho: Olha, meus filhos, isso, isso, fala em cima da reflexo que a Bblia fala... Outra coisa que eu acho errado: Ah, porque ns mulheres nos libertamos do Catolicismo, agora ns somos s africanos! Sim, como ns nos libertamos? Agora, ns podemos danar...Sim, quando voc faz um santo, voc vai direto pra onde? No era pra ir, porque voc no vai receber Nossa Senhora da Conceio nem So Jorge! E a, ah, porqu...Essa obrigao da Cana Verde eu no posso te adiantar muita coisa, mas uma obrigao muito sria, de tradies, de tradies, a ela vem de Pai Jorge, ela fechada, de portas fechadas, todos os filhos de branco, todas as obrigaes so de branco e os filhos calados, ouvindo a passagem, tambm lida uma passagem da Bblia, ah isso muito srio. (Entrevista com me Ala, novembro de 2006).

J no discurso de me Ala, percebemos maiores ligaes ou associaes desses rituais com a religio catlica, com a presena da Bblia e da leitura de alguns trechos dela para reflexo, orientao e instruo aos filhos (as)-de-santo. Quando essa me-de-santo se refere a obrigao da Cana Verde, ela explicita o carter secreto e de

161 segredo dela ao mesmo tempo que menciona ser um ritual tradicional da Casa de Iemanj, das tradies de Pai Jorge, ou seja, a sua noo de tradio algo muito relativo, onde os rituais da Cana Verde, Santa Ceia, Lava-Ps so tradicionais no Il Ash Ogum Sogb, pois vieram da Casa de Iemanj, de Pai Jorge e so segredos do fundo da Mina, como cita a cabocla Mariana. 5.2.2 FESTA DE SO JORGE Ogum o orix patrono da casa ou do Il Ash Ogum Sogb, sendo o primeiro santo assentado de Pai Airton e sua festa maior no dia de So Jorge, 23 de abril. Alm das reverncias para esse orix, dada nfase para o vodum Do, tambm festejado nessa data. Sgio Feretti (1996, p.109) afirma que h relatos de que Do nasceu no dia de So Jorge, que tambm cavaleiro como ele e que o orix nag Ogum seria de sua famlia. No Il Ash Ogum Sogb, quando entramos no salo de danas podemos logo observar um grande quadro pintado de So Jorge no altar catlico, denotando a devoo dessa casa por esse santo catlico associado ao orix Ogum. Antes na parede (at uns dois anos atrs) havia pintada a imagem das entidades espirituais africanas principais de Pai Airton Sogb e Ogum, mas devidos a reformas na casa, a parede foi pintada de branco e as imagens desapareceram. Verger (2000, p. 151) explicita algumas caractersticas do orix Ogum, dizendo que ele o protetor dos guerreiros:
Ogun entre os iorubs, Gu entre os Fon, o deus dos guerreiros e de todos aqueles que utilizam o ferro: guerreiros, caadores, lavradores, lenhadores, pescadores, cabeleireiros etc. H algumas dcadas, Ogun tornou-se tambm o orix dos motoristas e dos mecnicos. Ogum um s, mas do-lhe sete nomes, pois a cifra sete lhe associada.Dizem-no completo em sete partes. representado por elementos de ferro forjado, em nmero de sete, catorze, dezesseis, vinte e um ou quarenta e um, enfileirados em um haste de ferro. (VERGER, 2000, p. 151).

A organizao da festa de So Jorge fica por conta do pai-de-santo da casa, Airton, que costuma fazer essas homenagens ao seu orix e patrono do terreiro ao longo de sete noites de toques, de acordo com me Ala:
So sete dias de festa que bate, a abre a casa, bate trs vezes, a suspende que tem o dia da festa, sempre no dia da festa um dia a noite, a bate mais

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duas vezes, porque Ogum o orix que rege nossa casa e a cabea de Pai Airton. Sendo a pilastra priincil de dentro de nossa casa, juntamente com noch Sogb. (Entrevista com Me Ala, novembro de 2006).

Notamos a importncia desse orix para o Il Ash Ogum Sogb, pois aquele que domina e rege a vida de Pai Airton, tendo todo um cuidado e ateno especiais em seu perodo festivo. Alm de ser orix principal do pai-de-santo, ele orix do pai pequeno da casa Leandro e tambm da me pequena me Ala, onde suas festas so feitas no dia 13 de junho, Santo Antnio, associado nessa casa tambm a Ogum. Lembramos que no terreiro de Iemanj ao longo do ano de 2003, assistimos a ltima festa para Ogum com a presena de Pai Jorge e pudemos perceber a importncia desse orix para aquela casa de Mina, pois as suas homenagens, toques se desenrolaram durante cinco noites, havendo inclusive uma procisso para So Jorge nas ruas do bairro da F em Deus e no bairro do Monte Castelo. Pai Jorge Oliveira (1989, p. 24) registra a organizao da Procisso de Ogum em 23 de abril de 1971, com o apoio da Federao de Umbanda e Cultos Afro no Maranho e de todos os seus terreiros filiados. Em fins dos anos 70, ano de 1978, encontramos matria jornalstica em nossa pesquisa do Arquivo Pblico da Biblioteca Benedito Leite sobre um Festival de Ogum, que seria realizado no ms de abril ao longo dos festejos de So Jorge:
A partir de hoje, as atividades nos terreiros de macumba de So Lus desenvolvem-se em regime de dedicao exclusiva, para que tudo esteja pronto para o Festival de Ogum, que se realizar entre os dias 21 a 23 de abril. As vendas nas lojas de Umbanda j registraram um aumento acentuado (JORNAL OESTADO DO MARANHO, CAPA, 29/03/1978).

Esse festival de Ogum supomos ser as comemoraes e festas devocionais a So Jorge e ao orix Ogum, promovidas com as procisses e devida nfase ao culto desse orix tanto na Umbanda quanto do Tambor de Mina no Maranho. Sobre essa procisso, que teve a organizao de Pai Jorge no incio dos anos 70 (23 de abril de 1971), houve um destaque sobre ela no Jornal O Dia, Capa, 23/04/1971, em que aparece uma foto da cobertura desse evento, entretanto, no fizeram uma matria escrita. J no ano de 1972, a procisso teve destaque na mdia ou no jornalismo impresso, intitulada Procisso de Ogum, Jornal do Dia:
A coordenadoria de Turismo e Cultura Popular da Prefeitura de So Lus, realizar no prximo dia 23 (domungo), a procisso de Ogum, procisso esta

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realizada dia de So Jorge, venerado nos meios de Umbanda e Mina, como Ogum, padroeiro mor, guerreiro valente das terras de Oxum. A procisso contar com o acompanhamento de todos os terreiros de Mina e Umbanda da capital, devendo sair do cais da Camboa s 19:00h. O cortejo seguir o seguinte percurso, av. Camboa do Mato, Baro de Itapary, Rua das Hortas, Rua Nina Rodrigues, Praa Joo Lisboa, Rua Tarqunio Lopes, Praa Benedito Leite, Rua 28 de Julho, Rua Portugal, Rua Gulaberto at a escadaria telefnica em seu final. A a escadaria dever estar preparada no seu cume com um praticvel para ser colocado sobre o andor de So Jorge, quando comearo as homenagens, sendo que a escadaria no seu topo, dever estar separada com cordes de isolamento. A referida Procisso de Ogum uma referida promoo conjunta da coordenadoria Municipal de Turismo e da Federao de Umbanda e Mina do Maranho, visando promover e incentivar as nossas riqussimas e quase sempre desconhecidas festas folclricas. (JORNAL O DIA, 23/04/1972)

No chegamos a participar dessa procisso de Ogum, pois constatamos que ela no tem mais sido organizada ou desenvolvida pelo menos nesses ltimos cinco anos de nossas pesquisas mais voltadas para as religies afro-brasileiras no Maranho. Pai Airton tambm faz uma pequena procisso para Ogum pelas ruas da Liberdade, onde ele conta com os seus filhos (as)-de-santo e demais pessoas do Il Ash Ogum Sogb para ajud-lo. Particularmente, observamos a festa de Ogum no Il Ash Ogum Sogb nos dias 22 e 23 de abril nesse terreiro de Mina. No dia anterior a festa de So Jorge, dia 22 houve um toque de Mina em homenagem ao vodum Bad, de Pai Lindomar (pai-de-santo que se filiou a Airton), pois nessa data ele comemorou o seu primeiro ano de feitura para esse vodum. Ferretti, S. (1996, p. 123) caracteriza na Casa das Minas como um vodum briguento, mas que obedece a Sob (me de todos os voduns) e equivale a Xang entre os nags sendo o dono da Casa de Nag. Chegamos por volta das 21:00h, e aps certo tempo o toque foi iniciado e as cores predominante era o vermelho e branco, pois a festa se referia especialmente ao vodum Bad Quevioss, de Pai Lindomar (aniversrio de feitura). Pai Airton cantou muito em africano, depois em portugus, Pai Lindomar entrou em transe com seu vodum e danou bastante. Ele foi retirado do salo e depois voltou com alguns tipos de paramento (coroa e cetro ou bengala), continuando as danas rituais. Houve uma parada no toque de Mina e Pai Airton fez um discurso rememorando a data da feitura de Pai Lindomar e considerando aquele momento de aniversrio como importante.

164 Eles reiniciaram os cnticos, depois do discurso e de uma salva de palmas e a festa prosseguiu, havendo ainda o parabns para Bad e o toque prosseguiu at meianoite terminando mais cedo devido a programao do dia 23. No dia de So Jorge, dia de Ogum houve uma programao especial em que Pai Airton fez questo de repass-la na noite anterior do dia 22 para todos os presentes: 7:00h Missa na Igreja Catlica. 8:00h Sada da Missa e ao chegar no terreiro, cntico de Imbarab e salva para Ogum. 9:00h Caf da manh para os presentes. 13:00h Toque de Mina para Ogum. Ao longo do toque de Mina para Ogum, houve momentos importantes como um discurso do pai pequeno Leandro de Nan em homenagem ao orix do pai-de-santo em que o mesmo pediu que Ogum continuasse a ser idolatrado naquela casa de Mina, pedindo tambm muito s anos de vida para Airton. Na festa, houve o incio com cnticos em portugus, depois em africano e em portugus para Ogum, Airton em transe danou bastante. Depois viraram para a encantaria com a famlia da Turquia, aps para os caboclos da mata, liderados pela ndia Taquariana (guia de Pai Airton), onde o toque foi finalizado por volta das 18:30h. 5.2.3 FESTA DE PRETO-VELHO A festa dos pretos-velhos, entidades espirituais idosas, que na Umbanda apresentam um carter mais dcil, humildes, bondosos, submissos e resignados (FERRETTI, M., 2001) tambm desenvolvida no Il Ash Ogum Sogb, prtica da tradio herdada do terreiro de Iemanj, de Pai Jorge Oliveira, no dia 13 de maio data em que se comemora a assinatura da lei urea pela princesa Isabel libertando os escravos negros. Ponderamos que essa no mais atualmente uma data para comemorao, visto que o movimento negro organizado tem observado que mais para reflexo de algo que iria acontecer mais cedo ou mais tarde, escolhendo o dia 20 de novembro, dia da Conscincia Negra para as devidas festas e comemoraes. Pai Jorge Oliveira foi o idealizador dessa festa para essas entidades espirituais muito mais conhecidas e identificadas no contexto umbandstico (PORDEUS, 2002, p.

165 49) do que no Tambor de Mina, pois conhecemos poucos terreiros de Mina no Maranho fazem festa para os Pretos-Velhos, dentre eles a Casa de Iemanj, o Il Ash Ogum Sogb de Pai Airton e lembramos que duas vezes assistimos uma obrigao para essas entidades no terreiro de Mina Pedra de Encantaria, chefiado pelo pai-de-santo Jos Itaparandi no bairro do Maiobo. Pai Jorge Oliveira (1989, p. 43-44) expe os motivos da organizao dessa festa no seu terreiro:
feita em comemorao libertao dos escravos e tambm homenageando So Benedito por ser santo de cor. sincretizado com o vodum jeje/nagAverekte-Xang lanador de raios, nos tambores de Mina no Maranho. A festa dos pretos velhos comea com uma festa profana de capoeira e tambor de crioula danada pelo povo. Aps estas danas, as noviches vestem-se com saias estampadas, muito coloridas, blusa de cabeo de renda branca e pan o da costa de listras coloridas e turbante na cabea. Primeiro, assistem a uma ladainha em honra a So Benedito. Logo, aps os tambores comeam a tocar. (OLIVEIRA, 1989, p. 43-44).

No so apenas os pretos-velhos que so homenageados nessa festa, apesar de ser um ritual feito de modo especial para eles, o vodum Averequete, que Ferretti, S. (1996, p. 125) mostra alguns significados dele na Casa das Minas:
como um cometa, uma estrela cada nas guas do mar. protegido de Abe, e na casa tido como um rapazinho, como um pajem que vem na frente chamando ou outros voduns. Em outros terreiros, como no de Euclides e na Casa de Nag, ele um senhor. Verequete adora So Benedito e, no Maranho, dizem que ele gosta de tambor de crioula. (FERRETTI, S., 1996, p. 125).

Toy Averequete como chamado tanto na Casa de Iemanj, quanto no Il Ash Ogum Sogb o vodum de me Zeca e de me Ablia, que o recebem em dois estgios diferentes, como j foi mencionado por Ferretti, S. (Id, Ibid): rapazinho e bem novo, jovem na Casa das Minas e um senhor na Casa de Nag e tambm na Casa Fanti Ashanti. Me Zeca de Avereo recebe ou entra em transe com Averequete com um perfil mais de senhor, maduro, j em me Ablia Carvalho (uma das mes atuais da casa) ele mais jovem. Mundicarmo Ferretti (2001) afirma que o 13 de maio, dia da libertao dos escravos no um costume ser festejado por terreiros de Mina fundados por africanos, apesar de ser uma festa identificada tanto em terreiros de Umbanda quanto de Mina em So Lus:

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Em So Lus, o 13 de maio no comemorado nos terreiros mais antigos, fundados por africanos (Casa das Minas-Jeje e Casa de Nag), apesar de, at bem pouco tempo, se receber nessa ltima uma entidade denominada Preto Velho, que se apresentava como "vaqueiro do Rei Sebastio", da porque era homenageado com uma brincadeira de "Bumba-boi". Mas essa data festejada na capital maranhense em vrios terreiros de Mina e de Umbanda com um toque, quando ocorre a "descida" de entidades espirituais e com um Tambor de Crioula (do folclore maranhense), onde as mulheres danam, s vezes incorporadas, segurando na cabea a imagem de So Benedito, patrono dos negros. Fala-se que foi com essa brincadeira que os negros festejaram no Maranho o fim da escravido (FERRETTI, M., 2001).

Mais uma vez fazemos consideraes de que essa festa especial para os PretosVelhos seja organizada por uma acentuada quantidade de terreiros de Mina na capital maranhense ou outros terreiros de Mina no interior do Estado, pode ser que seja devido a existncia de muitas casas de religio afro em So Lus e no interior e tambm pelo fato de no conhecermos todas elas tanto na capital quanto no interior, mas pontuamos que esses rituais se sobressaem muito na casa do finado Pai Jorge e na casa de Pai Airton Gouveia e tambm na obrigao do terreiro de Mina de Pai Itaparandi no Maiobo. importante destacar os esteretipos dos pretos-velhos na casa de Iemanj em oposio aquelas caractersticas da Umbanda (doura e bondade), onde essas entidades se apresentam como impacientes, briges e rabugentos, falando muito, reclamando e pedindo sempre a imagem de So Benedito. Assistimos vrias vezes esse ritual para os pretos velhos, que desenvolvido somente uma vez por ano tanto na Casa de Iemanj, quanto no Il Ash Ogum Sogb, mas que vamos descrever a festa de Preto-velho no Il Ash Ogum Sogb observada no dia 13 de maio de 2006 na Liberdade. Chegamos ao Il Ash Ogum Sogb por volta das 19:30h da noite e a festa ainda no havia iniciado, pois percebemos que muitos filhos (as)-de-santo ainda estavam chegando, muitos deles traziam sacolas com bebidas (vinho, refrigerante, etc,) e uma bengala de madeira para as suas entidades. Aps certo tempo, todos foram entrando no salo de danas vestidos com roupas coloridas, estampadas e com motivos africanos e um turbante na cabea. Uma senhora da casa (ajudante, servente) defumou todo o salo de danas, pai Airton entrou e deu incio ao toque de Mina para os pretos velhos, cantando em portugus alguns cnticos prprios de abertura: Salvar a eu, vov, salvar a eu vov, terreiro teu, vov; Vem me ajudar a reza, vem me ajudar a rezar pai-nosso de vov; Eu j rezei pai-nosso, eu j rezei.

167 Depois dessa abertura os cnticos foram em homenagem ao vodum Averequete, cantados com muita nfase por todos, que j comeavam a dar alguns sinais de transe espiritual. Houve uma parada nos tambores e Airton pediu que todos dessem as mos e comea a cantar:
Preta Mina, quando anda, no deixa rastro no caminho, Preta Mina, quando anda no deixa rastro no caminho. A Preta Mina, A Preta Mina, no deixa rastro no caminho (Cntico colhido no Il Ash Ogum Sogb, 13/05/2006).

Os filhos (as)-de-santo aos poucos foram recebendo seus pretos e pretasvelhas, onde a maioria ficou encurvado, de beio arreado, tremendo, sinais caractersticos do transe com entidades mais idosas, falando e reclamando, etc. Pai Airton recebe Chica Baiana, com um esteretipo de idosa, bem velha, encurvada, falando enrolado e reclamando muitas vezes, corrigindo alguns filhos (as)-de-santo faltosos no toque ou festas anteriores. Me Ala nos disse que essa festa para todos os filhos (as)-de-santo da casa, mas que de modo especial, a festa fica no comando de Chica Baiana bem velha em cima (incorporada) de Pai Airton. Vemos que a Chica Baiana de Pai Airton bem velha, encurvada como um a preta-velha se diferencia do esteretipo citado por Ferretti, M.(2001) ao descrever uma festa de preto-velho que ela assistiu no terreiro de Umbanda de Pai Lincoln no Araagy em So Lus:
A Chica Baiana, festejada no terreiro de Pai Lincoln no dia 13 de maio, no se apresenta como velha e nem como mansa. Em 1999, alm de no ter usado cajado, no ter fumado cachimbo e no ter adotado uma postura corporal de pessoa idosa (encurvada), foi muito severa para com um filho desobediente, que ousou cortar o cabelo de modo estranho, sem o seu consentimento, exigindo, para perdo-lo, que ele rastejasse aos seus ps. Chica Baiana representada no terreiro de Pai Licoln como uma negra bonita e vaidosa. (FERRETTI, M., 2001).

Essa uma particularidade varivel de casa para casa como percebemos. Quando todos os pretos-velhos j tinham incorporado, muitos deles pediam a imagem de So Benedito (Cad, Benedito?), os tambores de crioula foram trazidos para o salo, o toque de Mina foi parado e o de crioula iniciado. Os pretos e pretas velhas danaram bastante e depois de algum tempo, foi servido vinho para todos, muitos deles fumavam cigarros de palha e charutos.

168 Depois do tambor de crioula, Dona Chica Baiana pediu que eles subissem, uns no queriam outros subiram logo ou desincorporaram, deixando os filhos (as) muito cansados e arrasados. A festa foi novamente interrompida para eles trocarem de roupa e reiniciarem com as homenagens para os encantados da famlia de Lgua. A finalizao da festa foi por volta de meia-noite. 5.2.3 Aniversrio de Maria Lgua e de Dona Mariana. Compondo ainda as festas de maio temos os toques de Mina em homenagem a Dona Maria Lgua, encantada da famlia de Lgua Bugi ou do povo de Cod, uma das entidades espirituais do filho-de-santo Newton Muniz, que tem como santos principais o vodum Bad Quevioss e Oxum. Ainda falando de Newton, ele uma das colunas da casa, uma espcie de sustentculo ou mesmo Pai pequeno, pois na ausncia de Pai Airton, me Ala ou Leandro, Newton toma a frente dos toques, festas e rituais no Il Ash OgumSogb, vindo a participar de maneira muito significativa ao longo das festas na casa, cantando ou doutrinando muito e orientando os filhos(as)-de-santo mais novos ou iniciantes. Dona Maria Lgua uma das entidades espirituais mais populares do Il Ash Ogum Sogb ao lado de Manezinho Lgua (em me Ala), Seu Dominguinhos Lgua (em Leandro) e seu Folha Seca (em Pai Airton), ou seja, a famlia de Lgua ou povo de Cod nesse terreiro muito querida por todos os seus freqentadores. De acordo com Ferretti, M. (2001, p. 138) Lgua Buji o chefe da linha da Mata de Cod sendo um dos encantados mais antigos do Terec:
Lgua Buji , sem dvida alguma, um dos encantados mais antigos do Terec. Seu nome est ligado s memrias do tempo do cativeiro como proteror dos escravos e seu defensor nas demandas como os senhores, como foi mostrado por Dona Francisca de Currais (So Bernardo-MA.). Lgua Buji surgiu primeiro no Terec (Tambor da Mata), em Cod, como chefe de uma grande famlia de encantados. Segundo Dona Antoninha, ele um preto-velho angolano que vinha em terreiros antigos daquela cidade, j desaparecido, e que hoje no vem mais porque, alm de estar muito idoso, tem muitos a quem enviar em seu lugar (descendentes). (FERRETTI, M., 2000, p. 139).

Bem, essa apenas uma das vrias histrias de Lgua Buji Bu da Trindade, que o chefe da famlia de encantados de Cod e que tem dentre eles uma de suas filha, Maria Lgua, que no Il Ash OgumSogb ao incorporar em Newton costuma usar um

169 chapu com ima rosa vermelha, alm de passar por cima do ombro um grande pano colorido e florido, que constitui seu visual naquela casa. No toque de Mina do dia 22 para Dona Maria Lgua, ela costuma agradar a todos os seus convidados, usualmente o toque de Mina d muito mais nfase para esses encantados, entretanto, antes as devidas reverncias para Santa Rita de Cssia, com um cntico ou outro para o orix associado a ela, Nana Biok. No terreiro de Iemanj, a festa do dia 22 de maio dedicada de forma especial a Nan Biok, que Ferretti, S. (1996, p. 120) expressa alguns significados e idias sobre ela:
Nana, Nanambioc, Nana Burucu, Nana Boroc ou Nana Boroti-desce nalinha de Quevio, mas no dessa linha. do lado de Davice, mas auxilia Quevio. Ela nag e no vem na Casa das Minas, mas adorada. a mais velha e a que trouxe os outros nags. Ela s vinha nas velhas africanas. No sbado de aleluia, quando h a descida dos voduns, se faz a matana de um galo vermelho, que chamam de cocoroc, para Nana. Todos os banhos so do lado de Nana e ficam no seu assentamento. (FERRETTI, S., 1996, p. 120).

Constatamos que Nana Biok como Jorge Oliveira (1989, p. 60) evidencia ao categorizar ou definir quem vem ser o orix Nan uma das formas pelas quais conhecida e que Ferretti, S. (Id, Ibid) tambm elucida em seu estudo sobre a Casa das Minas, entretanto, Nana biok diferente de Nan Buruku ou Bulucu, pois a primeira um estado jovem, nova (vindo como Biok) e quando vem velha Buluku sendo velha e rabujanta (OLIVEIRA, 1989, p. 42). Em relao a festa de Santa Joana DArc, no dia 31 de maio dedicada a Dona Mariana, encantada turca ou da Turquia, que Ferretti, M. (1989, p. 205) lana algumas idias explicativas sobre os turcos, a Turquia e essa famlia extensa de vrios encantados:
A categoria turco na Mina maranhense apoia-se mais na relao direta de encantados com o Rei da Turquia (Ferrabrs), do que em critrios tnicos, biolgicos ou religiosos, como geralmente acontece na Literatura e nas danas folclricas em que as batalhas entre mouros e cristos so relembradas. No Tambor de Mina, turco so todos os membros da famlia do Rei da Turquia: seus filhos com trs esposas; seus filhos adotivos; e os encantados que se agregaram a seu grupo familiar, aps uma de suas numerosas batalhas. (FERRETTI, M. 1989, p. 205).

Dentre esses numerosos filhos de Rei da Turquia est a Cabocla Mariana, que muito conhecida tanto no Maranho, quanto em Belm do Par, devido aos seus inmeros filhos (as)-de-santo, no prprio Il Ash Ogum Sogb a cabocla Mariana

170 recebida ou passa em trs pessoas que fazem festa pra ela em trs momentos distintos: Pai Airton Gouveia (festa dia 05 de dezembro), a filha-de-santo Zuleide da Conceio (festa dia 24 de junho) e a de Leandro de Nan (dia 31 de maio). A filha-de-santo Zuleide da Conceio nos deu alguns esclarecimentos sobre essas festas para Dona Mariana e a respeito dessa encantada:
E a festa de Dona Mariana ficou junto com a de Seu Joo Guar, dia 24 de junho, isso tem fundamento? Tem, porque no terreiro da Turquia a festa dos turcos entre os dias, se no me engano 23, 24 e 25 de junho, n...Ento, tocado tambor para a Turquia e ficou a festa de Dona Mariana em cima de mim e a de seu Joo Guar em cima de Airton. A, tocado tambor pra Turquia, mas tem muito fundamento isso, depois que a gente foi saber, pesquisar, perguntar. Porque aqui ela tem trs festas, uma em cima de Leandro, que foi sbado passado. , porque assim, Dona Mariana o ms mariano, o ms de Maria, ms de maio, ento todo terreiro, a maioria toca pra Dona Mariana em maio, sendo que o dia principal dela dia 31, ento s vezes o terreiro toca assim antes por ser dia de semana, a a maioria dos terreiros tocam pra ela assim pra ela dia de semana e em maio. (Entrevista com Zuleide da Conceio, junho 2006).

A encantada Dona Mariana tambm recebida por Pai FrancelinoShapanan (2001, p. 326) em So Paulo, onde muito respeitada no seu terreiro de Mina Casa das Minas de Thoya Jarina, mais conhecida como a bela turca:
Cultua-se com grande destaque, na Casa de Tia Jarina, a famlia dos Turcos, a grande famlia de Turquia, sob o comando da legendria cabocla Mariana, a Bela Turca. Na nossa casa dizemos que os turcos so nags ou tapas-nupes chefiados por Dom Joo de Barabaia, Rei da Turquia, de origem africana e no europia. Dona Mariana surge como grande relaes pblicas, a responsvel pelo grande entrosamento de nossa casa com outros terreiros, a muitos dos quais chegou a impor seus gostos, costumes e tradies . Recebe visitas e vai visitar. Recebe homenagens e faz homenagens ao povode-santo, estudiosos e polticos. (SHAPANAN, 2001, p. 326).

As caractersticas de Dona Mariana tambm no Il Ash Ogum Sogb se aproximam muito das citadas por Pai Francelino, principalmente no que diz respeito a ser a relaes pblicas da sua casa, pois no Il Ash Ogum Sogb, Dona Mariana costuma se relacionar muito com o pblico, assistncia, filhos (as)-de-santo, atendendo inclusive muitas pessoas em dias no-festivos (consultas espirituais). Oliveira (1989, p. 47) diz que os turcos foram trazidos para o Brasil pelo encantado Dom Lus rei de Frana e que a extensa famlia deles se divide em Mouros, Ramos e Ferrabrs, sendo alegres e ao mesmo tempo grosseiros tendo suas cores principais o verde, vermelho e amarelo expressas em seus rosrios, usando muitos deles vistosos lenos na cintura.

171 Chegamos a festa de Dona Mariana (em cima de Leandro) por volta das 23:00h e o toque j tinha sido iniciado, percebemos muitos encantados turcos j incorporados em seus filhos, que danava bastante. Havia uma mesa de bolos decorada com as cores da famlia da Turquia (verde, vermelho e amarelo) e vrias lembranas, o salo de danas estava todo decorado com flores amarelas e vermelhas, alm de algumas velas acesas nessas mesmas cores. A maioria dos cnticos em portugus se referia aos encantados da Turquia (Maresia, Tapindar, Guerreiro, Menino da Lera, Joo da Cruz, etc.). Dona Mariana danava bastante, mas em certo momento ficou sentada conversando com algumas pessoas. O toque prosseguiu at por volta das 12:30h. 5.3.1 Festa de Santo Antnio, So Joo e So Pedro. Em So Lus podemos afirmar que h uma grande devoo a Santo Antnio, So Joo e So Pedro no catolicismo popular, evidenciada principalmente ao longo dos seus dias festivos.No dia da festa de Santo Antnio (13 de Junho), considerado o santo dos pobres e casamenteiro, muito dos seus devotos costumam ir a sua igreja (centro da cidade), a fim de pagar promessas, agradecer por pedidos e graas alcanadas, distribuir pes aos pobres, assistir missas, gerando uma movimentao intensa ao longo de todo dia. Quando chega o final da tarde (17:00h) sai uma procisso da igreja e percorre muitas ruas do centro, com um andor da imagem de Santo Antnio e depois dela realizada uma missa campal no largo do santo. J no dia 24 de junho, dia de So Joo, a Igreja dele realiza missas ao longo do dia e os devotos tambm vo cumprir o pagamento de suas promessas, agradecer e no final da tarde participar tambm da procisso de So Joo pelas ruas do Centro da cidade. A festa de So Pedro em comparao com as outras j descritas, realizadas pela igreja catlica mais concorrida, atraindo centenas de pessoas ao largo de So Pedro (bairro da Madre Deus), onde est localizada a sua igreja.Dentre os devotos de So Pedro (pescadores, pessoas em geral), figuram os participantes e brincantes de bumbameu-boi (grupos), que se deslocam desde as primeiras horas do dia 29 (madrugada) at o largo do santo, a fim de homenagear, agradecer e pedir coisas boas, formando uma grande festa no bairro da Madre Deus.

172 Arajo (1986, p.73) explicita que a Madre Deus um espao de variadas expresses do povo, que esto intimamente relacionadas com o movimento do espao fsico e das prprias manifestaes a serem festejadas no bairro (ARAJO, 1986). Durante toda a madrugada (desde meia-noite) at as primeiras horas da manh do dia 29 de junho, o largo de So Pedro fica completamente lotado de muitos devotos do santo (brincantes de boi, pescadores, crianas, devotos em geral), que danam, cantam e se divertem, vislumbrando cantos ou toadas de variados grupos de bumba-meu-boi de diversos sotaques, principalmente os da Ilha ou de Matraca e os de Zabumba que so, ao meu ver, os de maior nmero naquela ocasio. Essa grande apresentao cultural no dia de So Pedro tem atrado muitos turistas, que tem participado do So Joo do Maranho nos ltimos anos. Um dado interessante sobre o Turismo e de suas ligaes com a cultura ou a Antropologia do Turismo, Baducci (2001, p. 19) expe que ao mesmo tempo em que o turismo um construtor de tradies inventadas e culturas preservacionistas, ele tem a capacidade de possibilitar experincias socializantes, intrnsecas na construo social do indivduo. A Casa das Minas, terreiro de tambor de Mina fundado por africanos em meados do sc. XIX e de culto aos voduns em So Lus, no ms de junho homenageia alguns voduns importantes como Bad Quevio, que representa o corisco e encantado em uma pedra de raio e equivale a Xang (orix do fogo) entre os nags (FERRETTI, 1996, p.123). Alm de Bad, Ferretti (1996) menciona uma festas j desaparecida nesse templo afro-religioso (Festas das Gonjas), realizada por vodunss gonjas, filhas-desanto com todos os graus iniciticos completos e que recebiam tobssis (entidades infantis femininas) no dia 24 de junho (dia de So Joo). Essa festa consistia numa forma de agradecimento das vodunss gonjas mais novas (de feitura recente) s mais antigas ou mais velhas, provavelmente, pelos conhecimentos e segredos passados em suas feituras (iniciao nas religies afro). Mundicarmo Ferretti (1996) cita a obrigao para o vodum feminino Na (Sinh Velha), que representa a lua do lado da Mina Nag. Outra festa importante da Casa das Minas, mas j desaparecida acontecia no dia 13 de Junho, sendo dedicada a Poliboji, vodum masculino que pertence a famlia de Dambir (voduns da terra) e que adora Santo Antnio. Esse vodum teve muitas filhas na Casa das Minas, dentre elas me Andresa (grande chefa religiosa que liderou a casa por vrias dcadas) e dona Felicidade, me do etnlogo Nunes Pereira que tambm pesquisou a casa (FERRETTI, 1996, p.118).

173 Na Casa de Nag, as festas do perodo junino so feitas para Xang (24 de junho) e para o vodum Bad (29 de junho) e no dia de Santo Antnio se reza apenas uma ladainha para o santo. No terreiro de Iemanj, situado no bairro da F em Deus e que foi comandado pelo babalorix Jorge Itaci por mais de quarenta anos, h uma programao festiva com ladainhas e toques de Mina nas trs datas (13, 24 e 29 de junho). No dia de Santo Antnio realizada a festa de Toy Agongono, vodum da atual chefa da casa (me Florncia), alm de serem homenageadas outras entidades como Caboclo Ita, Marinheiro, Maria Antnia, Lgua Buji (OLIVEIRA, 1989, p.53). As festas de So Joo e So Pedro so organizadas por Magali de Xang Dad e Me Zeca de Avereo (24 de Junho) e Werberth de Bad (29 de junho). As entidades espirituais reverenciadas no dia de So Joo so orix Xang, encantado Dom Joo, Joo do Leme, comandante Joo de Lima e o vodum Zomadnu e no dia de So Pedro, o vodum Bad, Xang, Dom Pedro Angao e Pedro Peleja (OLIVEIRA, 1989, p.153). Como durante essa poca dos festejos juninos h uma intensa movimentao na cidade de So Lus, ela acaba gerando alguns impactos dentro dos terreiros de religio afro na cidade, pelo menos o Il Ash Ogum Sogb e a casa de Iemanj sentem isso. Ao longo dessas festas juninas na cidade, h a organizao de inmeras manifestaes folclricas da Cultura Popular Maranhense e grande parte dos tocadores ou at a maioria costuma participar delas, tendo que faltar no dia dos toques de Mina. Uma das estratgias do Il Ash Ogum Sogb, segundo me Ala fazer os toques de Mina durante o dia, pois a noite os tocadores no esto presentes, indo para os arraiais, participar de brincadeiras folclricas at mesmo para ganhar um dinheiro adicional. No Il Ash Ogum Sogb no dia 13 de junho a festa dedicada ao orix Ogum, organizada por me Ala e por Leandro, no dia 24, dia de So Joo, comemorado o aniversrio do encantado Joo Guar de Pai Airton e da cabocla Mariana da filha-de-santo Zuleide da Conceio; dia 29, dia de So Pedro, a festa do vodum Bad de Newton Muniz. Faremos alguma observaes ao toque de Mina do dia 24 de junho de 2005 que assistimos nessa casa de Mina. Chegamos ao terreiro por volta das 13:30h e encontramos pai Airton no salo de danas, que estava todo enfeitado com bandeirinhas coloridas de papel de seda, bales de papel e uma corrente de papel crepon na cor azul. No altar do salo de danas havia duas imagens de So Joo e uma de So Pedro e decorando tambm o ambiente uma mesa de bolo confeitado amarelo. A festa

174 era para a cabocla Mariana em cima de Zuleide e todos estavam vestidos nas cores da famlia da Turquia: verde, vermelho e amarelo. Pai Airton fez a abertura com cnticos em portugus para Eua, depois passou a dar nfase para os encantados da Turquia, dentre eles: me Douro, Joo Barabaia, Menino Louro, Mariana, Maresia e vrios outros, onde o toque ainda houve uma parada para cantar parabns para Dona Mariana, prosseguindo at o final da tarde, por volta das 18:00h. 5.3.2Festa de Nossa Senhora do Carmo e SantAna. Nossa Senhora do Carmo ou Nossa Senhora das Candeias festejada no Il Ash Ogum Sogb no dia 16 de julho, sendo associada ou sincretizada com Oxum, que Silva (2005, p. 78) identifica como a deusa iorubana da gua doce dos lagos, fontes e cachoeiras:
a deusa iorubana da gua doce, dos lagos, das fontes e das cachoeiras. Na frica est relacionada com a fertilidade das mulheres e com a riqueza dela decorrente, j que pela procriao que se garante a continuidade das famlias e a subsistncia das comunidades. Por essas caractersticas, seu culto no Brasil foi somado devoo catlica a Nossa Senhora da Conceio. O correspondente a Oxum no rito jeje Eowa ou Aziritoboce. E no rito angola Quissambo ou Samba. (SILVA, 2005, p. 78).

O Il Ash Ogum Sogb de modo especial faz essa festa para Oxum, que tambm comemorada no dia 08 de dezembro e 02 de fevereiro, dias dedicados a deusa das guas Iemanj. No Tambor de Mina, como pontua Ferreti, S (2005, p.05) pouco se fala de Oxum sendo pouco conhecida e cultuada, mas no lugar dela quem ganha destaque o vodum feminino Navezuarina associada a mesma. De acordo com Pai Jorge Oliveira (1989, p. 40) Navezuarina sincretizada com Santa Luzia, irm de Xang Bad, tem seu reinado nos igaraps e coroas de gua salgada, protetora da viso e das adivinhaes, usando cor de rosa sendo seu dia o sbado. Apesar de na Mina ter uma entidade espiritual identificada e equivalente a Oxum, percebemos que ela no deixou de ser homenageada ou cultuada por Pai Jorge Oliveira. As cores principais dessa festa so o amarelo e o branco, cores representativas desse orix. Assistimos a festa de Oxum no Il Ash Ogum Sogb em 16 de julho de

175 2005, organizada pelo filho da casa Newton Muniz que apresenta Oxum como seu segundo santo principal. Antes de chegarmos no Il Ash Ogum Sogb, passamos rapidamente no terreiro de Iemanj para olhar um pouco a festa de uma das guias da casa, me Eglantine, mais conhecida como Ded, que estava festejando a sua santa Oxum. Ficamos pouco tempo na casa e nos dirigimos rapidamente para o Il Ash Ogum Sogb, mas mesmo permanecendo pouco tempo no terreiro de Iemanj notamos que a guia Ded no paramentou sua Oxum. Na poca em que Pai Jorge era vivo ainda acompanhamos essa festa que tinha dois filhos-de-santo da Casa de Iemanj encarregados por ela, o prof Firmino Fonseca e outra jovem, que eram paramentados ricamente para essa divindade. Ao chegarmos ao Il Ash Ogum Sogb, os cnticos em africano louvavam Oxum que j estava no salo de danas vestida com seus paramentos: uma roupa toda em dourado, um ad (capacete de orix com um fil, tranado de fios com prolas e bzios) Newton em transe com Oxum danava de forma compassada e ritmada, portando um espelho na mo e uma espada, ou seja, ficamos admirados com a riqueza do paramento que compunha o conjunto da roupa desse filho-de-santo. O salo de danas estava todo decorado com um tecido em amarelo (cetim), flores artificiais, rosas naturais e samambaias. Pai Airton entoou vrios cnticos em africano entremeados com portugus para Oxum:
Kiri l lod, kiri l lod (2x), Kiri l lod, Agassesila, amasidou. Kiri l, kiri l, kiri l, lod, Abiod! Bojuladou, bojuladou, aieieouuu, Mina gel, aieieiou, Mina Gele. sim, sindid, sim, sindid, Mame Oxum da cobra coral (cnticos recolhidos no Il Ash Ogum Sogb, julho de 2005).

Aps, danar durante bom tempo, o toque foi interrompido para que fsse cantado o parabns de Oxum. Uma mesa de bolo e lembranas luxuosamente

176 preparadas, toda em dourado, destacando o amarelo ouro dos elementos decorativos, laos de fitas, flores em cima do bolo foi montada para aquela ocasio. O toque foi reiniciado depois dos parabns da Oxum, que desincorporou logo em seguida e passaram a homenagear V Miss, associada a Nan, depois a encantada Ana de Fora, seguindo para a virada para os caboclos. Um dos cnticos de virada muito entoados no Il Ash Ogum Sogb o de Joo do Leme, A, Joo do Leme, as guas do mar no treme!!! Usualmente, Pai Airton que faz a virada para a linha dos caboclos, entoando muitas doutrinas para a famlia da Turquia. Nesse instante, fui chamado para jantar e logo atravessei o salo de danas e me dirigi para outro compartimento do terreiro, a copa, onde as pessoas costumam fazer refeies. Uma mesa com comidas variadas (arroz com vinagrete, farofa, peixe frito, torta de camaro, frutos do mar, vatap, etc.) foi ofertada aos convidados e demais presentes na festa. Jantamos e voltamos para o salo de danas, onde o toque e a festa prosseguiu at as duas da manh. Pai Francelino (2002) aponta que Eow tambm festejada no dia 16 de julho sendo sincretizada com Nossa Senhora do Carmo:
Chamada de Eua e Yew, cultuada tanto na segunda quanto na tera-feira e s vezes no sbado, com as demais nochs. Recebe festa no dia 16 de julho, sendo sincretizada com Nossa Senhora do Carmo. considerada vodum muito rico e belo, sendo confundida com Oxum, outras vezes com Nana e ainda com Boalab, sua irm. (SHAPANAN, 2002).

A outra festa ou toque de Mina que aludimos aqui a de Nossa Senhora SantAna ou Santa Ana associada no Il Ash Ogum Sogb com V Miss ou Nana Burucu, Buruqu e outros termos como Buluku, Buluk, como aponta Oliveira (1989, p. 42):
Toma o nome de Buluku, Buluk, Nana, Na, V Missa. Quando vem sob aparncia de velha, rabujenta e usa um cajado e uma moringa, coberta de palha da costa e bzios e quando vem nova considerada Biok, tomando o sincretismo de Santa Rita e Santa Rosa. Sua obrigao no Tambor de Mina consiste em mandar preparar uma mesa de comida para 9 velhos todos comendo com a mo em uma esteira de palha. (OLIVEIRA, 1989, p. 42).

No Il Ash Ogum Sogb quem faz festa para Nan no dia 26 de julho Leandro, que paramentado para seu orix nessa festa. Pudemos acompanhar a festa de Nana e V Miss na casa de Pai Airton nos anos de 2004 e 2005.

177 5.3.2 Festejo dos Santos Cosme e Damio e do Divino Esprito Santo. No ms de agosto no h festas pblicas ou toque de Tambor de Mina no Il Ash Ogum Sogb, somente sesses de Caboclo para os filhos (as)-de-santo da casa que segundo Pai Airton tambm uma das etapas para os novos ou no-iniciados se desenvolverem espiritualmente, recebendo seus guias e entidades espirituais. Elas usualmente acontecem aos sbados das 17:00h s 18:00h, consistindo em um ritual de Cura ou Pajelana, com um marac, toque de apenas um tambor e cabaas dando passagem para vrias linhas de encantados (cobras, surrupiras, etc.) no intuito de desenvolvimento espiritual, como j havamos explicitado. Segundo Mundicarmo Ferretti (2002) a presena de entidades espirituais noafricanas no Tambor de Mina explicada pelo fato do prprio contato do negro/africano ou de seus descendentes com a cultura indgena (dos nativos primeiros donos da terra) uma das idias muito reforadas pela observao de rituais de transe com essas entidades. importante ateno quando analisamos as relaes entre as entidades caboclas e um suposto sincretismo afro-amerndio, pois na Mina isso relativo, um desses exemplos a prpria mitologia dos turcos ou da famlia da Turquia, que no se enquadra nisso (FERRETTI, M., 2002). tambm no ms de agosto que o Il Ash Ogum Sogb entra em reformas das instalaes internas, reparos, construes na casa como uma maneira de se preparar para o festejo de setembro si Divino Esprito Santo e dos Santos Cosme e Damio. Participamos dessa festa maior da casa de forma mais sistemtica nos anos de 2005 e 2006, assistindo a todas as etapas que ela compreende e que no ano de 2005, teve a seguinte programao: 16/09/05 Tambor de abertura para voduns e gentis da casa s 21:00h. 18/09/2005 12:00h Tambor em homenagem ao caboclo Dominguinhos Lgua. 16:30h Morte do boi de encantado Orgulho de Cod. 17/09/2005 12:00h Abertura da tribuna do Divino Esprito Santo. 17:00h Buscamento do mastro na Casa de Me Mundica na Vila Passos. 19:00h Levantamento do mastro e em seguida tambor de crioula. 18/09/2005 12:00h Toque de Mina para Dominguinhos Lgua. 16:30h Morte do boi Orgulho de Cod. 20/09/2005 21:00h Tambor de Mina para a famlia da Turquia.

178 22/09/2005 19:00h Tambor de Mina para a famlia da Bandeira. 24/09/2005 18:00h Visita dos imprios do Divino Esprito Santo. 26/09/2005 Buscamento da Santa Cra no bairro do Monte Castelo. 27/09/2005 5:00h Alvorada de caixas e foguetes. 9:00h Missa na Igreja So Vicente de Paula (Monte Castelo). Sada do cortejo do Divino Esprito Santo (do Viva Monte Castelo at o bairro da Liberdade, sede do terreiro). 12:00h servido um almoo para os convidados seguido de festejo durante o dia. 18:00h Alvorada no p do mastro com imprio do Divino Esprito Santo. 28/09/2005 12:00h Tambor de Mina em homenagem ao caboclo Folha Seca, de Pai Airton. 19:00h Derrubamento do mastro. 21:00h Fechamento da tribuna. 29/09/2005 21:00h Tambor de Mina em homenagem a famlia de D. Miguel de Gama. 30/09/2005 18:00h Visita do imprio as santas Iabs e em seguida tambor de Mina em homenagem a Xang Baru e encerramento do festejo. Essa programao do maior festejo do Il Ash Ogum Sogb est muito prxima do modelo do festejo do Divino Esprito Santo e de Dom Lus Rei de Frana no terreiro de Iemanj, de Pai Jorg Oliveira. No festejo do Il Ash Ogum Sogb, assim como na casa de Jorge h uma parte mais voltada para o Catolicismo Popular com a Festa do Divino Esprito Santo e tambm para a religiosidade afro, onde em muitos momentos elas se interpenetram, como podemos constatar no ltimo dia de festa em que o imprio do Divino Esprito Santo visita as entidades espirituais femininas da Casa (Sogb, Iemanj, Nan, Oxum, entre outras). Antes de descrevermos uma dessas festas ou um desses dias festivos no Il Ash Ogum Sogb, exporemos alguma idias importantes sobre a festa do Divino Esprito Santo no Maranho, especialmente na cidade de Alcntara e terreiros de Mina em So Lus. Carlos Lima (1988, p. 21) remete as origens da festa do Divino Esprito Santo a Portugal, no sc. XIII sendo instalada no Brasil somente no sc. XVI:
A festa do Divino Esprito Santo teve sua origem em Portugal, com a construo da Igreja do Esprito Santo, em Alenquer, estabelecida pela Rainha Dona Isabel, no sculo XIII. Chegou ao Brasil no sc. XVI e ganhou muita popularidade e prestgio no pas, notadamente no Rio de Janeiro, So Paulo (Irmos da Canoa), Minas Gerais, Paran, Santa Catarina, Maranho e Gois. Em Alcntara dizem que teve incio quando da frustrada visita de

179
Pedro II; ento os negros (?), decepcionados levaram um cortejo Igreja, coroando um imperador e inventado a festa. Longe de seu antigo esplendor, realiza-se em todo o Estado, notadamente na cidade de Alcntara, de quinta feira de ascenso do Senhor ao Domingo de Pentecostes, datas mveis do ms de maio. (LIMA, 1988, p. 21).

Particularmente, no Maranho a festa do Divino Esprito Santo est muito ligada as culturas afro-religiosas, tendo ligaes muito fortes com os terreiros de religio afro ou de Tambor de Mina, que esto entre os seus maiores organizadores. Quase todos os terreiros de Mina que conhecemos fazem pelo menos uma salva (rezas, ladainhas, acompanhadas de toque de caixas) para o Divino Esprito Santo em So Lus, sendo uma festa que requer preparo e organizao com antecedncia, um ano antes como na Casa das Minas (FERRETTI, S., 1996, p. 168):
A cada ano, em meados de janeiro, quando se encerra o ciclo de Natal, pela poca da festa de So Sebastio, Dona Celeste costuma marcar a missageralmente na Igreja do Carmo-para o dia da festa da Ascenso e para a festa do Divino, no domingo de Pentecostes, reservando o horrio daquelas missas para a festa da casa. Desde janeiro, encomenda as cartas-convite com indicao dos dias, solicitando uma prenda ou uma jia como colaborao. (FERRETTI, S., 1996, p.168).

No Il Ash Ogum Sogb essa preparao tambm feita com antecedncia, pois requer muitos cuidados, detalhes e tambm a colaborao efetiva de todos os filhos (as)-de-santo do terreiro devido a organizao prvia de tudo o que vai se desenrolar ao longo do festejo: comidas, roupas do imprios, bebidas, decorao do terreiro, marcar missas na igreja catlica, contrato de msicos para a ladainha, contatos com as caixeiras, etc. Todas essas tarefas na festa do Divino so interpretadas como uma espcie de promessas das pessoas ou dos devotos nas casas de religio afro, como aponta Carvalho (1989, p. 94):
Essa festa entre seus devotos desperta o esprito da cooperao, por meio dos vrios tipos de promessas, cada uma contendo um carter peculiar. Realizar trabalhos, ajudar na casa da festa, confeccionar bolos, doces e ornamentos para o salo, preparar um filho ou uma filha para integrar a Corte do Divino so algumas das muitas maneiras de cumprir promessas feitas ao Divino. (CARVALHO, 1989, p. 94).

importante destacar nas ligaes da festa do Divino Esprito Santo no Maranho especialmente nos terreiros de Mina de So Lus, a ligao delas com entidades espirituais da prpria religio afro, na Casa das Minas essa festa dedicada a

180 Noch Sepazim, vodum feminino da famlia real, uma de suas nicas princesas (FERRETTI, 1996, p. 107). Na Casa de Nag essa festa dedicada a Dona Servana como cita Cardoso (2001, p. 119):
Na Casa de Nag, acontece da mesma forma, feita como uma obrigao a uma entidade espiritual feminina chamada de D. Servana, uma princesa nobre da casa. O sr. Toms nos disse que esta entidade incorporada por Dona Maria Silva, s vem poucas vezes para determinar como quer a festa e efetuar outras orientaes. Segundo ele, o transe muito desgastante para Dona Maria Silva, pois a entidade j bem idosa e fala com dificuldade. Ela quem determina as cores a serem utilizadas durante a festa e outros detalhes da obrigao. Esta informao no coincide com os dados de Barbosa (1997, p. 94), que cita o orix Nan como responsvel pela festa. (CARDOSO, 2001, p. 119).

Sobre essas divergncias a respeito da entidade espiritual como dona da festa do Divino Esprito Santo em Cardoso (Id Ibid) e em Slvia Helena Barbosa (1997, p. 94), ambos com posies diferentes, onde Sebastio (2001) diz ser Dona Servana e Slvia Helena (1997) pondera ser o orix feminino Nan, discorremos uma idia comum. Podemos apenas lanar a hiptese de que ambas entidades tanto Dona Servana quanto Nana serem bem idosas pode ser que houve confuses no momento de informao para esses pesquisadores; ou mesmo a prpria associao de Dona Servana com caractersticas de muito velha e Nan tambm, elas foram interpretadas ou tomadas em paralelo de identificao, sincretismo. No terreiro de Iemanj essa festa em homenagem ao encantado gentil Dom Lus Rei de Frana, que era um dos guias principais de Pai Jorge Oliveira, no ms de agosto retratada a corte de Dom Lus nessa festa. Raul Lody (1995, p. 259) diz que nessa festa do Divino Esprito Santo na Casa de Iemanj vem-se representaes de So Lus, o rei medieval, e compondo a sua iconografia, a flor-de-lis, um emblema da Frana, smbolo marcante na herldica, sendo uma espcie de lrio estilizado. Vamos fazer observaes aqui, de um dos dias da festa do Divino Esprito Santo no Il Ash Ogum Sogb, assistido por ns no dia 17 de setembro de 2005 e que uma das partes que atrai muitas pessoas para o terreiro, devido a folia, danas, festa mesmo no buscamento e levantamento do mastro. Nesse dia no houve toque de Mina, ocorrendo apenas a busca e levantamento do mastro, dando incio ao festejo do Divino Esprito Santo no terreiro, depois da abertura da tribuna, ocorrida ao meio-dia desse mesmo dia.

181 Ao meio-dia as caixeiras, chefiadas por Dona Jacy (caixeira rgia da Casa das Minas), tinham feito a abertura das tribunas, que tambm marca uma etapa de incio, comeo do reinado do Divino Esprito Santo no terreiro. No terreiro de Iemanj j acompanhamos o festejo do Divino Esprito Santo, desde o ano de 2002 de uma forma mais intensa (participando de todas as etapas desse festejo), onde abertura de tribuna nessa casa compreende um momento de muita importncia simblica, pois so trazidos para o salo de danas do terreiro os objetos ou smbolos do Divino naquela casa (Santa Cra, bandeira real, bandeirinhas, cetro, imagem pequena de So Lus Rei de Frana, alm da prpria corte de crianas que compem o imprio). O Il Ash Ogum Sogb de Pai Airton procura obedecer essas regras e normas desse festejo do Divino e implementar, a partir de todas as suas etapas, componentes (imprio), parte afro religiosa (toques de Mina), etc. Pai Airton nos contou que o incio da festa em sua casa foi algo relacionado a autorizao do seu pai-de-santo Jorge Oliveira, ele que implantou a festa em nossa casa, meu filho, onde a relao desse festejo com os Santos Cosme e Damio (dia 27 de setembro) foi devido a incorporao do caboclo Folha Seca em Pai Airton pela primeira vez nessa data, tendo esse encantado da famlia de Lgua grandes relaes com ela. Chegamos ao terreiro de Pai Airton por volta das 16:30h da tarde e percebemos a movimentao e os preparativos de todos os filhos (as) da casa para irem buscar o mastro na Casa da finada Me Mundica na Vila Passos (descendente do terreiro do Justino (Vila Embratel), sado da Casa de Nag), lder do Centro Esprita Caridade So Francisco de Assis. O trajeto de buscamento do mastro exigiu muito cuidado e ateno de todos, pois a comunidade afro-religiosa da casa foi a p da Liberdade at a Vila Passos em forma de cortejo. Todos os filhos (as)-de-santo do Il Ash Ogum Sogb foram acionados para participar do buscamento do mastro na Vila Passos. Uma das caractersticas dessa parte do festejo (buscamento do mastro) que ela tem grande participao dos encantados incorporados em seus filhos (as)-de-santo, especialmente os da famlia de Lgua Buji e tambm alguns dos encantados da Turquia. O percurso foi iniciado a partir das 17:30h, ao som das caixeiras do Divino saindo da Liberdade e percorrendo algumas ruas em direo a Vila Passos, sendo liderado pelo encantado Folha Seca, que j estava incorporado em Pai Airton. O imprio era constitudo de imperador, imperatriz, mordomo e mordoma mor e rgios, bandeira real vermelha e verde e bandeirinhas, representadas por crianas, alm dos objetos

182 simblicos levados pelo imperador e imperatriz (Santa Croa, cetro e imagem de So Cosme e Damio). Chegamos ao terreiro de me Mundica e o mastro j estava na porta sustentado por alguns bancos de madeira e pessoas dessa casa fizeram a recepo de todos que chegavam ao som redobrado das caixeiras. Nesse instante o imprio deu vrias voltas ao redor do mastro. Depois de cantarem muitas toadas que se referiam ao prprio mastro, chegou a gora de retornarem para o Il Ash Ogum Sogb, a volta do percurso, que foi acompanhada por uma banda de msicos. Um dos aspectos a ser destacado foi quando os homens pegaram o mastro, antes eles levantaram trs vezes e s depois colocaram no ombro. O clima foi de muita descontrao na volta para o terreiro, pois os msicos tocaram muitas marchinhas de carnaval, muitos filhos (as) entravam em transe em meio as danas, gritos e diverso, houve tambm a distribuio de vinho para muitas pessoas, vrios foguetes eram lanados e estouravam marcando e anunciando a volta do mastro para a Liberdade. Quando estavmos prximos do Il Ash Ogum Sogb, presenciamos um atrito ou conflito (discusso) entre um dos filhos-de-santo da casa com um dos abatazeiros por motivos banais, mas foi algo logo apaziguado pelos demais membros do grupo. Bem prximos do terreiro, Seu Folha Seca pediu para que o imperador fosse colocado em cima do mastro e seguisse no cortejo... Depois que o mastro chegou foi colocado em cima de alguns bancos em frente a porta principal do terreiro e decorado com galhos de murta, frutas e bebidas. Seu Folha Seca, ajudado por outros encantados, decorou o mastro com muitas frutas (banana, cco, abacaxi, laranja, etc.) e bebida (cachaa, vinho e refrigerante) para ser batizado. O batismo do mastro outra parte fundamental dessa etapa da festa, que contou com a participao das caixeiras, padrinhos do mastro (2 homens e 2 mulheres), de um filho-de-santo com um defumador e de seu Folha Seca. Esse ritual consiste em batizar o mastro com vinho e gua benta derramados, onde eles percorrem por trs vezes fazendo esse ritual. Os padrinhos usualmente seguraram uma toalha branca, que cada um pegava em uma das pontas dela, um dos padrinhos segurava tambm uma vela e a madrinha vinha com o copo dgua jogando no mastro e Seu Folha Seca jogando ao mesmo tempo vinho tinto.

183 Ao som dos cnticos das caixeiras eles batizaram o mastro, para que pudesse ser finalmente erguido e fincado na terra, marcando o compromisso visvel daquela casa com a festa do Divino, que se prolongaria ao longo do ms de setembro naquela comunidade. O levantamento do mastro exigiu muito cuidado de todos, que pegaram vrias cordas, escada para servir de suporte e algumas varas de madeira (tesouras) para tambm sustentar e apoiar o mastro, que tinha por volta de 8 metros de altura. As preocupaes nessa parte so muito evidentes, porque a prpria rua do terreiro, Nossa Senhora das Graas na Liberdade muito estreita e a fiao eltrica ser baixa, dificultando o levantamento do mastro, sendo necessrio que alguns rapazes ficassem a postos e atentos para segurarem o mastro. As caixeiras comearam a entoar cnticos prprios de levantamento do mastro e logo muitos encantados foram levantando o mastro, ajudados por muitos rapazes da comunidade. O momento no deixou de ser de tenso, pois no momento do mastro ser fincado no solo, ele tombou e quase cai, entretanto foi segurado e sustentado pelos filhos da casa. Notamos que uma das filhas-de-santo da casa entrou em transe nesse instante de levantamento do mastro. Finalmente, o mastro foi fincado na terra e todos vibraram e foram ao xtase aplaudindo, gritando, vibrando. As caixeiras ento se colocaram em frente ao mastro j erguido e retomaram os seus cnticos, fazendo movimentos para frente e para trs, depois tendo o imprio do Divino que deu vrias voltas ao redor do mastro. Com a finalizao dessa parte de levantamento, nos dirigimos para o salo de danas para a ladainha catlica, finalizando a festa desse dia com o jantar dos imprios. Compreendemos que a festa do Divino Esprito Santo no Il Ash Ogum Sogb faz parte das aproximaes ou integraes que o Tambor de Mina tem com o Catolicismo Popular e sua devoo ao Divino Esprito Santo no Maranho. 5.4 Festa de So Francisco de Assis, Santa Teresa DAvila e Santo Expedito. No ms de outubro temos essas principais festas que marcam o calendrio desse ms com a festa de So Francisco de Assis, associado ao encantado da famlia de Lgua Bugi, Francisquinho Lgua, um dos guias da filha-de-santo Lourdes no Il Ash Ogum Sogb. Francisquinho Lgua em transe em Lourdes se manifesta bem jovem, brincalho e algumas vezes como uma criana ou num estgio infantil. Participamos do toque de Mina para Farncisquinho no dia 04 de outubro de 2005 no Il Ash Ogum

184 Sogb, entretanto, nesse ano de 2006, a festa foi realizada na residncia de Lourdes no mesmo bairro da Liberdade, contando com ladainha catlica para So Francisco de Assis, uma roda de capoeira e tambor de crioula. Fomos informados que a maior parte dos filhos (as)-de-santo do Il Ash Ogum Sogb se dirigiu para a residncia dessa filha-de-santo. Fomos convidados pelo prprio encantado Francisquinho Lgua para o seu aniversrio, entretanto, no soubemos chegar a residncia dela, pois no estvamos no momento de partida de todos do terreiro para a casa dela, impossibilitando nossa presena l no ano passado. Destacamos que Francisquinho Lgua um encantado muito divertido e expansivo nesse terreiro, onde ele fez amizade conosco, pedia muito para ns tirarmos fotos dele e costumava sempre cobrar, mas por displicncia nossa nunca entregamos os seus retratos. Pontuamos que o encantado Francisquinho da Cruz Vermelha como mais conhecido na Casa das Minas Thoya Jarina em So Paulo descrito por Pai Francelino a Prandi (2001, p. 260) como um encantado maduro e machista, que se diferencia do Il Ash Ogum Sogb no qual Francisquinho se assemelha mais um um rapaz bem moo, uma criana. A festa de Santa Teresa DAvila no dia 15 de outubro organizada por Josean, filho do terreiro que recebe Dona Teresa Lgua e que faz um bonito toque para os encantados da famlia de Cod. J no toque para So Expedito as homenagens so a para a ndia Taquariana, que traz para a casa a linha dos Surrupiras. 5.4 Festa do Caboclo Roxo na Casa de Iemanj e sadas-de-santo no Il Ash Ogum Sogb No ms de novembro no h festas ou toques para o coboclo Roxo no Il Ash Ogum Sogb, apesar dessa ser uma das festa presentes no calendrio da Casa modelo ou do terreiro de Iemanj. O caboclo Roxo era incorporado ou recebido por Pai Jorge, que organizava a sua festa nesse ms, especificamente no dia 15, dia de Santa Helena, santa que muito citada em cnticos do Tambor de Mina:
Na mata de Santa Helena tem um segredo, aonde est? E na mata de Santa Helena tem um segredo, aonde est? Na mata de Santa Helena tem uma carta de ABC, para aprender , para aprender a ler. Santa Helena me d esse rosrio, eu tenho mais no dou, esse rosrio de eu rezar, eu tenho mas no dou. Me d esse rosrio, eu tenho mas eu no, esse

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rosrio batizado (Cnticos colhidos no Il Ash Ogum Sogb, festa de Dona Taquariana, outubro de 2005).

No terreiro de Iemanj tivemos a oportunidade de assistir a ltima festa de Caboclo Roxo com a presena de Pai Jorge Oliveira (15/11/2002), que atraiu muitas pessoas para a casa, dentre convidados especiais como Pai Brasil de Belm do Par, chefe da Casa das Minas de Toy Liss (filho da Casa de Iemanj) e Me Rosngela de Abe, filha-de-santo de Pai Jorge em Belm do Par. No salo de danas do terreiro de Iemanj montada uma casa de ndio para o caboclo Roxo, mesmo depois do falecimento de Jorge a casa continuou fazendo a festa dessa entidade, onde so depositadas vrias oferendas com frutas e algumas bebidas para ele (picado de verduras com vinho) dentro essa casa de ndio (uma espcie de oca construda com palha verde, folhas de palmeirinha, bananeira e manga). Ponderamos que no Il Ash Ogum Sogb, Pai Airton geralmente organiza uma sada-de-santo de algum filho-de-santo da casa que tenha sido submetido a processo de iniciao ou feitoria no ms de novembro. No ano de 2006 houve uma festa dessa natureza com a sada-de-santo de Pai Lindomar Barros, feitura de seu segundo santo ou orix, a Oxum Iapond, como nos foi informado. Essa festa ou toque de Mina para Oxum foi realizada no dia 24 de novembro de 2006 no perodo noturno, assim como boa parte dos toques e festas no terreiro. Chegamos por volta das 21:20h e a festa ainda no tinha comeado, ficamos aguardando o seu incio, que no tardou muito com a entrada dos filhos (as)-de-santo no salo de danas. Todos estavam de amarelo e branco, cores de Oxum, o amarelo ouro. Pai Airton comeou os cnticos de abertura, seguido de cnticos para voduns jeje (Sogb era um deles) e orixs nags. Ele acabou incorporando seu encantado Baro de Guar, que segundo Francelino Shapanan m dos filhos legtimos de Rei Sebastio que, por ser, farrista acabou perdendo a sucesso para Dona Jarina tambm chamado de Baro de Gor, danou um pouco e deixou o salo de danas. Houve uma parada no toque, aps muitos cnticos para entidades africanas (voduns e orixs), Pai Airton que j estava desincorporado surge no salo de danas e canta uma doutrina do Tambor de Mina, que sempre utilizada nas sadas-de-santo da casa:

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Olha a Mina Tel, Tel, Amisala Tai, tai Secila Malajoku, Boboromina Sala Vodum, com Ab, com Ab, Ekou, Amadeu. Ekou, amadou, kirileia, amadou. (Cntico colhido ao longo da festa de sada-de-santo de Pai Lindomar Barros, Il Ash Ogum Sogb, novembro de 2006).

Pai Lindomar veio vestido de branco sendo acompanhado pelos seus padrinhos e guiado pelo guia da casa Leandro de Nana, dando trs voltas ao redor do salo de danas e depois se dirigindo at o local em que Pai Airton estava sentado. Ao chegar prximo de Pai Airton, ele se ajoelhou e o cumprimentou e ficando a espera da leitura da ata (texto descritivo da cerimnia de iniciao de casa membro do terreiro, ver ANEXOS), que foi feita por Leandro. Nesse instante, Pai Airton incitou o transe de Oxum Iapond em Pai Lindomar, que foi possudo por sua santa, sendo levantado e retirado do salo de danas para ser paramentado. O toque foi reiniciado com alguns cnticos para Xang, dando tempo para que houvesse a segunda e ltima sada de inciao ou feitura: a vestida ou luxuosa, a paramentada, categorias utilizadas por ns. Um aviso de que a Oxum j tinha sido paramentada mudou o repertrio dos cnticos para Xang, passando a homenagear Oxum, que adentrou ao salo sendo conduzida por Pai Airton tocando um adj (sineta ritual). Ela portava um buqu de rosas na mo e foi cumprimentada por muitas pessoas principalmente pelos filhos (as)-desanto do terreiro de Mina de Pai Lindomar (Kwe Se To Vodum Bad S, no Anjo da Guarda). Na dana de Oxum houve um momento em que ela se sentou no cho e alguns filhos-de-santo pegaram na ponta de seu vestido e ela fez movimentos de como estivesse banhando nas guas de um rio. Aps certo tempo a Oxum foi retirada do salo para descansar na sala das entidades (voduns e orixs, encantados) e nos dirigimos at l para tirar umas fotos. Uma rica mesa de comidas foi oferecida para os convidados e demais pessoas do terreiro em face dessa festa. Jantamos e conversamos bastante com amigos e pessoas de outros terreiros presentes, dentre elas da Casa de Iemanj. Voltamos ao salo de danas, depois de jantarmos e outros cnticos eram entoados para nobres encantados e depois para a famlia da Turquia.

187 Em dado momento Pai Lindomar voltou para o salo de danas j desincorporado da Oxum, para participar da segunda parte com a chamada dos caboclos. A finalizao da festa se deu por volta das 2:00h da manh. 5.4.1 Festa de Santa Brbara, Nossa Senhora da Conceio e Santa Luzia: Sogb, Iemanj e Navezuarina. De maneira especial essas entidades espirituais femininas so homenageadas no Il Ash Ogum Sogb, tendo muito destaque ao longo dessas festas: o vodum feminino Sogb de Pai Airton Gouveia, Iemanj, santa de me Ala e Marinheiro Gerladana em Leandro de Nan. Pai Jorge Oliveira (1989, p. 40-41) faz alguma referncias as festas dessas entidades espirituais femininas (orixs, voduns, Rainhas, Princesas, etc.) respectivamente nas datas de 04, 08 e 13 de dezembro:
realizada no perodo de 4 de dezembro em honra a Oy ou Ians e Sogb, que toma a figura de Santa Brbara, em seu sincretismo catlico. Deusa das tempestades, do relmpago. Iemanj em nag, em jeje Abe. irm de Bad e me de Oxal, o orix da criao e das guas salgadas, usa azul claro e branco cristal, simboliza a me de todos os orixs, sendo seu dia o sbado. sincretizada com Nossa Senhora da Conceio. Navezuarina sincretizada com Santa Luzia, irm de Xang, Bad, tem seu reinado nos igaraps e coroas de gua salgada, protetora da viso e das adivinhaes. Usa cor de rosa e branco e o seu dia o sbado. (OLIVEIRA, 1989, p. 4041)

As festas da Yabas como chama Oliveira (Id, Ibid) no Il Ash OgumSogb tem um certo destaque logo no incio do ms com a festa de Sogb com trs dias de festa (tambor de abertura ou de branco para voduns e orixs, dia 3; toque para Maria Brbara Soeira e Sogb dia 4 e a festa de Dona Mariana em cima de Pai Airton, dia 5). No dia 08 de dezembro a festa dedicada a Iemanj, onde me Ala e a Filha-de-santo Rosileide participam mais ativamente. No dia 13 de dezembro no tem uma pessoa em especial que toma a frente dessa festa de Navezuarina e dos marinheiros, mas comemorada pelo terreiro. Apesar de no termos feito uma anlise sobre a festa dos encantados da famlia da Gama, els tm destaque na casa e so chefiados no Il Ash Ogum Sogb por Miguelzinho de Gama em pai Airton, so encantados muito srios, orgulhosos sendo encantados filhos de Bad Zorogama.

188 Eles so chefiados por Dom Miguel de Gama (Aluj Gui). uma famlia extensa que costuma se portar como se fossem voduns e orixs, tendo todo um comportamento muito especfico. Suas cores principais o vermelho e o branco (OLIVEIRA, 1989, p. 45).

189 6. Iniciaes e Feitorias nas religies afro-brasileiras. Os rituais iniciticos ou de feitoria nas religies afro-brasileiras so na verdade elementos intrnsecos de fortalecimentos dos laos de compromisso e de coeso dentro do novo grupo ou comunidade afro-religiosa ao qual o adepto (a), iniciando vai passar a fazer parte ao longo de sua vida. De acordo com Van Gennep (1978, p. 26) a vida individual das pessoas em qualquer sociedade sempre marcada por transies de uma etapa a outra ou de um estgio a outro, expressando passagens e essas mesmas passagens so acompanhadas por atos especiais, que so representados por cerimnias:
A vida individual, qualquer que seja o tipo de sociedade, consiste em passar sucessivamente de uma idade a outra e de uma ocupao a outra. Nos lugares em que as idades so separadas, e tambm as ocupaes, esta passagem acompanhada por atos especiais, que, por exemplo, constituem, para os nossos ofcios e aprendizagem, e que entre os semicivilizados consistem em cerimnias, porque entre eles nenhum ato absolutamente independente do sagrado. o prprio fato de viver que exige as passagens sucessivas de uma sociedade especial a outra e de uma situao social a outra, de tal modo que a vida individual consiste em uma sucesso de etapas, tendo por trmino e comeo conjuntos da mesma natureza a saber, nascimento, puberdade social, casamento, paternidade, progresso de classe, especializao de ocupao, morte. A cada um desses conjuntos acham-se cerimnias. (VAN GENNEP, 1978, p. 26-27).

Aqui, temos as inmeras passagens ou transies vivenciadas ao longo da existncia de um ser humano, onde o prprio ato de viver j exige essas passagens que podem ser de uma sociedade a outra e de uma situao a outra, demarcadas por cerimnias, o que Van Gennep (1978) chama de ritos de passagem. Os ritos de iniciao ou de feitoria podem ser vistos como ritos de passagem, pois geralmente marcam o nascimento dos futuros (as) filhos (as)-de-santo para as religies de matriz africana, eleva a pessoa da condio de leiga ou no-iniciada a categoria de participante do grupo, de filho (a)-de-santo, membro originrio daquela comunidade por direito, passando a integrar um novo grupo e famlia. Nina Rodrigues (1935, p. 74-75) ao explicitar os ritos iniciticos do Candombl da Bahia, revela que um processo complexo, a partir de vrias provas e rigores:
A iniciao nas confrarias demanda um processo muito complicado e sempre longo. Relativamente anodyno entre ns, parece que na frica se

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impem provas e rigores por demais severos. Aqui na Bahia, toda pessoa que deseja ter santo ou que encontra um objeto que supe ser fetiche, vai consultar o pai do terreiro, que por meio de bzios ou de dados, lhe diz qual o santo , e ao mesmo tempo lhe designa o pai ou mi do terreiro que tem que preparar o fetiche e dirigir a inciao. A feitura de santo compreende duas operaes distintas, mas que se completam, a preparao do fetiche e a iniciao ou consagrao do seu possuidor. (RODRIGUES, 1935, p. 74-75).

Nina Rodrigues (Id, ibid) demonstra de forma bem objetiva a complexidade que esses ritos de iniciao demandam ou exigem dos filhos (as)-de-santo, vindo a pessoa a consultar um sacerdote especializado ou chefe de um terreiro de Candombl, nesse caso para saber as suas entidades espirituais. Ainda esse autor divide esses ritos de feitura em duas etapas complementares: a confeco do fetiche ou a preparao da pedra e a iniciao ou consagrao do postulante, que Silva (1995, p. 128) categoriza ao tambm falar das iniciaes no Candombl como ot: uma pedra sagrada das divindades do Candombl-em alguns casos tida como pedra viva, usualmente associadas aos orixs (atravs da forma, cor, aparncia, etc.). Uma descrio do ritual de feitoria de uma inicianda chamada Olympia, feita por Rodrigues (Id, p.77-85) de maneira resumida e com dados interessantes de pesquisa para aquela poca. Ns mostramos as etapas principais dele, com o intuito de caracterizar as observaes desse pesquisador sobre este tipo de cerimnia ainda no incio do sc. XX: Conhecido o santo (orix) da pessoa e escolhido o pai ou a me de terreiros, alm da preparao e lavagem do fetiche ou pedra, o iniciando prepara seu enxoval ou o guarda-roupa do santo. Aqui, Rodrigues (Id, p. 76) j menciona que os custos das iniciaes so avultados, caros: tem havido entre ns, principalmente aqui na capital, em que essas despesas subiram a contos de ris. Pad ou sacrifcio ao orix Exu, que Rodrigues (Id, p. 77) classifica como esprito do mal, tendo esse sacrifcio o intuito de afastar perturbaes para a festa. A inicianda toma um banho sagrado em uma fonte prxima ao terreiro, uma purificao lustral em que ela trocou as vestes antigas por novas e limpas. Sacralizao dos fetiches com sangue de animais, variando de acordo com o santo da pessoa, no caso de Olympia, Rodrigues (Id, p. 79) cita uma cabra, um carneiro, duas galinhas e um pombo. Aps isso, ele diz que foi desenvolvida

191 uma cerimnia de epilao na filha-de-santo, raspagem completa dos cabelos a navalha, ganhando uma infuso de ervas acompanhada de gestos e palavras cabalsticas para promover a possesso espiritual da inicianda (RODRIGUES, Id, Ibid). Traos verticais na fronte e horizontais na face dela foram feitos com giz ou uma pasta branca, lembrando os gilvazes ou marcas tribais que os africanos trazem no rosto como distintivos tnicos, sociais ou religiosos. Invocao do Santo, aps esses rituais. Rodrigues (Id, p. 82-83) identifica a primeira noite de danas rituais com o objetivo de que a inicianda fosse possuda pelo seu orix Oxum. J no segundo dia, Rodrigues Id, p. 83) menciona mais uma noite de festa em que Olympia danou, descrevendo at alguns detalhes de suas vestes rituais:
A inicianda dansava ainda toda vestida de branco, tendo mais um corpete bordado de bzios e de menos a touca de bordado branco que havia sido substituda por um desenho feito a giz com massa branca sobre a cabea raspada. Odesenho pretendia representar um capacete por meio de raios divergentes que partiam de um primeiro pequeno crculo traado na parte mais elevada do craneo e dahi se dirigiam para a peripheria. Sobre este capacete, desenhado no scalp, trazia a inicianda, talvez a modo de noiva, uma coroa de flores de papel, de cores muito vivas, e dentro do circuito da coroa uma pena vermelha presa ao couro cabeludo por uma pequena bola de cera. (RODRIGUES, 1935, p. 82).

Percebemos que essa sada-de-santo de Olympia se aproxima da segunda-sada de-santo, chamada de sada de nao ou estampada, como atesta Silva (1995, p. 145) que o ia nessa apario vem vestido e pintado com as cores da nao, especificando a qualidade do orix que est saindo. Nina Rodrigues (Id, Ibid) no descreve de forma to detalhada e caracterizada as sadas ou aparies pblicas da inicianda, delimitando na sua descrio dessa parte pblica para o pblico em geral a dois dias de festa. Prazos de tempo que variam de acordo com Rodrigues (Id, Ibid) fazem parte ainda das finalizaes desses rituais iniciticos, diversificando de dezesseis dias a um ou mais meses, respeitando uma srie de regras e normas desses preceitos, tipo um resguardo, como se classifica isso no Tambor de Mina. Achamos essencial evidenciar uma descrio dessas cerimnias l no incio do sc. XX, com o objetivo de analisar quais as peculiaridades e marcas simblicas estiveram contidas neles ao longo de seu desenvolvimento nos terreiros de Candombl nag, ou seja, perceber como esse fazer

192 ritual vem se perpetuando por geraes e mais geraes, apesar da descrio muitas vezes no linear de Rodrigues (1935, p.77-85) e que dificulta uma melhor compreenso. Nas iniciaes ou processos de feitorias dos filhos e filhas-de-santo, destacamos outro aspecto essencial para refletirmos sobre a integrao no somente em uma nova religio e em um novo grupo, mas a adoo de uma nova famlia, as famlias-de-santo formadas dentro das inmeras comunidades afro-religiosas nas mais diversas matrizes ou religies afro-brasileiras, como pontifica Silva (2005, p. 57):
pela iniciao que uma pessoa passa a fazer parte de um terreiro e de sua famlia-de-santo, assumindo um nome religioso (africano) e um compromisso eterno com seu deus pessoal e ao mesmo tempo com seu pai ou me-de-santo. Assim, um adepto, ao se iniciar, nasce para a vida religiosa como filho espiritual do seu iniciador, o pai ou me-de-santo. Tendo o iniciado um pai ou me-de-santo, ter tambm irmos/irms-de-santo (os iniciados por seu pai-de-santo), tios e tias-de-santo (os irmos/irms de seu pai-de-santo), av e av-de-santo (pai ou me-de-santo do seu pai-de-santo) e assim sucessivamente (SILVA, 1995, p. 57).

a prpria representao de uma famlia de laos cosangneos ou biolgicos, entretanto, quando pensamos as famlias-de-santo os laos so estruturados por meio de laos formados por um parentesco afro-religioso. Vivaldo da Costa Lima (2003, p. 24) faz uma explanao sobre o termo famlia-de-santo, que tema principal de sua dissertao analisando isso nos Candombls jeje nag da Bahia:
A terceira expresso do ttulo desta dissertao, famlia de santo, corrente nos candombls, necessita, mais de uma explanao do que de uma definio, vez que o seu significado est intimamente associado ao conceito de famlia sobre o qual os socilogos e antroplogos ainda tanto discutem. A expresso entendida nos candombls como um equivalente significativo dos sistemas familiares tradicionais, certo sem as racionalizaes analticas e definitrias, que fazem de famlia um conceito ainda polmico, da sua definio sua estrutura e de sua tipologia sua universalidade (LIMA, 2003, p. 24).

O professor Vivaldo Lima (2003) revela que uma explanao sobre a categoria famlia no mais vivel do que propor uma definio ou uma categoria fixa para sua associao desse mesmo termo s famlias-de-santo dos Candombls da Bahia, sendo mais um equivalente das famlias tradicionais da religio em comparao com as famlias estruturadas em bases sociobiolgicas (LIMA, Id, p. 26). Queramos tambm explicitar um aspecto mostrado por Lima (2003, p. 60-61) e que mais uma vez nos utilizamos ele, agora para o relacionarmos com os ritos

193 iniciticos, quando o professor Vivaldo (Id, ibid) fala de uma das causas para que haja uma predominncia de mulheres em detrimento de homens que se submetem aos ritos de feitoria no Candombl o fator econmico:
A iniciao nos candombls um processo demorado, que exige um tempo relativamente longo de recluso e de interdies limitadoras da ao do indivduo na sua comunidade. Seria, pois, menos difcil liberar suas mulheres de sua rotina diria do que um homem abrir mo de seu trabalho e, portanto, da base da manuteno de sua famlia. (LIMA, 2003, p. 60-61).

Concordamos em parte com o professor Vivaldo (Id, Ibid) sobre essa hiptese que as facilidades para que uma mulher ser iniciada no Candombl em comparao com um homem no passado, estarem inteiramente ligadas a possibilidade dessas mesmas mulheres se desprenderem de forma mais fcil suas atividades dirias no deve ser totalmente descartada, entretanto, no podemos tom-la como fator primordial. Afirmamos que outros pressupostos como o prprio preconceito e discriminao desses cultos no Brasil eram muito fortes naquela poca e, por exemplo, no Maranho os homens no eram bem vistos como participantes do Tambor de Mina enquanto iniciados, pois danar Mina era coisa s para mulheres e os homens que tomavam tal iniciativa eram vistos como afeminados. Voltamos a reafirmar que a iniciao no candombl um forte elemento de coeso no grupo em que dificuldades de todos os gneros so vivenciadas (financeiras, emocionais, psicolgicas, etc.) dentro desse rito de passagem, que a construo de uma nova personalidade ou indivduo, que renasce para o mundo do Candombl (1995, p. 121). Esse novo nascimento antecedido por uma srie de ritos privados e pblicos, como bem demonstra Silva (Id, ibid): o ritual do bori, or e alguns ebs, que tem acesso s os iniciados) e a parte pblica da festa, com os toques ou festas e que apontamos aqui, as sadas-de-santo ou de ia. Silva (1995, 145-150) descreve as sadas de ias, recm-iniciados sem obrigao de 7 anos, descreve quatro momentos dessa cerimnia no candombl e que so importantes ao longo de suas aparies em pblico: sada de branco ou de Oxal; sada de nao ou estampada; sada de ekodid ou do nome e sada do rum ou rica (quando ele vem vestido com suas roupas especficas e ferramentas). Analisamos em especial essa quarta sada de ia na qual implica algumas relaes com o processo de paramentao no tambor de Mina e que Silva (Id, p.147) faz algumas consideraes:

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Esta a quarta sada: a sada do rum ou rica, quando o orix entra, sada os pontos principais com seu jic e dana suas cantigas. Geralmente, nessa sada, o orix dana apenas as msicas que lhe so atribudas e nenhuma outra, mas h casos em que o novo orix dana tambm para o orix do paide-santo. No convm, entretanto, fazer danar demais o orix muito novo. Findo o rum, toca-se para retirar o ia em transe da sala e o xir prossegue at Oxal, encerrando o toque (SILVA, 1995, p.147).

Normalmente, as paramentaes ocorrem nas sadas de ia ou de iniciao/feitura e nos toques festivos dos terreiros de Candombl, que so transformados em verdadeiras festas. Amaral (2002, p. 31-32) afirma que nas festas que se do a circulao de riquezas, das trocas, da distribuio do que se tem de melhor, expressando a glria da coletividade e ocasio na qual vai comemorar os nascimentos de novos membros, assegurando o futuro do grupo religioso. Desenvolvemos nossas consideraes ou reflexes em torno das iniciaes e feitorias das religies afro-brasileiras em geral, abarcando at agora sobre o Candombl, a priori, baiano mas que se difundiu para vrias partes do Brasil e tambm em outras partes do mundo (CAPONE, 2004), entretanto, vamos analisar esses ritos de iniciao em outras matrizes Xang, Batuque, Umbanda e faremos reflexes sobre esses ritos e o Tambor de Mina em outros captulos isolados. At o momento percebemos as iniciaes do ponto de vista analtico, a partir da tica das pesquisas e dos pesquisadores considerando todas as dificuldades e problemas em torno de colherem informaes sobre tal tema que considerado como segredo, pelo menos no Tambor de Mina no Maranho, assim como acredito em outras matrizes afro-religiosas. Entretanto, quando esse assunto motivo de discusso por um afro-religioso algo no muito comum como faz o babalorix Altair Bento de Oliveira ao publicar um livro especializado sobre a temtica, intitulado Elgun: iniciao no Candombl:feitura de yw, Ogn e Ekj. Como a publicao de obras ou livros especializados sobre temticas consideradas e vistas como segredo pelo povo-de-santo brasileiro por lderes afro-religiosos (pais e mes-de-santo), especialmente, os ritos de iniciao ou mesmo sobre tudo o que privado nessas religies no algo corriqueiro ou freqente, Oliveira, A. (2005, p.4-5) expe seus motivos para tal inciativa:
Essa idia ocorreu-me porque eu mesmo j tive grandes dificuldades em ter acesso a ensinamentos sobre a liturgia do Candombl, pois muito difcil encontrar algum que saiba e se disponha a ensinar espalhando o conhecimento necessrio aos iniciados. Mas, ao contrrio, negam-se e levam

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para o tmulo tudo o que aprenderam sem deixar o saber como herana e, sim, aumentando a ignorncia geral, o que gera invenes e distores das mais absurdas. Portanto, quero deixar claro que no sou doutor nem professor de nada, sou apenas um gbn (irmo mais velho) que aprendeu alguma coisa e que dividir com os bur (irmos mais novos (OLIVEIRA, 2005, p. 4-5).

Em face do prprio monoplio de informaes categorizadas como segredos esse babalorix toma a posio de divulgar aspectos muito intrnsecos a essa matriz afro-religiosa de forma que ele no deseja que seus ensinamentos sejam padronizados, porque ele reconhece que cada casa tem sua ritualstica. Uma de nossas preocupaes tambm ao falarmos sobre esses ritos de feitoria, a partir de uma dimenso mais geral no simplesmente fazer uma descrio dos elementos simblicos em cada uma das matrizes de religio afro no Brasil, mas compreendermos a diversidade e multiplicidade deles dentro do cenrio afro-religioso brasileiro ao mesmo tempo que so considerados como assunto de domnio dos iniciados nessas religies. Altair Oliveira (2005) faz uma minuciosa descrio do processo de iniciao e feitoria no Candombl Keto (cultura nag iorubana) do ponto de vista interno, pois ele um afro-religioso ou um babalorix no Candombl, explicitando a feitura de tanto de filhos-de-santo (Ias), Ogs (espcie de porta-vozes do terreiro de Candombl) e de equedis (sacerdotisas que cuidam dos orixs, quando em transe nos seus filhos). O autor faz algumas ressalvas sobre o incio do processo de iniciao no Candombl tomados por ele dentro do seu terreiro e tambm em outras casas de Candombl (OLIVEIRA, 2005, p.6)
Ao recolher um bon, supe-se de antemo que o bab ou iyalorisa j saiba qual oris do novio, por jogos anteriores e por j terem sido admitidos na casa, etc. Digo isso por achar que um abion, ao chegar numa casa, no deva ser logo iniciado. Penso que deva freqentar a casa por algum tempo, passar por rituais de limpeza e propiciatrios, para ir verificando alguns tpicos importantes: tanto dentro dos rituais em si, bem como de adaptao da pessoa casa e vice-versa; pois a pessoa pode gostar muito da casa, mas no ser aceita por incompatibilidade de idias ou comportamentos, tambm com a recproca bem verdadeira, na qual a casa tem grande interesse naquela pessoa que vai aos poucos percebendo coisas que no lhe agradam e termina indo embora. (OLIVEIRA, 2005, p.6)

Notamos que vrios cuidados so expostos por Altair Oliveira (2005, p. 6) ao mencionar a entrada de um novo membro ao grupo ou comunidade religiosa de Candombl, onde no mnimo o iniciado deve ter certa empatia dentro da casa para ser aceito e passar pelos primeiros ritos propiciatrios (limpeza) para ser iniciado (a). Alm da vontade do indivduo fazer parte do grupo ou da casa de Candombl o mesmo autor

196 alerta para anlises mais individualizadas sobre a pessoa (comportamento, idias, entrosamento, etc.). Uma seqncia de ritos so analisados e revelados por Altair Oliveira (2005) na feitura de Ia (recm filhos-de-santo feitos no Candombl) do seu terreiro de Candombl e que afirmamos que podem variar ou at mesmo se diferenciar de uma casa para outra, sendo essa uma questo complexa, pois o que vale aqui o modo de fazer religioso do pai ou me-de-santo. De forma mais sintetizada expomos os momentos mais importantes dos rituais executados no processo de feitoria de uma pessoa no Candombl, levando em conta o modelo ritual do terreiro dele: 1)Rituais de Limpeza, antes do abi (aspirante, pr-iniciado) ser recolhido ou ser submetido ao processo de feitoria como ebs (sacrifcios rituais) para Exu (orix da comunicao, intermedirio). 2)Eb Ik (sacrifcio ritual, chamado por Oliveira (2005) de eb de tudo que a boca come). 3) Banho de ervas. 4) RECOLHIMENTO DO ABI em quarto especial chamado de ronc, espao reservado e especial aos inciados no qual se desenvolvem parte dos ritos de iniciao. 5)Obrigao ritual cabea (Or) para fortalecimento. 6) Eb Onil (oferenda ao senhor da terra, Onil). 7)Preparao do assentamento de Exu, representao material da divindade (orix), onde sero depositados sacrifcios. Ib Exu. 8)Eb das guas, doces, salgadas, das matas e banho de folhas dos orixs.

197 9) Raspagem da cabea, corte, incises. Ao ia dado um colar ritual chamado de Kel, que preso no pescoo e outros smbolos como contra egum (tiras de palhas amarradas nos braos para afastar negatividades). 10)Preparao da festa pblica, que antecedida com sacrifcios a Exu e outros preparativos rituais (segunda raspagem do ia, oferendas a cabea, sacrifcios de animais e sundid-banho de sangue). 11) Terceira raspagem do ia e festa do dia do nome e sadas de santo, parte pblica, que no Candombl em nmero de quatro (OLIVEIRA, 2005, p.77). 12) Resguardo do ia, restries alimentares, sexuais, etc. Queda de Quel (colar ritual), que simboliza a finalizao do resguardo. Aqui, estamos diante de variadas etapas ou degraus que se desenrolam em um processo de feitoria ou iniciao no terreiro de Candombl do Pai Altair Bento de Oliveira ou TOgun, mas que plural e pode variar conforme o contexto em que estiver inserido e sendo observado, de acordo com as naes dentro dessa mesma matriz afroreligiosa Candombl (nao Nag, Jeje Mahi, Congo-Angola, Ijex, etc.). Passamos do Candombl para o Xang, gnio do trovo, mas que em Recife o prprio culto ou a religio de matriz africana como aponta Gonalves Fernandes (1937, p. 46) e que identifica o peg como o local onde so iniciados os filhos e filhas-de-santo:
No Peg que so iniciados os filhos de terreiro, que a passam dias para no levar sol, fora de chuva e sereno,, no ter raiva nem se contrariarem, satisfazendo a mesmo todas as suas necessidades. Uma fotografia do arquivo, do S. H. M., mostra trs afilhados as Seita Africana So Joo, de Artur Rosendo, ao sair do Peg, aps os preparos do Ax (folhas, eifum, pemba, etc., trazidos da frica ou comprados na Baa) para sentarem os santos. Apesar dos oito dias de preparo (fazem todas as necessidades no Peg porque no podem levar sereno ou sol nem se enraivecerem) muitos s vo cair com o santo muitas noites depois. Um deles sentou Xang e os outros dois Ogum. Desta forma danam a noite toda, assim como os que sentaram outros santos. Ao sair do peg chamam-se Iau. Antes, porm so precedidos por mulheres com toalhas (iab) e homens (ocurim) seguros na ponta das toalhas (al). (FERNANDES, 1937, p. 46).

Alm da identificao do Peg, altar dos orixs onde ficam os smbolos, ots, fetiches, comidas, etc., dos mesmos (CACCIATORE, 1988, p. 209), Gonalves

198 Fernandes (Id Ibid) discute um pouco sobre as restries dos iniciados dentro do quarto de santo, onde se operam os rituais especficos da iniciao, ou para sentar o santo e somente ao sarem do peg, a partir de uma sada pblica de santo se tornam ias. No h uma grande nfase na descrio desses rituais pelo autor, entretanto, ele mostra algumas caractersticas em comum com o prprio Candombl j analisado, como as sadas pblicas ou de santo, onde ocorre uma apario desses iniciados para o pblico, e a utilizao da categoria ia para os iniciados na religio. Ren Ribeiro (1978, p.70) tambm estudou o Xang de Pernambuco, afirma que h uma complexidade de ritos efetivados para que haja a feitura no santo nessa matriz afro-religiosa como a lavagem das contas, assentamento do orix, perodo de recluso com a realizao do ebori ou cerimnia de dar de comer a cabea, banhos em fontes naturais de gua, infuso de ervas, defumaes, escarificaes, possesses induzidas no santurio, trs sadas pblicas e ritos de dar a fala. Algumas partes mais privadas ou parte dos rituais iniciticos do Xang do Recife segundo Ribeiro (Id, Ibid) no foram presenciados por ele:
Os ritos de dar o nome e dar a fala, bem como as escarificaes, sacrifcios para os ishs e possesso, rituais preparatrios sada de Yawo nunca foram por ns presenciados. Em certas ocasies durante a primeira possesso pblica, que o orisha d o nome, bem como a toada de sua predileo, pela qual por da por diante ser ele invocado. (RIBEIRO, 1978, p. 76).

Percebemos mais uma vez uma srie de rituais especficos do Xang do Recife que so comuns no prprio Candombl baiano, como o rito de dar o nome, a sada de Yawos, onde consideramos que no so totalmente idnticos, mas que explicitam pontos em comuns com alguns aspectos rituais. O mesmo autor tambm ao expor consideraes sobre os ritos iniciticos nos Xangs do Recife, declara as dificuldades em pesquisar e investigar tal tema dentro das religies afro-brasileiras, e que sua presena em alguns desses rituais foi algo excepcional, mas que no houve explicaes e demais orientaes quanto os significados mais objetivos a respeito de cada um deles, onde os sacerdotes apenas fizeram declaraes muito gerais (RIBEIRO, Id, Ibid). Jos Jorge de Carvalho (1993) em seu estudo sobre as religies de matriz africana, especificamente sobre o Xang de Recife, o Stio de Pai Ado, coletou

199 inmeros cnticos rituais desse templo afro-religioso, dentre eles alguns relacionados ao ritos iniciticos ou de feitoria: Ritual de Ibor, ritual de dar de comer cabea (or), tambm chamado em Recife de Obor: Or ta te bo ors gg Or atapr a dudu mnd (A cabea, que oferecemos o sacrifcio, o deus dedicado, a cabea gil, viva (CARVALHO, 1993, p. 149). Lavao de cabea, um dos rituais mais importantes do ciclo de iniciao no culto, correspondendo a etapa anterior a feitura de santo: Baba tori bomi, Iy tor bomi tr, que significa O Pai mergulha a sua cabea na gua. A me mergulha sua cabea na gua. (CARVALHO, Id, Ibid). J no Batuque do Rio Grande do Sul, pesquisado por Corra (1992, p.90-99), ele descreve as etapas que os iniciados devem se submeter para adentrarem a essa matriz afro-religiosa, que tambm explicita suas respectivas especificidades: lavagem de cabea e de contas, segurana ou aribib (rito para proteo), Bori ou borido (firmeza da religio, de cabea); aprontamento (consagrao as entidades, orix pessoal, cabea, corpo e ao Bar-exu); ax de faca e ax de bzios (o primeiro para quem vai ser um auxiliar nos rituais de matana de animais e o segundo para quem vai ser lder ou paide-santo) (CORREA, 1992, p.98). Como mostra Giobelina Brumana (1991, p. 188) h atualmente nos terreiros de Umbanda dois modelos ou tipos de rituais de iniciao o batismo e a feitura de santo, onde o autor faz evidencia algumas diferenas:
Num, o batismo, o objeto o prprio mdium; noutro, a feitura a relao entre o mdium e seu santo pessoal. No primeiro caso, se celebra a chegada de um novo membro ao grupo, se fortalece sua firmeza, se desimpede sua relao com o mundo espiritual em geral. No segundo, se estabelece um pacto para toda vida com um nico esprito. Que um terreiro tenha um ou outro rito de iniciao no indica, em princpio, uma maior ou menor estabilidade mas diferentes modelos religiosos.A feitura um ritual de Candombl e existe naqueles terreiros de Umbanda onde sua influncia poderosa. A oposio a este tipo de iniciao por aqueles setores umbandistas mais prximos de um modelo puro ou da influncia kardecista um aspecto a mais da contradio geral entre estes modelos religiosos. (BRUMANA, 1991, p. 188).

200 Compreendemos, que os ritos de iniciao na Umbanda como descritos por Brumana (Id, Ibid) esto pautados em alguns modelos afro-religiosos, sofrendo suas influncias, ou seja, a pluralidade afro-religiosa desses ritos passa a ser um indicador da diversidade ou variedade de modelos afro-religiosos seguidos por um terreiro de Umbanda ou de qualquer outra matriz afro-religiosa. O autor descreve uma das formas mais identificadas e apegadas aos setores umbandistas mais voltados para o Kardecismo, modelo de pureza realizado por meio de um batismo na religio. De acordo com Sebastio Costa (1985, p. 28) o batismo na Umbanda uma espcie de regulador de energias entre o mdium e sua entidade espiritual principal, ou seja, para coloc-los ambos em perfeita harmonia, beneficiando tanto espritos encarnados quanto desencarnados:
O batismo na Umbanda serve para colocar em perfeita harmonia o mdium e o seu protetor, que daquele dia por diante, dever aliment-lo com luzes e oraes a entidade que foi batizada em sua croa. O batismo na Umbanda beneficia os espritos encarnados e desencarnados que viveram antes de Cristo e que por isso mesmo no receberam os poderes do Esprito Santo. (COSTA, 1985, p. 28).

Essa idia de Costa (Id, Ibid) muito comum entre as outras matrizes afroreligiosas e demais formas afro-religiosas, onde a iniciao tambm pode ser tomada como uma maneira de entrar em harmonia consigo mesmo e com as entidades espirituais (orixs, voduns, inkisses, etc.), que muitas vezes pedem a iniciao ou batismo de seus prprios filhos (as). Os batismos na Umbanda mais prximos do modelo afro-religioso transmitido pelo pai-de-santo Sebastio Costa no sua Tenda de Umbanda so especficos, pois se atrelam ao tipo de entidade espiritual, que rege cada filho (a)-de-santo: se o filho (a) tiver entidades das guas, ele (a) devem ser conduzidos a uma praia, a fim de que possam ser batizados; caso tivermos entidades da Mata, o batismo ser feito em uma mata ou floresta e outras entidades espirituais (COSTA, 1985, p. 30):
Os filhos de Jurema devem ser batizados em uma cachoeira; os filhos de Xang, prximos ou numa Pedreira; os filhos de Cosme e Damio em um jardim ou onde estiver flores; os filhos de Oxal, prximos a um Cruzeiro. O dia do batismo sobre as guas obrigatoriamente aos domingos, consagrado a todos os orixs, numa Lua Nova s cinco horas e quarenta minutos da manh; do povo da mata, s quintas feiras, dia consagrado a Oxssi; o horrio cinco horas e cinco minutos da manh, horrio dentro do ocultismo em que Oxssi representa o quinto poder na Umbanda; os filhos de Ogum devem ser batizados s quartas-feiras em um campo ou lugar que tenha grama, por ocasio da Lua cheia. Ao batismo na encantaria, acrescenta-se

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trs doutrinas, oferecidas ao Pai, Filho e Esprito Santo, com um cortejo sacro formado por quatro anjos, mantendo-se ao redor do batizado, setenta e duas velas. (COSTA, 1985, p. 30).

Os batismo na Tenda Esprita de Umbanda So Sebastio Vale da Natureza, situada no bairro do Coroado, chefiada pelo pai-de-santo Sebastio Costa seguem esse modelo ditado por esse lder afro-religioso em So Lus do Maranho, onde ele pelo que nos consta apresenta muitas especificidades no meio afro-religioso do Maranho, destacando sua ritualstica prpria e bem especial a ele e seus inmeros filhos (as)-desanto. Geralmente, o ingresso no terreiro de Umbanda marcado pelo batismo como observa Brumana (1991, p. 189) afirmando que essa etapa ritual no algo exclusivo dos indivduos que sero mdiuns, podendo os atabaqueiros optar ou no por ele, alm disso o autor pontifica que a realizao do batismo est relacionada com a vontade das entidades:
O ingresso no terreiro marcado pelo batismo. Este ritual no exclusivo daqueles que vo se transformar em mdiuns, mas para estes um condio imposta obrigatoriamente. Os atabaqueiros (a nica categoria no medinica de agentes neste centro) podem optar por passar p ele ou no. Chega-se ao batismo no por vontade prpria mas por deteminao do caboclo do Pai Daniel, mas as responsabilidades que tal passo implica devem ser conscientemente aceitas pelo nefito. O caboclo avisa os escolhidos da importncia do rito que vo cumprir (Pensem bem, isso no brincadeira; no se pode estar entrando e saindo da linha). Os aspirantes devem ento escolher os padrinhos, os homens e uma mulher, entre os mdiuns do terreiro, geralmente os mais antigos e prestigiados. A cerimnia se realiza durante os trabalhos de domingo, e no domingo anterior, a me-pequena indica aos novos membros o que devero trazer para a celebrao do rito: velas, roupas e uma toalha. (BRUMANA, 1991, p. 189).

Na viso de Giobelina Brumana (Id, Ibid) o batismo uma das fases importante da iniciao dos mdiuns nos terreiros de Umbanda, mas no algo obrigatrio para aqueles que no entram em transe, por exemplo os tocadores ou atabaqueiros. Outra idia central focalizada pelo autor que a realizao do batismo no est atrelado apenas a vontade dos membros do terreiro (pais e mes-de-santo ou filhos, etc.), mas especialmente ligada a determinao das entidades espirituais, que podem vir alertar para o grau de responsabilidade em adentrar a essas religies. No outra forma de iniciao descrita por Brumana (Id, p.188) como feitura de santo algo muito identificado como mais presente no Candombl, o prprio autor reaciona a iniciao, a partir da feitura de santo como referente dessa matriz e que a

202 presena dela na Umbanda no pode ser vista como contradio, apesar de se opor a discursos mais puristas pelas caractersticas Kardecistas, mas como uma pluralidade de modelos religiosos. Etapas da feitura muito identificadas no contexto do Candombl esto presentes no modelo de ritos iniciticos do terreiro de Umbanda do Pai Daniel (um dos lderes afro umbandistas analisados pelo autor): Bori, recluso em ronc, matana e sacrifcios de animais. (BRUMANA, 1991, p. 191):
A feitura um ritual muito caro e que exige do mdium uma recluso de 21 dias no ronco. O aspirante, que no deve observar nenhuma regra prvia, inicia o ritual levando as roupas que seu orix ir vestir, objetos e materiais de uso cerimonial (canecas, fitas, toalhas, etc.) e alimentos que sero consumidos na festa final. Os animais para os sacrifcios e os ingredientes para utilizar nas diferentes comidas de santo so comprados, com dinheiro do filho, pelo pai-de-santo ou por algum por ele designado. (BRUMANA, 1991, p. 191).

Mesmo nesse modelo de feitura diferenciado nesse terreiro de Umbanda studado por Brumana (1991) mais associado com as caractersticas dos ritos iniciticos do Candombl, ele no vai apresentar uma de suas peculiaridades importantes que a raspagem de cabea, uma das diferenas-chaves com as prticas de Candombl. Com essas anlises de Brumana (1991) sobre a iniciao ou batismo na Umbanda, inferimos que as intercalaes dos ritos e rituais nas religies afro-brasileiras acontecem de forma diversa, na qual os smbolos e marcas rituais de uma matriz muitas vezes esto presentes em outras, como nesse exemplo entre Umbanda e Candombl. Luiz Assuno (2006, p.180) no seu estudo sobre a tradio da Jurema, forma de culto a entidades chamadas de mestres e que tem ampla utilizao da bebida Jurema (preparado de ervas), afirma que para o mdium ser juremado ele precisa passar por alguns rituais como recluso, corte, colocao de semente, etc.:
Ser juremado significa que o mdium foi recolhido por um perodo de no mnimo sete dias, no quarto da jurema, para receber os axs da jurema, semente da jurema com angico e vajuc e, aps a feitura, que se concretiza com o corte e a colocao da semente, realizada uma festa pblica para apresentao do juremeiro. O corte feito por um dirigente da casa, ou seja, um pai ou me-de-santo. Durante a feitura com mestre, o mdium recebe o corte na mo e no p esquerdo; com caboclo, o corte ser na cabea, na mo direita e nas costas. (ASSUNO, 2006, p. 180).

Mesmo em prticas de culto como a Jurema, que concentra vrios elementos diferentes (catolicismo popular, Umbanda, amerndios, entre outros), percebemos que

203 os ritos e rituais propiciatrios so importantes e diversificados, no deixando de sofrer adaptaes e contextualizaes especficas de acordo com a casa ou os terreiros. Luiz Assuno (2006) vai analisar dentro do culto da Jurema muitas influncias e elementos diferenciados agregados a ela, nesse caso sua ligao com a Umbanda. Mesmo a tradio da Jurema no sendo categorizada como uma matriz afro-religiosa, que nos propomos a analisar no ttulo desse captulo ou subtpico, achamos essencial destacar as influncias de marcas e smbolos de matrizes afro-religiosas e de outras religies no contexto inicitico dessa prtica de culto. Apontamos mais uma vez que esses rituais de feitoria e iniciao so plurais e diversos se adequando muitas vezes ao contexto afro-religioso de cada terreiro de religio afro observado e em questo e as demandas dos lderes afro-religiosos de cada terreiro ou casa de religio afro, como pudemos observar no caso dos ritos de iniciao de Umbanda influenciados pelo Candombl e a prtica da Jurema, com elementos diversos, alm de outras denominaes.

204 6.1 Ressignificaes nos ritos de feitoria do Tambor de Mina: uma anlise do Il Ash Ogum Sogb. Primeiramente, vamos fazer algumas ponderaes sobre os ritos de feitoria, observado no Il Ash Ogum Sogb, inferindo a respeito de influncias do Candombl presentes nessa casa, vistas como algo diferente, que ferem de alguma forma o modo de fazer, organizar e cultuar dos mais antigos dentro da religio (na concepo de parte do povo-de-santo no Maranho!) e que por questes ligadas a uma tradio mineira essas caractersticas no devem ser enfatizadas dentro de um terreiro de Mina. Pelo que apreendemos em termos de conhecimento a partir da pesquisa nessa rea (Antropologia das religies afro-brasileiras, especificamente a maranhense) e tambm como j mostramos atravs de reportagens na mdia impressa (jornais) e pelo depoimento de algumas pessoas da casa (que no centram datas precisas de quando comeou), a casa de Iemanj foi o terreiro de Mina em nosso Estado que exps e maneira mais acentuada em seus rituais a utilizao de paramentos ou outros smbolos de matrizes afro (a exemplo do Candombl) nos rituais de tambor de Mina (apresentaes pblicas com sadas-de-santo nas feitorias e aniversrios das entidades, orixs) O processo de paramentao est sendo observado por ns como uma categoria essencial na compreenso de possveis influncias diferentes ou fora do contexto afro-religioso no tambor de Mina, onde essa categorizao est atrelada a smbolos e caractersticas de outras matrizes afro-religiosas (Candombl e Umbanda) presentes no modelo ritual do terreiro pesquisado: Il Ash Ogum Sogb. Um dos problemas e questionamentos iniciais, refletir como os afro-religiosos (mineiros) do Il Ash Ogum Sogb formulam esse sentimento de identificao no grupo Mina; ao mesmo tempo que so classificados pelos de fora (outros afroreligioso de terreiros diferentes ou no-descendentes do terreiro de Iemanj) como praticantes de Candombl e no de tambor de Mina, estando em desacordo com o modelo ritual de sua matriz afro. Ao interrogarmos pai Airton sobre o processo de paramentao, implementado por pai Jorge e seguido por ele, no tambor de Mina, sua convico imperativa ao nos responder que os smbolos e paramentos muito utilizados no Tambor de Mina so uma questo de apenas vestir ou preparar as entidades (orixs e voduns), dando sempre o melhor pra eles e que na poca dos primeiros afro-religiosos no Maranho com terreiros j introduzidos (fins do sc. XIX, primeira metade do sc. XX), eles no tinham

205 condies econmicas ou financeiras para vestir ou arrumar devidamente os seus voduns e orixs:
Olha a paramentao surgiu, sabe por causa de qu, que surgiu. Meu filho, antigamente as negras que eram escravas no tinham condio, de como , de preparar seus orixs, ento o que era, hoje em dia o richilieu, o richilieu um bordado que veio da Frana, entendeu. Ento, vinha aqueles panos franceses, aqueles restos de pano e foram fazer o que era arrumar aquelas negras, que era arrumadeira, era lavadeira e no tinha condies que era paramentar seus orixs, entendeu. Hoje em dia se voc tem condio de paramentar, se voc de Xang, se voc tem condio pra fazer melhor pra seu vodum, voc no faz? Ento, antigamente a mesma coisa, como antigamente elas no tinham condies de arrumar uma paramentao, no tinham condies de fazer boas roupas para seu vodum, eu acho que atingamente a saia era bem aqui, entendeu aquela blusinha, tudinho aquela coisa, que eram restos de panos de brancos, entendeu que sobravam que elas faziam. Ento isso que a tese por que paramenta se hoje em dia eu tenho condies de paramentar... De me vestir bem, eu me visto. A essa tese que eles: Ah, a Mina no paramenta! A Mina no paramenta, por que no paramenta, paramenta, porque no paramentava antigamente porque elas no tinham condio. (Entrevista com Pai Airton em novembro de 2005).

De acordo, com o discurso de pai Airton, devido a fatores de ordem econmica no havia roupas mais trabalhadas, necessariamente mais caras. Atualmente, os afroreligiosos tm mais liberdade para dar o melhor para seus deuses, tendo maiores condies e facilidades em comparao com os primeiros momentos desse contexto religioso no prprio continente africano, depois vivenciado no Brasil, como elucida Pai Airton de Ogum. O motivo mais forte ou principal para a paramentao apontada no somente por Pai Airton, mas tambm por mineiros ligados a pai Jorge que os recursos econmicos e financeiros eram escassos, mas hoje em dia isso j possvel. Percebemos que essa explicao de pai Airton vai contra os comentrios e discursos de outros terreiros a respeito da misturas entre Mina e Candombl, explicitadas no modelo ritual seguido pelo seu terreiro de Mina. Norbert Elias (2000) analisa as relaes de poder entre Estabelecidos e Outsiders em uma comunidade, que tinha um bairro antigo e ao redor dele duas povoaes relativamente novas ou recentes e, a partir de suas observaes podemos inferir muitas idias interessantes a respeito do nosso estudo no campo afro-religioso maranhense. Podemos associar o terreiro de pai Airton e o de Iemanj como os Outsiders e os outros terreiros de Mina (crticos dessa prtica de paramentao) como os Estabelecidos, aqui principalmente visualizados ou representados nas vozes e discursos que ecoaram no IV Encontro de Cultos Afro do Maranho (EMCAB), questionando o modelo ritual do terreiro de Iemanj, devido misturar elementos de

206 matrizes afro-religiosas diferentes (Mina+Candombl). Elias (2000, p.25) diz que no fcil entender a mecnica da estigmatizao sem um exame rigoroso do papel desempenhado pela imagem da posio que cada pessoa faz do seu grupo perante os outros, e de seu prprio status como membro de um grupo. Direcionamos nossas percepes para a iniciativa de pai Jorge, que no deixa de ter sido um idealizador dessa prtica ou do processo de paramentao no terreiro de Iemanj, que de acordo com as inmeras crticas feitas por afro-religiosos mais apegados as tradies antigas ou da Mina de ontem, reforam a idia de que Pai Jorge construiu ou tomou emprestado smbolos de outra matriz afro-religiosa (Candombl) para reorganizar e remodelar os seus rituais de tambor de Mina, tornando mais visveis esteticamente essas caractersticas ou smbolos africanos prprios de outras matrizes dentro do seu terreiro. O que ele fez, segundo aqueles que no apiam essas prticas na Mina? Alm de paramentar ou utilizar vestes rituais mais trabalhadas dos orixs e voduns, pai Jorge vai tambm reformular certos elementos padres dos rituais de feitoria ou iniciao no Tambor de Mina, com o corte, a catulagem, utilizao de smbolos como o contra-egum, etc. Ao analisarmos uma descrio dos ritos iniciticos do terreiro de Iemanj (OLIVEIRA, 1989, p. 28-29), identificamos algumas marcas ou caractersticas muito presentes com as etapas descritivas desses mesmos rituais no Candombl Baiano (nagQueto), fazendo ressalvas de que cada uma delas dentro do seu contexto e que apenas mostramos alguns paralelismos entre etapas:
A feitura de santo na Mina dura o perodo de um ano com trs grandes obrigaes a serem cumpridas pelos filhos, com a durao de 3,5 a 13 dias. Aps 6 meses dos primeiros rituais de recluso, o mesmo filho dar Bori* (confirmao de seu santo) com comidas dos orixs ou voduns, roupa branca, guia de trs fios de seus santos maiores (masculino e feminino). Aps mais seis meses, o mesmo ser recolhido para feitura direta do seu vodum masculino e feminino. Nesse ensejo ser catulado, raspado e consagrado* numa recluso que pode variar de sete a treze dias, conforme o orix/vodum e preceitos a serem obedecidos (OLIVEIRA, 1989, p.28-29) [GRIFO NOSSO*].

Em destaque, grifamos algumas dessas marcas prprias dos ritos iniciticos muito encontrados no Candombl e tambm outras matrizes afro-religiosas (Xang e Batuque com referncia ao Bori) e como o ato de dar de comer a cabea ou bori e a raspagem da cabea, que aparecem na descrio das etapas da feitura ou ritos iniciticos

207 do terreiro de Iemanj e provavelmente no Il Ash Ogum Sogb. Usualmente, os smbolos do Candombl que vo aparecer no modelo ritual do terreiro de Iemanj esto edificados e servem de suportes complementares para os ritos de feitura ou iniciao; algumas vezes aparecem vestimentas rituais do cotidiano festivo prximas do Candombl (abadas para homens e saias mais volumosas e rodada para mulheres) e os paramentos dos deuses (voduns e orixs) especiais colocadas somente em festas importantes, quando os deuses esto incorporados nos filhos-de-santo. Mundicarmo Ferretti (2003, p. 16) ao analisar o perfil popular de Pai Jorge oliveira recorda a sua trajetria afro-religiosa dentro do Tambor de Mina observa que apesar desse lder afro-religioso ter introduzido dentro de sua casa elementos do Candombl, no deixou de seguir aspectos intrnsecos, identitrios e tradicionais do Tambor de Mina:
Seduzido pelo Candombl, incrementou em seu terreiro o culto aos orixs, as matanas de animais, as iniciaes completas e introduziu na Mina o paramento de Santo (orixs e voduns), as sadas de ia, os deks e tantas outras coisas. Mas continuou festejando Navezuarina, Vondereji, Xadat, toy Zezinho, Rainha Rosa, Dom Lus, Dom Miguel e Caboclo da Bandeira, desconhecidos fora da Mina; a organizar a Bancada na Quarta-Feira de Cinzas, a festa do Pagamento, o banquete de cachorro, a receber como Preto-Velho Me Maria e Pai Joaquim, a realizar ladainhas, procisses, a festa do Esprito Santo, tambor de ndio, brincadeira de boi de Lgua Bogi, passagem de boto e outros tantos rituais algumas vezes vistos com estranheza por outros sacerdotes das religies afro-brasileiras. (FERRETTI, M., 2003, p. 16).

Mesmo utilizando smbolos do Candombl como expe Mundicarmo Ferretti (2003), Pai Jorge no aderiu completamente a essa matriz afro-religiosa, no caso se iniciando ou fundando um espao para o Candombl ou ento migrando e transformando a casa dele totalmente com novos ritos e rituais. As prticas de ritos, rituais, festas to propaladas na Mina e que delineiam a identidades dos afro-religiosos enquanto mineiros. Dentre essas prticas prprias da Mina, supomos que nada foi suprimido ou deixado de lado no modelo ritual do Il Ash Ogum Sogb, que segue o padro do terreiro de Iemanj, dando vazo para que ns, enquanto pesquisadores possamos inferir que as prticas da Mina desse terreiro no foram transformadas em um Candombl propriamente dito, no havendo migraes ou transformao do modelo Mina em Candombl, mas apenas reformulaes e reinterpretaes.

208 No tambor de Mina os preceitos ou ritos de iniciao no so muito comentados pelos mineiros, mineiras e demais pessoas que fazem parte da religio em si sendo esse assunto na maioria das vezes de extremo segredo para todos, algo bem diferente do Candombl e outras matrizes afro-religiosas (Umbanda, Xang, Batuque, etc.), por exemplo. Apesar desse ser um assunto delicado dentro da Mina, conhecemos atravs do povo-de-santo (afro-religiosos, pessoas do culto) e tambm por meio de pesquisas cientficas (cunho antropolgico, entre outras) algumas partes, remdios, etapas da iniciao ou feitora no tambor de Mina. Costa Eduardo (p.72-73) expe algumas consideraes importantes dos rituais de feitoria de uma voduns hunja, que o ltimo grau de iniciao de uma vodnsi (Mina Jeje ewe-fon) e que entra em transe com tobssi (entidade infantil feminina), na verdade, ele descreve um rito de passagem (VAN GENNEP, 1978) onde uma vodnsi he (filha-de-santo com os primeiros graus de iniciao) elevada a categoria de hunja:
When a group of vodunsi he are to become hunjai, sacrifices must be ordered to all the vodun. At at late hour in the evening, before beginning the zdro, the cult head, who herself is a hunjai, bathes the candidates heads with amansin water in wich leaves have been soaked, wich is believed to free the novitiates from any impurities. (EDUARDO, 1948, p.72)

Nessa citao observamos apenas uma parte inicial dos ritos desenvolvidos na Casa das Minas para que uma vodnsi he possa chegar ao ltimo grau de feita ou de hunja, onde sacrifcios para todos os voduns devem ser realizados e banhos ou a lavagem de cabea com amassi (banho de ervas maceradas) das vodnsis he submetidas a esses rituais so efetivados, no intuito de afastar possveis impurezas. Costa Eduardo (1948, p.72-73) faz ainda breve descrio do perodo desses rituais, dos ensinamentos transmitidos pelas hunja as mais novas, da cor das roupas utilizadas, do kokre (colar ritual), possesso pelas tobssis, etc. Ferretti, S. (1996, p.231-232) diz que falar dos rituais iniciticos no tambor de Mina realmente segredo do culto e que usualmente os afro-religiosos evitam conversar ou falar, desenvolvendo muitas vezes informaes vagas e mecanismos de negao de respostas sobre o assunto. Mesmo os mineiros (as) sendo mais fechados, quando comparados com afro-religiosos de outras matrizes em relao as peculiaridades da religio (histrias das entidades, aspectos da feitoria/iniciao, entidades pessoais, etc.) no falando logo de incio para qualquer um sobre a Mina, algumas vezes

209 adquirindo confiana e se tornando at membros da casa, pesquisadores (antroplogos, outros) conseguem dados interessantes. Dona Deni, atual representante da Casa das Minas falou pra Ferretti, S. (1996, p. 232-233) que as filhas em processo de iniciao passam por diversas obrigaes rituais, dentre elas observao (repouso na casa), tomar banhos especiais de ervas, remdios para os olhos, ouvidos, lngua e cabea; limpeza higinica (cortar unhas e um pouco do cabelo), entretanto, no h derramamento de sangue nas feitorias dos jejes. Essas feitorias na Casa das Minas no so desenvolvidas, desde o incio do sc. XX (1914), data que figura o ltimo barco (grupo de iniciados nos candombls jeje nags) chamado por elas de feitoria ou peloto (FERRETTI, 1996, p.62), impossibilitando que as atuais vivas e residentes em So Lus (DENI, CELESTE, MARIA-vodnsis he) iniciem outras, pois elas no tm o grau mximo de hunja. Carvalho, M. (2006, p.141) afirma que nos candombls jeje da Bahia no h o costume da me-de-santo iniciar muitos barcos, contrastando com os de nao nag queto, que iniciam muitos filhos e tambm atribui o fato dos terreiros jeje serem muito centrados, fechados em si:
H um ditado entre os jeje que diz no jeje no tira vodnsi todo dia. Este comportamento dificultou a perpetuao e a expanso do candombl jeje-mahi. Se fecham, dificultando a entrada e sada de seus filhos. No fazem questo de inciar muitos filhos, pois com isso aumentam a probabilidade de seus segredos (fundamentos sagrados) vazarem, se espalharem. (CARVALHO, M.,2006, p.141)

Esse problema bem visvel nos dias atuais na Casa das Minas, templo afroreligioso de cultura jeje daomeana radicado no Maranho e de culto aos voduns, devido as iniciaes terem sido extintas, desde o incio do sculo passado, dificultando a renovao e manuteno do grupo, que hoje conta apenas com trs vodnsis residentes na cidade e que j esto em idade avanada. Ferretti (1996, p.279) alerta que embora a Casa das Minas passe por esse problema da no renovao do grupo de vodnsis, a Antropologia no pode prever o futuro de uma religio, porque nenhuma religio constitui um fenmeno controlado exclusivamente pelo homem. Com relao aos preceitos de iniciao na Casa de Nag, templo afro-religioso fundado por africanas em meados do sc. XIX de nao nag Abeokut, que ao lado da Casa das Minas so os terreiros mais antigos e que resistem at os dias atuais, sabemos que h todo um conjunto de ritos que devem ser seguidos pelas iniciadas, mas que o

210 segredo sempre recorrente e tambm nesse terreiro de Mina se falam pouco sobre o assunto. Carvalho (2001, p.50) pontua o depoimento da finada me Dudu, lder afroreligiosa que comandou a casa por vinte um anos, que diz: Olha, antes de entrar no culto, eu ouvi falar de uma feitoria de meninas que estava quase tudo pronto. No sei o que deu. O certo que adoeceram e teve gente que at morreu e a feitoria no saiu. As feitorias na Mina envolvem uma srie de preceitos e Carvalho (1989, p.4647) e uma de suas caractersticas a diversidade, variando de casa para casa, sendo algo muito fino ou delicado. Na verdade, consistem em variadas obrigaes que devem ser respeitadas e cumpridas, dentre as quais as matanas de animais, aos resguardos (absteno de relaes sexuais) banhos de cra (cabea), incises e uno do corpo, alimentao a base de comidas especiais, dormir em esteira, tomar remdios para limpeza e repouso no quarto de santo (7 a 15 dias), etc. (CARVALHO, 1989, p.46-47). Ferretti, M. (2000, p.205) categoriza dentro desse contexto de feitoria/ iniciao a sada de vodnsi na Casa Fanti Ashanti, fundada em fins da dcada de 1950 e comandada por Euclides Meneses (Talabyan), como um ritual festivo ligado iniciao de vodunsis (filhas-de-santo da Mina), realizado ao final de um longo perodo de recluso em que as novas vodnsis participam de toques de Mina e recebem suas principais entidades espirituais (dono ou dona de sua cabea; segundo vodum e o caboclo). Segundo Ferretti, M.(Id Ibid), antes os terreiros menores em So Lus, depois da Casa das Minas e Casa de Nag faziam apenas uma lavagem de cabea em seus filhos e iniciavam de forma completa apenas a guia (me pequena), s vezes a contraguia e alguns filhos-de-santo de outras casas (lderes de outras casas sem iniciao completa). Essa era uma prtica que sofreu mudanas na prpria Casa Fanti-Ashanti, que depois da confirmao de Euclides no Candombl em Recife e a adoo dessa nova matriz pelo terreiro, as iniciaes de novas vodunsis na Mina passaram a serem mais realizadas no terreiro, como atesta Ferretti, M. (Id Ibid). Ferreira (2002, p.57-63) faz uma descrio do que vem ser um ritual de iniciao e feitoria, condizendo com as regras e mtodos afro-religiosos da Casa Fanti-Ashanti, que apresenta tanto parte privada quanto pblica, assim como a maioria e o perodo de recluso de vinte um dias (com ritos de firmeza e confirmao do batismo sanguinrio), que duram umas trs semanas ao todo. Ao escrever uma obra sobre os ritos iniciticos no Candombl, Oliveira (2005, p. 4) afirma de modo consciente que apresenta somente os rituais de iniciao e feitoria

211 desenvolvidos no seu terreiro de Candombl, mas que no pretende atravs de seus escritos padronizar esses rituais, pois reconhece que eles so variveis de casa para casa. Isso algo importante a ser mencionado que os modos de fazer o ritual so plurais e tem nuances prprias e especficas. Numa de nossas conversas com o encantado Cravinho Lgua, um dos guias de Pai Wender chefe do Il Ash Oba Yzou, priorizamos essa questo sobre os processos de feitoria no Tambor de Mina, no qual esse encantado da famlia de Cod pode declarar seus conhecimentos a respeito do assunto, de aspectos do terreiro de Iemanj (do qual Pai Wender filho-de-santo) e da experincia atual na sua casa de Mina, ou seja, como Pai Wender desenvolve esses ritos iniciticos, dando tambm informaes sobre o seu antigo pai-de-santo de Wender, Jorge Itaci:
Ento o que aconteceu, a feitura de Seu Jorge, foi uma feitura s. A antiguidade as casas de Tambor de Mina tradicionais, s tinha uma feitura, que esta feitura equivalia a 21 dias, esses 21 dias tinha vrios preceitos durante esses 21 dias. Logo aps esses 21 dias ficava mais trs meses de resguardo, que era aprendendo algumas comidas de santo, alguns cnticos de fundamento, algumas rezas, alguns orikis, ta pra se sobressair mais adiante. A nesses trs meses era aprendizagem. Era aprendizagem, era a vivncia, o noviche dentro da casa, n. Ento, Seu Jorge fez essa questo. Saiu de uma casa assim. No teve segunda feitura, ta. No teve terceira feitura, no teve tobssi, ta. No teve Dek, que isso j uma coisa de Candombl j botada dentro do Tambor de Mina. A durante a histria da casa dele, ele tambm adotou esse modelo de feitura. Ele adotou uma certa feitoria na casa dele e l ele formou a questo de Bori, esse bori valia sete meses, vale ainda porque a casa ainda est aberta, voc tinha que um ano assentar o santo, era o orix de cabea da pessoa. que ele fazia por etapas: o santo ficava de um ano a cinco anos para poder assentar a senhora. A senhora ficava mais sete anos para poder assentar a tobossa. E da tobossa mais trs anos para poder dar o dek, que ele adotou na casa, a nesse tempo todo completva os vinte e um anos. (Entrevista com Cravinho Lgua, outubro de 2006).

No discurso do encantado Cravinho Lgua percebemos vrias nuances dos processo de feitoria na Mina, como o prprio tempo de recluso, as etapas do novo modelo adotado por Jorge, a prpria paramentao que esse encantado reconhece como coisa de Candombl, de uma das etapas de preparao da feitoria, que o bori, j mencionado por Jorge e das etapas dessa feitoria. Bem, no Il Ash Ogum Sogb, a cabocla Mariana ela nos falou sobre o processo de iniciao nesse terreiro e conclumos que segue os ensinamentos de Pai Jorge Oliveira e tambm o novo formato ou modelo de ritos iniciticos do Tambor de Mina, que no Maranho tiveram Jorge Oliveira como idealizador mais conhecido.

212 J Firmino Fonseca, filho da Casa de Iemanj, nos emitiu sua posio e opinio sobre essa questo (ressignificao dos processos de feitoria) muito polmica no contexto afro-religioso do Maranho:
Pai-de-santo ao vestir vodun no adaptou, apenas acrescentou uma realidade comum aos cultos afro-descendentes j que as antigas no tinham condies e facilidades de adquirir... Em nada muda a essncia da fora (o vodum). Apenas mais um agrado que o filho faz o que a razo da existncia, no Candombl pois paramento no exclusivo do Candombl. Candombl foi o nome dado ao culto afro-descendente na Bahia, no Maranho Tambor de Mina, em Recife Xang, no Rio Grande do Sul Batuque, a cultura dinmica e se atualiza sem perder a identidade, essncia. Tradio comea com uma inveno, inovao. Hoje o Gantois faz a quartinha de Oxssi, tradio. Mas foi Me Menininha que introduziu em 1960. Tradio como disse pode ser complementada, a partir do momento que se busca aprofundamento. (Entrevista com Firmino Fonseca de Toy Azili, janeiro de 2007).

Inevitavelmente, ao discutirmos a pluralidade dos ritos iniciticos no Tambor de Mina eles esbarram sobre a tradioe os inmeros questionamentos sobre essa diversidade nos ritos iniciticos, que Firmino Fonseca trata como um assunto direcionado as tradies afro-religiosas, alegando que elas so fludas, construdas e at inventadas (HOBSBAWN, 2002). Sobre a legitimidade do paramento que ele tambm cita, diz que no prprio do Candombl baiano, pois foi algo criado, aqui no Brasil, trataremos disso no captulo sobre a paramentao propriamente dita no terreiro de Pai Airton, onde descrevemos as sadas-de-santo. Me Ala, contra-guia do Il Ash Ogum Sogb tambm lana seus olhares sobre essa temtica dos ritos iniciticos plurais e o processo de paramentao dentro do Tambor de Mina:
No, porque muita gente fala assim...Mas, ah, Pai Jorge no paramentava vodum, foi pra Bahia quando veio foi paramentando tudo! Logo, quando eu cheguei na Casa de Pai Jorge o comentrio foi esse. A veio um pai a que fez vodum e depois o santo. Por que j paramentava. Ah, mais no paramentava, no paramentava. Por que no, se eu tenho meu dinheiro. No porque ele no paramentava, A aquilo, a com o tempo, a hoje eu j ouo de novo essas mesmas coisas, entendeu. Ah, por que ta paramentava, agora vai paramentar. Quem fala muito sempre isso [...]. Ah, por que, eu fui feito pra vodum e no teve essa paramentao. Sim, voc tem que evoluir com o tempo. O homem das cavernas fazia fogo com pedra, hoje voc tem n ...um leque de opes para fazer fogo, no evoluiu? Sim, a gente tem que evoluir com o tempo, como eu falo, ... Ah, por que na casa de fulano que t certo, que as saias no so de pala, porque no pode ser de pala. Por que que a saia no pode ser de pala? Se as blusas no so s de richilieu...Se nem todas as velhas usavam richilieu, quer dizer que richilieu foi um modismo, n. Que pra poca pegou. Quer dizer que eram aquelas velhas to sofridas, a gente v fotos antigas, tu v as aparncias delas, com aquele cabelo... Que

213
hoje em dia, as mulheres falam, meu Deus faltou um laqu, faltou um gel, entendeu. Ento, eu vejo isso, eu digo. Eu digo, a minha saia t errada por que de pala? O qu, que isso intervm? Por isso, eu no vou receber encantado? Porque o caboclo no vem porque a saia de pala...Ah, porque antigamente, sim, antigamente caboclo no usava rosrio se enfeitam trezentos mil. E a, no evoluiu com o tempo? Ento, pessoas batem, ah, por que vira...Eu no to numa rodinha assim conversando, assim falam tanta besteira, muita besteira, eu saio de perto e eu fico baratinada, a vontade que eu tenho assim de encher de nome, porque eu sou muito explosiva. Eu no tenho pacincia, porque...besteira. Sim, eles falam isso, v s eles falam isso as roupas voltaram no tempo, mas o comportamento? No bate com esse congelamento que voc t tentando resgatar... E a, fica at uma coisa ridcula! Ah, no porque eu tenho que usar uma pala, uma saia que parece um saco amarrado, porque elas no tinham como, deixa eu te falar, gente a gente evolui no tempo, hoje eu to usando esse chinelinho aqui, daqui a dez anos, isso vai voltar como um modismo... Ah, h muito tempo usava isso!!! Ento, a gente vai usar para acompanhar a evoluo, s. Quando, eu cheguei na casa de Pai Jorge, eu j achei tudo isso, j achei pessoas paramentadas com vodum, com fil, entendeu tudo assim, muito lindo para aquele tempo, n. Muito bonito, as festas assim glamurosas, maravilhosas, entendeu, tudo muito bonito!! (Entrevista com me Ala, novembro de 2006).

As impresses nesse depoimento e discurso da me pequena do Il Ash Ogum Sogb, me Ala so passveis de variadas interpretaes, pois ela acaba fazendo vrios paralelos e comparaes entre um modelo ritual de Tambor de Mina de ontem mais relacionado as tradies perpetuadas por terreiros de Mina fundados por africanos no passado e alguns mais contemporneos que buscam preservar o legado cultural e religioso dessa religio e outros mais atualizados e em consonncia com a modernidade. Para ilustrarmos e expormos mais objetivamente anlises sobre a pluralidade dos ritos de feitoria na Mina percebidos no Il Ash OgumSogb, vamos enumerar alguns degraus ou etapas na feitoria de um filho (a)-de-santo nessa casa de Mina. As etapas seguinte marcam o processo de feitoria e de entrada no grupo afro-religioso do Il Ash Ogum Sogb: 1. Cair no Santo ou Se Atuar: entrar em transe com entidades espirituais no terreiro de Mina, falar com o pai-de-santo sobre assuntos referentes a religio, conversas iniciais. 2. A pessoa passa a assistir as sesses de caboclo para comear a receber suas entidades espirituais e comear a dar os primeiros passos para a entrada na comunidade ou terreiro. Mais conversas com o pai-

214 de-santo para acertar detalhes sobre a participao na guma ou salo de danas, ou seja comear a danar na casa. 3. De acordo com a vontade do santo ou da santa (orixs ou voduns), a pessoa dar um bori, uma espcie de obrigao ritual para reforar a cabea, segundo Zuleide Assuno (filha-de-santo do Il Ash Ogum Sogb). O bori, de acordo com Firmino Fonseca, filho-de-santo do Terreiro de Iemanj, uma etapa bsica para qualquer ritual de recolhimento para iniciao, mas no propriamente uma iniciao. So vrios os fatores pessoais para se recorrer a um bori, dentre eles desequilbrio emocional, doena e tambm quando o vodum pede alimento para a cabea, como postula Firmino. 4. Aps o bori e estar integrado no grupo, conhecendo o terreiro, a comunidade afro-religiosa e tambm pela vontade do vodum ou orix, o indivduo submetido ao processo de feitoria ou iniciao do 1 santo ou senhor, dono da cabea da pessoa, que pode ser tanto orix quanto vodum. O perodo de recluso de sete dias, no qual a pessoa fica recolhida passando por preceitos, aprendizagens, rituais especficos, que de acordo com Pai Airton so segredos do culto. 5. Depois da Feitura do 1 Santo temos a iniciao para o 2 santo, que pode ser tambm orix ou vodum. O intervalo de tempo varia, de acordo com as exigncias das entidades e do pai-de-santo. No Il Ash Ogum Sogb de dois anos. 6. J com o 2 santo, assentado, h um outro grau de iniciao, que a feitura de Tobssi ou princesa. Segundo Pai Airton o grau maior dentro da Mina, que d a pessoa o ttulo de Vodnsi Hunja, dando o direito a mo de corte, de preparar qualquer filho-de-santo. 7. Por ltimo, temos o Dek, que o maior ttulo no processo de iniciao do Il Ash Ogum Sogb. o grau titular dado, a partir do momento que voc se torna babalorix, como pondera Pai Airton.

215 Somente com o Dek que voc pode abrir casa por direito. No que o indivduo com os graus anteriores no possa, ou seja, desde o 1 santo assentado, tendo competncia e com o aval do babalorix dele, pode sim, diz Airton. Esses so as etapas de iniciao ou do processo de feitoria dentro do modelo ritual do Il Ash Ogum Sogb, como elenca Pai Airton Gouveia que na verdade dependem tanto da vontade das entidades espirituais, quanto da demanda do lder afroreligioso da casa em relao aos filhos (as)-de-santo, que se submetem a esse mesmo processo. Anaza Virgolino (2004) descreve o modelo ritual de Mina em Belm do Par (o Mina Nag Hoje), onde o Tambor de Mina foi difundido e levado por mineiros do Maranho para essas terras, a partir primeiramente de elucidaes de aspectos concernentes as matizes do modelo ritual de Mina do Par, pontuando questes importantes como a prpria feitoria de mineiros influenciados mais pelo Candombl:
O modelo Mina Nag paraense no possui naes, todavia muitos so os seus matizes. H mineiros que enfatizam seu lado nag e por esta razo se rotulam de nagoenses; outros acentuam sua raiz jeje e dizem praticar uma mina-de-vodum; terceiros se identificam com a prtica de uma combinao do tipo mina jeje-nag. Existem aqueles mineiros que, mais influenciados pelo Candombl, observam um longo perodo inicitico de 21 dias com catulagem, isto , raspagem total do cabelo do (a) ia ou novio (a), bem como a lavagem de sua cabea com ervas sagradas e sangue de animais sacrificados. Uma caracterstica que os faz contrastar com os mineiros, que se consideram mais tradicionais e autctones e para quem a Mina no raspa, faz apenas sant ou taboc de ori: um corte circular com rebaixamento do cabelo na parte mais alta da cabea, uma espcie de tonsura dos clrigos. Eles acentuam, que tradicionalmente, o sangue no era derramado diretamente na cabea do iniciado, mas ele ia apenas no amaci, significando sua diluio no lquido de ervas sagradas com que se lava ritualmente a cabea do mdium. Finalmente, para eles a Mina no paramenta, uma forma de dizer que os trajes litrgicos da Mina so brancos e que as cores devem estar presentes apenas nas toalhas (panos rituais), sinais indicativos da presena de orixs e voduns no barraco cerimonial. A despeito dessas distines do tipo meu nag branco, o teu nag vermelho, uma referncia s duas modalidades do processo inicitico, ambas formas so consideradas legtimas e, assim sendo, todos os Mina Nag se reconhecem como mineiros ou praticantes da Mina-do-Par. Eles se vem pertencentes a um nico bloco e esclarecem: s o nosso fundamento (base mstica) que diferente. (VIRGOLINO, 2004)..

Pelo que constatamos os pluralismos nos ritos iniciticos ou de feitoria tm uma categorizao j bem definida, como evidencia Virgolino (2004) por termos como Mina Nag, Mina Jeje Nag, Mina de Vodum e Mina mais influenciada pelo Candombl, que ns no nosso trabalho em outro captulo classificamos como

216 Minombl ou Mina de Paramento. Aqui, Virgolino (2004) se referindo a essa religio afro no Par, faz uma distino importante tambm opondo modelos ou tipos rituais, como Mina tradicional e Mina de influncias do Candombl, a qual mais uma vez chamamos de Mina de Paramento, e ainda caracterizando a pluralidade dos processos rituais do modelo de Tambor de Mina influenciada pelo Candombl e da Mina tradicional, associando a termos como Nag vermelho e Nag branco, respectivamente. interessante analisar que no Par, apesar das diferenas rituais, as pluralidades e diversidades, de acordo com Virgolino (2004), os terreiros de Mina, obedecendo os mais variados tipos rituais ou modalidades de processos iniciticos (Mina Nag Branco e Mina Nag Vermelho) parece que respeitam cada uma dessas distines e se reconhecem enquanto Mina do Par, como esclarece a pesquisadora na fala de um de seus informantes: s o nosso fundamento que diferente. Em So Lus do Maranho no identificamos esses termos citados por Virgolino (2004) referentes as pluralidades nas modalidades de ritos iniciticos (Nag Branco e Nag Vermelho), presente no Tambor de Mina do Par, aqui, escutamos muito termos e expresses tipo: fulano de tal paramenta, vestir os voduns e orixs, Isso coisa de Candombl, Tambor de Mina com paramento, entretanto, no registramos tais categorias como em Belm do Par mais especficos aos processos iniciticos. No temos plena convico ou legitimao para afirmarmos como Virgolino (2004) de que em So Lus os mineiros expressam um grau de reconhecimento de que mesmo em meio a essas especificidades, h uma certa cordialidade entre eles e todos se vejam enquanto mineiros e com apenas fundamentos diferentes. As discusses vo de encontro as prprias disputas e conflitos sutis e silenciados contextualizados a toda uma rede informal dos fuxicos e fofoca de santo (BRAGA, 1988), onde explicitamos as oposies entre uma Mina tradicional em consonncia com a antiguidade e casas matrizes ainda em funcionamento e uma Mina mais modernizada e misturada, no caso com o Candombl. Yoshiaki Furuya (1986, p.33-34) ao se reportar as categorias Mina nag inovado e Mina nag conservador a casas de religio afro no Par, diz que o primeiro est justamente ligado a idia de que implementa prticas diferentes, inovaes a tradio afro-religiosa do Tambor de Mina, enquanto o Mina nag conservador valoriza a prtica do culto ou da religio da antiguidade, o ritmo antigo, identificado no Maranho. Ele cita dois exemplos de lderes afro-religiosos um de uma me-de-santo

217 como Mina Nag conservador e outro de Mina nag inovado, onde nos determos em algumas anlises sobre o segundo tipo, o Mina Nag Inovado, pois se aproxima do caso no qual estamos estudando: a diversidade afro-religiosa do modelo ritual do Il Ash Ogum Sogb e as influncias do Candombl. Faremos algumas contextualizaes sobre modelo Mina nag inovado , a fim de analisarmos essa questo da pluralidade nos ritos iniciticos desse modelo afroreligioso. O processo de feitoria exemplificado por Furuya (1986, p. 37-38) no modelo de Mina nag Inovado se divide em trs partes compreendendo etapas de recolhimento, recluso e vrias obrigaes, especialmente no perodo de colhimento:
Durante a deitada realizam-se ainda outras obrigaes como: raspar a cabea, matar determinadas espcies de bicho como sacrifcio, dar comida para a cabea, tomar banho de amaci, etc, alm de aprender os fundamentos desse culto com a ajuda do pai-de-santo e seus guias espirituais. (FURUYA, 1986, p. 38).

As obrigaes rituais acima descritas como parte do modelo nag inovado identificado por Furuya (Id, p. 36) com a introduo de certos elementos do Candombl no Tambor de Mina, embora os afro-religiosos de Belm que sigam esse modelo se identifiquem enquanto Mina Nag, distinguindo sua religio das prticas de Candombl, eles mantm sua conscincia de que esto dentro da tradio. No Il Ash Ogum Sogb, muitas vezes questionados pelo seu modelo afro-religioso apresentar elementos de Candombl, eles tambm mantm sua conscincia de serem Mina. Uma das filhas-de-santo do Il Ash Ogum Sogb, Zuleide Conceio Fonseca, que iniciada ou feita para Xang Air, orix do fogo, e Ians, deusa dos ventos e dos raios, nos falou parte de sua trajetria dentro das religies afro-brasileiras, na qual ela comeou na Umbanda no ano de 1999 (terreiro de Lincoln de VeronaAraagy), passando um tempo de dois anos e meio. Depois ela se transferiu para o tambor de Mina, (Il Ash Ogum Sogb-pai Airton, Liberdade) vindo a fazer parte da casa na categoria de feita ou iniciada para as seguintes entidades espirituais: Xang Ayr, Ians, Toy Zezinho de Maramad (gentilheiro), Cabocla Mariana (famlia da Turquia), Caboclo Andarilho (famlia da Turquia) e Oscar de Lgua (Famlia de Cod). importante citarmos que essa transferncia de Zuleide teve tambm solicitaes espirituais, pois atravs de sonhos um orix feminino aparecia para ela,

218 entretanto, ela naqueles momentos no sabia indentificar a identidade dessa respectiva divindade:
Eu sentia, assim Gerson que tinha alguma coisa de errado, pois eu sonhava com uma orix, que eu no tinha nenhum conhecimento de orix, e eu via essa orix, foi quando eu conheci dona Mariana, foi quando eu conheci Seu Dominguinhos em cima de Leandro. E ela que me convidou para vim assistir um tambor aqui. Ento, quando eu entrei, eu vim aqui, foi que eu vi que a minha identidade estava aqui!!! E essa orix que eu via, na verdade era Ians, que a casa de Sogb, no jeje e minha santa... A primeira vez que eu vi Airton paramentado quase caio (entrevista com Zuleide Fonseca, maio de 2006).

Bem ao analisarmos esse relato inferimos que ele se adequa muito bem ao processo de africanizao em Prandi (1991), quando se refere a questo da mobilidade ou transferncia afro-religiosa, s voltando um pouco a discusso. Mas o que queremos destacar so as etapas iniciticas descritas por Zuleide, que explicitou ritos como Bori, aprendizagem dos mitos e estrias dos encantados e famlias, resguardo (repouso, sanes, obrigaes), andar de branco, etc., j explicitadas tambm em outras matrizes com suas interpretaes devidas. At o presente momento, observamos algumas sadas-de-santo dentro do Il Ash Ogum Sogb (Boo Jar, Oxossi, Dan e Xang Ayr) e em algumas festas ou toques de tambor de Mina costumam paramentar ou vestir os voduns e orixs constantemente. Embora, muitas vezes o Il Ash Ogum Sogb em face dessa prtica da paramentao e da adoo de elementos simblicos no usuais da Mina, os filhos-desanto do terreiro se reconhecem enquanto Mina. No podemos afirmar com segurana e certeza que essa casa de Mina esteja sendo transformada em Candombl ou se mudando definitivamente para outra matriz em prol dessas readaptaes e reinterpretaes simblicas, mas podemos lanar olhares e questionamentos sobre as causas e impactos dessas utilizaes de elementos de outras matrizes dentro do modelo ritual do tambor de Mina.

219 6.1.1 Hoje vai ter sada na casa de Pai Airton, tu no vai*?-sadas-de-santo e paramentao no Tambor de Mina. O babalorix Airton de Ogum geralmente comemora o aniversrio de sua feitura ou iniciao no tambor de Mina no dia 19 do ms de janeiro e, nesse ano de 2006, completou dezesseis anos de feito ou iniciado para o orix Ogum. Para celebrar a data importante no calendrio de festas do Il Ash Ogum Sogb, Airton organizou uma festa ou toque de Mina em que foram vestidos especialmente (paramentados!) todos os seus filhos-de-santo com feitura ou iniciao (feitos). Nesse ano pudemos presenciar essa cerimnia afro-religiosa, na qual todos os filhos-de-santo foram trazidos para o salo de danas em transe ou possudos pelos seus voduns e orixs e com suas respectivas vestes ou roupas rituais, mais conhecidas como paramento religioso, a fim de que eles exibissem suas respectivas danas ou performances rituais. Alm da paramentao das entidades, nessa noite de festa, houve outros rituais importantes como oritual de pagamento, que segundo Leandro de Nana (guia do terreiro) faz parte da tradio (costume ou prtica executados desde as pocas antigas pelos terreiros) das casas de Mina, quando uma vez por ano agradecem aos seus abatazeiros ou tocadores pela sua dedicao ou trabalho afro-religioso, dentro da casa de culto. Eles costumam ser auxiliares dos pais e mes-de-santo nos terreiros de Mina e em outras matrizes afro-religiosas tambm (ogs no candombl). Chegamos ao Il Ash Ogum Sogb por volta das 21:06h e algumas pessoas j estavam sentadas no salo de danas, esperando pelo incio do toque de abertura da festa de So Sebastio (19, 20 e 21 de janeiro), sendo esse o primeiro dia. Essa festa, tanto no Il Ash Ogum Sogb, quanto no terreiro de Iemanj tem uma durao de trs noites de toques de Mina e demais obrigaes rituais: 1 noite (tambor de abertura, toque para entidades africanas voduns e orixs, traje de branco); 2

27-Essa pergunta nos foi feita por um dos tocadores importantes do Terreiro de Iemanj (Bido), antes do incio da festa de Santa Luzia no ano de 2005. Tnhamos conhecimento da sada-de-santo, mas primeiro passamos pra cumprimentar as pessoas da Casa de Iemanj e depois fomos para o Il Ash ogumSogb (Liberdade) para a festa de Santa Luzia e uma sada de Iemanj. Usualmente, as sadas-de-santo so cerimnias especiais no Il Ash Ogum Sogb e atraem afro-religiosos de outros terreiros, convidados, curiosos, etc.

220 noite (toque em homenagem ao encantado Rei ou Dom Sebastio) e a 3noite toque para o orix Oxossi, que no sincretismo afro-catlico associado a So Sebastio, e para o vodum Azak e princesa Oruana (associada a Santa Ins). O salo de danas estava decorado com flores artificiais vermelhas, duas estruturas metlicas para segurar velas, perto da porta de entrada do terreiro; musgo seco e pedaos de tecido em algodo nas cores vermelho e verde. Notamos, tambm, que havia um prespio montado nesse mesmo espao, que tinha muitas imagens representativas do nascimento de Jesus Cristo e estava todo decorado com galhos de murta e musgo seco. O altar do terreiro apresentava trs imagens de So Sebastio (santo que foi morto cravejado de flechas), dois anjos e uma imagem de uma pomba branca, representando o Divino esprito Santo e alm das imagens sacras havia um equipamento de gravao (cmera de vdeo e um eixo metlico de apoio) com o intuito de registrar aquela noite de festa especial. Precisamente s 21:30h da noite o toque foi iniciado com o cntico de Imbarab, proferido por pai Airton, nas dependncias internas do terreiro, fora do salo de danas. Logo os instrumentos comearam a tocar e, ento surgiu no salo de danas, Leandro de Nan, acompanhado pelo chefe dos tocadores (abatazeiroguia) Nelson (negro muito jovem). Leandro trazia em uma de suas mos uma cuia e um fogareiro com defumador (incenso) e Nelson tinha uma vela branca acesa, significando essa parte inicial da festa o despacho de Exu. Esse ritual uma forma de agradar esse orix antes de todos os outros, a fim de que ele, pelo seu carter de trickster ou brincalho, no atrapalhe ou perturbe o andamento dos trabalhos ou da festa em si, uma caracterstica ou prtica do Candombl que antes dos seus rituais pblicos costuma despachar o orix Exu, tanto agradando ele para que no perturbe quanto para render reverncias a ele. Os dois saram do salo de danas e foram para a rua, onde Leandro jogou fora a gua da cuia e depois fez alguns movimentos com o fogareiro, como se estivesse defumando. Somente aps eles retornarem da rua, que os demais filhos-de-santo entraram no salo de danas, pois antes disso todos permaneceram em outras dependncias do terreiro (copa) e sala do altar catlico, aguardando a vinda dos encarregados do despacho de Exu. Para essa cerimnia, todos os filhos-de-santo vestiam trajes ou roupas brancas e, quando todos entravam no salo de danas, cada um tocava um ou dois dedos no solo, espcie de cumprimento ou saudao juntos aos abats (tambores) e no centro do salo,

221 local sagrado que guarda enterrados os assentamentos do terreiro (ax, fora vital). Por ltimo pai Ayrton entrou completando a roda de santo, que tinha mais ou menos vinte e cinco filhos danando entre homens e mulheres, destacamos entre eles pai Lindomar, lder afro-religioso do Kw S Vodum Bad S. O Kw S Vodum Bad S um terreiro de Mina localizado no bairro do Anjo da Guarda e que foi assentado (inaugurado) recentemente por pai Ayrton, que passou a ser o pai-de-santo de Lindomar. Os cnticos proferidos nos primeiros momentos do toque eram em lngua africana (ioruba arcaico) entremeadas por palavras em portugus, algumas delas. Pai Airton com o passar dos cnticos, que falavam dos seguintes deuses africanos (Averequete, Od, Dan) incorporou o seu orix principal (Ogum), recebendo uma toalha branca passada em volta do seu corpo pelo guia da casa Leandro de Nan. A partir da, os cnticos passaram a homenagear e falar do orix Ogum:
OLHA A FACA QUE CORTA E ABANA! OLHA A FACA QUE CORTA E ABANA (cntico para Ogum, Il Ash Ogum Sogb, 19/01/2006).

Todos os filhos-de-santo se direcionaram para Ayrton em transe com Ogum, que estava no centro da roda, recebendo as devidas saudaes e cumprimentos de todos, no qual alguns dos filhos se prostavam no cho diante dele (forma de cumprimento muito presente no Candombl) Aps os cumprimentos a Ogum incorporado em pai Ayrton, ele comeou a danar bastante mostrando toda a sua performance corporal como se lutasse e estivesse em uma grande batalha ou guerra (Ogum o orix do ferro e das grandes lutas e batalhas) ao som dos seguintes cnticos em sua homenagem:
SAIL A, SAIL A (2X) OGUM NA GUMA MAIL, SAIL A!!! GUM, GUM, OGUM TAU GUM, GUM, OGUM SAU, GUM, GUM, OGUM (Cnticos para Ogum, Il Ash Ogum Sogb, 19/01/2006)

Depois dos cnticos e devidas reverncias ao orix dono do terreiro (Ogum) e guia principal de pai Airton, houve uma parada no toque, pois eles passaram para uma outra etapa do ritual, o pagamento que o agradecimento aos abatazeiros e demais tocadores dos terreiros de Mina com a oferta de presentes em face de sua dedicao e

222 trabalho dentro do terreiro, como j explicamos anteriormente. Geralmente o pagamento feito no primeiro toque de Mina do ano e como aquela noite (19 de janeiro) se encaixava nessa prerrogativa, houve o ritual do pagamento. Cada um dos tocadores (as) da casa foi chamado para ganhar seu presente, embrulhos de vrios tamanhos, que no pude identificar, a priori, seu contedo. Tocadores (as) de ferros e de cabaas foram chamados tambm, pois alm dos tambores, as cabaas e o ferro so constituintes dos instrumentos musicais do tambor de Mina. Nailton, Alex, Luismar, Camaro, Dona Glria, Maricota, Nilson, Mrcio, Esposo de Darlene, Wilame foram alguns dos tocadores (as) identificados na lista de agraciados com presentes. Leandro de Nana, aps presentear os tocadores, a gradeceu a todos e pediu que eles (as) continuassem acompanhando o terreiro e dando continuidade a festa o toque foi retomado por Newton, filho-de-santo importante na casa, que cantou para Ogum, entretanto, antes desse momento pai Airton j tinha pedido que todos os filhos-de-santo com iniciao ou feitos se retirassem do salo de danas para se paramentarem ou vestirem seus orixs e voduns. Na verdade, eles voltariam ao salo de danas em transe ou possudos pelos seus orixs e voduns e exibiriam suas respectivas danas rituais, comandados por pai Ayrton. Exatamente, s 12:30h da noite, depois de muitos cnticos para Ogum proferidos por Newton, que danava com os demais filhos-de-santo no-iniciados (e que no se retiraram do salo), pai Ayrton entrou novamente no salo de danas, agora conduzindo os deuses (voduns e orixs) j incorporados nos seus filhos-de-santo ao som dos cnticos em africano:
OLHA A MINA TEL TEL, AMISALA TAI, TAI, SECILA MALAJOKU, BOBOROMINA SALA VODUM. COM AB COM AB, EKOU AMADEU, KIRY EL IA, AMADEU A MINA TEL, TEL BOJOU, TEL BOJOU, TEL BOJOU (Cnticos da Mina, Il Ash ogum Sogb, 19/01/2006).

Pudemos registrar a quantidade e os filhos-de-santo com seus orixs e voduns vestidos de maneira especial ou paramentados: 1 OGUM (Orix do ferro e das lutas e batalhas);

223 3 XANGS (Orix do fogo e da justia); 1 TOY AKOSSI (Vodum da famlia de Dambir, ligados a terra e a sade); 1 OXUMAR (Orix dos arco ris, transportador das guas da chuva); 1 DO (vodum guerreiro, associado a Ogum); 2 NANS/V MISS (Me ou av de todos os orixs); 2 OXSSIS (Orix das matas); 1 BOO JARA (Vodum Cambinda associado a Santo Expedito na Casa de Iemanj e no Il Ash Ogum Sogb). O restante dos outros filhos-de-santo no-iniciados, enquanto os deuses entravam no salo de danas se sentaram no cho, a fim de que houvesse mais espao para que eles danassem. Pai Airton, em transe novamente, conduziu essa parte do ritual com um adj, sineta ritual de metal composta por uma, duas, trs ou quatro campnulas com badalo, usada para diversas cerimnias pblicas e privadas do Candombl e Umbanda tendo a funo de provocar o transe ou possesso nos filhos-de-santo. (CACCIATORE, 1988, p. 39). Naquela ocasio pai Airton tinha a funo de conduzir e orientar os deuses incorporados nos filhos-de-santo pelo salo com a sineta ritual ou adj, onde tambm percebemos como uma prtica do candombl. Pontuamos que a multiplicidade simblica das festas e rituais do Il Ash Ogum Sogb tm uma significao essencial para os afro-religiosos daquele terreiro e eles vo acabar tendo muitas vezes variadas funes e expressividade, alm deles mesmos, como assevera Turner (1974, p.29) sobre o contexto ritual ndembo:
No contexto ritual Ndembo, quase todo objeto usado, todo gesto realizado, todo canto ou prece, toda unidade de espao e de tempo representa, por convico, alguma coisa diferente de si mesmo. mais do que parece ser e, freqentemente, muito mais. Os Ndembos tm noo da funo simblica ou expressiva dos elementos rituais. (TURNER, 1974, p.29).

O mesmo acontece com o lder afro do Il Ash Ogum Sogb, Airton, que tem conscincia das funes e expressividades dos smbolos e elementos dos rituais desenvolvidos naquele terreiro de Mina, sabendo diferenciar, ligar e associar simbologias religiosas nos seus variados contextos. Continuamos a descrever a festa e,

224 aqui, mais uma vez o toque foi parado, pois a entidade incorporada em pai Airton fez um pequeno discurso:
HOJE ESTAMOS COMEMORANDO OS 16 ANOS DE INICIAO DE SEU AYRTON. HOJE ELE EST COMPLETANDO 16 ANOS DE INICIAO DO CULTO MINA, ENTO, NESSES 19 ANOS, ISSO O QUE NS TEMOS, UM AX GRANDE, UM AX QUE HOJE FILHOS E FILHAS FEITAS NO MUNDO, AQUI POSSA LEVAR A CASA IL ASH OGUM SOGB PRA FRENTE, QUE DESCENDENTE DA CASA DE IEMANJ, DESCENDENTE DA CASA DO EGITO, ENTO, ESSA A NOSSA MINA, A MINA QUE MEU FILHO TROUXE, A MINA QUE O PAI-DE-SANTO DEU PARA ELE!!! O QUE ELE TROUXE DA ME-DE-SANTO DELE. ENTO, ISSO QUE BONITO, TER FILHOS E FILHAS SE PREPARANDO PRO FUTURO E A DEUS PERMITIR! ENTO, HOJE EU QUERIA UMA SALVA DE PALAMAS A PAI OGUM, DONO DA CASA, PORQUE J SUBIU...[PALMAS].

Aps o discurso da entidade de pai Airton (uma das caractersticas da Mina, na qual as entidades falam e se comunicam tanto voduns quanto orixs, exceto aqueles voduns que so mudos na Casa das Minas-famlia de Quevio), ela organizou a dana dos deuses, no qual um por um exibiu suas performances corporais/gestuais nas suas respectivas danas. Primeiro danou Ogum, seguido de Xang, Oxossi, Oxumar, V Missa/Nana, Obalua (toy Akossi) e Do. Para finalizar mais essa parte da festa trouxeram um filho-de-santo da casa, que estava em processo de iniciao j em transe com Oxossi para se juntar aos demais deuses (orixs e voduns). s 00:00h (meia-noite), os filhos-de-santo paramentados, deixaram o salo de danas e os cnticos passaram a homenagear, a partir daquele instante, as entidades gentis (nobres, reis, os encantados): Dom Joo, Dom Lus, Dom Miguel. Fomos chamados para jantar na cozinha e percebemos uma mesa farta de comidas variadas para os convidados e demais pessoas do terreiro, contendo arroz, macarro, tortas de camaro, carne, feijoada e salada. O toque foi finalizado s 01:26h da manh, horrio em que nos retiramos da casa. Nessa observao ritual, essas influncias externas mais visveis do Candombl, onde essas marcas so reatualizadas e ressignificadas na Mina. Observamos que nessa festa o processo de paramentao foi relacionado ao aniversrio dos dezenove anos de feitura/iniciao de pai Airton no tambor de Mina e que teve como ponto alto a sadade-santo de todos os filhos feitos na Mina no Il Ash Ogum Sogb. Faremos agora algumas consideraes sobre o processo de paramentao no Tambor de Mina, ou seja, tentaremos discutir o que vem ser esses paramentos,

225 identific-los dentro do contexto afro-religioso do Tambor de Mina, como eles so ressignificados pelo Il Ash Ogum Sogb, alm de questionarmos a origem deles como uma recriao ou padronizao esttica brasileira. Evidenciamos que falar sobre a paramentao no Tambor de Mina no foi uma tarefa fcil ao longo de nossa pesquisa, porque esse tema sempre gerou polmicas, conflitos meio que silenciados, sutis e at mais explcitos como se deu no IV EMCAB (seminrio) e que j exemplificamos anteriormente. Pai Wender de Xang, chefe do Il Ash Oba Yzou e que teve alguns anos de vivncia no terreiro de Iemanj como filho-de-santo nos falou um pouco (entrevista, outubro de 2006) como se deu essa prtica implementada por Pai Jorge em seu terreiro:
E o passar do tempo, ele viajando muito pra congresso, seminrio, comeou a olhar o povo de fora, as vestimentas bonitas, abrilhantada. Ento ele adotou...Ento, ele trouxe esse brilho pra dentro do Tambor de Mina. Adotou os panos brilhosos ta, os panos da Costa, que j existia, mas no era muito usado. Ento, quer dizer ele fez ao pblico e para o terreiro olhar, o que achava novidade. Aqui, em So Lus no existia Candombl, no existia essa coisa de paramento. Ele fazia uma feitoria para o orix Xang no Tambor de Mina, mas na hora da sada ele paramentava, vestia ele com coroa, com ox na mo e l o noviche danava de vodum, mas com as ferramentas do orix. (Entrevista com Pai Wender, outubro de 2006).

Ao longo de nossa pesquisa no Il Ash Ogum Sogb, acompanhamos nas festas pblicas essas sadas-de-santo, a partir da paramentao das entidades espirituais desenvolvidas por esse terreiro de Mina, prtica muito criticada por determinados afroreligiosos ou mineiros mais ligados a um modelo de Tambor de Mina mais tradicional ou projetado em prticas e costumes de casas mais antigas (Casa das Minas, Casa de Nag, Terreiro da Turquia, etc.) vistas pela maior parte do povo-de-santo do Maranho como tradicionais. Elencamos algumas sadas-de-santo ou propriamente a parte pblica dos ritos de iniciao no Il Ash Ogum Sogb, desde o ano de 2005 at o incio de 2007: Feitura de Lindomar Saraiva Barros, pai-de-santo que se ligou ao Il Ash Ogum Sogb e passou a ser filho desse terreiro de Mina e de Pai Airton Gouveia, para o vodum Bad. A ele foi dado o ttulo de Vodunsu Skl Tohosskp (o rei que mora na pedra de fogo). Ritual que aconteceu em 16 de abril de 2005. (assentamento do 1 santo)

226 Feitura de Josean Costa Arajo para Oxssi Od, ganhando o ttulo de Okassan. Assentamento do 1 santo dele, entretanto, ele tinha mais de cinco anos de danante nessa casa. A sada aconteceu em 15 de outubro de 2005. Feitura de Genilson dos Santos Brito para o vodum cambinda Boo Jara, ganhando o ttulo de vodunsu Jandojan. Assentamento de 1 santo. A sada pblica aconteceu em 27 de outubro de 2005. Feitura de Lus Henrique Sousa Nunes para o vodum Dambir Bessem, ganhando o ttulo de Vodunsu Housedam e de Lus Cludio Ferreira Arouche para o orix Xang Afonj, ganhando o ttulo de vodunsu Isoueleyinj. Assentamento de 1 santo. A sada pblica aconteceu no dia 14 de setembro de 2006. Feitura de Lindomar Saraiva Barros para Oxum Apond. Assentamento do 2 santo, nesse caso o orix feminino dele. A sada pblica aconteceu em 24 de novembro de 2006. Acompanhamos todas essas sadas pblicas desses filhos-de-santo no Il Ash Ogum Sogb, onde elas aconteceram a partir de toques de Tambor de Mina (festas) nesses dias estabelecidos, de acordo com as possibilidades desses iniciados, do terreiro e do pai-de-santo Airton Gouveia. J discutimos, at aqui a veracidade da prtica de paramentao, ou seja, quais as explicaes ou motivos dessa prtica ou dos significados dela dentro do Il Ash Ogum Sogb, a partir do terreiro de Iemanj. Quanto as sadas-de-santo ponderamos que uma apario pblica ou uma finalizao da parte privada da iniciao em que os filhos-de-santo ou vodnsis ficam recolhidos, desenvolvendo uma srie de preceitos iniciticos e que atravs deles sero galgados os degraus at culminar com a completude da feitoria. Pelo que percebemos os ritos de iniciao no Il Ash Ogum Sogb ou as feitorias compreendem tambm perodos de recluso, aprendizagem, sanes e restries alimentares, repouso e resguardo, sadas pblicas, como j observamos em grande parte das outras matrizes afro e nos seus respectivos rituais de iniciao.

227 Antes de mais nada, tambm precisamos evidenciar os sentidos da palavra paramento, o que um paramento e se ele se atrela somente as religies afrobrasileiras ou se tambm algo presente em outras religies diferentes do contexto de matriz africana. Expressamos dois sentidos dessa palavra, o paramento em si e o ato de paramentar, que de acordo com Fernandes (1977, p. 944) respectivamente significa:
Adorno, enfeite; superfcie polida de uma pea de pedra ou de madeira; face anterior ou posterior de parede; vestes com que o sacerdote celebra algumas cerimnias religiosas; cortinas e outras peas com que se adornam as igrejas. Paramentar vestir, ornar com paramentos; adornar, enfeitar, vestir-se com os paramentos, adornar-se, enfeitar-se. (FERNANDES, 1977, p. 944).

A partir dessas explicaes, percebemos que o sentido que melhor se aplica ao contexto afro-religioso em geral adorno, enfeite vestes rituais para o paramento em si e para o ato de paramentar vestir, ornar com paramentos, vestir-se com os paramentos, adornar-se, enfeitar-se, nesse caso as entidades espirituais (voduns, orixs, caboclos, etc.). Nas religies afro-brasileiras os paramentos usualmente designam as vestes rituais e demais smbolos representativos e identitrios de cada uma das entidades do panteo africano ou de nao. Srgio Ferretti (1996, p. 189-195) faz uma descrio a respeito das vestes rituais da Casa das Minas, referendando algumas informaes estritamente essenciais para compreendermos a esttica visual, a partir das roupas nessa matriz afro-religiosa:
Na Casa das Minas, as filhas usam vestes especiais quando recebem as divindades, tal como ocorre nos cultos afro-brasileiros, mas elas s usam essas vestes quando em estado de transe, depois de receberem as divindades, diferentemente de outros terreiros, inclusive da Casa de Nag. Essas vestes rituais no so muito variadas e no incluem pano na cabea ou toro, como na Bahia e em outras partes. (FERRETTI,S., 1996, p. 190).

Quanto a Casa das Minas as vestes rituais especiais, assim como em outras matrizes afro-religiosas com ressalvas demarcam e identificam as divindades quando incorporadas nas filhas-de-santo ou vodnsis, entretanto, nesse templo afro-religiosos elas s as utilizam quando a entidade chega. Achamos importante a focalizao que Ferretti, s. (Id, ibid) d as descries minuciosas de Nascimento (1976, p. 215-223) sobre os trajes da preta Mina e da preta crioula, que expressam o modo de vestir

228 caractersticos de cada uma delas, compondo toda uma performance desses tipos peculiares do Maranho:
A respeito da negra Mina, diz: Chegados ao Maranho, se a j no for habitual cruzar nas ruas com a preta Mina, pelo menos haver quem se recorde de a ter visto, h menos de cinqenta anos, pomposamente adereada nos dias das grandes festas. A preta mina veste camisa e saia; camisa decotada, de mangas curtas, toda guarnecida de belssima renda de almofada, quando no de labirinto ou de cacund, saia de finssimo e alvssimo linho, tendo na beira largo folho, tambm de renda, como de renda o lencinho que ela cuidadosamente segura na mo direita...na cabea um par de pentes e um par de travessas de tartaruga chapeados de ouro cinzelado; nas orelhas enormes brincos de outro, obra do Porto; a comear do pescoo at ao decote da camisa, no se v a pelo do colo, oculta sob uma sucesso de enfiadas de contas de ouro em grossos bagos, a ltima das quais tm dependurado, no centro, um grande crucifixo de outro macio... E com toda esta ostentao de estofos finos, rendas caras e adornos de ouro, a preta mina vai descala. Adiante, vem a descrio da descendente da preta mina,a crioula do Maranho, alforriada na pia ou livre de nascimento, que no traje peculiar, cala chinelinha de pelica branca, ou de polimento, em que mal introduz os dedos do p sem meia, apiando-lhe o meio da sola sobre o salto, o que lhe comunica um andar gingado e cadenciado (NASCIMENTO, 1976, p. 215-223).

Tanto a preta Mina quanto a preta crioula tem suas caractersticas simbolizadas pela roupa e por seus adornos, onde nos deteremos basicamente aqui com a preta Mina, que so as mulheres negras participantes das religies afro-brasileiras, especificamente, o Tambor de Mina no Maranho. Reconhecemos que a preta mina, alm de apresentar uma combinao de roupas de linho, renda a partir de saias e blusas, havia toda um conjunto de outros elementos pelos quais essas negras mina ostentavam poder e prestgio, com a utilizao de colares, brincos e outros adornos de ouro macio ou mesmo imitao, de acordo com suas possibilidades. Voltamos ainda a Casa das Minas e a esttica ritual marcada pelas roupas ou vestimentas rituais das vodnsis ou filhas-de-santo dessa casa (FERRETTI, S, Id, Ibid):
As filhas da casa usam blusa ou camiso branco com mangas largas franzidas no cotovelo, rendadas e bordadas com bonitos motivos, repetindo na manga, no decote, e tambm aplicados na toalha do mesmo tecido, que usam sobre a saia. As filhas em casa sempre usam essa toalha quando recebem os voduns, mesmo que no estejam usando toda a vestimenta. s vezes quando sentem que vo rceber o vodum, j ficam segurando a toalha no brao. Dizem que a toalha distingue o vodum da vodnsi, mas nunca a usam na rua, quando por acaso um vodum tenha que sair. (FERRETTI, S. 1996, p. 192).

229 A toalha realmente um dos elementos essenciais, compondo todo o conjunto da roupa da vodnsi com a blusa ou camiso branco com mangas, pois atravs dela que as pessoas mais relacionadas ao Tambor de Mina (afro-religiosos, filhos, pais e mes-de-santo, e outros indivduos de dentro da religio) vo fazer certas identificaes quanto as entidades espirituais da pessoa. Caso o vodum seja jovem a toalha posta na cintura, mas se for velho presa abaixo dos braos, sobre os seios, tendo tambm especialidades quanto a maneira de se prender a toalha, se for vodum masculino dobrada e metida na faixa da cintura e se for feminino ela amarrada com um n (FERRETTI, S., Id, Ibid). Outros smbolos compem o visual dessas vodnsis da Casa das Minas como o leno para enxugar o suor do rosto, o leque para se abanar, bengalas, rebenque ou chicote com cabea de cavalo em metal ou madeira no cabo, rosrio, sandlias, pano no ombro. As jias e demais adereos como demonstra Ferretti, S. (Id Ibid) tambm do um toque especial para essas filhas-de-santo, como os brincos, rosetas, colares, pulseiras, braceletes, anis, broches, medalhes de outro ou bijuterias de fantasias, onde como complemento usam tambm muito talco e perfume. Os rosrios ou guias so usados como uma forma de proteo, pois pertencem as prprias entidades espirituais, os voduns, no sendo despachados no passado quando a vodnsi morria, mas guardados para que outra do mesmo vodum o recebesse e usasse (FERRETTI, S., Id, p. 194). Cada uma dessas guias ou rosrios apresentam caractersticas prprias (estilos, cores, etc) condizentes com o vodum da pessoa e do grau hierrquico de cada filha:
Os rosrios e guias de cada vodum tm contas de cores e tamanhos variados. Algumas so redondas em ouro. As contas maiores usadas na nuca chamamse cabo verde ou cangoteiras. Entre as outras contas maiores, ou marcas, h diversas fiadas de contas menores ou miangas formando pernas, que so os fios de miangas entre as marcas. As filhas mais velhas usam rosrios com seis pernas, outras usam com quatro pernas. A cor predominante nas miangas ou contas menores dos rosrios da Casa das Minas a marron, chamada gongeva ou hongeva, que as filhas dizem ser a marca da nao jeje. H cores ou marcas da casa, que so o verde e o amarelo, que antigamente eram em contas de ouro, ainda usadas por alguns. H tambm as marcas das famlias de voduns. Os rosrios do povo de Davice tm pernas marrons, sem mistura de cores. Os de outras famlias tm misturas de cores nas pernas. Os de Dambir tm contas vermelhas, transparentes e azul escuro, , os de Quevio tm branco e azul vivo. O coral e as contas brancas e marrons so de Noch Na. O verde de Bedig. H tambm contas rajadas e mariscadas, algumas chamadas de envilacan. (FERRETTI, S., 1996, p. 194).

230 Enfatizamos diante desses vrios elementos constitutivos do visual esttico dessa casa de Tambor de Mina, que eles se aplicam ao contexto ritual bem especfico de l, tendo desde as contas, objetos e as cores componentes das guias ou rosrios significados prprios atrelados as entidades espirituais e suas famlias. Destacamos tambm como parte desse complexo simblico expresso por meio das roupas ou vestes rituais na Casa das Minas a Manta de Tobssis, mantas de miangas com vrias fileiras em malhas de cores diversas com uns trinta centmetros de largura usadas em dias festivos pelas entidades espirituais infantis femininas dessa casa no passado (FERRETTI, S., 1996, p. 195). De modo mais geral, Mundicarmo Ferretti (1985, p. 40) ao falar das vestes rituais no Tambor de Mina, afirma que o guarda-roupa das danantes clssico podendo ser usado por toda a vida delas:
Uma caracterstica da Mina a sua adequao ao baixo nvel de renda da populao, embora exija de seus devotos grandes sacrifcios. De acordo com o modelo da Casa das Minas e da Casa de Nag, os terreiros funcionam em prdios simples, tm piso de terra batida e apenas um quarto para todos os santos. As obrigaes so pouco freqentes e as matanas de animais, principalmente de bicho de quatro patas reduzida. O guarda-roupa das danantes (embora inclua muitas saias longas bem rodadas, vrias anguas, toalha e blusa bordada em Richilieu, colares de mianga, etc.) clssico e pode ser usado durante toda a vida, sem que a indumentria fique batida ou seja considerada montona, uma vez que a cor da saia varia conforme o santo festejado. (FERRETTI, M., 1985, p. 40).

Relembramos que o baixo poder aquisitivo de grande parte dos afroreligiosos do Tambor de Mina, citado por Mundicarmo Ferretti (Id, ibid) pode ser visto como um dos pressupostos para que os mineiros (as) tenham dificuldades para no terem tanto luxo ou riqueza dentro desses espaos, apesar de presenciarmos alguns terreiros de Mina em So Lus que expressam devido suas magnitudes o poder de posse dos pais e mes-de-santo. A principal causa para que os paramentos sejam utilizados na atualidade pelo Il Ash Ogum Sogb e Terreiro de Iemanj, que esse poder aquisitivo baixo das velhas mineiras impedia que elas custeassem maiores valores para as roupas e vestimentas rituais pudessem ser mais trabalhadas, mas que hoje isso diferente, mudou significativamente, como expe mineiros do Il Ash Ogum Sogb e Terreiro de Iemanj.

231 Pai Euclides (2002, p. 41) ao falar da integrao de um novo (a) membro na comunidade-terreiro, faz observaes sobre as roupas e vestimentas no Tambor de Mina:
O iniciante dever comprar suas roupas e adornos, j que no incio danava com roupa branca, estilo normal, como uma espcie de recruta, trajes estes que ele chegou a usar em torno de seis ou doze meses, de acordo com a lei do terreiro. Isso tambm acontece, s vezes, por falta de recursos do novo filhode-santo, que no dsipe de certa quantia para compra de seus adereos. A lei do Tambor de Mina exige sete saias de cores diferentes alm das anguas brancas, camisa-de-saia (blusa ou manga) rendada ou bordada em richilieu, assim como a tolha (al) da mesma forma, o rosrio (ilek) de contas variadas e o pano de cintura (amure). O iniciante certamente ter que comprar as sandlias (batas) para completar o uniforme do Tambor de Mina. (FERREIRA, 2002, p. 41).

Ao fazermos referncias sobre a Casa de Iemanj, de Pai Jorge relembramos uma sada-de-santo importante no incio da dcada de 80, do babalorix vodunon Francelino Shapanan, lder afro-religioso da Casa das Minas de Thoya Jarina em Diadema So Paulo para darmos prosseguimento a nossas discusses sobre o que vem ser o paramento na Mina. Jorge Oliveira (1989, p. 65-68) reproduz o discurso de Pai Francelino Shapanan em face das comemoraes (toque de Mina e sada-de-santo) dos seus 21 anos de iniciao no Tambor de Mina, festa que aconteceu na Casa de Iemanj no dia 18 de setembro de 1985 e que destacaremos aqui apenas uma parte dele:
Hoje estou aqui em sua casa dando minha obrigao de 21 anos de santo. So anos de luta, renncia, de sacrifcio e at mesmo de humilhao, mas chego aos 21 anos com amor, f e fidelidade que um dia jurei Mina. Gostaria que os amigos aqui presentes no censurassem e nem sassem daqui, meu Pai, lhe criticando pela roupa que meu vodum vai usar. Pode parecer luxo e outros a achem de Candombl mas ela no uma coisa e nem outra. Ela sim o esforo de um vodunsi que acreditou e confiou e venceu na Mina. No tenho culpa se nossos antepassados, de uma humildade tamanha somada com a falta de recursos, tambm influram nas roupas e adereos dos voduns e orixs. Como disse, meus amigos, a roupa um reflexo do meu ego para com meu vodum. Ele merece. S sei que creio no meu santo e lhe darei o melhor. Li que na nossa secular e tradicional Casa das Minas os voduns danavam descalos e ao serem autorizados passaram a usar chinelos e nem por isso deixaram de ser voduns. No ser, meu pai, a roupa que ser usada que dir se meu santo ou no Xapan. O importante acima de tudo que ele existe em meu ori ou na minha cra, como diz o maranhense. Ademais, sendo os voduns Mina maranhenses descendentes da famlia real do Daom, no posso entender a minha famlia real sem pompa, hierarquia e coisa de realeza. Seria pobreza de esprito confundir isso com Candombl. Pensar assim achar que o Candombl s roupa e o autntico Candombl tem o meu respeito e sincera estima. Candombl o geral de muitas naes como o Jeje, o nag, Tapa, Beta, Cambinda... Seus adereos ns lhe damos. Quem pode comprovar que o Candombl-baiano sempre ostentou essa pompa e roupagem todas? A escravido bem explica. No incio todos eram escravos e no tinham opes e

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nem condies para tamanhas ostentaes. Com o decorrer dos tempos uns permaneceram simples, outros se enfeitaram, mas o essencial no muda, o ax o mesmo. (OLIVEIRA, 1989, p. 65-68).

Ao analisarmos o discurso de Pai Francelino, notamos de maneira objetiva em explicitar as razes e causas para a utilizao da roupa ou dos paramentos do seu vodum Xapan, um rei da terra, que segundo esse babalorix no podem ser confundidos como de Candombl, pois mesmo essa matriz afro-religiosa, a priori, estabelecida na Bahia segundo ele no ostentou essa pompa e roupagem ao longo de sua histria. Na verdade, o discurso de Pai Francelino alm de ser em tom de agradecimento pode ser muito mais considerado como uma justificativa dos paramentos ou adornos utilizados pelo seu vodum Xapan naquela ocasio, ou seja, da paramentao utilizada na Mina. Compreendemos que esse discurso de Pai Francelino em meados da dcada de 80 ao expor as condies depobreza dos negros escravizados, principalmente das negras vodnsis e filhas-de-santo na Mina no possurem condies econmicas suficientes para adornar, enfeitar ou mesmo paramentar suas entidades africanas. Isso segundo ele, foi um fator que contribuiu para que na Mina no existam todas essas roupagens to luxuosas e ostensivas muito presentes no Candombl. Ponderamos que mesmo no continente africano essas roupas, adornos, paramentos no eram to enfatizados ou tomados como peas fundamentais dos modelos rituais ou dos cultos das divindades africanas, claro que no negamos os smbolos ou ferramentas dessas entidades africanas, alm de seus adornos, entretanto, relativizamos essa categoria do paramento ser originariamente africano, onde acreditamos ser algo construdo e modelado no Brasil. Pierre Veger (2002, p. 109) em um de seus artigos sobre a sada de ia em uma aldeia nag no Daom, demonstra ao longo do texto e, especialmente, nas fotografias quando ele compara os ritos iniciticos no continente africano e no Brasil, a utilizao pelos deuses africanos de emblemas, smbolos ou ferramentas e apenas um pano colocado pelo ombro da pessoa possuda por sua divindade, uma ia de Xang no Daom (continente africano), enquanto outros orixs ou deuses africanos so mais identificados por esse pesquisador, a partir de suas ferramentas:
O ritmo da orquestra continua rpido, mas se modifica. Um ia de Xang entra em transe. Do-lhe um os (machado de lmina dupla, objeto

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simblico desse orix, divindade do trovo). Do-lhe um pano que amarrado por cima do seu ombro. Ogun com seu chapu pontudo, dois adjs e segurando um faco, caminha de um lado para o outro. Xang, agita seu os, ofega e sorri, Oi, ri, contente, e agita seu leque, Ode com a lngua de fora, segura uma faca e duas varetas, Oda apoia-se num cajado, Olugponan empunha um basto e um adj, yafero segura um leque e um adj. (VERGER, 2002, p. 109).

A partir da descrio desse relato de Pierre Verger (2002) a respeito dos ritos iniciticos em uma aldeia daomeana (Benin) a utilizao de paramentos mais trabalhados e ostensivos como muito presentes na matriz afro Candombl no foram identificados tanto no discurso escrito quanto nas fotografias desse ritual (VERGER, 2002, p. 109-121). Na verdade, no h indumentrias originariamente sendo propriedades de nenhuma nao afro-religiosa e os seus elementos nem todos so africanos como alguns imaginam ou associam, como exemplo pensar a categoria paramento no contexto afro-religioso brasileiro como sendo algo exclusivo do Candombl, pois afirmamos que em todas as matrizes afro-religiosas eles existem, basta qualquer filho (a)-de-santo se enfeitar de modo especial, utilizando determinados adornos, ele ou ela j est se paramentando. Raul Lody (1995, p. 225) faz observaes importantes sobre detalhes essenciais da indumentria afro-religiosa brasileira, que no originariamente africana como os prprios paramentos, aqui ele analisa o pano-da-costa, inspirado no seu formato ou feitio nos modelos de xales usados por mulheres europias:
Duas qualidades distintas do pano-da-Costa esto presentes na memria popular em especial na Bahia-capital e Recncavo. Os panos de fina texturatambm chamados de xales-da-Costa- eram feitos com fios de seda, e alguns possuam franjas, talvez influncia ou observao dos modelos de xales usados pelas mulheres vindas da Europa, em especial as dos colonos. Podese observar notada presena dos xales espanhis nos modelos encontrados com as negras baianas. No s esse detalhe da indumentria afro-religiosa brasileira possui grandes sobrevivncias europias. As grandes saias rodadas e mesmo as chinelas pequenas para os ps, tm sobrevivncia ibrica. (LODY, 1995, p. 225).

Concordamos com a relativizao feita pelos afro-religiosos que se posicionam como questionadores dos paramentos afro-religiosos serem especificamente como de Candombl, onde identificamos em Lody (1995) a contribuio de vrias influncias na esttica afro-religiosa baiana, como o pano-da-Costa e as roupas das baianas. Tanto as sadas-de-santo quanto o paramento so elementos constitutivos dos rituais iniciticos do modelo ritual do Il Ash Ogum Sogb, no qual reiteramos que ao

234 pensarmos os smbolos e elementos de uma matriz afro-religiosa necessrio fazer determinadas relativizaes e observar o prprio paramento afro-religioso como existente em todas as matrizes afro-religiosas brasileiras, no sendo algo exclusivo do Candombl baiano e muito menos originariamente africano. 6.1.2 Minombl ou Mina de Paramento, Minumbanda: os cruzamentos da Mina e outras matrizes afro-religiosas. O universo afro-religioso maranhense como expressamos anteriormente, tem como referencial o Tambor de Mina, que Mundicarmo Ferretti (1985, p. 37) classifica como uma religio de origem africana desenvolvida no Estado do Maranho e praticada nas casas de Mina e que tem em So Lus apenas dois terreiros fundados por africanos sobreviventes at os dias atuais (Casa das Minas e Casa de Nag). Ambos os terreiros no deixam de desenvolver uma postura diferenciada em relao s outras casas, demarcando suas especificidades e heranas africanas e marcas simblicas nesse universo, utilizando denominaes prprias para os outros terreiros, segundo Ferretti, M. (Id, p.38):
Assumem, no entanto, em relao s mais novas uma postura elitista que pode ser constatada pela prpria designao dada por elas a certas casas (perjorativamente chamadas de beta pelo pessoal da casa Jeje e de forr pela Casa de Nag (FERRETTI, M. 1985, p. 38).

Nesses termos percebemos que a Casa das Minas e Casa de Nag, estabelecem dentro do campo afro-religioso maranhenses sua identidade e vnculos africanos ao mesmo tempo que apontam ou delimitam sua oposio a outros terreiros de Mina, que ao serem classificados por elas, a partir dessas denominaes podem ser pensados como perifricos, subalternos. A postura elitista desses dois templos afro-religiosos interpretada como um limtrofe entre tradies afro-religiosas diferentes no Maranho quanto a essa religio, onde direcionamos nossas atenes quanto a isso, para idias de autenticidade, originalidade, objetividade, quem o mais certo; a minha casa de vodum e orix e a deles no , ou tambm na prpria explicao do termo que significa terreiros da mata, tambor de caboclo, naes diferentes da jeje e nag (FERRETTI, S., 1996, p. 292) Vemos que as delimitaes entre os inmeros terreiros de religio afro no Maranho so vigentes e que a legitimao africana um dos aspectos essenciais na

235 articulao de identidades e na tradio de uma casa de Mina, tomando muitas vezes como referncia o conceito de nao, que os vincula ao continente africano, frica negra, como aponta Mundicarmo Ferretti (2001, p. 76):
Os terreiros de religio de origem africana mais identificados com a frica geralmente constroem sua identidade tomando como referncia o conceito de nao, que os vincula ao continente africano, frica negra, atravs de uma casa de culto aberta no Brasil por africanos antes da abolio da escravido (de raiz africana). No campo religioso, os terreiros nags mais antigos e tradicionais da Bahia foram considerados, tanto por pais-de-santo como por pesquisadores da rea acadmica, como mais puros ou autnticos e sua nao como mais preservada e/ ou organizada. A partir do que foi convencionado na Bahia como nag puro, tem sido avaliados terreiros nag de outros Estados das mais diversas denominaes: Candombl, Xang, Mina, Batuque e outras. (FERRETTI, M., 2001, p. 76).

As heranas africanas e demais smbolos existentes nos terreiros de religio afro no Brasil so seus maiores diferenciais dentro do cenrio afro-religioso, onde reconhecemos que essas casas ou templos no so africanos, mas descendentes de culturas afro-religiosas desse mesmo continente. O grau de similitude, semelhanas, preservao e perpetuao de todo um complexo cultural afro-religioso na dispora deu margens para que ao longo das pesquisas antropolgicas sobre essas religies no Brasil pudessem privilegi-las e at considerar alguns templos fundados por africanos como puros e autnticos. Oposies como puros e impuros, puros e degenerados, autnticos e inautnticos esto muito relacionadas com a viso que os afro-religiosos tm acerca deles mesmos e de outras casas de religio afro e tambm a dos pesquisadores, intelectuais, antroplogos que se detiveram nas investigaes dessas religies ao longo de sua histria. Stefania Capone ao se referendar sobre os puros e degenerados focaliza que muitos pesquisadores ao focalizar o Candombl baiano dizem que houve privilgios de uma tradio cultural em prol de outras, nesse caso a nag:
No rastro de Nina Rodrigues, a oposio entre uma tradio pura dos nags e a fraqueza mtico-ritual dos bantos se imps em estudos ulteriores. Apesar das provas da existncia na Bahia de terreiros to antigos quanto o Engenho Velho, a superioridade religiosa dos nags, produto de sua suposta superioridade racial (cf. Nina Rodrigues 1906; Ramos 1937: 201), continuou sendo afirmada pela maioria dos autores que estudaram o candombl baiano, privilegiando assim uma tradio cultural entre outras. Foi preciso esperar a obra de dison Carneiro (1936-7) sobre o Candombl banto no fim dos anos 30, para que um pesquisador se interessasse por outra modalidade de culto. (CAPONE, 2004, p. 17).

236 Os nags vo expressar ao longo dos estudos e pesquisas afro-brasileiras o que est mais prximo, fiel e preservado ao que era desenvolvido no continente africano, levando as outras modalidades de religio afro no Brasil a ficarem de lado, dentre elas as culturas bantos, jeje, entre outras e somente na dcada de 30 com a publicao de Negros Bantos de dison Carneiro para comear a abrir mais espao para outras matrizes afro-religiosas serem mais pesquisadas e discutidas. Roger Bastide falando do Candombl de nao nag expressa uma certa nagocracia ou hegemonia das culturas religiosas nags em oposio as outras naes e grupos tnicos no Brasil:
Os candombls pertencem a naes diversas e perpetuam, portanto, tradies diferentes: angola, congo, jeje (isto eu), nag (termo que os franceses designavam todos os negros de fala ioruba, da Costa dos Escravos), queto, Ijex. possvel distinguir essas naes uma das outras pela maneira de toca o tambor (seja com a mo, seja com varestas), pela msica pelo idioma dos cnticos, pelas vestes litrgicas, algumas vezes pelos nomes das divindades, e enfim por certos traos do ritual. Todavia, a influncia dos iorubs domina sem contestao o conjunto das seitas africanas, impondo seus deuses, a estrutura das cerimnias e sua metafsica aos daomeanos, aos bantos. porm, evidente que os candombls nag, queto e ijex so os mais puros de todos, e s eles sero estudados aqui. (BASTIDE, 2001, p. 29).

Como exemplo dessa categorizao de pureza para os Candombls Nag, Queto e Ijex, Bastide (Id, Ibid) mais do que identificar ele faz distines, separa, demarca limites entre as naes afro-religiosas, nas quais somente o nag colocado como preservado, puro e conservado de influncias externas, ou seja, de outras religies e culturas na dispora. Os aspectos e viso purista de Roger Bastide (1974, p. 126) so explicitados tambm quando ele analisa o culto dos voduns jeje daomeanos fora da prpria frica, ele afirma que as normas e etiquetas dessa casa se conservaram puras, resistindo degradao ou modificaes:
Isto no quer dizer que, fora dos Candombls gege, o Vodum no exista no Brasil, em conserva, mas deve ser procurado noutro lugar. Em So Lus, do Maranho na Casa das Minas casa que constitui um verdadeiro convento, se no todas pelo menos as filhas de deuses principais moram no local (ao contrrio do que se d com as casas Yorub), sob o controle e a direo da me ou Vodunno. Os membros das confrarias, as vodunsi, podem ser casadas, sendo que os maridos trabalham fora e juntam-se a suas mulheres de noite. Compreendemos nessas condies, como as normas religiosas africanas puderam resistir degradao ou modificao e se conservarem puras. (BASTIDE, 1974, p. 126).

237 Para uma classificao do culto dos voduns na Casa das Minas, Bastide (Id, p. 209) utiliza como ttulo do captulo de uma de suas obras Amricas Negras, Religies em Conserva e Religies Vivas, especificamente no sub item que fala sobre a Casa das Minas, ele usa a denominao vodu em conserva. Nitidamente essa idia da pureza africana e da conservao de traos africanos sem interferncias mais uma vez identificado no discurso desse autor, que parece muito interessado em observar esses graus de conservao e de fidelidade das culturas afro-religiosas fora do continente africano. Como possveis explicaes para as inevitveis adaptaes que o culto dos voduns no Maranho, a partir da Casa das Minas tiveram que se deparar, Bastide (1974, p. 126) afirma que os vodus no se ligam a santos catlicos e se houve uma adequao das festas de culto dos voduns ao calendrio nacional foi uma dissimulao para que esses ritos passassem despercebidos. No concordamos com essa posio de Bastide (Id, Ibid) na tentativa de negar e mascarar a realidade afro-religiosa no Brasil, de modo especial no Maranho, quando analisar as sobrevivncias do culto dos voduns na Casa das Minas. Srgio Ferretti (1995, p. 134) ao fazer um estudo sobre o sincretismo nas religies afro-brasileiras tomando como fenmeno religioso o Tambor de Mina no Maranho e como objeto de suas anlises mais uma vez a Casa das Minas, demonstra o tipo de relao de devoo que as entidades espirituais dessa casa, os voduns, mantm com os santos catlicos. Diferentemente, das confuses ou das associaes indevidas sobre o sincretismo em que muitas idias errneas sobre ele foram eivadas de senso comum, nas quais usualmente os deuses africanos eram associados a santos catlicos, vindo a se confundir com eles (ex. Ians Santa Brbara, Nossa Senhora da Conceio Iemanj, etc.) Por exemplo, Averequete, vodum masculino jovem da famlia de Quevio na Casa das Minas, adora o santo negro da Igreja Catlica So Benedito e tambm gosta da manifestao folclrica do Maranho, tambor de crioula. Compreendemos que essa relao de devoo entre voduns e santos do Catolicismo negados por Bastide (Id, Ibid) e identificados e reconhecidos por Ferretti, S. (Id, Ibid) marcam as influncias e a presena de uma outra religio (o Catolicismo) no contexto ritual da Casa das Minas, enfraquecendo essas posies mais voltadas para os purismos africanos e conserva no Brasil dessas religies.

238 O trabalho de Beatriz Gis Dantas (1988) realizado em Laranjeiras, cidade Sergipana, vem discutir e contestar de forma acentuada um suposto modelo de pureza presente nos candombls de nao nag na Bahia, reduto de africanismos e de maior fidelidade ao continente africano, onde na busca da frica no Brasil, sempre emerge esse modelo de religio afro pautado na conservao mxima de elementos afroreligiosos (DANTAS, 1988, p. 20-21):
No se levando isto na devida conta, busca-se a frica no Brasil, e dessa busca incessante emerge o modelo nag construdo com os dados empricos dos terreiros baianos, onde o nag persistiria em sua forma mais pura, sendo este modelo transformado em categoria analtica pelos estudiosos que, significativamente, privilegiam os terreiros mais tradicionais como campo de estudo. Quando se ocupam de outros, o nag mais puro sempre tomado como ponto de referncia. Nesta perspectiva, a Umbanda, a Macumba, os Candombls de Caboclo e de Angola, na medida em que se afastam do modelo, so tidos como degenerados, deturpados, sobrevivncias religiosas menos interessantes, avaliaes que permeiam os trabalhos que vo de Nina Rodrigues no fim do sc. passado a Roger Bastide em anos recentes. (DANTAS, 1988, p. 20-21).

Um modelo afro-religioso explicitado por Dantas (Id, Ibid) como ideal e sempre solicitado e investigado, a partir de graus de pureza, uma pureza nag, que sustentada no somente pelos afro-religiosos dentro de sua tradio, mas de acordo com a autora, principalmente tomado como categoria analtica pelos estudiosos e pesquisadores de religies afro-brasileiras (de Nina Rodrigues at trabalhos de Bastide mais recentes). Pelo que percebemos Dantas (1988) ao contestar essa pureza nag decantada, acaba afirmando que essa pureza do modelo nag algo slido, conservado, estvel no passvel a mudanas e transformaes e que deve ser seguido ao mximo pelas outras vertentes afro-religiosas, que j congregam as categorizaes de impuros, degenerados e sobrevivncias religiosas menos interessantes, como ela mesmo postula. Mundicarmo Ferretti (2001, p.76) ao tratar do tema da pureza nag e naes africanas, levando em conta o sua rea de pesquisas antropolgicas o Maranho, tece alguns comentrios sobre o trabalho de Beatriz Dantas (1988), diz que nem sempre os indicadores de pureza nag na Bahia no so necessariamente os mesmo em outras matrizes afro-religiosas, a exemplo do prprio trabalho da Beatriz no terreiro de me Bilina em Sergipe:
A partir do que foi convencionado na Bahia como nag puro, tm sido avaliados terreiros nags de outros estados das mais diversas denominaes: Candombl,Xang, Mina, Batuque e outras. Analisando a questo da pureza

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nag, Beatriz Dantas (Dantas, 1988), apoiada em pesquisa realizada em Sergipe, mostra que, apesar da hegemonia do Candombl nag da Bahia na religio afro-brasileira, os indicadores de autenticidade africana ou pureza nag adotados na Bahia nem sempre so os mesmos de outros estado e que traos muitos valorizados no Candombl da Bahia podem ser desvalorizados ou at rejeitados em terreiros de outras localidades. (FERRETTI, M., 2001, p. 76).

Quanto a essa observao de Ferretti, M. (Id, ibid) contextualizamos com a prpria pesquisa de Beatriz Dantas (1988, p. 93) ao focalizar um dos depoimentos de Me Bilina, chefa do terreiro Santa Brbara Virgem, onde expomos que os indicadores de autenticidade africana dessa casa se mostram opostos ao da Bahia. Na verdade me Bilina afirma que o modelo de ritos iniciticos do terreiro Santa Brbara Virgem no segue algumas etapas muito presentes no modelo baiano, dentre elas o de recluso no quarto-de-santo, raspagem e catulagem da cabea dos iniciados. A prpria centenria Casa de Nag de So Lus do Maranho no integra essas caractersticas e muito menos se enquadra no modelo de tradio nag puro muito presente em outros Estados brasileiros. (FERRETTI, M., 2001, p. 77):
Apesar do Maranho ser reconhecido como terra do Tambor de Mina e principal centro de preservao da cultura jeje-Dahomeana do Brasil, a maioria dos terreiros de Mina maranhense reproduz principalmente o modelo nag. Esse modelo, embora tenha sido introduzido por um terreiro fundado no sc. XIX por africanas, ainda em funcionamento, onde se canta quase s em lngua africana, distancia-se do que se chama nag puro em outros centros afrobrasileiros. Conforme, um dos mitos de origem, a Casa de Nag, matriz iorubana do Tambor de Mina, teve uma angolana entre suas fundadoras e integrou, desde o prncipio, uma entidade cabocla, o que talvez explique a diferena. (FERRETTI, M., 2001, p. 77).

A mesma autora (Id, p. 78) elenca vrias caractersticas que demonstram a distncia da Casa de Nag no Maranho do modelo nag puro dos Candombls da Bahia, assim como de outras matrizes afro-religiosas no Brasil: 1. O modelo ritual desse terreiro de Mina integra elementos jeje e cambindas, como o culto de voduns jeje e cambindas (boos). 2. Culto a entidades espirituais no-africanas (encantados nobres gentis e caboclos), caracterstica que pode ter acontecido, desde a sua fundao ou desde o perodo em que a casa era comandada por africanas (FERRETTI, M., Id, Ibid).

240 3. O transe de entidades espirituais africanas muito discreto ou sutil, que muitas vezes sequer percebido por pessoas de fora do culto. Os voduns e orixs no do Il ou no bradam. 4. As entidades danam sempre em conjunto sem destaque individual como em outras matrizes afro-religiosas, a exemplo do Candombl. Elas falam e doutrinam ou puxam seus cnticos. Percebemos nessas especificidades intrnsecas da Casa de Nag do Maranho a clara oposio entre o seu modelo ritual nage o nag dito puro de outras matrizes afro-religiosas, que de acordo com Dantas (1988) o ideal e aqueles que se distanciam dele so vistos como misturas, impuros, degenerados, como j havamos falado anteriormente. Nosso principal objetivo, aqui compreender como as religies afrobrasileiras, especificamente o Tambor de Mina, so permeadas a partir da lgica da pureza em oposio s misturas, onde tomamos como referncias principais as misturas ou cruzamentos dentro do Tambor de Mina no Maranho e aproveitamos para lanar algumas categorias sobre as aproximaes e integraes entre matrizes afro-religiosas: Tambor de Mina e Candombl; Tambor de Mina e Umbanda. Mais uma vez buscamos Beatriz Dantas (1988, p. 139-144) quando se reporta as misturas expressa um dos seus significados mais gerais associado ao contexto afroreligioso brasileiro:
Como categoria mica, o termo mistura, neste contexto, indica a juno de formas religiosas tidas como diferentes. reconhecendo a Igreja Catlica como outra que o Nag admite misturar com ela, enquanto abjura fortemente, misturar com as demais religies. Tem-se, pois uma estrutura que permite algumas combinaes e rejeita outras. Tem-se, pois uma estrutura, pois que permite algumas combinaes e rejeita outras. E mais que isso, pois essa estrutura apresentada como pura admite conter certas misturas que no afetariam, contudo, sua pureza original, enquanto outras a deturpariam, provocando impurezas e desordens. (DANTAS, 1988, p. 139-140).

Ao analisar a vertente nag sergipana, afirma que os afro-religiosos dessa nao permitem misturar smbolos diferentes (smbolos das culturas africanas com elementos catlicos, por exemplo), mas abjura fortemente mesclar elementos de matrizes afro-religiosas de um tronco em comum, por exemplo: o Nag puro sergipano misturado ou mesclado a elementos do Nag do Candombl baiano, ou seja a juno de smbolos do Nag puro de Sergipe com elementos de uma outra matriz fundante afro-

241 religiosa em um mesmo modelo ritual de uma casa. Essa uma das questes ou pontos importantes dentro de nossa discusso, pois ajuda a compreendermos a idia central desse captulo. Por exemplo, de acordo com as explicaes de Dantas (1988, p. 140) sobre as categorizaes do prprio povo-de-santo em relao as formas de como as misturas podem ser processadas dentro do contexto afro-religioso brasileiro (o que permissvel e no permissvel ser misturado): os smbolos de uma matriz afro-religiosa diferente do nag puro de Sergipe misturados com ele, so vistos como elementos perturbadores e que do ponto de vista externo (afro-religiosos de outras casas) altera ou descaracteriza a suatradio afro-religiosa . Associamos essa lgica das misturas, formulada por Dantas (Id, Ibid) com o Tambor de Mina no Maranho, particularmente com a casa que ns estudamos ou analisamos, o Il Ash Ogum Sogb, de Pai Airton Gouveia: X= Traos e elementos africanos das naes Jeje Daomeana, Nag Abeokut, Cambinda entre outras sobrevivncias matriciais no Maranho (Tapa Nup, Balantas, Bijags, etc.). Y= Catolicismo Popular, a partir da devoo aos santos catlicos (Santa Brbara, So Jorge, So Joo, etc.), ladainhas, etc. Z= Cura ou Pajelana, culto afro-amerndio que tem a figura do paj como lder principal, uso de marac e uma sorte de elementos naturais (ervas, banhos, ungentos, etc.). W= Terec, Mata de Cod, Encantaria de Barba Soeira: religio afro-brasileira tradicional de Cod com uma ritualstica prpria e smbolos prprios. Culto a famlias de entidades espirituais como a de Lgua Bugi e voduns jeje Nag, Ferretti, M. (2001, p. 62). B= Outras formas afro religiosas, como Umbanda, Candombl, Xang, Batuque e tambm outras religies, como o Espiritismo Kardecista. Abaixo temos um quadro ilustrativo das misturas nas religies afro-brasileiras, especificamente o Tambor de Mina, onde trabalhamos com anlises de alguns

242 elementos referentes a lgica das misturas no modelo ritual do Il Ash Ogum Sogb: adio de smbolos religiosos, avaliao dessas junes e um parecer ou resultado disso. Adio de Avaliao dessas junes Smbolos religiosos ou adies para o de no Tambor de dentro e de fora Mina, modelo ritual do Il Ash Ogum Sogb. Para os de Para os de dentro fora X+Y+Z+W aceitvel aceitvel. Parecer ou resultados das misturas para os afro-religiosos de dentro e de fora

Para os de dentro essas junes no so misturas perturbadoras Para os de dentro essas misturas so legitimadas e noreconhecidas

X+Y+Z+W+B

Para os dentro aceitvel

de Para os de fora no aceitvel.

Para os de fora essas junes no so vistas como misturas perturbadoras Para os de fora essas misturas so condenadas, desaprovadas e perturbadoras da tradio na Mina

Agora, faremos umas consideraes explicativas sobre o nosso quadro das misturas, inspirado em Dantas (1988, p. p. 140), mas com ressalvas sobre o foco que ela empregou ao falar dessas misturas, dentre elas de tratar especialmente do Nag Puro como forma original de religio afro do terreiro de me Bilina e a outra a questo da alterao do grau dessa mesma pureza nag. Em nosso quadro, tomamos como referncia o modelo ritual do Il Ash Ogum Sogb, entretanto, no associamos esse modelo a um elevado grau de pureza ou um modelo afro-religioso puro, como fez Beatriz Dantas (Id, ibid). Analisamos como so combinados elementos simblicos diversos (elementos africanos e smbolos de matrizes afro-religiosas diferentes e tambm espritas) dentro do Il Ash Ogum Sogb, a partir do seu modelo ritual, observando o que considerado permitido ou permissvel na lgica das misturas no Tambor de Mina para os de dentro e para os de fora. Quanto a esses termos de dentro e de fora fazemos algumas notificaes, pois eles se referem respectivamente a comunidade afro-religiosa do Il Ash Ogum Sogb de Pai Airton e podemos tambm adicionar a de Pai Jorge

243 com o Terreiro de Iemanj, j os de fora so todos os afro-religiosos de outras casas de Mina no Estado, que condenam as misturas presentes no Il Ash Ogum Sogb. Pontuamos que no Tambor de Mina e o Nag Puro do Terreiro de Santa Brbara Virgem, de Me Bilina, as misturas de elementos africanos com elementos catlicos so aceitveis ou permissveis. No Tambor de Mina maranhense essas misturas passam muitas vezes at despercebidas quando somente so pensadas ou atreladas com o Catolicismo Popular, sendo inteiramente permitido, juntar dentro de uma casa de Mina smbolos afro-religiosos reconhecidos dentro da tradio local (X, Z, W) com os do Catolicismo (Y). importante analisarmos o parecer ou o resultado das misturas para os de dentro e os de fora, onde o resultado das adies de X+Y+Z+W tanto para os de dentro quanto os de fora so permissveis ou aceitveis, entretanto, o problema est na seguinte juno X+Y+Z+W+B que apresenta uma aparente oposio especial e que explicaremos a seguir. Para os de dentro essas junes X+Y+Z+W+B so legitimadas ou justificadas, pois tanto o Il Ash Ogum Sogb, quanto o terreiro de Iemanj tm um discurso prprio e semelhante quando tem seus modelos questionados quanto as misturas com smbolos vistos como de Candombl pelos de fora. Tanto os afroreligiosos do Il Ash Ogum Sogb e da Casa de Iemanj costumam negar veementemente que seus modelos rituais misturam com esses smbolos (B). Para os de fora a juno desses elementos X+Y+Z+W+B e identificados no modelo ritual de Tambor de Mina do Il Ash Ogum Sogb e do terreiro de Iemanj pelos de fora terminantemente desaprovado, condenado, perturbador e que no deixa de alterar a tradio do Tambor de Mina no Maranho. Para Pai Euclides essas misturas (X+Y+Z+W+B) so vistas como uma faca de dois gumes, como algo bom e ruim ao mesmo tempo, sendo perigoso para o futuro da religio em que ningum mais vai saber quem quem:
Olha, eu acho que pra comeo a gente tem que ver e aceitar a forma como esses ritos eles crescem em uma velocidade tamanha. E a gente no momento, temos mais que respeitar, eu no diria aceitar, mas respeitar essa velocidade desses ritos, que so distintos, mas que hoje a maioria dos cultuadores eles no esto preocupados com a prpria distino e definir o seu prprio culto. Eles esto mais preocupados em incorporar coisas uns dos outros, n em uma forma, Deus me perdoe de se promover, de se projetar, sem saber realmente a origem de cada um, talvez pela prpria ignorncia isso ocorre. Eu vejo muito isso. Do outro lado pode at se considerar isso uma faca de dois gumes, do outro lado eu vejo ruim, ruim, mas tambm bom, porque que ruim, ruim porque a gente v essa coisa t muito fragmentada, cada vez mais. Mas, bom tambm porque de alguma forma, eu no diria estratgia, mas de alguma

244
forma um salto pra que a prpria sociedade [t gravando?], chegar mais prximo, isso vem ocorrendo h muitos anos, n embora com crticas e crticas diversas, mas as pessoas aos poucos esto se aproximando das casas de culto, n quem no cliente rodante, quem no rodante pesquisador, porque isso at em pocas atrs no houve isso. Ento, eu acho que uma forma de bem estratgia, de cada cultuador dentro dessa questo. Agora, que um tanto perigoso , um tanto perigoso sim, porque para o futuro, outros mais pesquisadores que vierem no vai mais encontrar nada assim definido. O pesquisador que chegar ou pessoa estudiosa e at mesmo o praticante vai ficar mais perdido outrora, sem saber na verdade o que est sendo cultuado. Voc como pesquisador, voc ... como se diz, testemunho disso, porque voc tem ido j em vrios terreiros e voc v que tem terreiro que ao mesmo tempo Mina, Cura, pajelana, tudo junto, n Ento, isso que eu vejo. (Entrevista com Pai Euclides, janeiro de 2007).

Pai Euclides bem enftico sobre essa questo, atribuindo muitas explicaes e razes para as misturas dentro dos terreiro de Mina e demais matrizes no Maranho, ele comea logo apontando que uma das causas disso o crescimento muito rpido dessas religies e de seus ritos, atualmente, atribuindo aos lderes afro-religiosos a responsabilidade no processo das misturas, onde esses lderes (pais e mes-de-santo) se preocupam mais em incorporar coisas uns dos outros do que particularmente, definir as suas religies, uma forma de se promover e se projetar, como elucidou PaiEuclides. De acordo com seu ponto de vista isso tem um lado positivo e negativo ao mesmo tempo, pois no mesmo instante que atrai mais pessoas para essas religies (clientes, rodantes, pesquisadores, etc.) perigoso devido as pessoas que se depararem com esses modelos rituais misturados vo ficar perdidas, confusas, sem saber o que est sendo cultuado por essas casas. No final de sua fala, Pai Euclides elenca que existem terreiros de Mina que ao mesmo tempo Cura, Pajelana, Mina, etc., tudo junto formando essa atmosfera de junes, adies e misturas, entretanto, lembramos a esse babalorix que a prpria Casa Fanti Ashanti tambm concentra a presena desses elementos elencados por ele como Mina, Cura ou Pajelana, o Candombl entre outras formas rituais. Em meio a esse questionamento, Pai Euclides pondera que tudo dentro de sua casa definido:

Ento, eu vou falar um pouco de mim, da minha casa, quando l fora tem algum que diz: rapaz, onde a casa de Euclides, do Pai Euclides, a Casa Fanti Ashanti, no sei o qu, eles se referem dessa forma, s l que tem santo, s l que bom, s l que sabe tudo, s l no sei o qu [RISOS MEUS!], o pessoal me mete a matraca, n. Eu acredito que eu sou o nico babalorix mais polmico dessa cidade, porque eles diz isso. Bom, eu j fao um monte de coisa aqui em casa, mas todos que tm vindo aqui na minha casa, v que tudo definido: Baio Baio, Tambor de Mina Tambor de Mina, Candombl Candombl, Canjer Canjer, Samba Angola Samba

245
Angola, Pajelana Pajelana so esses ritos que so de porte espiritual, espiritualista, que so difundidos na Casa Fanti Ashanti (Entrevista com Pai Euclides, janeiro de 2007).

A questo da separao da multiplicidade de rituais desenvolvidos dentro da Casa Fanti-Ashanti uma das preocupaes de Pai Euclides, que afirma que mesmo sua casa apresente rituais diversos e duas matrizes afro-religiosas, Tambor de Mina e Candombl, ele sempre procurou separar, delimitar no sentido de no criar supostas confuses ou deixar os espectadores (filhos da casa, pesquisadores, etc.) perdidos. Consideramos que essa separao em oposio ao cuidado de no misturar para no confundir ou deixar possveis espectadores perdidos no deixa de ser uma estratgia bem objetiva de Pai Euclides, que isolou os rituais de seu terreiro para no ser visto como misturado, inferior ou mesmo impuro, apesar de ter esse cuidado no deixa de executar ou promover todos esses ritos no espao-terreiro Casa Fanti Ashanti, sendo pajeleiro, mineiro, candomblecista e responsvel por uma srie de outras festas e rituais muito presentes nessa casa (Baio de Princesas, Samba de Angola, Festa do Divino, Bumba-meu-boi, Tambor de Crioula, Tambor de Taboca, etc.). Douglas (1976, p. 18) ao se referir sobre a impureza ritual ou as idias de impureza em oposio a pureza, direciona sua reflexes para uma relao de ordem e desordem, o ser e o no-ser, a forma e ausncia de forma, sempre fazendo menes de oposio entre algo:
A reflexo sobre a impureza implica uma relao sobre a relao entre a ordem e a desordem. O ser e o no-ser, a forma e a ausncia dela, a vida e a morte. Onde quer que as idias de impureza estejam fortemente estruturadas, a sua anlise revela que pem em jogo estes profundos temas. por isto que o conhecimento das regras relativas pureza uma boa maneira de entrar no estudo comparado das religies. (DOUGLAS, 1976, p. 18).

Ao falarmos de pureza, inevitavelmente, temos que associar essas noes a sua oposio de impureza, onde ao tentarmos compreender a lgica das misturas procuramos relacionar isso a idia de que ser misturado ser impuro, degenerado, imprpio, menos reconhecido e legitimado. Concordamos com Douglas (Id, Ibid), quando ela ao se reportar em suas anlises especialmente a impureza ritual, revela que as oposies que a impureza coloca em jogo esto intrinsecamente imbricadas na prpria pureza e suas regras, onde um conhecimento delas uma forma de

246 adentrarmos no estudo comparado das religies, percebendo os graus de pureza e impureza em variadas experincias religiosas. Ao analisarmos essa lgica das misturas, vistas como desordens, confuso e impurezas dentro do contexto afro-religioso brasileiro, onde as aproximaes e mesmo as prticas rituais de variadas formas religiosas dentro de um mesmo terreiro ou templo afro-religioso, lanamos algumas categorias analticas para compreendermos esse processo: a Minumbanda e o Minombl ou Tambor de Mina de Paramento. Essas expresses foram idealizadas por ns em face da nossa prpria vivncia no campo afro-religioso maranhense, especialmente na rea da F em Deus, Monte Castelo e Liberdade em que desenvolvemos pesquisas mais sistemticas em alguns terreiros de Tambor de Mina (Terreiro de Iemanj, Il Ash OgumSogb, Il Ash Ob Yzou Il Ash Toy Abidig). O modelo ritual de Tambor de Mina em especial da Casa de Iemanj de Pai Jorge nos ltimos vinte anos foi muito criticado pelo povo-de-santo maranhense, particularmente, alguns segmentos mais apegados as tradies afroreligiosas, a antiguidade na Mina, dizem que tanto o Terreiro e Iemanj quanto o Il Ash OgumSogb so muito misturados. A explicao para isso so os smbolos, caractersticas ou rituais de outras matrizes afro-religiosas presentes no seu modelo ritual (lembremos do quadro das misturas: X+Y+Z+W+B), onde algumas junes ou unies rituais no so aceitveis e so desaprovadas por uma camada do povo-de-santo maranhense. Comecemos a analisar o termo Minombl= Mina + Candombl, tambm categorizado por ns como Mina de Paramento ou Tambor de Mina de Paramento, que faz aluses a possveis misturas entre duas matrizes afro-religiosas diferentes identificadas no Il Ash OgumSogb e Terreiro de Iemanj, sendo algo em desacordo com vozes mais tradicionalistas do Tambor de Mina no Maranho. O outro termo Minumbanda designa tambm misturas desse mesmo modelo ritual com outra matriz afro-religiosa, mas agora com a Umbanda, que contextualizada ao Maranho, Ferretti, S. (1996) faz referncias a ela como uma matriz afro-religiosa cruzada ou misturada com o Tambor de Mina, ou seja, no Maranho temos uma Umbanda cruzada com a Mina, muitos terreiros de Umbanda podemos observar caractersticas de Casas de Mina e a partir disso haver esses cruzamentos. Quanto a esse aspecto podemos direcionar nossas atenes para uma das festas presentes no modelo ritual do Il Ash OgumSogb herdada do Terreiro de Iemanj, como a festa dos Pretos-Velhos, realizada no dia 13 de maio nessas duas casas de

247 Tambor de Mina. Ainda fazendo menes a Umbanda no Maranho, Ferretti, S. (1986, p. 162) mostra que os terreiros de Umbanda costumam receber algumas denominaes como terreiros de brancos e serem vistos de modo perjorativo, pois concentram elementos de diversas categorias prprios dessa matriz:
Recebendo denominaes de terreiros de branco, os terreiros de Umbanda em sido muitas vezes vistos de modo perjorativo, uma vez que renem elementos de diversas origens: africana, amerndia, europia e orientais, abandonando certas prticas tradicionais da Mina e simplificando os rituais. So poucos numerosos, mas esto em expanso, talvez pela atrao exercida por suas pretenses ecumnicas e pela diminuio das exigncias, podendo-se mesmo falar de um grau de umbandizao de diversos grupos de Tambor de Mina. Em relao ao Batuque do Par, Y. Furuya (15:16) considera que a Umbandizao no um fator de desorganizao, mas um processo de inovao que a revitaliza. (FERRETTI, S., 1986, p. 166).

Aqui, Srgio Ferretti (1986) ao tecer comentrios sobre a Umbanda, acaba denotando uma das particularidades dessa matriz afro-religiosa, os seus pluralismos e diversidade simblica de vrias origens (africana, amerndia, europia e orientais) e observa que em meados dos anos 80, a Umbanda no Maranho j estava em expanso acentuada. Um dos aspectos tambm citados por Ferretti, S. (Id, Ibid) dizem respeito ao grau de umbandizao em vrios terreiros de Tambor de Mina, que ele passa a categorizar como Mina cruzada. Furuya (1994, p. 21) analisa o processo de Umbandizao nos cultos populares da Amaznia, observando variados aspectos desse fenmeno que esteve intrinsecamente ligado a histria e expanso dessa religio, explicita que a Umbandizao foi algo que se desenvolveu ligado a uma integrao do Brasil a regio amaznica:
Portanto, a Umbandizao da Amaznia algo em que o processo de tentar integrar ao Brasil a regio amaznica, a qual foi apartada regionalmente devido ao seu isolamento at o presente, se desenvolve por meio do canal de representao ou expresso popular que so as religies populares. E em meio a isso, aparecem os novos espritos padronizados a nvel nacional; sistemas rituais so recompilados de acordo com um sistema de conhecimento grafado que fornecido pelos telogos umbandistas e as federaes umbandistas das regies centrais do pas e circula por todo o pas atravs da indstria umbandista. Tanto os cnticos rituais quanto as imagens dos espritos igualmente: o que padronizado vai se infiltrando nos rituais e espaos rituais dos grupos de cada regio. Isso no algo imposto violentamente, mas se infiltra como uma Umbandizao passiva e, em situaes que no so poucas, positivamente escolhida como Umbandizao ativa. (FURUYA, 1994, p. 48).

248 A Umbandizao na Amaznia vai ser percebida em vrios momentos, principalmente, como intermediadora de canais de representao ou expresso das religies populares, no qual smbolos prprios dessa religio e demais marcas vo se infiltrando e caracterizando o que Furuya (1994, p. 17) vai chamar de Umbandizao passiva (influncias da Umbanda em grupos no-Umbandistas), beirando a Umbandizao ativa (crescimento e influncias dessa matriz em grupos umbandistas). Um outro processo analisado por Furuya (1986, p.32-33) o de nagoizao, onde o mesmo aponta uma heterogeneidade no culto Mina-Nag de Belm, tendo variaes acentuadas de um terreiro para outro, alm dele focalizar categorias analticas expressando a pluralidade e busca de tradies por esses terreiros:
Como j indicamos antes, o culto Mina-Nag de Belm no homogneo e a variao de um terreiro para o outro grande. Porm, podemos dividir os terreiros de Mina-Nag em dois tipos de maneira muito grossa. Chamaremos um tipo de conservador e outro de inovado. Segundo eles, apenas poucas casas em Belm mantm o culto Mina-Nag autntico, enquanto as restantes tm misturado tudo, tornando-se uma salada. (FURUYA, 1986, p. 32-33).

As religies afro em Belm vo apresentar uma heterogeneidade acentuada, com variados tipos de modalidades religiosas, indo da pajelana local at o Pentecostalismo (FURUYA, 1986, p. 17), entretanto esse autor vai se deter ou analisar dos tipos de cultos afro-brasileiros e a Umbanda, pontuando os processos de Umbandizao e Nagoizao nessas religies. Devido a essa heterogeneidade do culto Mina Nag em Belm, o autor os classifica em dois tipos os inovados que associamos esse termo as prprias misturas entre elementos diversos (uma salada!) e os conservadores mais resguardados das possveis misturas com diversos elementos, sendo muitas vezes classificados pelos tradicionalistas como autnticos. Compreendemos que a lgica das misturas no cenrio afro-religioso maranhense pode ser vista e entendida quando refletimos tambm sobre o grau de uma pureza africana dentro do Tambor de Mina, associando isso s prprias tradies dentro dessa religio. Consideramos que as misturas ou cruzamentos no Tambor de Mina, assim como em outras matrizes afro podem ser pautados a partir da prpria lgica dessas misturas: aquilo que aceitvel e no aceitvel em um contexto heterogneo. Na maioria dos terreiros de Mina do Maranho esto presentes smbolos diversos, entretanto, aceitvel segundo a tradio afro-religiosa maranhense as misturas de marcas ou smbolos do Catolicismo, das heranas ou elementos africanos e

249 os afro-amerndios da Pajelana, enquanto outros tipos de cruzamentos no so vistos com bons olhos, pois acabam criando confuses ou formando uma misturada. No Il Ash Ogum Sogb essa lgica das misturas aparece definida, a partir dos discursos dos afro-religiosos da casa que no se reconhecem como misturados com uma matriz afro-religiosa diferente da Mina, o Candombl. 7. Notas sobre o processo de Reafricanizao/Africanizao e o Tambor de Mina no Maranho. Logo no incio da formulao de nosso projeto de pesquisa para o Mestrado comeamos a fazer vrias inferncias sobre as adaptaes, reformulaes e ressignificaes do modelo ritual de Tambor de Mina, observado no Terreiro de Iemanj, de Pai Jorge Oliveira e tambm no Il Ash Ogum Sogb, de Pai Airton Gouveia tentando contextualizar com o processo de reafricanizao/africanizao das religies de matriz africana no Brasil. Ao falarmos sobre a diversidade afro-religiosa no Maranho no primeiro captulo expomos nossas preocupaes e tentativas de categorizar o processo de paramentao ou a Mina de Paramento implementada por Pai Jorge no terreiro de Iemanj e seguido e perpetuado pelo Il Ash Ogum Sogb, entretanto, como uma possvel reafricanizao da Casa de Iemanj, porm ele no se adequa a uma das idias principais dele que a busca de legitimao afro-religiosa (smbolos, segredos, conhecimentos, etc.) no prprio continente africano. Vagner Gonalves da Silva (1999, p. 156) aponta algumas interpretaes e sentidos nos quais podemos pensarmos o processo de reafricanizao:
Assim, pode-se dizer que a reafricanizao em alguns casos, se me permitem o uso de neologismos, sinnimo de descatolizao (retirada de prticas catlicas do Candombl), e em outros sobretudo, alm de descatolizao, uma radicalizao da nagocracia em direo de uma desbantualizao (incluindo uma descaboclizao, isto uma retirada do panteo das entidades bantos e dos caboclos). Prevalece aqui uma iorubanizao seja nos moldes brasileiros ou nos africanos. Muitos sacerdotes adeptos deste ltimo processo procuram evitar, inclusive a utilizao do termo candombl, para definir a sua religio, preferem cham-la de tradio dos orixs. (SILVA, 1999, p. 156).

Dentro desses sentidos do processo de reafricanizao apontado por Silva (Id, ibid) o que se destaca a iorubanizao de algumas casas de religio afro, especialmente de Candombl, onde todas as marcas ou sinais que possam descaracterizar uma maior fidelizao ao continente africano, ou as culturas religiosas

250 do outro lado do Atlntico sero extirpadas dos terreiros, descatolizao e descaboclizao na religio. Quanto a substituio da categoria matricial afro-brasileira Candombl pela tradio dos orixs uma iniciativa de uma me-de-santo ou ialorix de So Paulo chamada Sandra Medeiros Epega, chefa do Il Lewiyato em So Paulo (EPEGA, 1996, p. 50), pelo que constatamos uma opo dessa sacerdotisa de orix que procurou vincular suas ligaes afro-religiosas diretamente com o continente africano no se subordinando a templos afro-religiosos no Brasil (busca do conhecimento na fonte!). Um dos pressupostos essenciais ao pensarmos o processo de reafricanizao ter ateno ao compreendermos como algo que no to recente quanto parece ser, coisas de poucas dcadas pra c, entretanto, faz parte da prpria histria do Candombl (SILVA, 1995, p. 273):
A busca, na frica, de pedaos da tradio que so considerados perdidos ou esquecidos no , entretanto, fenmeno recente. O processo de reafricanizao faz parte da histria do Candombl onde so recorrentes as menes s viagens empreendidas por africanos ou seus descendentes, depois de emancipados, s suas terras de origem das quais retornam trazendo os conhecimentos e liturgias para fundar ou aperfeioar seus terreiros. Esta a histria das fundadoras da Casa Branca do Engenho Velho que, no sculo passado, viajaram frica e de l retornaram trazendo consigo o africano Bamgbox, importante personagem na implementao dos rituais deste terreiro. (SILVA, 1995, p. 273).

As primeiras viagens de volta remontam a segunda metade do sc. XIX, como mostra Stefania Capone (2004, p. 266) ao se referir sobre o trnsito entre os descendentes de africanos entre o Brasil e o continente africano, a partir do momento que o movimento de volta aos pases da costa ocidental africana comea a se intensificar entre os escravos libertos. essencial essa viso de Silva (Id, ibid) ao utilizar a expresso de busca de fricas aos pedaos ou mesmo o Ax resgatado como uma definio curta para o processo de reafricanizao analisado de forma geral, especialmente em So Paulo. Manuela Carneiro da Cunha (1985, p. 100-101) no seu estudo sobre os retornados ou o movimento de volta ao continente africano pelos ex-escravos brasileiros, chamados de libertos evidencia que eles tinham a opo de continuar no pas, na maioria das vezes subjugados moralmente e politicamente, sujeio ideolgica e poltica mesmo ou eram estimulados se tivessem condies econmicas prprias para deixarem o pas:

251

Os libertos, a partir de 1830, foram sendo colocados diante da opo entre a excluso do pas e o trabalho agrcola, de preferncia nas grandes propriedades. Se muitos cederam e aceitaram uma situao de dependncia, outros resistiram e se mantiveram nas cidades, apesar das perseguies polticas. Outros, enfim com suficiente capital, preferiram voltar para a frica: retorno estimulado fortemente pelas autoridades brasileiras e no simplesmente espontneo. A partir da dcada de 1830, libertos africanos e crioulos, vindo do Brasil, comeam a se instalar na costa ocidental da frica, e em particular na chamada costa dos escravos, seguidos pelos libertos cubanos. (CUNHA, 1985, p. 100-101).

A maioria dos retornados ou escravos libertos brasileiros se concentraram em vrios pontos da costa da frica Ocidental s estabelecendo em ge, Anecho, Ajud, Cotonou, Porto Novo, Badagri e Lagos, outros voltam para suas cidades de origem no interior, propiciando um processo de fundio, reencontro com suas linhagem se reintegrando de uma certa forma na populao africana. (CUNHA, Id, p. 107). Quanto as religies afro-brasileiras, Capone (2004, p. 267) diz que essas viagens ou o trnsito entre os afro-religiosos entre o Brasil e a frica proviam legitimidade e tradicionalidade africana, muitas histrias dessas mesmas viagens a autora considera como o mito da pureza e tradio nag. Essas viagens foram desenvolvidas por vrias pessoas dessas religies, dentre elas a viagem feita pela fundadora do terreiro de Candombl Engenho Velho pela sua fundadora Iy Nass, havendo algumas divergncias entre autores sobre ela, no caso (Carneiro, Verger e Costa Lima), segundo Capone (Id, ibid). Outras idas ao continente africano so elencadas por essa mesma autora, como a de Marcos Teodoro Pimentel, fundador do primeiro terreiro de Egum na ilha de Itaparica (Bahia); a viagem de Martiniano Eliseu do Bonfim, um dos ltimos babalas ou adivinho no Brasil; a de Felipe Sabino da Costa mais conhecido como Pai Ado, chefe do terreiro Ob Ogunt em Recife (CAPONE, Id, p.266-274). O papel de mensageiro do finado pesquisador e fotgrafo Pierre Verger foi importante, pois procurou estabelecer atravs de uma comparao entre as religies no continente africano e na dispora brasileira pontos de similitude ou continuidades entre as terras brasileiras e africanas, como denota Capone (Id, p. 277):
Verger passou muitos anos entre o Brasil e a frica, onde em 1953 foi iniciado no culto de If e se tornou babala, sob o nome ritual de Fatumbi: If me ps de volta no mundo. Com suas idas e vindas, veiculou um fluxo de informaes que ligam simbolicamente a terra brasileiras terra africana. Em 1959, foi fundado o Centro de Estudos Orientais (CEAO) em decorrncia das pesquisas de Verger. Os antroplogos, ento, substituram

252
os iniciados dos cultos nas viagens frica: eles tambm partiam em busca dos segredos dos cultos africanos. (CAPONE, 2004, p. 277).

As funes dessas idas ao continente africano no s por afro-religiosos, mas depois por antroplogos mais uma vez mencionamos a busca por prestgio dentro da religio, a busca de conhecimentos perdidos pela prprio monoplio dos saberes dentro dessas religies e tambm pela questo do segredo. Silva (1995, p. 273) d alguns desses exemplos de viagens ao continente africano em que vislumbraram ttulos honorficos religiosos, ou mesmo o ganho de aspectos tradicionais:
Pai Idrito de Oxaluf que viajou para frica vrias vezes, tendo recebido, numa destas ocasies, de Olufon (o rei da cidade de Ifon, na Nigria), o ttulo invejvel de Awr Oslufn, conforme registra Verger (1981, p. 31). Em seu terreiro uma srie de prticas rituais e cargos foram introduzidos a partir destas viagens, como os olys (dignitrios portadores de ttulos) que durante os toques executam a cerimnia de saudao ao paide-santo tal qual a realizada para o rei de Ifon, descrita por Verger (Id, ibid) (SILVA, 1995,p.273).

um tpico exemplo de reconhecimento e de legitimidade, a partir das experincias dessas culturas afro-religiosas na prpria fonte, onde esses ttulos so documentos de valor ao mesmo tempo que oferecem aos seus detentores uma suposta diferenciao no campo afro-religioso brasileiro ao voltarem da frica. Antes de fazermos nossas primeiras consideraes sobre a idia de africanizao (PRANDI, 1991), exporemos de maneira objetiva nossos objetivos desse captulo que estabelecer idias e sentidos comuns desse processo de reafricanizao/ africanizao com o Tambor de Mina no Maranho, a partir do cenrio afro no Estado associado a experincias dos afro-religiosos locais. Reginaldo Prandi (1996, p. 105) ao categorizar o processo de Africanizao do Candombl uma busca tambm de elementos e aspectos ligados a tradio afroreligiosa perdidos na adversidade da dispora:
Comeava o que chamei de processo de Africanizao do Candombl, em que o retorno deliberado tradio significa o reaprendizado da lngua, dos ritos e mitos que foram deturpados e perdidos na adversidade da dispora; voltar frica no para ser africano nem para ser negro, mas para recuperar um patrimnio cuja presena no Brasil, agora motivo de orgulho, sabedoria e reconhecimento pblico e, assim ser o detentor de uma cultura que j ao mesmo tempo negra e brasileira, porque o Brasil j se reconhece no orix (1996, p. 105)

253 O contexto do processo de Africanizao exposto por Prandi (Id, Ibid) mais relacionado aos momentos ou etapas pelas quais as matrizes afro-religiosas se perpetuam no Brasil, a exemplo da prpria formao da Umbanda no pas, no incio do sc. XX em que ocorre um branqueamento a partir dessa matriz. O primeiro dentro de Umbanda aparece em meados dos anos 20, como uma dissidncia de um Espiritismo Kardecista, que rejeitava a presena de guias negros e caboclos, considerados pelos espritos mais ortodoxos como inferiores (PRANDI, Id, p. 98). Leituras de obras etnogrficas, cursos de teologia africana e uma sorte de documentos e informaes escritas sobre o universo afro-religioso brasileiro so alternativas para reciclagem, aprendizado e reformulaes de conhecimentos dos afroreligiosos e parte constituinte dos processos de Reafricanizao operado no Candombl. Ao citar, Bastide (1983, p. 168), Vagner Silva pondera que quando os afroreligiosos se vem impossibilitados de ir fonte de conhecimento, saber e informaes africanos no passado, os livros ou etnografias de antroplogos, pesquisadores e demais interessados nessa temtica como objeto de estudo se tornam um subsdio:
A leitura de textos etnogrficos e a freqncia aos cursos de teologia africana demonstram alm de uma postura diferenciada dos adeptos em relao forma de reproduo oral da religio, uma subjacente busca da frica que se torna cada vez mais valorizada. Como disse Bastide, na impossibilidade de ir frica outrora, o zelador (pai-de-santo) de hoje estuda a frica atravs dos livros para reformar sua prpria religio (Bastide 1983:168) (SILVA, 1995, p. 271).

As pesquisas, textos, documentos escritos e, principalmente, as etnografias sobre as culturas afro-religiosas brasileiras so muito solicitadas atualmente entre o povo-de-santo maranhense como um exemplo mais local dessa dinmica, que vai de encontro com o conhecimento repassado atravs da oralidade. Na impossibilidade de adquirir esse arcabouo terico os livros servem de instrumento para a atualizao e fonte de conhecimento dos cultos e ritos afro. Fazendo mais consideraes a respeito disso, Silva (2000, p. 167) pontua que por haver uma ausncia de textos doutrinrios sobre as religies afro-brasileiras, os textos etnogrficos acabam desempenhando um papel teolgico:
A atribuio de sacralidade aos textos religiosos comum em quase todas as religies que tm sua histria e doutrina escritas. No caso das religies afrobrasileiras, a ausncia de textos doutrinrios sobre o culto faz com que as etnografias acabem desempenhando um papel teolgico ao construir narrativas que se tornam referncias para uma tradio conservada

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geralmente por transmisso oral. Nessas circunstncias, os religiosos, ao ver as etnografias como obras sagradas, podem estender essa viso sagrada aos autores das etnografias, considerando os antroplogos como profetas ou enviados dos orixs como se percebe nestes depoimentos de Jorge de Oliveira e Jos Gomes Barbosa. (SILVA, 2000, p. 167).

Os prprios afro-religiosos reconhecem que os trabalhos e pesquisas antropolgicas mesmo condicionadas a falhas ou alguns erros, pois acreditamos que nenhum trabalho cientfico ou acadmico por melhor embasado e teorizado que seja, no tem um grau de perfeio completa, pois sempre ser passvel de crticas. As etnografias e demais pesquisas passam a ser referncias, documentos de consulta para muitos pais e mes, filhos (as)-de-santo nas religies afro-brasileiras, particularmente, h algumas obras de pesquisadores e antroplogos que so muito solicitadas e que muitos mineiros (lderes afro, filhos (as)-de-santo, adeptos e simpatizantes, etc.) costumam ter como referncia da histria do Tambor de Mina e outras particularidades28. Claude Lpine (2005, p. 126) afirma que o recurso a literatura etnogrfica e a escrita como fonte de saber sobre as religies afro-brasileiras, aparece como uma alternativa diante da perda de fundamentos e de conhecimentos perdidos, existindo em So Paulo uma srie de sacerdotes intelectualizados que participam de inmeros eventos sobre essas religies, publicam livros, freqentam universidades, colocando em oposio a transmisso do saber pela escrita e oralidade:
Existe em So Paulo uma elite de sacerdotes intelectualizados que freqentam universidade, reunies cientficas, publicam livros, e tendem a valorizar mais a escrita que a oralidade. Esses religiosos foram desenvolvendo novos hbitos e quadros mentais que inevitavelmente acabam por modificar sua interpretao da teologia do Candombl. Eles sentem necessidade de uma sistematizao e de uma racionalizao dos ensinamentos do Candombl, de uma formulao seqencial das concepes religiosas tradicionais, e de uma adaptao da religio s exigncias mentais acadmicos. (LPINE, 2005, p. 127).

Talvez essa seja uma das grandes causas para que haja uma acentuada
28-H alguns livros muito consultados por mineiros no Maranho como fonte de informao, referncia, consulta, enfim so muitos os objetivos, dentre eles: o livro de Manuel Nunes Pereira A Casa das Minas: culto dos voduns jeje no Maranho; Querebent de Zomadnu do antroplogo Srgio Ferretti e Desceu na Guma da tambm antroploga Mundicarmo Ferreti, so os mais procurados. Alguns amigos (as) nossas do Tambor de Mina ora ou outra nos pedem emprestado ou no pedem essas obras. H outros tambm, mas pontuamos que esses so os que geram maior demanda de procura. O prprio Pai Jorge Itaci de Oliveira gostava muito das leitura antropolgicas a respeito das religies afro-brasileiras, inclusive sendo autor de uma obra sobre seu terreiro de Mina Orixs e Voduns em terreiros de Mina (1989), tinha muitos livros sobre esse tema.

255 diversidade afro-religiosa entre terreiros ou casas de religio afro, inclusive de uma mesma matriz, at de casas com uma mesma raiz fundante (matrizes e filiais) em face da falta de uma padronizao mais formalizada ou um saber escrito bem estruutrado ou documentado por eles e que seja harmonicamente reconhecido. Ao recobrarmos nossas categorizaes do processo de reafricanizao e africanizao, principalmente as diferenas entre essas duas categorias em Silva (1995, 2006) e em Prandi (1991, 2006) respectivamente concordamos com as idias de Frigerio (2005, p. 141) quando as identifica:
Africanizao mais adequado para definir a passagem da prtica de uma variante sincrtica, como a Umbanda no Cone Sul ou o espiritismo em Cuba, Porto Rico ou nos EUA, para uma prtica mais africana, como o candombl, o batuque ou a santera. Ocorre bastante cedo na trajetria religiosa da pessoa e um segundo passo, que a mergulha naquilo que os seguidores consideram o mago da experincia religiosa (Prandi, 1991). Reafricanizao um processo sofrido por pessoas j praticantes do Candombl, do batuque ou da santera (ou outros cultos comparveis como o tambor de mina ou xang), que insatisfeitas com o conhecimento religioso que receberam, viram-se para a frica de hoje, especialmente para a regio dos iorubs, como fonte verdadeira de conhecimento teolgico e ritual. Por meio desse processo, a frica vem a ser vista no s como a origem remota da tradio religiosa mas tambm como modelo contemporneo para sua prtica. (FRIGERIO, 2005, p. 141).

Apesar dessas diferenas entre reafricanizao e africanizao pontificadas por Frigerio (Id, Ibid), a partir dos prprios meandros dos textos e idias contidas em Silva (1995, 2006) e Prandi (1991, 2006), esse fenmeno de busca das origens africanas, de atualizao de conhecimentos em face de perdas, o ax resgatado apontado por Frigerio (Id, Ibid) como algo nico, entretanto, ele tem concordado com a essncia ou elo em comum dessas categorias, fazendo algumas ressalvas:
Tenho concordado com a essncia dessa interpretao (Frigerio 2002c), mas quero aqui salientar que esta estratgia tem funes legitimadoras interioresrelacionadas com a comunidade de fiis-, mas tambm exteriores, em relao s sociedades hospedeiras nas disporas secundrias. Tambm desejo lembrar que a africanizao e a reafricanizao podem ser mais ultimamente examinadas como processos separveis que tm conseqncias diferentes a nvel de anlise micro (do indivduo), meso (da comunidade religiosa) e macro (da sociedade hospedeira). Tm impactos diferentes na vida da pessoa, nos vnculos criados no interior da comunidade religiosa e na relao que se estabelece com a sociedade hospedeira (FRIGERIO, 2005, p. 142).

256 Mesmo que Frigerio (2005, Id, p. 141) concorde em parte que a essncia de ambas as categorias (reafricanizao e Africanizao) e que as une em um sentido comum, a partir do pressuposto da busca constante de uma tradio mais pura, mais africana, e considerada uma estratgia de legitimao em relao a adeptos de uma outra religio, ele acaba diferenciando essas mesmas categorias. O autor vai expressar essas diferenas, quando focaliza nas estratgias de Reafricanizao/Africanizao funes legitimadoras interiores e exteriores, pondo em destaque aspectos direcionados a comunidade de fiis (afro-religiosos em trnsito, mobilidade) e as sociedades hospedeiras nas disporas secundrias (cidades para onde as religies prmrias, Candombl baiano, Tambor de Mina no Maranho, Xang em Pernambuco, Batuque no Rio Grande do Sul, se deslocaram, a exemplo do Tambor de Mina para So Paulo). Na verdade, Alejandro Frigerio (Id, p. 52) pontifica ou tenta entender o complexo deslocamento espacial das religies afro-americanas (expanso alm das fronteiras nacionais e transnacionais), a partir de categorias como disporas religiosas primrias e disporas religiosas secundrias, provocado pela sua intensa mobilidade. Primeiramente, vamos fazer rapidamente algumas consideraes a respeito dessas duas categorias, disporas religiosas primrias e secundrias citadas pelo autor para melhor entendermos os estgios desses trnsitos ou deslocamentos religiosos. A principal diferena entre esses dois tipos de disporas propostas por Frigerio (Id, p. 138) est atrelada a um sentido entre o local para onde as religies afroamericanas se instalaram primeiramente (primrios) e depois se espalharam, a partir desses lugares primrios ou primeiros:
Apesar das variantes religiosas afro-americanas terem se desenvolvido em regies e cidades diferentes, existem suficientes similaridades em sua situao nos locais de origem para permitir que as agrupemos como dispora religiosa primria. Ao contrrio, as regies e as cidades para onde migraram podem ser consideradas uma dispora religiosa secundria. Assim, a Bahia, Recife, So Lus do Maranho, Porto Alegre, Havana ou Porto Prncipe e seus arredores, como lugares de origem do Candombl, do Xang, do Tambor de Mina, do Batuque, da regla de ocha e do vodu-respectivamente podem ser considerados dispora religiosa primria. As cidades, regies para onde essas variantes migraram podem ser considerados uma dispora religiosa secundria (FRIGERIO, 2005, p. 138).

Mais uma vez exemplificamos a dispora religiosa primria e secundria, a partir da religio afro no Maranho ou local, o Tambor de Mina, que considerado como uma dispora religiosa primria, pois foi o local primeiro onde essa variante se

257 instalou, vindo do continente africano e como dispora religiosa secundria os variados lugares por onde a Mina se espalhou dentro do pas: So Paulo, Rio de Janeiro, Manaus, Belm do Par, Teresina, Pernambuco, Paran, Rondnia, etc. Os variados estgios pelos quais passam os afro-religiosos ao longo de suas vidas podem ser agrupados da seguinte maneira: primeiro estgio com a Umbanda ou Espiritismo; segundo estgio com a africanizao (passagem de uma variante mais sincrtica para uma mais africanizada); terceiro estgio o da reafricanizao (volta para a frica, pois os conhecimentos da tradio da dispora primria incompleto) e a quarto estgio com a construo de uma religio mundial, uma libertao das histrias e tradies locais que atrapalham as variantes afro-americanas, algo mais global, a religio dos orixs (FRIGERIO, 2005, p. 138-149). Exemplificamos esses deslocamentos espaciais das religies afro-americanas das religies consideradas mais sincrticas at as vistas como mais autnomas e independentes, ainda legitimando idias de Frigerio (Id, p. 152-153):
As pessoas comeam praticando em variantes como o espiritismo ou a umbanda, que tm o papel de pontes cognitivas entre o catolicismo popular praticado pela maioria dos latino-americanos e variantes mais africanas que no lhe so familiares. Mais tarde, so iniciados em variantes mais africanas que o batuque, o candombl ou a santera, que so vistos como magicamente mais fortes e envolvem maior grau de engajamento com a religio. Ao longo de suas trajetrias religiosas as pessoas tambm, gradualmente, passam a fazer parte de comunidades transnacionais mais amplas. As primeiras comunidades religiosas que os seguidores conhecem so principalmente locais, depois passam a participar de comunidades transnacionais incipientes e por fim alguns deles sentem-se integrados em comunidades transnacionais globais. (FRIGERIO, 2005, p. 152-153).

Compreendemos esse trnsito afro-religioso ou os diversos estados de mobilidade e transformaes, ou mesmo ou vrios deslocamentos das trajetrias dessas disporas religiosas com a incessante busca por conhecimentos, informaes, autonomia, independncia, resgate e, principalmente, reatualizao constante de saberes apreendidos tanto em disporas religiosas primrias quanto secundrias. E como associar esses processos, deslocamentos, buscas, resgates de ax, movimentos de legitimao afro-religiosa, trnsitos constantes na busca de tradies perdidas ou mesmo negadas com o Tambor de Mina no Maranho? Ser que podemos falar em Africanizao, Reafricanizao ou mesmo considerar que os afro-religiosos no Maranho promovem ou j desenvolveram deslocamentos espaciais, a partir de disporas religiosas, termos apontados por Frigerio

258 (2005, p. 138). Comecemos a contextualizar essas categorias com o Tambor de Mina, a partir de um artigo desenvolvido por Ferretti, M. (1994, 1996) sobre as estratgias de Africanizao na religio afro-brasileira, onde ela d maior destaque para a Mina no Maranho e suas ligaes com esse processo. A reatualizao de conhecimentos, saberes, informaes africanos especialmente relacionado a religio, de acordo com Ferretti, M. (1994, p. 100) s foram restabelecidos ou recuperados em meados dos anos 80, com a vinda de africanos para a Universidade Federal do Maranho-UFMA como professores, estudantes e convidados para ministrar cursos e seminrios curtos:
No Maranho, apesar da populao negra ser igualmente expressiva, pode-se dizer que o contato com africanos s foi restabelecido nos anos 80, com a vinda de africanos para a UFMA-como professores (kasadi Wa Mukuna/Zaire), como estudantes (Franois Sauvi e Olivier Gbegan, do Benin e outros) e como convidados para ministrar cursos e seminrios de curta durao naquela universidade (Kabengele Munanga/ Zaire, Leben/Togo, Franois e Olivier/Benin-e, principalmente, com o colquio internacional da UNESCO realizado em 1985, na capital maranhense: Sobrevivncias religiosas africanas na Amrica Latina e Caribe (FERRETTI, M., 1994, p. 100).

O reencontro ou a prpria recuperao de laos entre afro-descendentes e africanos no Maranho na dcada de 80 pode ser visto como um gancho para contextualizarmos o cenrio afro-religioso maranhense com os processos de reafricanizao/ africanizao e analisar se h deslocamentos a nvel disprico em nvel de religio primria (FRIGERIO, 2005) que o Tambor de Mina no Maranho. Pai Euclides Meneses (1987, p. 169) ao falar do Seminrio Nacional Religio e Negritude (evento que antecedeu o Colquio Internacional da UNESCO sobre as sobrevivncias das Tradies Religiosas Africanas na Amrica latina e no Caribe), diz que esse evento no ano de 1985 (18-21 de junho), foi uma oportunidade para o intercmbio entre vrias pessoas socilogos, antroplogos, sacerdotes de diversas religies e outros estudiosos:
Aproveitando este trabalho, quero abordar um acontecimento que de maneira nenhuma poderia ser esquecido, justamente o privilgio e a oportunidade que teve nossa So Lus do Maranho, que j est conferindo 370 anos e s agora em junho de 1985, houve um grande seminrio, que teve como ttulo Religio e Negritude. Este contribuiu para um grande intercmbio de socilogos, sacerdotes de diversas religies e seitas e outras mais pessoas estudiosas. Este evento veio nos trazer o que mais queramos: a confraternizao, principalmente, para ns do culto dos voduns, com os africanos de vrias procedncias, como a Nigria, Benin, Zaire, Trinidad-

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Tobago, Cuba, Frana, Congo, Angola, Gabon, USA, Guiana, Colmbia, Haiti, etc. Este encontro veio nos oportunar com um espao muito grande a fim de que pudssemos nos confraternizar, no esquecendo de falar que esta contribuio fez com que tantas outras pessoas se conhecessem pessoalmente, aproveitando para trocar idias, principalmente pessoas ligadas ao culto dos deuses orixs. (FERREIRA, 1987, p. 169).

O babalorix Euclides Meneses (Id, Ibid) de forma satisfeita rememora a importncia do Seminrio Nacional Religio e Negritude, organizado pelo Ncleo de Estudos Afro-Brasileiros-NEAB, da Universidade Federal do Maranho, como um momento mpar em So Lus do Maranho, brasileiros e pessoas de vrias nacionalidades, especialmente africanos, gerando uma oportunidade para que fossem trocadas informaes, idias. Alm disso, ele caracteriza que foi tambm algo benfico para o Tambor de Mina, pois propiciou que sacerdotes do culto afro, culto dos deuses e orixs fizessem um possvel intercmbio informacional. Um dos aspectos das lembranas do Seminrio Nacional Religio e Negritude no discurso de Pai Euclides que realmente transparece emotividade quando ele se recorda das apresentaes pblicas de Tambor de Mina para as pessoas desse evento cientfico, promovidas por alguns terreiros de Mina de So Lus (FERREIRA, 1987, p. 170-171):
Houve tambm rituais na Casa das Minas, no terreiro de Yemanj do Babalorix Jorge Oliveira, no Terreiro da Turquia e na Casa Fanti Ashanti, o toque foi especialmente para essa gente do colquio seminarista, o que difere das outras casas, que celebravam os toques justamente por ser do calendrio das mesmas. Este xir, exibido na Casa Fanti Ashanti, foi composto por diversas pessoas do santo de vrios estados do Brasil, que se encontravam na baia, ou seja, Roda de Alauy: Babalorix, Yalorixs, Iyas e Abis, nem s visitantes, mas tambm os filhos da prpria casa. Foi uma noite bastante valiosa pra mim, este dia 27 de junho de 1985. A sensao que tive foi to grande, que me fez lagrimar por ver toda essa gente ao meu redor, principalmente os sacerdotes de vrias procedncias, inclusive da frica. Esta festa de Candombl ecoou a noite inteira, vindo a encerrar s 5:00 horas da manh, exatamente o momento propcio para louvar a divindade Oxal. (FERREIRA, 1987, p. 170-171).

A partir desse reencontro entre lderes afro-religiosos diversos, pessoas do culto de vrias procedncias afro-religiosas, houve oportunidades para que houvesse um compartilhamento, troca de muitos assuntos e temas referentes as religies de matriz afro no Brasil e tambm no continente africano, uma reatualizao de saberes, comprovao e constatao de tradies africanas e diaspricas comparadas, no momento dessas visitas e dos toques festivos para esses participantes do Colquio Internacional, o que demarca aspectos ligados a essncia do processo de

260 reafricanizao/ africanizao como a busca de conhecimentos afro-religiosos. Para exemplificarmos isso mais uma vez recorremos as lembranas de Pai Euclides (Id, p.171) sobre esse momento de reencontro e de compartilhamento de idias afroreligiosas na Casa Fanti Ashanti, especificamente, no instante que os sacerdotes foram levados pelo babalorix Euclides para conhecer os assentamentos das divindades dos seu terreiro:
No momento, em que se voltavam de frente a determinados assentamentos, eles se deitavam no solo de cada quarto, batendo a cabea e fazendo louvaes cantadas em linguajar Fon. Aps tudo isso, voltamos aa chamada varanda do santo, onde eles cantaram vrias rezas (Sabobl) a determinadas entidades, e no final cobrando tambm algumas rezas do meu modo, o que no havia motivo para negar: cantei algumas, principalmente de Orumil, em lngua Yorub, junto com uma Ya minha, que tem como orunl, Omim Ikarej (Anunciao de Maria). Concluso: os africanos gravaram para levar consigo e de imediato, fizeram-me um convite para que fosse passar uns seis meses em sua terra Benin, a fim de melhor captar axs da nao jeje-Fon. Estes visitantes chamam-se Gabriel Agossou, Olivier Sov, Ahanhanzo Alfred e Maurice Glel. (FERREIRA, 1987, p. 171).

Alm de Pai Euclides se emocionar com esse reencontro, o intercmbio cultural entre o continente africano e a dispora foi estabelecido, a partir dessa experincia afro-religiosa (apresentao pblica de toque de Candombl) pela Casa Fanti Ashanti, onde tanto Pai Euclides quanto os africanos por ele mencionado como sacerdotes puderam rebuscar, reatualizar e trocar informaes da religio de razes africanas. Chamamos a ateno que mesmo a tradio afro-religiosa seja o Tambor de Mina de naes Jeje daomeana, Nag Abeokut, Cambinda, Tapa Nup, entre outras, o modelo de ritual afro-religioso e sobrevivente na dispora brasileira apresentado pela Casa Fanti Ashanti como conclumos pela descrio de Ferreira (1987, p. 169-172) foi o Candombl de matriz fundante baiana e no o Tambor de Mina, religio de matriz afro fundante no Maranho. Esses reencontros, trocas e intercmbios entre pessoas ligadas as religies afro-brasileiras e sacerdotes africanos ou de culto as divindades ou deuses africanos (orixs, voduns, inkices, entre outros) em seus respectivos locais de origem (Benin, Nigria, Congo, Angola, Togo, etc.) no deixa de enriquecer, contribuir ou mesmo legitimar em termos de elementos culturais africanos as casas de religio afro no Brasil, Mundicarmo Ferretti (1994, p. 100-101) contextualiza isso no Maranho por terreiros de Mina mais contemporneos, na dcada de 80:

261
No Maranho, esses elementos comearam a aparecer mais visivelmente nos anos 80, em terreiros de menos de trinta anos (como os dos pais-de-santo: Euclides M. Ferreira e Jorge Itaci de Oliveira), graas a um contato maior com a Literatura de religio afro-brasileira e com terreiros de outros Estados. (FERRETTI, M., 1994, p. 100-101).

Temos alguns pontos essenciais para refletirmos sobre essas estratgias de reafricanizao/ africanizao, quando relacionamos esse processo ao Maranho, particularmente ao Tambor de Mina: 1. A busca de conhecimentos afro-religiosos por alguns pais-de-santo mais contemporneos (Pai Jorge, Euclides entre outros), usualmente negados, perdidos e extremamente envolvidos no segredo do Tambor de Mina, onde consideramos como uma das etiquetas da Mina a preservao de segredos, ou a limitao de informaes mais detalhadas sobre o culto em si. de domnio geral no contexto afro-religioso maranhense, que na Mina se fala pouco. 2. Reatualizao dos saberes afro-religiosos de domnio dos lderes afroreligiosos no Maranho, a partir de leituras de livros, obras, etnografias de cunho antropolgico sobre as religies afro-brasileiras, especialmente as do Maranho. 3. Participao em eventos de temtica afro-religiosa (seminrios, palestras, encontros, congressos, etc.) e a promoo de viagens para outros Estados Brasileiros como Bahia, Recife, Rio de Janeiro, So Paulo, etc., com diversos fins, dentre eles o de intercambiar idias, informaes, tradies, etc., por lderes afro mais contemporneos maranhenses. Mesmo que o processo de reafricanizao seja entendido em uma dimenso mais geral como uma volta ao continente africano em busca de ax e uma multiplicidade de informaes e saberes afro-religiosos perdidos, negados, alm de uma demanda dos afro-religiosos (pais e mes-de-santo e at filhos e filhas-de-santo) por poder, ttulos honorficos, etc., afirmamos que podemos sem problemas contextualiz-lo como um fenmeno presente tambm no Tambor de Mina no Maranho. Mas como, se opera essa questo se apenas poucos afro-religiosos na Mina (vodnsi Maria Celeste,

262 Pai Francelino Shapanan29) viajaram para o continente africano ou entraram em contato com as culturas africanas na prpria fonte? Ponderamos que no algo to simples de ser compreendido, mas tentaremos explicar dentro desse conjunto de estratgias desse processo (FERRETTI,M.,1994) como lderes afro-religiosos contemporneos (Pai Euclides, Pai Jorge) podem ser vistos como partes constituintes desse fenmeno de resgate e reatualizao de tradies africanas em terras maranhenses. Nos ocuparemos em especial nas nossas anlises agora com as experincias vivenciadas por Pai Jorge Itaci de Oliveira e parte de sua trajetria afro-religiosa, retomando alguns pontos explicitados em captulos anteriores sobre ele. Antes de entrarmos em nossas consideraes sobre Pai Jorge Oliveira e suas contextualizaes com o fenmeno de reafricanizao, faremos alguns comentrios sobre a viagem ao continente africano (Benin, frica Ocidental) efetuada pela vodnsi da Casa das Minas, Maria Celeste de Toy Averequete, como consta nos relatos de Mundicarmo Ferretti (1994, p. 101):
Em maro de 1993, a Casa das Minas-Jeje recebeu de presente vrios produtos africanos trazidos do Benin por Dona Celeste, de Averequete, Srgio e Mundicarmo Ferretti, que estiveram naquele pas como participantes do 1 Festival Internacional de Arte e Cultura do Vodum-Ouidah 92 (cabaas revestidas de contasinstrumento musical, tecidos, lenos de seda, bons, tapete de parede com smbolos dos reis do Dahom, fotografias, etc.). O povo-de-santo de So Lus teve oportunidade de ver um vdeo sobre o vodum trazido do Benim por aqueles pesquisadores e ouvir o relato de suas observaes e experincias na frica (em reunio do INTECAB/MA programada para o dia 17/04, na Casa das Minas). (FERRETTI, M., 1994, p. 101).

No incio da dcada de 90 (1993) uma afro-religiosa da Casa das Minas vai ao continente africano pela primeira vez, como consta observaes de Ferretti, M. (1994, p. 101), entretanto, acreditamos que a vodnsi Maria Celeste no faz essa viagem predestinada a buscar tradies a perdidas ou aos pedaos esquecidas na vinda das culturas daomeanas para o Maranho, a fim de implement-las nesse centenrio terreiro. O livro do antroplogo Srgio Ferretti (1996) traz um depoimento interessante do fotgrafo e pesquisador Pierre Verger a respeito de um dos momentos mais comoventes que ele vivenciou naquela viagem:

263
Entre os momentos mais comoventes que tive oportunidade de presenciar, na Repblica do Benin, ex-Daom, em 1993, gostaria de citar os que assisti em Ouidah, durante as celebraes realizadas neste lugar para comemorar as antigas relaes estabelecidas entre a frica e o Novo Mundo na poca do trfico dos escravos. Entre os participantes dessa manifestao figurava Srgio e Mundicarmo Ferretti, acompanhados de dona Celeste, da Casa das Minas de So Lus do Maranho. Durante nossa visita ao monumento elevado, no percurso do caminho que liga a cidade at praia de embarque dos infortunados escravos, dona Celeste teve a inspirao de cantar certos hinos africanos cantados na Casa das Minas de So Lus do Maranho. Um milagre aconteceu, pois a gente de Ouidah conhecia essas cantigas e se juntou em coro a ela, com acompanhamentos de palmas e bailados. Era o reencontro, aps dois sculos, de irmos e irms que foram separados. Pierre Verger. (FERRETTI, S., 1996).

De modo singular, a vodnsi Maria Celeste criou uma situao de surpresa para aqueles pesquisadores, a partir do momento que coloca em contato culturas africanas separadas historicamente pelas circunstncias sociais, polticas, econmicas e impactantes que a transladao de milhares de negros africanos gerou na continuidade de suas culturas e formas religiosas. Um instante de reencontro, depois de muitos anos, de maneira um tanto inusitada e surpreendente para aqueles que acompanharam esse episdio, onde a vodnsi Maria Celeste pde vivenciar, cantar, reproduzir atravs da fala seus conhecimentos afro-religiosos sobre o culto dos voduns no Maranho em meio a africanos beninenses. Quanto ao comportamento de alguns pais-de-santo contemporneos do Tambor de Mina (Jorge, Euclides), vamos focalizar basicamente alguns momentos importantes da trajetria afro-religiosa de Pai Jorge Oliveira, a fim de contextualizarmos as estratgias desenvolvidas por ele e suas relaes com o processo de reafricanizao. Lembremos de nossa pergunta ou questo a respeito de como pensar o processo de reafricanizao e sua contextualizao com a Mina se poucos afro-religiosos dessa matriz afro-religiosa puderam estar no continente africano... Ser que reafricanizar um terreiro de Mina ou observar esse processo a partir de sua essncia comum (busca de saberes, tradies, conhecimentos perdidos ou negados) possvel sem que os afroreligiosos se desloquem ou sequer um dia tenham pisado no continente africano??? Bom ao refletirmos sobre esse questionamento vemos que ele complexo, entretanto, nos apoiaremos em estudos sobre as vrias representaes dessa mesma frica na dispora, como ela concebida, vivenciada, imaginada e at mesmo recriada, usamos esse termo em substituio de reinventada, que para ns soa de maneira perjorativa. Patrcia Pinho (2004, p. 31-32) explicita um pouco essas consideraes

264 sobre as representaes das vrias fricas pelas comunidades afro-descendentes na dispora:
No Brasil, a idealizao de uma frica mtica e o estabelecimento de vnculos com outros pontos da dispora esto muito presentes nas manifestaes e movimentos negros. A busca da frica para recriar tradies negras brasileiras pode ser percebida em vrias esferas da nossa vida cultural. Na msica, a frica mtica est presente nas composies do samba, da MPB, e tambm dos blocos afro e afoxs. A esttica afro-brasileira tem ganhado cada vez mais novos elementos, atravs de roupas, adereos, penteados, estampas. Recentemente, tem aparecido no mercado os brinquedos tnicos, com bonecas negras, vestidas como africanas.Na esfera da religio, tambm ocorre um movimento de reafricanizao que recria as relaes simblicas entre Brasil e a frica. (PINHO, 2004, p. 31-32).

As representaes simblicas ou a idealizao de uma frica mtica na Bahia (Roma Negra, Meca da Negritude) podem ser pensadas, a partir das prprias disporas primrias (FRIGERIO, 2005) ou cidades brasileiras que representam determinadas matrizes fundantes das religies afro-brasileiras (Bahia, Maranho, Recife, Rio Grande do Sul), ou seja, o Candombl de matriz fundante baiana pode ser tomada como uma frica imaginada (ANDERSON, 1999). Vamos agora recapitular parte da trajetria afro-religiosa de Pai Jorge Oliveira e contextualiz-la com o processo de reafricanizao: 1. Desde fins dos anos 60 (no ano de 69 j funcionava em Belm o terreiro de Mina Nag Dom Jos, de Maria Machado, OLIVEIRA, 1989, p. 23) e meados da dcada de 70, Jorge comea a fazer suas viagens para outros Estados brasileiros, no intuito de fazer desde suas apresentaes pblicas de Tambor de Mina at para trocar conhecimentos e conhecer a matriz afro-baiana, o Candombl, como atesta a matria jornalstica j citada no captulo quatro Jorge da F em Deus vai Bahia, O Jornal, Capa, 03/10/1977. 2. Os anos 80, marcam uma grande divulgao do Terreiro de Iemanj de Pai Jorge Oliveira, nos quais ele passa a viajar com mais freqncia para abrir novas casas de Mina de filhos (as)-de-santo deles iniciados em seu terreiro de Mina. So vrios os Estados visitados por ele: Rio de Janeiro, Belm, Manaus, Teresina, So Paulo.

265 3. Pai Jorge no deixava de ser visto como um intelectual e um conhecedor e apreciador da Cultura Popular Maranhense, tendo grande apreo pelas leituras de obras antropolgicas que abordavam o Tambor de Mina no Maranho (Nunes Pereira, Srgio Ferretti, Mundicarmo Ferretti), alm de outros em geral, dentre eles Pierre Verger. 4. Esse babalorix manifestava certo apreo pelos eventos acadmicos, encontros, palestras, seminrios, participando deles desde os anos 80, poca florescente e emergente dos contatos entre africanos (continente africano) e a dispora (Maranho) com o Tambor de Mina, contatos, trocas, intercmbios retomados nessa dcada com os afro-religiosos daqui, a exemplo do Seminrio Nacional Religio e Negritude, promovido pelo NEAB da UFMA. 5. Seus contatos com a Bahia foram mais solidificados, a partir da prpria participao dele em eventos de religio afro em terreiros tradicionais de Candombl dessa terra (Alaind Xir, encontro de tocadores da religio) no Il Ash Op Afonj, terreiro de candombl fundado em 1911 de nao Nag Queto, dirigido por me Stella de Oxssi, divulgadora mais ferrenha do fenmeno de dessincretizao do Candombl ou abolio de elementos catlicos dessa religio (santos). Pelo que podemos constatar, Pai Jorge teve uma trajetria afro-religiosa movimentada e com um trnsito em outras matrizes afro-religiosas um tanto acentuado, contatos mais estreitos com a Bahia e com suas culturas afro-religiosas reconhecidas por ele simbolicamente como africanas. Lanamos olhares que essas viagens, leituras apuradas de obras antropolgicas, participao em seminrios, congressos, palestras no somente no crculo afro-religioso como em universidades (UFMA), a sua busca e interao com outros afro-religiosos de outras vertentes podem ser tomados como aspectos ou pontos intrnsecos de reafricanizao, considerando mais sua essncia e idias mais comuns. O babalorix Jorge Oliveira no foi ao continente africano em busca de elementos afro-religiosos perdidos ou de tradies negadas, segredos no revelados, mas diante de seus contatos e relaes sociais mantidas com outras matrizes, em

266 especial o Candombl, foi buscar e reconhecer na Bahia a representao de uma frica mtica e imaginada (ANDERSON, 1999).

CONSIDERAES FINAIS Depreendemos que estudar o universo afro-religioso brasileiro no uma tarefa aparentemente, to simples na qual se resumiria somente em descrever de maneira aleatria ritos e rituais de uma casa ou um terreiro de religio afro. Somos conscientes de que nossos objetivos de trabalho foram sendo aprimorados ao longo desse tempo em que estivemos envolvidos na pesquisa para a produo dessa dissertao, onde estivemos tanto no campo (festas, rituais e demais eventos do Il Ash Ogum Sogb e demais casas descendentes do terreiro de Iemanj-pai Jorge) quanto na universidade, grupo de pesquisa (GPMINA), coordenado pelo nosso orientador Srgio Ferretti e pela prof Dr. Mundicarmo Ferretti. Somamos conhecimentos diferentes para a manuteno dos nossos saberes, onde as contribuies dos pesquisados (afro-religiosos) foram de grande importncia, as conversas, os depoimentos, as entrevistas e as inmeras observaes que registramos em nossos cadernos, cadernetas e blocos de anotaes ao longo desses dois anos. No Maranho, incluo aqui a capital So Lus o universo afro-religioso mltiplo, diverso e plural, assim como em outros Estados brasileiros em que as sobrevivncias das culturas religiosas africanas foram adaptadas ou organizadas, sofrendo alteraes, junes, unies e reinterpretaes dos seus participantes e principais agentes sociais tanto aqui como em outras vertentes afro-religosas do pas. As matrizes afro-religiosas (Tambor de Mina, Candombl, Xang, Batuque, etc.) como produto de contribuies de variadas culturas africanas, foram definidas a partir da caracterizao de elementos como mitos, ritos, lnguas, vestimentas, aspectos estruturais entre outras particularidades desencadeando muitas naes ou grupos tnicos representantes de cada uma delas. Por conseguinte, nem todas puderam subsistir e ter seu complexo cultural representado de forma perfeita, fidedigno ou total pelos terreiros e templos afro-religiosos brasileiros, onde muitos deles mesclaram, uniram e reorganizaram seus rituais de acordo com suas demandas, o que expressa a independncia dessas casas e autonomia dos lderes afro-religiosos brasileiros.

267 Nossa variedade cultural e religiosa apresentada a partir de matrizes afroreligiosas de razes africanas e de determinadas formas de culto baseados em prticas teraputicas e de cultos a entidades espirituais dos domnios da encantaria. Tambor de Mina, Terec, Umbanda, a Cura ou Pajelana e mais recentemente o Candombl so as referncias em termos de religiosidade afro no Estado do Maranho, marcada muitas vezes pela diversidade, principalmente no modo de fazer religioso ou nos modelos rituais dos contextos de cada terreiro. Dentro dessa pluralidade e diversidade afro-religiosa no Maranho pudemos nos certificar que os elementos constitutivos e rituais do modelo das casas de religio afro na capital de So Lus, particularmente os terreiros de Mina procuram se ajustar ou se adequar a determinadas tradies ou a tradio afro-religiosa do Tambor de Mina se espelhando nas casas mais antigas fundadas por africanos ou no (Casa das Minas, Casa de Nag, Terreiro do Justino, etc.). Mas como pensamos essas tradies em nosso trabalho...Bem, acabamos pontuando que elas foram construdas, fludas, recriadas e ressignificadas ao longo do tempo, onde procuramos relativizar sua categorizao, a partir do instante em que acionada a sua oposio com modernidade e alguns tipos de modernismos, ou seja, as chamadas inovaes ritualsticas. Referendamos que o conceito de tradio para o Il Ash Ogum Sogb est intrinsecamente ligado a noo de fidelidade, reconhecimento, paralelismos e continuidade dos ensinamentos e informaes afro-religiosas repassadas pelo terreiro de Iemanj, representada por Jorge Oliveira. Orientados no modelo ritual do terreiro de Iemanj, o Il Ash Ogum Sogb, atravs de Pai Airton procurou se adequar ao mximo ao complexo simblico e cultural daquele terreiro, visto por eles como a casa me ou matriz, tendo o babalorix Jorge Oliveira mesmo depois de falecido desenvolvido muitas influncias em termos tericos e prticos na casa de Pai Airton. O IV Emcab no deixou de ser um divisor de guas para nossas observaes e construes a respeito do campo afro-religioso no Maranho, pois ao explicitar disputas, concorrncias e conflitos existentes no cenrio afro-religioso maranhense esse evento provocou a formulao de um de nossos principais questionamentos, que relacionado com a pluralidade ritual das feitorias ou iniciaes do Tambor de Mina, destacando as sadas-de-santo e a utilizao de paramentos religiosos, identificados por grupos antagnicos a essa pluralidade como coisas de Candombl. Posicionamentos comuns dos afro-religiosos do Il Ash Ogum Sogb mantm suas identidades afirmadas e legitimadas como mineiros que acompanham a evoluo dos tempos, o

268 desenvolvimento, as mudanas mesmo se pautando em muitas prticas da antiguidade ou de um modelo de Tambor de Mina mais conservador ou apegado a uma tradio mais fixa e estvel, priorizando a legitimidade e tradicionalidade das casas mais antigas de fundao africana. Pai Airton Gouveia chefe do Il Ash Ogum Sogb como um continuador das tradies afro-religiosas do Terreiro de Iemanj, seguindo e se espelhando no modelo ritual da Casa de Iemanj adotou tambm elementos simblicos e rituais muito identificados como de Candombl dentro da sua casa (ferramentas de orixs, paramentos, contra-eguns, uso do adj ou adjarim nas cerimnias, sadas-de-santo, etc.), utilizadas largamente pelo terreiro de Iemanj. Como chamar esse processo??? Candombleizao, Nagoizao (FURUYA, 1986), Reafricanizao/Africanizao (SIVA, 1999; PRANDI, 1999), Nigerianizao (BRAGA, 1988) ou temos uma outra categorizao para essa questo... Bem, estabelecemos, a priori, que todas essas categorias foram essenciais na interpretao e compreenso da ressignificao dos ritos iniciticos e da paramentao no Il Ash Ogum Sogb, entretanto, pudemos fazer reflexes associativas sobre cada uma delas de acordo com a posio e direcionamentos que tanto o lder da casa quanto alguns dos seus dirigentes nos deram. Ao interpretarmos cada uma dessas possibilidades vemos que suas idias so muito importantes, apesar de nenhuma delas segundo as suas essncias estarem inteiramente contextualizadas ou encaixadas de modo perfeito no caso observado no Il Ash Ogum Sogb, vindo a somente expressar alguns pontos em comum. No caso da Reafricanizao/ Africanizao, podemos citar a questo da busca e reatualizao constante de conhecimentos afro-religiosos, prtica muito desenvolvida por Pai Jorge, a principal figura ou o prprio idealizador dessas transformaes no modelo ritual do seu terreiro de Mina. Dentre os processos mencionados a nagoizao do Tambor de Mina observada em Belm revela muitos traos consonantes com o caso do Il Ash Ogum Sogb, pois coloca em voga a prpria pluralidade dos ritos iniciticos dos modelos de Tambor de Mina inovados, embora no mencione a problemtica maior observada aqui que a prtica da paramentao, a partir das sadas-de-santo (orixs e voduns). Possveis causas para a utilizao do paramento, segundo pai Airton que naquele tempo (fins do sc. XIX) e primeira metade do sc. XX, perodo que as religies afro se organizaram enquanto casas e terreiros (espaos prprios e reservados), as primeiras

269 mes ou vodnsis no tinham condies econmicas suficientes para vestir, paramentar as suas entidades devidamente como hoje se faz tanto na Casa de Iemanj quanto no Il Ash Ogum Sogb.. Notamos que essa idia no deixa de ser um fator interpretativo desse lder religioso para a questo, mas devemos elencar mais pontos e aspectos, que foram decisivos para que pai Jorge estivesse introduzindo novos elementos dentro do Tambor de Mina no Maranho. Contatos culturais, religiosos e conhecimentos sobre um panorama afroreligioso geral especialmente sobre o Candombl so, a priori, nossas concluses sobre essa iniciativa de pai Jorge e posteriormente de pai Airton de Ogum, que se considera como um perpetuador do modelo de Tambor de Mina e dos ensinamentos do babalorix Jorge Oliveira. Na verdade, Pai Jorge procurou abrilhantar mais as festas ou rituais do terreiro de Iemanj, dando novas matizes e nuances para os rituais de Tambor de Mina dessa casa, atraindo mais pessoas, desde visitantes a filhos (as)-desanto, tomando emprestado smbolos muito utilizados pelo Candombl e que relativizamos no serem originariamente na maioria das vezes africanos, como o exemplo da vestimenta da baiana e do pano da Costa ou de Alac (LODY, 1995). Temos notcias que o uso da paramentao ou esse processo utilizado tambm na Casa das Minas de Thoya Jarina (Diadema-So Paulo), chefiada por pai Francelino Shapanan, que deu obrigaes com pai Jorge de 14 e 21 anos e que possivelmente pode ter contribudo para que pai Jorge e Airton fortalecessem seus discursos e posicionamentos sobre a adoo dessas prticas plurais e significativas para os rituais dessas casas de Mina atualmente. Um dos pressupostos que lanamos mo que essa abrilhantao dos rituais de Mina e da ressignificao das feitorias de santo no Il Ash Ogum Sogb podem ser categorizados como um Processo de Paramentao do Tambor de Mina no Maranho, constatao feita por ns, a partir dos posicionamentos de Pai Airton, Me Ala, membros da Casa de Iemanj e o prprio Francelino Shapanan ao justificarem ou legitimarem esse problema, a partir de aspectos estticos (visual) aliados as possibilidades econmicas de seus antecedentes (pais e mes, filhos e filhas-de-santo). Mesmo apresentando o Processo de Paramentao como um elemento passvel de questionamentos, crticas de grupos isolados de Mina apegados a purezas e africanismos alicerados em tradies meio que congeladas, o Il Ash Ogum Sogb continuou a divulgar e dar prosseguimento dentro do seu modelo ritual as festas e toques de Mina e demais rituais e eventos identitrios dessa matriz como a festa do

270 Divino Esprito Santo, a organizao do bumba-meu-boi de encantado, as rodas de tambor de crioula. Pensamos que o Processo de Paramentao implementado, a priori, por Pai Jorge e continuado por Airton, Francelino e muitos outros filhos (as) da casa de Iemanj em outros Estados vem apenas somar, diversificar e enriquecer mais a pluralidade e diversidade afro-religiosa to presente nas religies afro-brasileiras. Compreendemos que esse processo seria muito mais preocupante se houvesse um abandono da matriz afro-religiosa Mina no Il Ash Ogum Sogb e uma transformao radical e a adoo de uma nova matriz afro-religiosa pelo terreiro estudado. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ABREU, Marilande. Tradio e Tambor de Mina: a tradio como estratgia de existncia de terreiros de Tambor de Mina. Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da Universidade Federal do Maranho, 2005. ANDERSON, Benedict. Nao e conscincia nacional. So Paulo: tica, 1989. AMARAL, Rita. Xir! O modo de crer e viver no Candombl. Rio de Janeiro: Pallas, 2002. ARAJO, Maria do Socorro. Tu contas! Eu conto! Caracterizao do significado do bumba-meu-boi para a populao do bairro da Madre Deus, como expresso da cultura popular e ao mesmo tempo como lazer em So Lus do Maranho. So Lus: SIOGE, 1986. ASSUNO, Luiz. O reino dos mestres: a tradio da jurema na Umbanda nordestina. Rio de Janeiro: Pallas, 2006. AUGRAS, Monique. Todos os santos so bem-vindos. Rio de Janeiro: Pallas, 2005. BARBOSA, Slvia Helena. A Casa de Nag: estudo sobre um terreiro de Mina em So Lus. Monografia apresentada ao Curso de Cincias Sociais da Universidade Federal do Maranho,1997. BARRETO, Maria Amlia Pereira. Os voduns do Maranho. So Lus: FUCMA, 1977. BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil: contribuio a uma sociologia das interpenetraes de civilizaes. So Paulo: Editora Pioneira. Vol.1-2. 1971. ______________ O Candombl da Bahia: rito Nag. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.

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276 apresentada ao Programa de Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da Pontifcia Universidade Catlica, 1999. PORDEUS, Ismael. Umbanda: Cear em transe. Fortaleza: Museu do Cear, 2002. RAMOS, Arthur. As culturas negras no novo mundo. So Paulo: Nacional, 1937. RIBEIRO, Ren. Cultos afro-brasileiros no Recife: um estudo de ajustamento social. Recife: Instituto Joaquim Nabuco de Pesquisas Sociais, 1978. RODRIGUES, Nina. O animismo fetichista dos negros bahianos. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1935. _________________ Os Africanos no Brasil.Braslia: Editora Universidade de Braslia, 2004. SANTOS, Juana Elbein dos; SANTOS, Deoscredes M., O culto dos ancestrais na Bahia: o culto dos gun. In: MOURA, Carlos Eugnio Marcondes. Culto aos orixs. Rio de Janeiro: Pallas, 2004. SANTOS, Maria do Rosrio. Boboromina, terreiros de So Lus: uma interpretao scio-cultural. So Lus: SECMA/SIOGE, 1989. ______________________O caminho das matriarcas jeje-nag: uma contribuio para histria da religio afro no Maranho. So Lus: FUNC, 2001. SHAPANAN, Francelino. Entre caboclos e encantados. In: PRANDI, Reginaldo (Org.). Encantaria brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2001. __________________O panteo das divindades da terra. Disponvel em: www.congressodeumbandaecandombl.com.br. Capturado em: 14/08/2002. SELJAN, Zora A. O. Iemanj: me dos orixs. So Paulo: Editora Afro-Brasileira, 1973. SILVA, Jos Marmo (org.) Religies afro-brasileiras e sade. So Lus: Projeto Ato Ire, Centro de Cultura Negra do Maranho, 2003. SILVA, Vagner Gonalves. Concepes religiosas afro-brasileiras neopentecostais: uma anlise simblica. Revista USP. So Paulo, n 67. Setembro-novembro de 2005. _____________________O Antroplogo e sua magia: trabalho de campo e texto etnogrfico nas pesquisas antropolgicas sobre religies afro-brasileiras. So Paulo: Edusp, 2000. _______________________Orixs da Metrpole. Petrpolis: Vozes, 1995. _______________________Candombl brasileira. So Paulo: Selo Negro, 2005. e Umbanda: caminhos da devoo

277 _______________________Reafricanizao e Sincretismo: interpretaes acadmicas e experincias religiosas. In: BACELAR, Jferson & CAROSO, Carlos (Orgs.). Faces da tradio afro-brasileira: religiosidade, sincretismo, antisincretismo, reafricanizao, prticas teraputicas, etnobotnica e comida. Rio de Janeiro: Pallas, 1999. TELES, Joclio. O dono da terra: o caboclo nos candombls da Bahia. Salvador: Sarah Letras, 1994. TURNER, Victor. O processo ritual: estrutura e anti-estrutura. Petrpolis: Vozes, 1974. UNESCO. Culturas africanas. documentos da Reunio de Peritos sobre As Sobrevivncias das Tradies Religiosas Africanas nas Carabas e na Amrica Latina. So Lus 24-29 de junho de 1985. So Lus, s. ed., 1986. VALLADO, Armando. Iemanj: a grande me africana do Brasil. Rio de Janeiro: Pallas, 2002. VAN GENNEP, Arnold. Os ritos de passagem. Rio de Janeiro: Petrpolis, Vozes, 1978. VELHO, Ynonne Maggie Alves. Guerra de Orix: um estudo de Ritual e Conflito. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1977. VERGER, Pierre. Sada de Ia: cinco ensaios sobre a religio dos orixs. So Paulo: Axis Mundi Editora, 2002. ______________Notas sobre o culto aos orixs e voduns na Bahia de Todos os Santos, no Brasil e na Antiga Costa dos Escravos, na frica. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2000. VIRGOLINO, Anaza. O Mina-Nag hoje. In: Terreiro Dois Irmos. Ponto de Santo: a msica e o Par v.08. Belm, 2004. ZIEGLER, Jean. Os vivos e a morte: uma Sociologia da morte no ocidente e na dispora africana no Brasil, e seus mecanismos culturais. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1977. MATRIAS DE JORNAIS Maranho participa da IV Feira de Artesanato do Nordeste. O Jornal, Cidade, 19/02/1978. Pai-de-santo nega maldade e faz previses para MA-66. Jornal do Dia. Publicado em 01/051966. Festa da Princesa Ina hoje no Itaqui. Jornal O Imparcial, Publicado em 22/10/1971

278 Guanabara ter terreiros de Umbanda no Maranho.,O Estado do Maranho, Cidades, 27/05/1975, p. 05. Jorge da F em Deus vai Bahia. O Jornal, Capa, 03/10/1977. Nao Mina gege do Maranho recebe grau mximo do Conselho Nacional. Jornal O Imparcial, Esporte, 29/04/1979. Bzios de Jorge da F em Deus revelam catstrofes para 82. Jornal de Hoje, CAPA, 27/12/1981. Festival de Ogum. JORNAL OESTADO DO MARANHO, CAPA, 29/03/1978. Festival de Ogum. Jornal O Dia, Capa, 23/04/1971. Procisso de Ogum. JORNAL O DIA, 23/04/1972. FILMOGRAFIA JORGE BABALA-TAMBOR DE MINA DO MARANHO. So Lus: Studio V, VCR Produes, 2003.

ANEXOS

279

ANEXO1:

IL ASH OGUM SOGB.

280

TERREIRO DE MINA DE SO JORGE E SANTA BRBARA. ATA DE CERIMNIAS DE BORI E DE FEITURA.

IL AS OGUM SOGB

281

Este livro contm 100 folhas que serviram de registro de cerimnias de bori, feitura de voduns, santas, Iabs e Tobssis.

Aos dezenove dias do ms de julho de dois mil e quatro na sala de cerimnias do Il Ash Ogum Sogb localizado na Rua Nossa Senhora da Graas n 62 Liberdade foi realizada a cerimnia solene de feitura da Noviche Anglica Moraes da Silva para o vodumDambir Acoss Sapata e dado a mesma o ttulo de vodunsi Umail e logo aps recolhida as obrigaes de camarinha sob os cuidados do vodunso Gumtalan Leandro Ferreira da Silva e a vodnsi Yakrim Helosa Sousa Reis, onde foram confirmadas suas entidades gentis e caboclas. Toy Set, prncipe Ricardino, Princesa Juliana, Me Douro, Joo do Leme, Menino Loro, Flor da Mata, Tupiau e seu Marimbeiro. Participaram da cerimnia o vodunso Keomiap Newton Magno Oliveira Muniz, Maria Filomena de Obalua, serviram de padrinhos vodunso Gumtalan Leandro Ferreira da Silva,

282

Magno de Ogum, Amlia de Averequete e Maria do rosrio Oliveira e serviu-se de Ashogum Benedito de Oxal. Sem mais nada a relatar encerro esta ata que segue assinada e lavrada pelo Toy Voduno Gumabatar Airton de Assuno Gouveia e a vodunsi Anglica Moraes da Silva.

Aos vinte nove dias de dois mil e quatro do ms de novembro na sala de cerimnias do Il Ash Ogum Sogb, localizado na Rua Nossa Senhora das Graas n 62 Liberdade, foi realizada a cerimnia de feitura da vodunsi Ala Maria Gouveia Fonseca para Yemanj Ogunt e na ocasio foi confirmado o ttulo e vodunsih Gunhunsi e logo aps recolhida as obrigaes de camarinha aos cuidados do vodunso Toy Hunji Guntalan Leandro Ferreira da Silva e a vodnsi Yakrin Helosa Sousa Reis, onde foram confirmadas suas entidades gentis e caboclas eito: Dom Manoel, Rainha Rosa, Caboclo Guerreiro, Boa Esperana e Manezinho Lgua, teve como padrinhos Heraldo da Cunha Barbosa de Toy Liss, Irambex Costa e Alice de Xang, participaram da cerimnia vodunso Keomiap Newton Magno Oliveira Muniz e a vodunsi Zuleida da Conceio Fonseca Hair,

283

serviu-se de Ashogum Benedito de Oxal. Nada mais a relatar encerro esta ata que segue assinada pelo vodunon Airton Gouveia e a vodunsi.

So Lus, 03 de dezembro de 2004.

Aos nove dias de dois mil e quatro do ms de dezembro na sala de cerimnias do Il Ash Ogum Sogb localizada na rua Nossa Senhora das Graas, foi realizada a cerimnia de Bor da Noviche Rosileide dos Reis Martins Almeida para Yemanj e na ocasio foi recolhida as obrigaes de camarinha aos cuidados do vodunsu Toy Hunji Guntalan Leandro Ferreira da Silva e a vodunsi Yakrim Helosa Sousa Reis, onde foram confirmadas suas entidades gentis e caboclas: Prncipe Joo Soeira, Boo Sanatiel, Aquilit, Caboclo da Bandeira, Caboclo Roxo, Caboclinho da Maioba e Maria Joana. Teve como padrinhos vodunsi Keominop Newton Magno Oliveira Muniz e Elvanira Paiva Vieira e participaram da cerimnia os vodunsis Zuleide da Conceio Fonseca Heair, Anglica Moraes da Silva Umail, vodunso Heraldo da Cunha Barbosa de Toy Liss. Serviu-se de

284

Ashogun Benedito de Oxal. Nada mais a relatar, encerro esta ata que segue assinada pelo Toy Vodunon Airton Gouveia e a noviche. So Lus, 13 de dezembro de 2004.

Aos seis dias do ms de maio de dois mil e seis na sala de cerimnias solenes do Il Ash Ogum Sogb, localizado na Rua Nossa Senhora das Graas n 62 Liberdade, foi realizada a cerimnia de feitura da vodunsi Rosileide dos Reis Martins Almeida Iemanj Ascess e dado o ttulo sacerdotal de Vodunsi Iy Um Od Jade, logo aps a vodunsi foi recolhida as obrigaes de camarinha aos cuidados das vodunsis Ala Maria Gouvia Fnsec (Gunrunsi, Zuleide da Conceio Viegas Fonseca (HAIR), Helosa Sousa Mendes (IYKERIM), onde foram confirmadas as suas entidades gentis e caboclas eito: Prncipe Joo Soeira, Boo Sanatiel, Aquilital, Seu Areinha, Caboclo Roxo e Dona Maria Joana. Serviram de padrinhos: Eliane das Chagas Silva, Amlia de Toy Verequete. Dona Alvanire, Newton Magno Oliveira (Kemiop), Mamede Luciano DOxal,

285

participava da cerimnia solene e voduns Toy Hunji Leandro Ferreira da Silva (GUTALAN) e a vodnsi Anglica Santos Moraes (Humail). Serviram de Ashogum Fbio de Oxssi, Abatazeiro Nelson de Ogum, Alex de Ogum, Ismar de Oxssi e Dona Rosrio. Sem mais a relatar encerro ata que segue assinada e lavrada pelo Toy Vodunon Gumabatar Airton Assuno Gouveia e a vodunsi Rosileide dos Reis Martins Almeida. So Lus, 06 de maio de 2006.

Aos dezesseis dias do ms de abril de dois mil e cinco na sala de cerimnias do Il Ash Ogum Sogb localizada na rua Nossa Senhora das Graas, n 62 Liberdade foi realizado o ritual de oro do noviche Lindomar Saraiva Barros, para o vodum nag Bad, e dado ao mesmo o ttulo de Vodunsu Sokl Tohosokp (o rei que mora na pedra do fogo), logo aps recolhido as obrigaes de camarinha aos cuidados do vodunsu Toy Hunj Leandro Ferreira da Silva de Ogum Shorok, a voduns Ala Maria Gouveia Fonseca (Gunhunsi) de Ogumir, Helosa Sousa Mendes de Nana Buluk (Yakerin) e o vodunsu Newton Magno Oliveira Muniz (Kemiop) de Bad, onde foram confirmadas algumas de suas entidades gentis e caboclas, cito: Erondina (cabocla), Dom Miguel de Gama, Dalinajara, Banzero Grande, Itaquan, Tombas e seu Manezinho de Lgua, serviram

286

de padrinhos, o vodunsu Newton Oliveira Muniz (Kemiop) de Bad, Anglica Moraes da Silva (Humail) e Amlia de Toy Verequete, alm dos vodunsus citados participaram da cerimnia as vodunsas, Marizete Ferreira Garcia de Ogum Ot (Gumanj), Maria de Lourdes Matias Costa de Toy Averequete (Averes) e Zuleide da Conceio Viegas Fnseca de Air (Hair), serviram de ashoguns, Benedito de Oxal e Fbio de Oxssi. Nada mais a relatar, encerro ata que segue assinada e lavrada pelo Toy vodunon Airton Assuno Gouveia (Gumabatar) de Ogum Ab e o vodunsu Lindomar Saraiva Barros. So Lus, 22 de abril de 2005.

Aos vinte dias do ms de novembro de dois mil e seis na sala de cerimnias do Il Ash Ogum Sogb, localizado na Rua Nossa Senhora das Graas, n 62 na Liberdade, foi realizado o ritual de feitura do vodunsu Lindomar Saraiva Barros, para Noch Apond, logo aps o mesmo foi recolhido as obrigaes de camarinha aos cuidados de suas mes criadeiras Ala Maria Gouveia Fonseca (Guhuns) e Helosa Sousa Mendes (Yakerim), serviram de madrinhas Amlia de Toy Verequete, Maria da Glria Veras, Maria do Rosrio Oliveira, participaram ainda da cerimnia solene o vodunsu Toy Hunj Leandro Ferreira da Silva (Guntalan), o vodunsu Newton Magno Oliveira Muniz (Kemiop) e Zuleide da Conceio Viegas Fonseca (Heair) serviram de ashoguns Fbio de Oshossi, Josenilson de Obalua. Sem mais nada a relatar encerro ata que segue assinada pelo Toy vodunon

287

Airton Assuno Gouveia (Gumabatar) e vodunsir Lindomar Saraiva Barros. So Lus, 24 de novembro de 2006.

Aos nove dias do ms de outubro de dois mil e cinco na sala de cerimnias do Il Ash Ogum Sogb, localizado na Rua Nossa Senhora das Graas, n 62 Liberdade, foi realizado o ritual de feitura do noviche Josean Costa Arajo para Oshossi Ode e dado ao noviche o ttulo de Okassan, log aps recolhido as obrigaes de camarinha aos cuidados das vodunsas Ala Maria Gouveia Fonseca (Gunrunsi) de Ogum Onir, Helosa Sousa Mendes de Nana Buluk, Maria de Lourdes Matias Costa (Averes) de Toy Averequete, onde foi confirmada suas entidades gentis e caboclas cito: Prncipe Gelim, Menina do Cado, Bosso da Escama Dourada, Cabocla Ita, Menino Louro, Tereza Lgua e Surrupirinha. Serviram de padrinhos Maria Tereza, Maria da Graa Teixeira, Lindomar Saraiva Barros (Sokl Tohssokp), de Bad, Babalorix Antonio Raquel de Toy Abidig,

288

participaram da cerimnia solene o vodunsu Leandro Ferreira da Silva (Guntalan) de Ogum Shorok, o vodunsu Newton Magno de Oliveira Muniz (Keomiap) de Toy Bad, Zuleide da Conceio Viegas Fonseca (Hair) de Shang Air, Anglica Moraes da Silva (Umail) de Acoss, Maria Joana Soares Pinheiro (Azak). Serviramd e Ashogum Fbio de Oshossi. Nada mais a relatar encerra ata que segue assinada e lavrada pelo Toy Vodunu Airton Assuno Gouveia (Gumabatar) e o vodunsu Josean Costa Arajo. So Lus, 15 de outubro de 2005.

Aos vinte e um dias do ms de outubro de dois mil e cinco na sala de cerimnias do Il Ash Ogum Sogb na Rua Nossa Senhora das Graas, n 62 Liberdade, foi realizada a cerimnia solene de feitura do noviche Genilson dos Santos Brito para Boo Jara e dado ao mesmo o ttulo sacerdotal de JANDOJAN , logo aps recolhido as obrigaes de camarinha aos cuidados das vodunsas Ala Maria Gouveia Fonseca (Gumrunsi), Zuleide da Conceio Viegas Fonseca (Heair) e Anglica Moraes da Silva (Umail), onde foram confirmadas suas entidades gentilheiras e caboclas cito: Prncipe Moura de Guar, Princesa Flora, Mineirinho, Ubirajara, Chica Bahiana, Abitaquara e Alfredinho Lgua e cabocla Jurema. Serviram de padrinhos Fbio Roque Carvalho Arajo, Moacir, Amlia de Verequete e Alzira Kaline Gouveia. Participaram da

289

cerimnia solene o vodunsu Toy Hunji Leandro Ferreira da Silva de Ogum Shorok, Newton Magno Oliveira Muniz de Toy Bad e a vodunsa Maria de Lourdes Matias Costa de Toy Verequete e serviu de Ashogum Fbio de Oshossi. Sem mais nada a relatar encerro ata que segue assinada e lavrada pelo Toy voduno Gumabatar Airton da Assuno Gouveia (Gumabatar), e o vodunsu Genilson dos Santos Brito. So Lus, 27 de outubro de 2005.

Aos oito dias do ms de setembro de dois mil e seis na sala de cerimnias do Il Ash Ogum Sogb, localizado na Rua Nossa Senhora das Graas, n 62, Liberdade, foi realizada a cerimnia de feitura dos noviches Lus Henrique Sousa Nunes para o vodum Dambir Bessen sendo dado o ttulo sacerdotal (housedam) e Lus Cludio Ferreira Arouche para o vodum Shang Afonj, sendo dado o ttulo sacerdotal de vodunsu (ISOUELEYINJ), logo aps os mesmos foram recolhidos para as obrigaes de camarinha aos cuidados dos vodunsus Leandro Ferreira da Silva, Toy Hunj Gutalan, Helosa Sousa Mendes Yakerin, Andrelina Silva Pereira de Sousa, Damboy, onde foram confirmadas as suas entidades gentis, genilheiras e caboclas, para Lus Henrique Bosso do Capim Limo, Cabocla Ita, Caboclo Velho, Caboclo Ita e Z Raimundo

290

Lgua, para Lus Cludio Baliza da Gama, Dom Joo, Caboclo do Olho Dgua, Caboclo Cearense, Caboclo da Maioba e Aleixo Lgua. Serviram de padrinhos Okinoss Danilson Braga Amorim, Toy Hunj Leandro Ferreira da Silva Gulan, Gledson da Silva Costa, Maria Quitria Moraes Sousa, Evanira Paiva Vieira, Elisngela Pinho Ferreira. Participaram da cerimnia solene os vodunsus, Newton Magno de Oliveira Muniz (Kemiop), Zuleide da Conceio Viegas Fonseca (Heair), Janilson dos Santos Brito Jandojan, Anglica dos Santos Moraes Umail e Rosileide dos Reis Martins Almeida Iy Modo Jade. Serviram de ashoguns Nelson de Ogum e Fbio de Oshossi. Sem mais nada a relatar encerro ata assinada e lavrada pelo Toy voduno Airton da Assuno Gouveia Gumabatar e os vodunsus.

So Lus 14 de setembro de 2006.

ANEXO 2 PLANTA DO Il ASH OGUM SOGB

291

1. Porta de entrada. 2. Salo de danas 3. Quarto dos assentamentos de filhos iniciados (provisrio). 4. Salo de danas. 5. Quarto de feituras e iniciaes. 6. Copa (sala de jantar) 7. Sala de altar catlico. 8. Sala dos voduns e orixs (entidades) 9. Cozinha.

ANEXO 3 CNTICOS E DEMAIS DOUTRINAS DE ENCANTADOS DO IL ASH OGUM SOGB. FAMLIAS DE

292

Abertura dos Toques de Mina: Imbarab Mojub, ba coch, Amad, coi coi ab, ab, Mojub, elegbara Exu On, Fala najoqu, Orionama, najoqu, Najoqu, On, NaJoqu. Mame da casa ajuntar teu povo, Mame da casa ajuntar teu povo! Salvar eu, vov, salvar eu vov, Terreiro teu, vov, salvar eu, vov. Chama maramad, a, chama maramad, Bad, abakossou, V Miss Orun arin, Oia Batalha do cu se deu Avereo, chama Chama maramad, p. Arana, a, a, Arana, Bojel, Secila Malajoqu, Secila Malaojod, Secila Malajoqu, Arana, Bojol. ENCERRAMENTO (seqncia). A, A j l uma Servana, A Naic, Dona Servana (2x). Servana Bonita, mora no Oiteiro, Servana Bonita mora no Oiteiro, Com uma flecha na mo combateu feiticeiro. A, A Servana (2x) Servana Bonitinha, A Servana. Air, air umail, a Do Povess, Air, air, umail, a Do Povess, Do Semenom, Povess, Semenom, Povess, semenom, Semenom.. A, A, dominador, Do chegou, Dominador, dominando terra, Dominador, a, a. Agadja, Agadja, Do Povess, Do Pener, Agadja, Agadja Do Povess,

293 Do Pener. Santa Brba j deu hora no relgio De Mariana, valei-me Santa Barba, no relgio de Mariana. Galo cantouuuu, galo cantouuu, galo cantou, Na coluna fez cocoroc Galo cantou, j cantou, sino da mata tocou, Traz meu cavalo, eu j vou, eu j mi vou!! Bar vodum id, Acundil Gerladana, Bar, Bar, vodum ido, Dada Miss. Azaker, ker, Elegbara vodum, Azaker, ker, Elegbara vodum. Cnticos de algumas famlias de encantados Famlia da Turquia Galo cantou, meu pai para anunciar Galo cantou meu pai para anunciar, L vem me Douro, meu pai, Douro do mar. Douro Mina, ela Mina de ouro, ela pode manda, amansar seu touro. A Douro, Douro do mar, chegou mame Douro, Douro do mar. Meu pai me deu um livro, que eu no Fecho noite e dia, s pra assoletrar o nome Das donzelas da Turquia. Seu Turquia por que Tu choras? Eu choro de dor sinh. (2x) Olha, esse choro tem fim, olha esse choro Tem fim. Famlia da Bandeira por cima daquele morro, eu vi sinal de Bandeira, ouvi toque de caixa, Ouvi toque de corneta, Sinhores me do notcias, onde est Rei da Bandeira? Vim por mar, vim por terra, mas cheguei

294 nesse pas, vim por mar vim por terra, mas cheguei nesse pas, Salve o Rei da Bandeira que veio da Itlia e chegou no Brasil. Famlia de Bandeirantes famlia de fidalguia, Eu vim salvar, meu pai Rei da Bandeira, Eu vim salvar, minha me Ana Maria. Ela a Flor do dia, ela a flor do dia, Ela a flor da Mata, a roda do meio-dia. Eu j desci as matas, ah, eu vim baiar, Sou eu Boa Esperana, a linda flor do mar. Famlia da Gama Eu amontei no meu cavalo para no andar a p, no mar eu sou um peixe e na terra ele Miguel, ele o mesmo Que pesa as almas, na balana do fiel. Num cardume de peixe, somos tubares, Num cardume de peixe somos tubares, Meu pai Miguel de Gama, ele mora No manancio. Venho cortando ondas, atravessei manancio, ah, o meu pai peixe brabo, na linha de tubaro. Balana de peixe balana do fiel, Desceu na guma, lindo moo Gabriel. Senhor, meu pai da corrente do fiel, Vamos a minha morada para ver como L ! Famlia de Lgua Buji ou de Cod Eu fui no mato tirar cip e encontrei espinho de tatajuba. Lgua Buji, ele homem mal, no d murro em ponta de faca, porque se fura, Fui numa festa l em Niteri, pode atirar Que bala no di, no di, no di, Folha Seca madeira que cupim no ri. Gavio tesoureiro, gavio tesour, ele Folha Seca dentro da Guma Real.

295

Eu vim beirando o mar, eu vim beirando o mar, Ah, eu me chamo Antnio Lgua, eu vim beirando o mar. Ah, ele Chico, ele Francisco, Eu me chamo Francisquinho. Meu pai Lgua Bugi, meu pai Lgua Bu. Cnticos da Bancada de Tobssis ou das Princesas (moas). Minhas meninas, meninas! Vamos na praia, Orup. Vamos na beira da praia, vamos apanhar murici. A moa das guas azul, Tem os dedos de marfim, Banzeiro meu cavalo, Maresia meu selim. Oruana, Oruana, Oruana nas ondas do mar, Ah, eu mandei chamar Oruana, para valsar comigo no mar. Pisa bem devagar, pisa devagarinho, pisa bem devagar, Oruana, olha esse caminho tem espinho. Quem quer viver sobre a terra, quem quer viver sobre o mar, Salve a Princesa Oruana, ela uma tainha no mar. Linda, cad Linda, Linda Cad Linda, Linda t sentada na flor do mar! Laura de onde viestes, venho das ondas do mar, Laura uma moa encantada, da flor do maracuj. tin, tin, t, t, Laura tin, tin tin, Laura t, ta, ta. Laura a flor do Maracuj. Ela menina, menina, menina da Ponta DAreia, Ela menina, ela menina, menina das ondas do mar. ANEXO 4: FIGURAS

296

Fig.1. Vista frontal do Il Ash Ogum Sogb, Rua nossa Senhora das Graas, n 62 Liberdade, So Lus-Maranho.

297

Fig. 2 Pai Airton Gouveia paramentado para Sogb, Festa de Santa Brbara, 04/12/06 Fig. 3 Sogb danando em sua festa, dezembro de 2006.

298

Fig.4 Seu Folha Seca incorporado em Pai Airton batizando o mastro no festejo do Divino Esprito Santo e So Cosme e Damio, setembro de 2005.

Fig. 5 Pai Airton em dia de festa no Il Ash Ogum Sogb (sada-de-santo da Oxum Iapond de Pai Lindomar, novembro de 2006).

299

Fig.6 Sada-de-Santo de Oxum Iapond no Il Ash Ogum Sogb, novembro de 2006.

Fig.7 Pai Lindomar paramentado para Oxum Iapond, novembro de 2006.

300

Fig.8 Encantado Miguelzinho de Gama em dia festivo, 29 de setembro de 2005.

Fig.09 Momento festivo da Morte do boi de encantado Dominguinhos Lgua do Il Ash Ogum Sogb na casa da me-de-santo Augusta, Liberdade, setembro de 2006.

301

Fig.10 Josean Costa, Juc, paramentado para Oxssi, 21 de janeiro de 2005.

Fig.11 Dona Joana paramentada tambm para Oxssi, 21 de janeiro de 2005.

302

Fig. 12 Encantados codoenses posando pra foto, com destaque para meu amigo Seu Manezinho ao meio, guia de Ala Maria, me do Il Ash Ogum Sogb, setembro 2006

Fig. 13 Toque de Mina para Seu Folha Seca no Il Ash Ogum Sogb, setembro de 2006.

303

Fig. 14 Ritual de Cura no Il Ash Ogum Sogb, Pai Airton com Joo Guar, junho de 2004.

Fig. 15 Buscamento do mastro da Festa do Divino Esprito Santo e So Cosme e Damio no Il Ash Ogum Sogb, com destaque para o imperador, setembro de 2005.

304

Fig. 16 Atuais mes-de-santo do Terreiro de Iemanj (F em Deus) do finado Jorge Itaci. Da Esquerda para direita: Me Eglantine (Ded) de Boo C, Me Ablia de Verequetinho e Me Florncia de Toy Agongono. Foto de Bin Gomes.

Fig. 17 Pai Airton acompanhando a festa de Caboclo Velho no Terreiro de Iemanj, novembro de 2005.

305

Fig. 18 Festa de comemorao dos 21 anos de feitura de Pai Antnio Raquel, chefe do Il Ash Toy Abidig (filial da casa) no Terreiro de Iemanj, com destaque para Bin Gomes fazendo leitura da ata, dezembro de 2005.

Fig.19 Pai Wender de Xang, chefe do Il Ash Ob Yzou-Liberdade, janeiro de 2006.

306 ANEXO 5: OUTROS TERREIROS DE RELIGIO AFRO OBSERVADOS E VISITADOS: Il Ash Iemow ou Terreiro de Iemanj Bairro da F em Deus. Matriz afro principal: Tambor de Mina. Mes: Eglantine (Ded) de Boo Co, Ablia de Verequetinho e me Florncia de Toy Agongono. Il Ash Ob Yzou Bairro da Liberdade Matriz afro principal: Tambor de Mina Pai: Wender Loreto Il Ash Toy Abidig Bairro: Monte Castelo Matriz afro principal: Tambor de Mina Pai: Antnio Raquel. Terreiro de Mina Santa Rosa de Lima Local: Cururuca, Pao do Lumiar (interior da Ilha) Matriz afro principal: Tambor de Mina Pai: Eudvan (mais conhecido como Bia) Tenda Santa Teresinha Bairro: Angelim Matriz afro principal: Umbanda Me: Mariinha Sales Seara Unidos Para Jesus (extinto) Bairro: Angelim Matriz afro principal: Umbanda Pai: Antnio Carlos Morais de Castro. Casa Fanti Ashanti Bairro: Cruzeiro do Anil Matriz afro principal: Mina e Candombl Pai: Euclides Ferreira Casa das Minas Bairro: Centro (Madre Deus) Matriz afro principal: Tambor de Mina Dirigentes: Dona Deni e Dona Celeste. Casa de Nag Bairro: Centro (Madre Deus) Matriz afro principal: Tambor de Mina Me: Lcia de Xapan

307 Tenda Esprita de Umbanda Rainha Iemanj Bairro: Centro de Cod-Maranho Matriz afro principal: Umbanda seguida de Terec Pai: Wilson Nonato de Sousa (Bita do Baro) Tenda Esprita de Umbanda Nossa Senhora da Guia Bairro: Bairro de Ftima Matriz afro principal: Umbanda Me: Isabel de Oxssi Terreiro da Turquia Bairro: Oiteiro da Cruz Matriz afro principal: Tambor de Mina Zelador: Euclides Ferreira Tenda Nossa Senhora da Piedade Palcio de Obalua Bairro: Joo Paulo Matriz afro principal: Umbanda Pai: Ribamar Lisboa de Castro. Terreiro Ogum com Ians Bairro: Barreto Matriz afro principal: Umbanda Pai: Astro de Ogum Tenda So Jorge Bairro: Vila Passos Matriz afro principal: Umbanda Me: Conceio Moura (falecida) Terreiro de Umbanda de Pai Lus Local: Cururupu-Maranho Matriz afro principal: Umbanda e Cura Pai: Lus Tenda Esprita So Sebastio Vale da Natureza Bairro: Coroado Matriz afro principal: Umbanda Pai: Sebastio de Jesus Costa Il Ash Akor DOgum Bairro: Maiobo Matriz afro principal: Tambor de Mina Pai: Itabajara Terreiro de Mina Pedra de Encantaria Bairro: Maiobo Matriz afro principal: Tambor de Mina. Pai: Itaparandi.

308 Centro Esprita de Caridade So Francisco de Assis Bairro: Vila Passos Matriz afro principal: Tambor de Mina Me: Raimunda Pacheco (Mundica) j falecida. Terreiro de Mina Cana Verde Bairro: Monte Castelo Matriz afro principal: Tambor de Mina Pai: Iran Muniz de cabocla Judith, j falecido. Terreiro de Mame Oxum e Pai Oxal Bairro: Vila Nova Matriz afro principal: Tambor de Mina Pai: Joozinho da Vila Nova. Il Ash Op Afonj Local: bairro da Cabula em Salvador-Bahia Matriz afro principal: Candombl Me: Stella de Oxssi Terreiro de Pai Raminho de Oxssi Local: cidade de Olinda, Recife Matriz afro principal: Candombl Pai: Severino Silva, Raminho de Oxssi Palcio de Iemanj Local: cidade de Olinda em Pernambuco Matriz afro principal: Candombl e Umbanda. Pai: Edu

309 Lindoso, Gerson Carlos Pereira Pluralismos e diversidade afro-religiosa em terreiros de Mina no Maranho: um estudo etnogrfico do modelo Ritual do Il Ash Ogum Sogb / Gerson Carlos Pereira Lindoso. So Lus, 2007. 295f. Orientador: Prof. Dr. Srgio Figueiredo Ferretti. Dissertao (Mestrado em Cincias Sociais) Programa de Ps Graduao em Cincias Sociais, Universidade Federal do Maranho, 2007. 1. Diversidade afro-religiosa no Maranho. 2. Tambor de Mina. 3. Prtica de Paramentao. 4. Sada-de-santo. 5. Il Ash Ogum Sogb. I. Ttulo. CDU 299.6 (812.1)