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Universit di Pisa Facolt di Lettere e Filosofia Corso di Antropologia culturale Anno accademico 2010-11 Prof.

Fabio Dei

Dispensa didattica

INTRODUZIONE ALLANTROPOLOGIA CULTURALE: STRUMENTI, METODI, CAMPI DI RICERCA


Indice: 1. Introduzione alle discipline demoetnoantropologiche 2. Razza cultura etnia 3. La comparazione fra le culture 4. Camminare sul marae e le sue conseguenze. La ricerca sul campo e le esperienze straordinarie (di Matteo Aria) 5. Orientamenti antropologici nello studio della memoria 6. Fortuna e declino della categoria di cultura popolare negli studi antropologici italiani 7. Dono (di Matteo Aria) 8. Descrivere, teorizzare, testimoniare la violenza

1. INTRODUZIONE ALLE DISCIPLINE DEMOETNOANTROPOLOGICHE


1. Cosa significa M-DEA/01? Lo studente di una Facolt umanistica che si imbatte, nel proprio ordinamento didattico, nella sigla M-DEA/01, la trover forse piuttosto misteriosa; e rester magari ancora pi perplesso di fronte allo scioglimento dellacronimo: M-DEA significa discipline demoetnoantropologiche. Questa denominazione un po astrusa riprende e combina i nomi dei tre principali insegnamenti di questo settore scientifico-disciplinare, che sono: - Antropologia culturale - Etnologia - Demologia o Storia delle Tradizioni Popolari. Si tratta di tre scienze umane e sociali il cui oggetto , sia pur vagamente, indicato dalletimologia: studio delluomo e delle culture umane, nelle loro articolazioni etniche e nelle loro espressioni popolari. Il concetto di cultura fondamentale per la definizione di queste discipline. In antropologia, diversamente dal linguaggio comune, parlando di cultura non si intendono soltanto gli alti prodotti del lavoro intellettuale, come larte, la letteratura e cos via; si intende piuttosto il complesso degli elementi non biologici attraverso i quali i gruppi umani si adattano allambiente e organizzano la loro vita sociale. Fanno parte ad esempio della cultura gli attrezzi e le tecniche del lavoro, le istituzioni sociali, le forme della parentela, il linguaggio e i modi della comunicazione, le conoscenze, i valori e le credenze, i gesti e le pi piccole pratiche quotidiane, e cos via. Di fatto, impossibile definire la cultura attraverso un elenco: del concetto sono state proposte numerosissime definizioni, ed un punto sul quale torneremo. Occorre per sottolineare la distinzione tra aspetti biologici e culturali: per quanto nella nostra vita siano inestricabilmente intrecciati, essi sono tuttavia oggetto di scienze diverse. Le caratteristiche e levoluzione biologica della specie umana sono studiati dallantropologia fisica, che nella classificazione accademica italiana detta Antropologia senza ulteriori aggettivi, ed appartiene al settore scientifico-disciplinare L-BIO/08. Si tratta di una disciplina imperniata sui saperi delle scienze naturali, laddove lantropologia culturale, come vedremo, si muove in una dimensione vicina a quelle della storia e della filosofia, giungendo spesso a rifiutare esplicitamente limpiego di metodologie naturalistiche. Per quanto se ne auspichi spesso e giustamente lintegrazione, i due ambiti disciplinari biologico e culturale restano distanti e dialogano poco, a causa delle basi scientifiche e delle esperienze di ricerca assai diverse che caratterizzano i loro praticanti. Avremo tuttavia modo di vedere, in vari capitoli di questo libro, quanto sia difficile e ambiguo separare in modo netto lambito del biologico da quello del culturale: anzi, proprio questa separazione che pu impedirci di sciogliere alcuni fra i pi importanti problemi dellantropologia. . Tornando al settore DEA, i tre elementi che lo compongono non si differenziano oggi in modo netto, anche se rimandano a tradizioni di studio distintive. Con Etnologia ci si riferisce prevalentemente a studi settoriali su specifici popoli e culture in ogni parte del mondo; Demologia indica lo studio della cultura popolare e tradizionale nella nostra stessa societ; nell Antropologia culturale, infine, laccento posto su ampi approcci di tipo teorico e comparativo. La questione ulteriormente complicata dal fatto che sul piano internazionale questi termini vengono usati con significati leggermente diversi: ad esempio in Francia Ethnologie a indicare di solito lintero ambito disciplinare; in Gran Bretagna prevale la denominazione Social Anthropology. Demologia, poi, un termine solo italiano, e quasi dappertutto si usa il termine

Folklore a indicare sia gli studi sia il loro oggetto. In ogni caso, si tratta di distinzioni che oggi hanno poco senso, a fronte del processo di globalizzazione e dei mutamenti storici radicali dei contesti in cui gli antropologi si trovano a lavorare. Questo ci porta per a introdurre alcuni riferimenti storici, senza i quali impossibile chiarire lidentit delle discipline DEA. 2. Lorigine dellantropologia culturale E nella seconda met dellOttocento che lantropologia culturale si organizza come autonoma disciplina scientifica, con specifici insegnamenti universitari e un proprio peculiare statuto epistemologico. Di solito si fa corrispondere la sua nascita con il 1871, anno di pubblicazione di un libro di E.B. Tylor, dal titolo Primitive Culture, che definisce e mette a fuoco il campo di studi della nuova scienza la cultura, appunto. Naturalmente, si tratta di una data convenzionale. Alcuni antropologi amano retrodatare le proprie origini, vedendo precursori in varie epoche della storia del pensiero: da Erodoto, a un filosofo come Montaigne, alla Societ des observateurs de lhomme. Altri, al contrario, pensano che non si possa parlare di una antropologia moderna prima del Novecento, prima cio dello sviluppo di quelle metodologie di ricerca sul campo che diverranno nel XX secolo tratto distintivo della disciplina. Resta il fatto che sul piano istituzionale lantropologia culturale si costituisce negli ultimi decenni dellOttocento, prima allinterno della scuola evoluzionista britannica e poi in altri paesi europei e negli Stati Uniti. E il periodo del positivismo, della grande fiducia nella scienza e nel progresso, e di uno sviluppo capitalistico visto come inarrestabile. E il periodo del trionfo dei nazionalismi e del colonialismo. I ceti dominanti europei si considerano punta di diamante di una civilizzazione irresistibilmente proiettata verso il futuro, separata dal resto del mondo dallirreversibile spartiacque della modernizzazione. In questo clima, lantropologia si definisce come la scienza di ci che lEuropa si lasciata alla spalle, di ci che non ha superato lo spartiacque. Il titolo del libro di Tylor ne definisce puntualmente il campo: al concetto di cultura si aggiunge, appunto, laggettivo primitiva. Rispetto ad altre scienze umane, come la sociologia, lantropologia si caratterizza per lo studio dei primitivi cio proprio di quei gruppi, non toccati dalla modernit, che sono al tempo stesso oggetto del dominio e della violenza coloniale. Ad essi sono in qualche modo assimilati i ceti subalterni delle stesse societ occidentali, in particolare il mondo contadino, illetterato e calato in forme di vita tradizionali, spesso viste come vere e proprie sopravvivenze della cultura primitiva. Gli studi di folklore si presentano dunque come paralleli e complementari a quelli etnologici, impegnati sul fronte dei dislivelli interni di cultura piuttosto che su quelli esterni. Occorre subito notare come tutto ci sia allorigine di una tensione intellettuale che dominer, senza mai sciogliersi interamente in un senso o nellaltro, tutti i futuri sviluppi della disciplina. Da un lato, parlare di cultura dei primitivi significa contrapporsi a un senso comune che li considera semplicemente come bestiali e privi di ogni cultura; significa rivendicarne la comune umanit, mostrare anzi come siano pi vicini a noi (allInghilterra vittoriana, ad esempio) di quanto ci piace pensare. In questo senso, lantropologia sta fin dallinizio dalla parte dei primitivi, contro il razzismo biologico che ne afferma linferiorit congenita e contro il dominio coloniale che ne fa un puro oggetto damministrazione. Fin dallinizio, almeno in un certo senso, lantropologia si schiera contro i pregiudizi etnocentrici che assolutizzano la nostra versione dellumanit e distorcono in caricatura quella degli altri. Dallaltro lato, tuttavia, questo dominio - e la violenza con cui si esercita - non possono non influenzare a fondo le stesse categorie epistemologiche della disciplina. Questultima pu pensare i primitivi solo a partire da una fondamentale assunzione di disuguaglianza, tanto pi profonda quanto pi implicita, che ne plasma le categorie intepretative. Si persino parlato, in proposito, di una violenza epistemologica insita nelle forme di rappresentazione, oggettivazione e classificazione degli altri che lantropologia sviluppa fino alla fine del ventesimo secolo. Ci non significa per che la storia dellantropologia culturale possa esser letta (come pretenderebbe qualche semplicistica attuale critica) come una sorta di riflesso o copertura ideologica dellimperialismo.

Come detto, lambivalente relazione con il colonialismo invece un elemento di tensione che percorre lintera vicenda del pensiero antropologico (come altri aspetti della cultura, della letteratura e dellarte contemporanea), e ne determina gli elementi di chiusura come quelli di ricchezza e di potenzialit critica. 3. Vocazione per la diversit Come detto, questa definizione delloggetto di studio (le culture primitive), e le partizioni disciplinari che ne derivano, non hanno pi alcun senso negli scenari contemporanei. Nel contesto della globalizzazione, ovvio che non esistono pi primitivi, cio popoli che vivrebbero letteralmente nel passato evolutivo; ed chiaro che gli antropologi non possono pi considerarsi le avanguardie della cultura moderna che per prime esplorano le culture di lontani esotici popoli, riportandole a casa sotto forma di descrizioni etnografiche. E difficile pensare oggi allantropologia come a una scienza in cui Noi studiamo gli Altri. Ci troviamo di fronte a situazioni sociali in cui chi siamo Noi e chi sono gli Altri non mai chiaro. Come vedremo meglio pi avanti, non possibile parlare di culture come di entit compatte e dai confini ben definiti, e per di pi coincidenti con un popolo e un territorio. Ci non significa tuttavia che le differenze culturali non esistano pi. Al contrario: la globalizzazione per certi versi le moltiplica, pur frammentandone e mischiandone i contesti. Ora, in questa situazione lantropologia culturale continua a definirsi in base alla sua vocazione per lo studio delle differenze. Se c qualcosa che accomuna le origini ottocentesche con gli studi attuali per lappunto questa vocazione. Qualunque sia loggetto di ricerca i pi lontani angoli di mondo o casa propria, per cos dire - la comprensione antropologica non pu fare a meno di passare attraverso il prisma della diversit culturale. Gli antropologi hanno coniato vari concetti per esprimere questa loro caratteristica. Claude Lvi-Strauss ha ad esempio usato limmagine di un regard loign, lo sguardo da lontano proprio di chi si pone professionalmente nel ruolo di estraneo; Clyde Kluckhohn ha parlato del metodo antropologico come di un giro lungo, contrapposto al giro breve delle forme di conoscenza puramente speculative e che comunque non si pongono il problema del confronto con la diversit. Lantropologo italiano Francesco Remotti ha ripreso questa espressione in un importante libro, mostrando una fondamentale contrapposizione nella storia del pensiero occidentale: da una parte quegli approcci, da Platone a Cartesio a Kant, che attraverso lanalisi del nostro modo di pensare cercano di distallare un concetto assoluto di razionalit; dallaltra parte gli approcci che, da Erodoto a Montaigne al secondo Wittgenstein, pensano di poter definire la razionalit solo passando attraverso la molteplicit empirica delle consuetudini locali, dunque non assolutizzando il nostro punto di vista ma mettendolo costantemente alla prova della diversit. Pur non senza ambiguit (insite nella propria origine positivistica), lantropologia si schiera dalla parte di questo giro lungo, tentando anzi di sistematizzare e di trattare scientificamente quei raffronti comparativi che la filosofia o la letteratura usavano in modo pi occasionale e impressionistico. Da qui limportanza che la comparazione riveste fin dallinizio nel pensiero e nelle pratiche di ricerca antropologiche. Comparazione non significa necessariamente metodo comparativo, nellaccezione ingenuamente naturalistica che al termine attribuivano gli studiosi ottocenteschi convinti di poter compiere le pi ardite (e spesso improbabili) generalizzazioni comparative fra tratti culturali appartenenti ai contesti storici e sociali pi distanti, e di poter estrarre da esse leggi universali dello sviluppo culturale. Come vedremo, molti indirizzi novecenteschi hanno esplicitamente polemizzato con un simile uso incontrollato del metodo comparativo. Tuttavia, latteggiamento comparativo non scompare mai dalla conoscenza antropologica, manifestandosi magari in forma implicita nelle stesse pi elementari forme della descrizione etnografica, oppure in grandi sistemi formalizzati come gli Human Relations Area Files creati da George Murdock negli anni 40 (un gigantesco archivio di dati etnografici ricondotti a formati standard, con la pretesa di registrare e di rendere comparativamente analizzabili tendenzialmente tutte le culture del mondo).

Lirresistibile attrazione per la diversit sta anche alla base di una vocazione intrinsecamente critica dellantropologia nei confronti della propria stessa societ e cultura. Il confronto con laltro costringe a una continua revisione e ampliamento delle nostre categorie, di ci che nel nostro senso comune si d normalmente per scontato. In fondo, il compito dellantropologia sempre quello di mostrare che quanto ci sembra ovvio e naturale non lo affatto. Il confronto con il diverso ci fa vedere le cose che ci sono familiari sotto una luce diversa, che le rende in qualche modo strane; ci fa vedere quello che di solito non vediamo proprio perch lo abbiamo costantemente sotto gli occhi (ecco il senso dello sguardo da lontano). Soprattutto, questo estraniamento ci suggerisce che le nostre istituzioni e i nostri modi di vivere non sono gli unici possibili, e non necessariamente i migliori. Ernesto de Martino, uno dei fondatori della moderna antropologia italiana, chiamava scandalo etnografico questo incontro-scontro con una diversit che manda in corto circuito i nsotri sistemi categoriali, e ci costringe a rivederli in un processo di costante ampliamento della nostra consapevolezza storiografica. Vedremo, nei capitoli successivi, come lanalisi di alcune pratiche sociali primitive e apparentemente bizzarre ci costringa a ripensare e a vedere in modo nuovo e fortemente critico alcuni dei fondamenti stessi della nostra vita sociale. 4. La ricerca sul campo. Se la vocazione per la differenza culturale caratterizza costitutivamente lantropologia, non ne tuttavia esclusiva: anzi un tratto che la disciplina condivide con importanti tradizioni del pensiero filosofico e del lavoro artistico e letterario. Per distinguere lantropologia occorre allora introdurre un altro suo tratto peculiare, vale a dire la dimensione della ricerca sul campo. Quali che siano i problemi teorici che si pone, lantropologia tenta di rispondervi attraverso indagini empiriche che passano attraverso, appunto, lesperienza del fieldwork o lavoro di campo. Il modello classico di fieldwork antropologico si viene definendo con le prime scuole novecentesche, in particolare quelle anglosassoni, ed legata ai nomi di padri fondatori della disciplina come Franz Boas negli Stati Uniti e Bronislaw Malinowski in Inghilterra. Gli antropologi vittoriani non erano invece ricercatori sul campo. Ritenevano che la raccolta dei dati empirici e il lavoro teorico di analisi e comparazione dovessero restare separati, affidati a persone con diversi ruoli e competenze. Svolgevano dunque il loro lavoro non sul campo ma in biblioteca, utilizzando come fonti i resoconti di viaggiatori, naturalisti, missionari, funzionari coloniali persone quasi sempre senza una preparazione specifica ma che erano stati in contatto con lontane culture e ne avevano scritto. Dal loro punto di vista, il diretto impegno dello studioso su un terreno specifico di ricerca avrebbe contrastato con il respiro e lampiezza del lavoro comparativo. Ma ovviamente la loro antropologia da tavolino, come i loro successori spregiativamente la chiameranno, aveva linconveniente di poggiare su dati incerti, raccolti in modo spesso dilettantesco e privi di ogni seria attendibilit scientifica. Nelle scuole novecentesche, al contrario, la figura del teorico e quella del ricercatore sul campo si fondono in modo inestricabile, dando vita alla peculiare figura dellantropologo che nellimmaginario collettivo si presenter come uno strano ibrido, per met erudito accademico e per met viaggiatore romantico e avventuroso. Il manifesto programmatico di questa nuova figura si trova in un libro che Malinowski pubblica nel 1922, con levocativo titolo Argonauts of Western Pacific (Argonauti del Pacifico occidentale). Studioso polacco ma di formazione inglese, Malinowski aveva condotto negli anni della prima guerra mondiale una approfondita ricerca presso larcipelago melanesiano delle Trobriand, di cui il libro costituisce un primo resoconto monografico (lo ritroveremo presto perch si tratta di un testo incentrato sulla descrizione del kula ring, un complesso sistema di scambio cerimoniale di oggetti preziosi ampiamente discusso da Mauss nel Saggio sul dono). Nellintrodurre la sua ricerca, Malinowski rivendica la necessaria compresenza nel lavoro antropologico delle due dimensioni finora distinte: la preparazione teorica e metodologica, da un lato, e dallaltro la diretta esperienza vissuta della cultura che si intende studiare. Senza la prima dimensione, losservatore non saprebbe osservare: non disporrebbe cio della capacit di individuare i tratti rilevanti di un contesto culturale, non saprebbe trasformare in

documenti o dati la semplice esperienza vissuta. Daltra parte, senza lesperienza di partecipazione diretta il teorico non comprenderebbe mai veramente unaltra cultura, non ne coglierebbe gli elementi imponderabili, non potrebbe entrare in rapporto empatico con essa. Occorre allora vivere allinterno di una comunit, condividerne la quotidianit, entrare in rapporti personali e ravvicinati con i suoi membri, partecipare alle pi importanti pratiche sociali. Malinowski conia lespressione osservazione partecipante per indicare questo stile di ricerca. Come spesso accade, unimmagine ancor pi delle parole a fissarne il senso: la fotografia che apre il libro di Malinowski e che ci mostra la sua tenda piantata nel bel mezzo del villaggio indigeno. Io sono stato l fra di loro, vuole dirci Malinowski, e questo mi autorizza a parlarne. Letnografo, con la sua mobilit geografica e culturale, si presenta cos come la perfetta (forse lunica) figura di mediatore culturale, che mette in rapporto due mondi destinati altrimenti a non incontrarsi. Questo stile di osservazione partecipante diventer lo standard per molte generazioni successive di antropologi. Esso implica una permanenza prolungata e intensiva sul terreno, non inferiore a un anno e condotta a stretto contatto con gli indigeni: ci significa tagliare i rapporti con altri occidentali e vivere unesperienza di radicale estraniamento dalla propria cultura di provenienza (esperienza che pu provocare nei ricercatori vere e proprie crisi esistenziali; il caso dello stesso Malinowski, come sar testimoniato, con un certo scandalo negli ambienti antropologici, dalla pubblicazione postuma del suo diario di campo). In questo tipo di ricerca, occorre imparare il linguaggio locale e studiare non solo un aspetto della cultura, ma la vita sociale nel suo complesso: dagli aspetti economici, a quelli politici, alle strutture della parentela, alle pratiche religiose e cos via. Nessun aspetto potr infatti esser compreso se non collocato nel contesto complessivo (approccio olistico). Inoltre, laccento sulla partecipazione vissuta non deve far dimenticare limportanza dellimpiego di particolari strumenti metodologici: ad esempio gli schemi genealogici, le interviste strutturate (con laccurata scelta di informatori privilegiati) e la loro trascrizione, alla schedatura dei manufatti, la documentazione fotografica, per finire con la redazione delle note e del diario di campo forse il pi tipico e distintivo strumento dellindagine antropologica. Il modello di fieldwork tracciato da Malinowski rimasto a lungo lo standard di riferimento per molte tradizioni antropologiche. Anchesso, per, non sopravvissuto alle trasformazio*ni degli ultimi decenni. Troppo diverse sono oggi le condizioni dellincontro etnografico perch sia ancora possibile immaginare lantropologo come eroe solitario che, con la sua tenda e il suo diario di campo, esplora una cultura intatta nella sua autenticit. Qualunque sia il campo che sceglie, lantropologo lo trova oggi gi pieno di altri saperi specialistici, di mass-media globali, di turisti, quasi sempre anche di antropologi nativi. Lo stesso concetto di campo, pensato nella fase classica sul modello di luoghi circoscritti e compatti (lisola, la riserva indiana, il villaggio), rischia di venir meno. La singola localit non pu pi essere lunit privilegiata danalisi, quando la cultura e le persone circolano con lampiezza e la rapidit delle comunicazioni globalizzate: lequazione un territorio un popolo una cultura non funziona pi, e le etnografie multisito divengono sempre pi la norma. Inoltre i recenti dibattiti epistemologici hanno contribuito a scuotere la fiducia nelloggettivit della rappresentazione etnografica, rendendo meno rigidi i requisiti della ricerca e aprendo la strada a nuove configurazioni dei rapporti tra lesperienza soggettiva di campo e la sua restituzione nella scrittura antropologica. Nondimeno, anche se in forme nuove e pi variabili, la ricerca sul campo continua ad essere il nucleo centrale delle discipline DEA. I problemi che esse si pongono non sono talvolta diversi da quelli messi a fuoco dalla filosofia, e forse dalla letteratura e dallarte. Ci che caratterizza la risposta antropologica per il fatto di passare attraverso il campo, cio attraverso limmersione e la condivisione di pratiche sociali, nonch attraverso il rapporto diretto e il dialogo con le persone che ne sono protagoniste. 5. Le partizioni disciplinari Distinzione fra diversi specialismi antropologici in relazione a:

a) aree geografico-culturali. (Il modello classico di fieldwork sopra tratteggiato, con i requisiti della lunga permanenza, la necessit di imparere la lingua etc., implica che uno studioso, nella sua carriera, non pu divenire esperto di pi di una o due aree culturali, tre in casi eccezionali). Africanisti, oceanisti, americanisti, europeisti, studiosi dellIndia, del Medio Oriente, del Mediterraneo etc., condividono magari basi e problemi teorici ma si costituiscono come specialismi diversi, con i loro specifici strumenti di comunicazione scientifica (riviste, convegni, associazioni etc.). Rari sono i casi di studiosi che si siano cimentati in pi di una di queste grandi partizioni geoculturali. b) aspetti della cultura. Per quanto lantropologia persegua come detto un approccio olistico, nel quale i diversi aspetti di una cultura si illuminano a vicenda, assai frequente che gli studiosi si specializzino in ambiti specifici della vita socioculturale. Nella fase classica della disciplina, tali ambiti sono rappresentati principalmente da: - parentela, matrimonio, vita familiare - economia (incluse le forme del lavoro e gli aspetti della cultura materiale) - stratificazione sociale, forme della politica e del potere - linguaggio - religione e magia (rituali, miti, pratiche simboliche) - lambito estetico. Oltre a queste grandi partizioni, si sono costituiti specialismi antropologici ancora pi specifici: ad esempio - lantropologia medica, che studia le variazioni culturali delle concezioni e delle pratiche relative a corpo, salute, malattia, guarigione - letnoscienza, che studia le forme di saperi naturalistici e i processi cognitivi che ad essi si accompagnano - lantropologia psicologica, che studia le variazioni interculturali nella definizione del concetto di persona, nella costituzione dei ruoli sociali e di genere, nella manifestazione delle emozioni - letnografia della conversazione, che si concentra sulle analisi delle microinterazioni linguistiche e comunicative; Lelenco potrebbe continuare. A questi specialismi disciplinari ne vanno aggiunti poi altri che, con lampliarsi degli orizzonti delle discipline DEA mettono a fuoco oggetti nuovi, legati ad esempio alla modernizzazione e al mutamento culturale, come lantropologia urbana, lantropologia del turismo, quella dello sport, delleducazione, dei media, della violenza. Deve essere anche menzionata una suddivisione in specialismi riguardo alle fonti o ai tipi di rappresentazione culturale che gli studiosi scelgono di privilegiare. Ad esempio, l antropologia museale oggi una delle branche pi importanti e pi compatte della disciplina. Lo stesso si pu dire per lantropologia visuale, che privilegia lanalisi delle fonti iconiche e modalit fotografiche o filmiche di documentazione e rappresentazione etnografica. Si parla anche di antropologia letteraria (uso di opere di letteratura come fonti per la conoscenza di una cultura, ma anche impiego di risorse antropologiche nella critica letteraria), antropologia storica (impiego di strumenti antropologici nellanalisi di fonti storiografiche). Da notare che invece lespressione antropologia filosofica indica una tradizione di studi pi prettamente filosofica e non appartiene allambito DEA; il suo insegnamento infatti incluso nel raggruppamento scientifico-disciplinare di Filosofia morale (M-FIL/03). Infine, una notazione sul diffuso impiego dellespressione antropologia applicata: con questa denominazione ci si riferisce a studi che non hanno una finalit puramente conoscitiva, ma sono fin dallinizio pensati in relazione a interventi di tipo economico e sociale, in particolare come supporto alla elaborazione di progetti di cooperazione internazionale. 6. A cosa serve lantropologia.

Sbocchi professionali specifici: - mediazione culturale (nella scuola, nella sanit, nei servizi sociali); - cooperazione internazionale, gestione dei conflitti; - conservazione e valorizzazione del patrimonio culturale etnografico (musei). 7. I grandi indirizzi teorici (mi limito a ricordare quelli discussi nella lezione di mercoled 15,mindicando alcuni dei nomi degli autori e dei concetti basilari discussi): - scuola evuluzionista britannica: Edward B. Tylor, James G. Frazer; unit intellettuale del genere umano, concezione al singolare della cultura umana, metodo comparativo, ricerca dellorigine dei fenomeni culturali (es. animismo come origine della religione), sopravvivenze, stadi dello sviluppo culturale (es. magia-religione-scienza), poligenesi dei fatti culturali simili, intellettualismo e individualismo metodologico; - scuole diffusioniste: monogenesi, interesse per i percorsi di diffusione dei tratti culturali da ununica area dorigine - scuola sociologica francese (Emile Durkheim, Marcel Mauss): rappresentazioni collettive, radicamento sociale dei fatti culturali, apertura di una prospettiva funzionalista - particolarismo storico: Franz Boas e la fondazione della moderna scuola antropologica nordamericana. Anti-evoluzionismo, scetticismo verso la comparazione culturale a vasto raggio, ricerca sul campo e centralit degli aspetti linguistici. Determinismo culturale vs. determinismo psico-biologico (lesempio del libro di Margaret Mead sulladolescenza a Samoa) - funzionalismo inglese. B. Malinowski e la gi ricordata ricerca alle Trobriand. Approccio sincronico (vs. diacronico) e olistico. Alfred Radcliffe-Brown e lo struttural-funzionalismo: cultura come entit organica. Spiegare un tratto culturale equivale a capire in che modo sostiene e preserva la struttura sociale. Edward Evans-Pritchard: gli studi della stregoneria fra gli Azande e del sistema segmentario tra i Nuer. Assenza della dimensione storica nelle rappresentazioni funzionaliste, che si trovano in difficolt a dar conto dei fenomeni di mutamento culturale (ma reintroduzione della comprensione storica a partire proprio dallultimo Evans-Pritchard) - strutturalismo. Claude Lvi-Strauss e lanalisi delle strutture elementari della parentela e dei miti amerindiani. Influenza della linguistica strutturale. I diversi aspetti della cultura come costruzioni generate a partire da profonde (e inconsce) matrici cognitive, governate dai principi elementari dei sistemi cibernetici (logica binaria), che lanalisi strutturale puscoprire penetrando lapparente eterogeneit e caotica variet delle loro manifestazioni empiriche. - Antropologia interpretativa. Clifford Geertz. Lessere umano come animale che produce significati. Lesempio dello strizzare locchio: limpossibilit di una descrizione oggettiva che non passi attraverso i significati che gli attori sociali stessi attribuiscono alle loro pratiche. Etnografia come interpretazione di interpretazioni.

RAZZA, CULTURA, ETNIA.


0. Premessa I tre termini che danno il titolo a questo intervento hanno svolto un ruolo fondamentale nei modi in cui il Novecento ha pensato la diversit umana. Pi precisamente, mi riferisco qui al tipo di diversit che, per l'appunto, difficile definire se non riferendosi circolarmente a quei concetti stessi; che non ad esempio diversit di genere (maschile-femminile), di generazione (giovanianziani), di classe (borghesi-proletari). La diversit di volta in volta denominata razziale, culturale o etnica (le tre nozioni si sovrappongono in parte ma non coincidono, come vedremo) marcata dall'appartenenza, quasi sempre data per nascita, a gruppi umani caratterizzati dalla collocazione geografica, da peculiarit somatiche, linguistiche e religiose, dalla condivisione di tradizioni o percorsi storici in grado di produrre (ma anche questo termine, come vedremo, controverso) identit collettive. Razza, cultura, etnia sono stati i perni concettuali di altrettanti modi di concepire questa diversit; e le tradizioni di pensiero che tali nozioni fondano sono ancora oggi un riferimento essenziale (non importa se in positivo o in negativo) per comprendere i nuovi problemi che la diversit ci pone. In questo intervento, di cui sottolineo la natura didattica e non specialistica, vorrei dapprima esaminare separatamente le tre nozioni, tracciandone una breve storia e discutendo le rispettive implicazioni filosofiche, etiche e politiche. Nella seconda parte, mi concentrer sui modi in cui, nella seconda met del Novecento, un discorso "culturalista" e uno "etnicista" hanno soppiantato quel discorso "razzista" sulla diversit che affondava profonde radici nell'Ottocento e che aveva raggiunto la sua massima e drammatica realizzazione pratica nella Shoah. Vedremo come culturalismo ed etnicismo, pur superando definitivamente molti tratti del pensiero razzista, ne ereditano alcune caratteristiche, e non sono comunque esenti da tensioni e contraddizioni interne, tanto da poter fondare ideologie e pratiche di segno decisamente neo-razzista. Porr infine il problema se, a fronte di tali difficolt e contraddizioni, sia oggi possibile continuare a utilizzare sia concettualmente che politicamente - i concetti di identit etnica e identit culturale in una prospettiva antirazzista. 1. Razza Com' noto, il termine razza ha una storia relativamente recente. Lo si trova usato a partire dal Cinquecento per indicare una discendenza, una schiatta, quello che in antropologia si chiamerebbe un lignaggio. L'etimologia abbastanza incerta: probabilmente dal latino (gene)ratio. Ma solo nel secolo scorso il termine ha assunto l'attuale significato - un gruppo umano caratterizzato da specificit sia somatiche sia intellettuali e comportamentali che si suppongono fondate biologicamente e trasmesse per via ereditaria. La nozione di razza si afferma nell'Ottocento come strumento concettuale di una riflessione sull'origine del genere umano in cui il linguaggio scientifico si sostituisce progressivamente (anche se in modo non certo indolore) a quello religioso; e, dall'altra parte, come fulcro di una concezione etico-politica dei rapporti tra Occidente e resto del mondo che ha nel colonialismo il suo correlato pratico1 .

Sulle elaborazioni ottocentesche del concetto di razza si vedano fra gli altri G. Gliozzi (a cura di), La scienza della razza nell'et moderna, Torino, Loescher, 1986; M.Harris, Levoluzione del pensiero antropologico. Una storia della teoria della cultura, trad. it. Bologna, Il Mulino, 1971, capitoli 3-5; M.F.A. Montagu, La razza. Analisi di un mito, trad.it. Torino, Einaudi, 1966. Per una utile e recente sintesi storica si veda anche D. Petrosino, Razzismi, Milano, Bruno Mondadori, 1999, pp. 17 sgg.

La diffusione del termine razza fa dunque tutt'uno con quella delle dottrine razziste, che intorno alla met dell'Ottocento dominano il pensiero antropologico e vengono elaborate in Europa e negli Stati Uniti in grande variet. La pi celebre di esse probabilmente quella del francese conte de Gobineau, che nel 1856 pubblica il Saggio sull'ineguaglianza delle razze umane. I punti cardine di questo testo, che godr di grande diffusione, possono esser cos schematizzati 2 : - la biologizzazione o naturalizzazione di ogni tipo di differenza tra culture o civilt umane; - l'affermazione di una gerarchia rigida fra le razze, che vede naturalmente ai vertici la razza bianca ; - l'orrore per la mescolanza tra le razze. La superiorit della razza bianca sarebbe dimostrata non solo dai risultati della civilt occidentale, ma anche e soprattutto da fattori estetici, come la bellezza, la giusta proporzione delle membra, la regolarit dei tratti del volto. La bellezza fisica appare come segno inequivocabile d'elezione un'idea che Gobineau condivide con precedenti autori che avevano tentato classificazioni naturalistiche dei gruppi umani. Fra gli altri, lo stesso Linneo un secolo prima (1758) aveva proposto una tipologia di sub-specie umane, basata essenzialmente sul colore della pelle ma in cui si confondevano tratti fisici, mentali, sociali e culturali, pensata come una scala che conduceva dalle scimmie al "gradino pi alto" dell'uomo europeo. Non sfiora neppure questi pensatori l'idea - che per noi oggi senso comune - della relativit dei giudizi estetici e dei criteri di bellezza fisica. Gobineau ritiene che la razza bianca, che ha creato una civilt e una morale superiore, in virt del suo stesso successo sia minacciata dagli incroci con le altre razze, che ne contaminano e impoveriscono il patrimonio genetico. Egli un tipico pensatore reazionario ottocentesco, nemico acerrimo della tradizione illuminista, che tenta soprattutto di opporsi all'idea della perfettibilit degli esseri umani. Il destino di ciascun gruppo umano segnato dalla razza di appartenenza: nulla pu esser modificato. Non solo egli non crede nel progresso, ma la sua visione tendenzialmente degenerativa : la storia implica mescolamenti fra le razze che ne minano l'autenticit . La civilt greca e quella romana erano ad esempio superiori alla civilt attuale dell'Europa, per Gobineau, perch le rispettive popolazioni erano razzialmente pi pure. La decadenza della razza bianca non pu esser fermata. Gi oggi, scrive Gobineau, essa composta solo da ibridi: e "la parte di sangue ariano, suddivisa gi tante volte, che ancora resiste nelle nostre contrade e che la sola a sostenere l'edificio della nostra societ, ogni giorno s'incammina verso il termine estremo del suo riassorbimento" 3 . Ma nel razzismo ottocentesco c' un altro filone che si distanzia dal pessimismo reazionario e dalla visione degenerativa di Gobineau, e che per certi versi affonda le radici nel retaggio illuminista e nel positivismo ottocentesco, con tutta la sua fiducia nel progresso, nella perfettibilit degli esseri umani e in politiche di ingegneria biologico-sociale. E' un filone di pensiero che trover piena espressione nelle teorie evoluzioniste, traendo in particolare alimento dall'opera di Darwin e di Herbert Spencer. Darwin e l'evoluzionismo mettono fine alla lunga disputa tra teorie monogenetiche e poligenetiche delle razze, che tanto spazio aveva avuto nella prima met dell'Ottocento e che ereditava le discussioni cinquecentesche sulla natura - umana o meno - degli indios americani 4 . L'umanit ha un'origine comune, e le differenze attualmente riscontrabili sono dunque frutto di un processo di evoluzione o involuzione influenzato da circostanze storiche, condizioni ambientali e altri fattori "esterni"? Oppure, al contrario, le differenze attuali rimandano a origini diverse, dunque a peculiarit "interne" e irriducibili? L'evoluzionismo da un lato accredita la
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J.A. de Gobineau, Sullineguaglianza delle razze, trad. it Milano, Rizzoli, 1977: per una ricostruzione complessiva del pensiero di Gobineau si veda F. Castradori, Le radici dellodio. Il conte de Gobineau e le origini del razzismo, Milano, Xenia, 1991 3 cit. in R.Gallissot. A.Rivera, Limbroglio etnico, Bari, Dedalo, 1997, p.104 4 Testi fondamentali per la ricostruzione del dibattito sulla diversit dal XVI al XVIII secolo sono quelli di T. Todorov, La conquista dellAmerica, trad. it. Torino, Einaudi, 1992 e Noi e gli altri, trad. it Torino, Einaudi, 1991. Una rassegna ancora molto utile quella di G. Gliozzi, La scoperta dei selvaggi. Antropologia e colonialismo da Colombo a Diderot, Milano, Principato, 1971. Per i rapporti tra evoluzionismo biologico e culturale nellOttocento v. G.W.Stocking, Razza, cultura e evoluzione. Saggi di storia dellantropologia, trad.it. Milano, Il Saggiatore, 1985

teoria monogenetica; dall'altro, tuttavia, sembra legittimare le convinzioni poligenetiche nel carattere naturale e irriducibile della diversit. L'origine unica, e le differenze si forgiano nel percorso evolutivo, nelle modalit di adattamento all'ambiente dei diversi gruppi umani. Ma ci non abbatte la classificazione gerarchica delle razze: anzi, paradossalmente, la rafforza. Se tutte hanno la stessa origine, i diversi risultati storici che esse ottengono dipendono da un miglior adattamento, da una supremazia sul piano della naturale legge per la sopravvivenza. Si conferma dunque una gerarchia, per di pi legittimata da una legge naturale, che in quanto tale da un lato "oggettiva" e dall'altro "buona" o "giusta". Da met Ottocento fino a buona parte del Novecento, fondamentali convinzioni razziste (pur con accenti e sensibilit diverse) accomuneranno il pensiero reazionario e quello progressista, la cultura cristiana e quella scientifica e secolarizzata, le pratiche sociali conservatrici e quelle riformatrici. Il razzismo conserva qualcosa di entrambe le tradizioni di pensiero. Per un verso, l'idea di differenze tra gli esseri umani saldamente radicate nella biologia fa parte delle reazioni ottocentesche alla modernit, all'egalitarismo rivoluzionario; ha inoltre a che fare con il consolidamento delle relazioni di potere coloniali. Per l'altro verso, poggia invece sul prestigio acquisito dalla scienze naturali, sulla convinzione di poter giungere attraverso i loro metodi a una conoscenza integrale degli esseri umani e della loro vita culturale e spirituale, e infine sull'ideale tipicamente illuminista della perfettibilit. Contrariamente a Gobineau, i razzisti progressisti ritengono di poter influire sull'evoluzione delle razze umane attraverso una programmazione scientifica. Le politiche biologiche appaiono ad alcuni una delle vie possibili verso l'utopia. E' questo il punto che pi mi interessa sottolineare. Nell'Ottocento la conoscenza scientifica soppianta progressivamente altre forme di autorit (come la tradizione o l'autorit religiosa nelle societ di antico regime) nella determinazione di gerarchie e di principi di ineguaglianza tra gruppi umani. Ma la fondazione cos fornita a tali gerarchie pi assoluta e rigida che in passato, dal momento che le differenze naturali non sono modificabili come quelle morali o religiose. Per l'antisemitismo, ad esempio, questo fa una grande differenza. L'antisemitismo tipico del Novecento, che porter all'ideologia e alla pratica nazista e alla Shoah, si innesta appunto su una definizione "scientifica" della razza di taglio ottocentesco, reinterpretando in termini nuovi una lunga tradizione di pregiudizio religioso. Per quest'ultimo, la differenza dell'ebreo bens radicale, ma trova un limite almeno teorico nella conversione. Per quanto colpevole di gravissime persecuzioni, l'antisemitismo cristiano avrebbe potuto difficilmente concepire l'idea dello sterminio totale, inteso come eliminazione dalla faccia della terra di un determinato patrimonio genetico 5 . Nel nazismo, il razzismo scientifico si salda con un'ideologia profondamente reazionaria e antimodernista. Ma anche il razzismo progressista diffuso nei paesi democratici fonda pratiche di ingegneria biologica, come l'eugenetica, che stanno probabilmente alla base delle pi disastrose manifestazioni contemporanee del razzismo. Com' noto, legata al nome di Francis Galton la formulazione dei principi dell'eugenetica: perch non aiutare l'evoluzione naturale, favorendo la riproduzione degli organismi migliori e impedendo di riprodursi a quelli pi deboli o difettosi? Sono finalit progressiste e di miglioramento sociale, anche se spesso mischiate a venature di razzismo conservatore, quelle che promuovono le varie esperienze eugenetiche o di biologia razziale che, nel ventesimo secolo, coinvolgono molte democrazie liberali come gli Stati Uniti o fin nel secondo dopoguerra - la Svezia. Si tratta in molti casi di esperienze di sterilizzazione forzata di individui considerati svantaggiati o disadattati, supposti portatori di geni deboli o difettosi 6 .
G.L. Mosse, Il razzismo in Europa dalle origini all'Olocausto, trad.it. Milano, Mondadori, 1992. Per la storia dellantisemitismo, riferimento fondamentale lopera di L,. Poloiakov, Storia dellantisemitismo, 4 voll, trad. it. Firenze, La Nuova Italia, 1974-1990; una buona sintesi divulgativa R. Finzi, Lantisemitismo, Firenze, Giunti, 1997. Per una discussa ma efficace discussione delle radici dellantisemitismo nazista v. D.J. Goldhagen, I volenterosi carnefici di Hitler, trad. it. Milano, Mondadori, 1997, parte prima. Sulla razzializzazione delle differenze tra bianchi e negri v. il recente contributo di A. Smedley, Race and the construction of human identity, American Anthropologist, 100 (3), 1998.
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Si veda una recente rassegna di questi esperimenti in G. Moriani, Il secolo dellodio, Venezia, Marsilio, 1999

Considerato in questa prospettiva, l'hitleriano progetto eutanasia, che port alla fine degli anni '30 all'eliminazione fisica di centinaia di migliaia di devianti e di "inadatti", solo la manifestazione estrema di una tendenza assai pi largamente diffusa. Nel dopoguerra prevarr un'immagine del nazismo come mostruosit unica e irripetibile della storia. In realt, le politiche biologiche che esso persegue (e alle quali assegna importanza decisiva) non sono affatto uniche nel contesto culturale di quegli anni: il nazismo ne rappresenta una peculiare declinazione totalitaria, che si distingue per il carattere estremo, per l' "eroico" rifiuto di accettare compromessi con quei sentimenti umanitari che l' "uomo nuovo" deve imparare a lasciarsi alle spalle. Secondo una affascinante - anche se a mio parere parziale e poco equilibrata - interpretazione storiografica, la natura profonda dei regimi totalitari del XX secolo e dei principali orrori che ne accompagnano la storia rimanda proprio a una matrice progressista e illuminista. "Gli orrori del XX secolo derivano dai tentativi pratici di creare la felicit, l'ordine di cui la felicit aveva bisogno, e il potere totale necessario a instaurare quell'ordine", scrive ad esempio Zygmunt Bauman, uno degli autori pi rappresentativi di questo punto di vista 7 . La Shoah, i genocidi e le politiche razziali del XX secolo non contraddicono dunque la modernit, non sono buchi neri in un processo di civilizzazione che va in direzione opposta: ne sono anzi la conseguenza, il prodotto, in molti sensi. Intanto, in un ovvio senso tecnologico, poich la modernit produce armi dal potenziale distruttivo senza precedenti; quindi, in un senso amministrativo-burocratico, poich solo una forte burocrazia di tipo moderno in grado di attuare pratiche di ingegneria sociale, nonch di produrre quella deresponsabilizzazione morale degli individui che condizione dello sterminio di massa; infine, in senso politico e culturale, poich le ideologie che producono genocidi, quelle totalitarie, germinano storicamente dall'illuminismo, dalle aspirazioni utopiche a una societ ideale e totalmente controllata dalla ragione e dalla scienza. E' su questo sfondo sinistro che si pu leggere la vicenda contemporanea del concetto di razza. 2. Cultura Anche il concetto cosiddetto scientifico di cultura si sviluppa e diviene di uso comune nella seconda met dell'Ottocento, contemporaneamente all'affermarsi dell'antropologia culturale come autonoma disciplina di studi. Gli antropologi intendono per cultura non solo gli "alti" prodotti dell'intelletto, come arte, letteratura o scienza, ma l'insieme di tutte quelle pratiche, usi, consuetudini e conoscenze, per quanto banali e quotidiane, che una comunit umana possiede e attraverso le quali si adatta all'ambiente e regola le proprie relazioni sociali. Gli antropologi ottocenteschi, beninteso, sono tutti in qualche misura influenzati dalle teorie razziste: tuttavia, essi tengono fermo il presupposto della fondamentale unit intellettuale dell'intero genere umano, e sono interessati allo studio della cultura come elemento di differenziazione tra i gruppi. In termini evoluzionistici, la cultura l'insieme degli elementi non biologici o somatici di adattamento all'ambiente. L'evoluzione culturale il prolungamento di quella biologica, e si sostituisce progressivamente (anche se mai del tutto) ad essa nel determinare le caratteristiche dei gruppi umani, le loro modalit di sviluppo e differenziazione. Pur non facendo strettamente dipendere le differenze culturali da differenze naturali (biologiche, razziali) l'antropologia culturale ottocentesca non rinuncia all'idea di gerarchizzazione delle culture. Come si spiega la diversit culturale a fronte della originaria unit intellettuale del genere umano? La risposta sta nell'ipotizzare un unico processo di evoluzione culturale, che si muove per a velocit diverse in diverse parti del mondo e per diversi gruppi umani. La differenza riletta in termini di avanzamento-arretratezza del processo evolutivo, di stadi successivi di un unico grande sviluppo culturale. I popoli "primitivi" stanno attraversando uno stadio evolutivo precedente; dunque, per quanto cronologicamente contemporanei delle civilt pi avanzate, sono situati letteralmente in un tempo passato rispetto ad esse.
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Z. Bauman, I campi: Oriente, Occidente, Modernit, in M. Flores, a cura di, Nazismo, fascismo, comunismo. Totalitarismi a confronto, Milano, Bruno Mondadori, 1998, p. 18

Tale concezione contrasta con le forme pi crude del razzismo, ma resta compatibile con alcune delle sue funzioni ideologiche, in particolare con la legittimazione del dominio coloniale e con la giustificazione dell'ordine imperialista del mondo. I rappresentanti della civilt occidentale antropologi, imprenditori, ufficiali coloniali - stanno per cos dire sul punto pi alto di una piramide da cui possono guardare tutto il resto del mondo, certi di una superiorit che li pone per definizione dalla parte della verit e della giustizia. Il corso dell'evoluzione segnato. Gli altri sono come noi, certo, ma solo nel senso in cui lo sono dei bambini che vanno educati e aiutati a crescere - anche con severit, quando ce n' bisogno. L'equazione primitivi-bambini centrale nell'immaginario antropologico ottocentesco, e rappresenta la variante culturalista del razzismo, il prezzo pagato al rifiuto del determinismo biologico. Si ha un mutamento radicale rispetto a questo quadro con gli sviluppi novecenteschi dell'antropologia, e con la relativa affermazione di un concetto pluralista e relativista di cultura. Lo sviluppo della ricerca sul campo e di una nuova sensibilit etnografica, insieme al crollo di molte delle certezze positivistiche dell'Ottocento, fa dell'antropologia un potentissimo strumento di critica all'etnocentrismo, alle pretese cio della cultura europea di valere da metro di giudizio assoluto per tutte le altre. Quelli che per l'Ottocento erano assiomi, appaiono ora come pregiudizi. Laddove per l'evoluzionismo studiare la diversit culturale era un modo per riaffermare con forza sempre maggiore la superiorit dell'Occidente moderno, per la nuova sensibilit antropologica diviene un modo per contestarne e relativizzarne le pretese. All'immagine di una gerarchia piramidale di gruppi umani, che procedono a velocit diverse su un unico percorso di sviluppo culturale, si sostituisce quella di un mondo suddiviso in una irriducibile pluralit di culture, intese come entit autonome, ben distinte e di uguale dignit, classificabili in modo non gerarchico e per certi aspetti non commensurabili. Per il modernismo antropologico del nuovo secolo, le valutazioni negative delle altre culture sono per lo pi conseguenza della incapacit di comprendere il funzionamento di codici linguistici, estetici, morali semplicemente diversi da quelli che ci sono pi familiari. Da qui il principio del relativismo culturale: non si possono formulare giudizi etici, estetici e (in una variante) anche cognitivi al di fuori di un contesto culturale, poich il contesto culturale a stabilire i criteri di riferimento. Ci che bello o brutto, attraente o disgustoso, desiderabile o indesiderabile, giusto e ingiusto, e in un certo senso persino vero e falso, dipende dal contesto culturale, e non ci sono criteri esterni e neutrali di tipo sovra-culturale. Ogni tentativo di stabilire simili criteri in definitiva etnocentrico. (Si pu notare, per inciso, come questo atteggiamento sia erede di una tradizione scettica e anti-universalista presente nel pensiero occidentale fin dai suoi esordi, sia pure in modo minoritario; ma solo nel Novecento che tale tradizione trova uno sbocco in termini di sapere positivo sulla diversit culturale) 8 . Lo sviluppo dell'antropologia moderna, in definitiva, potrebbe esser descritto come un progressivo approfondimento della critica anti-etnocentrica. Lo stesso concetto di etnocentrismo diviene un fondamentale strumento interpretativo. Se ne ha una prima celebre definizione da parte del sociologo americano William Graham Sumner, ai primi del secolo: "Il punto di vista secondo il quale il gruppo a cui si appartiene il centro del mondo e il campione di misura cui si fa riferimento per giudicare tutti gli altri, nel linguaggio tecnico va sotto il nome di etnocentrismo [...] Ogni gruppo esercita la propria fierezza e vanit, d sfoggio della sua superiorit, esalta le proprie divinit e considera con disprezzo gli stranieri. Ogni gruppo pensa che i propri costumi (folkways) siano gli

v. F. Remotti, Noi primitivi. Lo specchio dellantropologia, Torino. Bollati Boringhieri, 1990. Per unanalisi in chiave filosofica del passaggio dalla cultura evoluzionista alle culture dellantropologia novecentesca, v- P. Rossi, Cultura e antropologia Torino, Einaudi, 1983

unici ad essere giusti, e prova soltanto disprezzo per quelli degli altri gruppi, quando vi presta attenzione" 9 . Questo atteggiamento per cos dire naturale e universale, e anche utile alla coesione di un gruppo sociale, ma porta facilmente, dice Sumner, a "esagerare, ad accentuare i tratti particolari che appartengono ai propri costumi e che distinguono un popolo dagli altri". Quando ci accade, il naturale atteggiamento etnocentrico si trasforma in pratiche discriminatorie verso gli altri. L'etnocentrismo sar teorizzato in termini assai simili da altri importanti antropologi, quali fra gli altri l'americano Melville Herskowitz e il francese Claude Lvi-Strauss. Anch'essi riconoscono l'universalit dell'atteggiamento etnocentrico, ma vedono un segno distintivo del progresso culturale nella capacit di tenerlo sotto controllo, di combatterlo nelle sue forme esasperate, promuovendo non la contrapposizione ma la tolleranza e il dialogo tra le diverse culture. Lvi-Strauss autore della famosa formulazione secondo la quale barbaro anzitutto colui che crede nella barbarie - uno slogan rappresentativo, anche nelle sue implicazioni paradossali, della sensibilit antropologica moderna 10 . Il lessico antropologico, che interpreta la diversit tra gruppi umani in termini di culture autonome e distintive, e la sensibilit ai temi dell'etnocentrismo e del relativismo culturale, si diffondono e divengono senso comune nella seconda met del secolo. Tale diffusione avviene anche come reazione al lessico e alla sensibilit razzista, screditati definitivamente dagli esiti cui erano stati condotti dal nazismo. Il tentativo nazista di instaurare un ordine del mondo su base razziale, e le pratiche genocide che ne seguono, destano profonda impressione nell'opinione pubblica internazionale e portano al progressivo abbandono delle teorie razziste in senso stretto - quelle che mirano a una gerarchizzazione dei gruppi umani sulla base di caratteristiche genetiche. Parallelamente, anche gli sviluppi della biologia e della genetica contribuiscono all'abbandono della nozione classica di razza, nonch delle teorie sulla determinazione razziale dell'intelligenza e dei tratti comportamentali 11 . Dopo la seconda guerra mondiale, repentinamente, la parola "razzismo" assume una connotazione negativa - laddove, fino a tutti gli anni '30, veniva usata in senso positivo, come sinonimo di politiche progressiste di miglioramento della specie umana, e di difesa delle popolazioni superiori dalla contaminazione. Ci non significa che vengano abbandonate idee e pratiche di tipo fondamentalmente razzista, anche se espresse e sostenute con un altro tipo di linguaggio. Ma su questo torner pi avanti.

3. Etnia Negli ultimi anni, etnia il termine prevalentemente usato per esprimere differenze tra gruppi umani, intese come differenze in qualche modo pre-politiche, cio precedenti, pi profonde o almeno indipendenti dalle suddivisioni politiche in Stati. Sentiamo parlare di conflitti etnici, di identit etniche, di pulizia etnica. I mass-media hanno cominciato a far largo uso di questo termine (accanto qualche volta al termine "tribale", quando oggetto del discorso sono realt africane), che progressivamente entrato nel linguaggio comune. Vediamo di approfondirne il significato. Il termine ha origine nel greco "ethnos", che indica un aggregato di individui distinto da proprie caratteristiche 12 (nota: Bernardi, ....) In greco, ethnos usato prevalentemente per indicare gruppi altri e diversi, in modo cio sostanzialmente discriminatorio, nello stesso senso in cui gli stessi greci
W.G. Sumner, Folkways, Boston,. 1906, trad. it. Costumi di gruppo, Milano, 1962, p. 5 C. Lvi-Strauss, Razza e storia, trad. it. in Razza e storia e altri studi di antropologia, Torino, Einaudi, 1967, p. 106 11 Per un quadro aggiornato delle discussioni interne alle scienze naturali v. S. J. Gould, Intelligenza e pregiudizio. Contro i fondamenti scientifici del razzismo, trad.it. Milano, Il Saggiatore, 1998 12 B. Bernardi, Il fattore etnico: dalletnia alletnocentrismo, Ossimori, 4, 1994, pp. 13-36; v. anche A. Rivera, Etnia-etnicit, in R. Gallissot, A. Rivera, Limbroglio etnico, cit., pp. 77-98
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e i romani parlavano di barbari. Con questo senso discriminatorio il termine passa nelle traduzioni greche della Bibbia e nel linguaggio del Nuovo Testamento, e da qui nelle lingue europee moderne. Nel linguaggio biblico e neotestamentario, ethne designa i non ebrei e i non cristiani, gli altri, dunque. Nelle lingue europee moderne, come italiano, inglese o tedesco, il derivativo ethnici si afferma con l'accezione spregiativa di pagani; quando il cristianesimo si identificher con l'intera societ occidentale, l'accezione negativa si estender a tutti i non occidentali. Un uso neutrale dei termini etnici, nel senso dell'etnologia (cio descrizione e studio delle caratteristiche sociali e culturali di qualsiasi raggruppamento umano), si afferma progressivamente solo a partire dall'Ottocento, con lo sviluppo appunto dell'antropologia e delle scienze umane. Nell'uso attuale del termine i due sensi si intrecciano strettamente. Tende a prevalere l'accezione antropologica, che in sostanza definisce come etnia un gruppo che condivide un insieme di elementi culturali, quali la lingua, la religione, certi usi e costumi eccetera (l' eccetera necessario, perch l'elenco pu difficilmente esser esaurito). Tuttavia, questo uso neutrale e descrittivo si carica spesso di connotazioni valutative e discriminatorie: noi usiamo sempre l'aggettivo etnico (conflitti, identit) per gli altri, e in specie in riferimento a realt minoritarie all'interno di un singolo Statonazione, o a realt che storicamente si collocano al di fuori di chiare identit nazionali e statali. Noi non siamo mai "etnici", e non lo mai la grande cultura, quella dominante. Etnici sono gli altri, i pi arretrati o i pi poveri, le minoranze. Ora, il rischio principale che corrono le nozioni di etnico e di etnia, come del resto la nozione di cultura, nel loro passare dal linguaggio specialistico delle discipline sociali al linguaggio politico e al senso comune, la reificazione. L'aggettivo etnico, e ancor pi il sostantivo etnia, tendono a esser letti secondo il modello delle cartine politiche degli atlanti: colori diversi punteggiano un mondo suddiviso in entit compatte e autonome, dalla consistenza quasi naturale, esclusive e distintive. Come si pu appartenere a uno e ad un solo Stato, cos si appartiene a una sola etnia-cultura. Pi che come un processo costantemente in divenire, l'appartenenza culturale ed etnica intesa come propriet immutabile di un gruppo umano e di tutti gli individui che ne fanno parte. Di questa tendenza alla essenzializzazione o reificazione, peraltro, l'antropologia non affatto innocente. Per una serie di ragioni, che sono al contempo epistemologiche, di metodo, teoriche e ideologiche), essa ha fornito un'immagine eccessivamente statica, compatta e "divisionista" delle culture, e di conseguenza delle etnie. Si potrebbe dire, con un paradosso, che l'antropologia ha naturalizzato le culture, ci ha abituato a pensarle come cose che esistono prima e indipendentemente dai processi storici, da un lato, e dall'altro dagli individui che ne fanno parte, i quali sarebbero quasi imprigionati al loro interno. I paradigmi che l'antropologia classica ha fornito per pensare la diversit culturale sono quelli dell'isola, della riserva indiana, del deserto, del villaggio isolato nella giungla; tutti modelli che accentuano l'esclusivit, la compattezza interna, i confini netti, la staticit, e nascondono gli elementi di continuo mutamento, di scambio reciproco, di sincretismo, che caratterizzano invece la vita culturale 13 . Ora, ammesso (e non concesso) che questo modello divisionista fosse adeguato alle realt esotiche e "primitive" classicamente studiate dall'antropologia, esso non certo adeguato alla realt attuale di un pianeta dominato da processi di globalizzazione, da flussi comunicativi e di circolazione di persone, merci e idee senza precedenti. La situazione economica, politica e culturale di questa fine secolo fa saltare completamente la coerenza del modello classico. Dar conto delle differenze e delle identit culturali di oggi a partire dalla nozione relativistica di etnie-culture originarie e autentiche implausibile. L'antropologia ha dovuto rivedere in profondit la propria attrezzatura teoretica e, da alcuni decenni, si impegnata in un processo di critica o decostruzione proprio dei concetti di cultura, etnia, identit. Oggi si riconosce comunemente che le realt sociali indicate da tali termini non hanno nulla di essenziale o autentico, e sono sempre il frutto di

Si vedano su questo punto U. Fabietti, Lidentit etnica, Roma, NIS, 1995 e C. Geertz, locali. Cultura e politica alla fine del ventesimo secolo, Bologna, Il Mulino, 1999

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Mondo globale, mondi

contingenti processi storici e dinamiche politiche, spesso meno antichi e profondi di quanto si creda 14 . Nel senso comune e nel linguaggio dei media, tuttavia, l'uso reificato decisamente persiste. Quando si parla di conflitti etnici, come nel caso della ex-Jugoslavia, o di guerre "tribali", come si continua a dire per i contesti africani, con termine ancor pi equivoco, si presuppone uno scontro fra realt etniche chiare e distinte, che preesistono al conflitto attuale e anzi ne sono la causa. Si assume una essenza etnica pi reale e pi forte di ogni vicenda politica: un po' come se le appartenenze etniche fossero lo sfondo immutabile sul quale si articolano le contingenti e mutevoli faccende della politica. Non si prende abbastanza in considerazione la possibilit che, almeno in parte, il discorso etnico, i sentimenti di appartenenza, il senso delle differenze siano la conseguenza e non la causa dei conflitti. 4. Razzismo differenzialista Ora, la tendenza alla reificazione dei termini etnici e culturali rischia di produrre una nuova assolutizzazione delle differenze, e finisce per avvicinarne l'uso a quello del vecchio concetto di razza. In particolare, il rischio che il discorso etnico-culturale sia usato strumentalmente come supporto o giustificazione "scientifica" di pratiche di discriminazione che potremmo a pieno titolo chiamare razziste. Vorrei citare tre esempi di un simile uso strumentale, limitandomi per - per motivi di spazio oltre che di compentenza - a discutere solo l'ultimo. Il primo esempio riguarda il caso gi ricordato dei conflitti etnici nella penisola balcanica. Qui la propaganda nazionalista quella serba in modo e con forza particolare - ha fatto perno su una presunta irriducibilit dell'appartenenza etnica, ponendola alla base di rivendicazioni territoriali e di strategie di controllo politico. Ci che pi colpisce, nel caso della ex-Jugoslavia, la facilit con cui le istanze identitarie, in s per cos dire innocenti, sono sfociate in strategie biopolitiche molto vicine a quelle del nazismo, con la pratica sistematica della deportazione di massa, del massacro, e di quella peculiare forma di violenza che il cosiddetto "stupro etnico" 15 . Il secondo esempio, molto meno drammatico ma di altrettanta evidenza nell'ultimo decennio del Novecento, quello dei regionalismi. Possiamo considerare il caso del leghismo italiano come emblematico dell'uso strumentale delle categorie dell'identit etnico-culturale. Un movimento nato in tempi assai recenti, attorno a rivendicazioni di ordine essenzialmente politico-economico, ha sentito il bisogno di una legittimazione ideologica che facesse riferimento alle essenze etniche irriducibilmente diverse del Nord e del Sud. Lo ha fatto attraverso grossolane operazioni di invenzione della tradizione, improvvisando improbabili rituali e richiamandosi a presunte radici "celtiche": con l'effetto di trasformare una rete di differenze socio-culturali che sono indubbiamente reali nella immaginosa e antistorica creazione di un'essenza padana 16 . Il terzo esempio, che vorrei brevemente discutere, riguarda certe forme odierne di ideologia e pratica razzista, in particolare quello che viene comunemente definito neorazzismo differenzialista o fondamentalismo culturale. Come detto, la vecchia accezione del termine razzismo si pu dire oggi, nella seconda met del XX secolo, sostanzialmente esaurita, insieme ad alcune sue

Il dibattito degli ultimi venti anni su etnia ed etnicit molto ampio e di difficile definizione. Fra i testi disponibili in lingua italiana, rimando per una sintesi teorica a L. Li Causi, Ridimensionare letnia? Note metodologiche sul fenomeno etnico, Ossimori, 6, 1995, pp. 13-19, e allantologia curata da V. Maher, Questioni di etnicit, Torino, Rosenberg & Sellier, 1994. Per quanto riguarda lo smascheramento del carattere recente e inventato di molte tradizioni etniche, grande influenza ha esercitato il volume curato dagli storici E.J.Hobsbawm-T.Ranger, Linvenzione della tradizione, trad.it. Torino, Einaudi, 1987 15 Una pratica, questultima, che lo stesso nazismo non praticava, per la peculiarit del suo pensiero razzista, ossessionato dal timore della contaminazione; v. in proposito V. Nahoum-Grappe, Luso politico della crudelt e lepurazione etnica in ex-Jugoslavia (1991-1995), in F. Heritier (a cura di), Sulla violenza, trad.it. Roma, Meltemi,.1997, pp.190-227. 16 V. R. Biorcio, La Padania promessa, Milano, Il Saggiatore, 1997

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conseguenze - come l'orrore per la mescolanza biologica tra le razze e dunque per i matrimoni misti, l'idea di poter costruire gerarchie di popoli sulla base di caratteristiche biologiche ed ereditarie. E' oggi impensabile per qualsiasi attore politico - non importa quanto xenofobo o antisemita - adottare un linguaggio anche lontanamente imparentato a quello hitleriano, impregnato di metafore sugli ebrei come agenti infestanti, bacilli portatori di contagio e di impurit che devono essere distrutti per la buona salute della societ intesa come un organismo. Ma da dove vengono allora le idee odierne di pulizia etnica ? Quali basi culturali fondano gli atteggiamenti discriminatori verso gli immigrati, le politiche xenofobe, il pregiudizio, la discriminazione - fatti sociali che non sono certo scomparsi insieme al concetto biologico di razza? Al posto del vecchio razzismo biologico si affermata una forma di neo-razzismo, o, come alcuni studiosi lo chiamano, razzismo differenzialista 17 . Questa concezione, paradossalmente, riesce a volgere a sostegno di pratiche razziste proprio le tradizioni culturali che nel Novecento pi si sono opposte al razzismo - come il discorso culturalista ed etnicista sopra descritto. La nuova destra xenofoba non parla pi di razze e di differenze naturali ma di culture o etnie, per indicare le radici storiche e culturali che tengono insieme un popolo e lo distinguono da altri. Non si rivendica pi la superiorit di alcuni popoli e culture su altre. Si accetta il principio del relativismo culturale, che come abbiamo visto l'esatto opposto dell'etnocentrismo e per certi versi del razzismo: ogni cultura ha valore in s, non pu esser giudicata sulla base di criteri appartenenti a un'altra cultura: e tutte le culture del mondo hanno uguale dignit e in linea di principio uguale importanza. Ma, proprio sulla base di questi principi di apertura e tolleranza, si giunge a riaffermare l'antica esigenza xenofoba. Proprio per il valore intrinseco di ciascuna cultura; proprio perch la vita di ognuno di noi, i nostri valori, le nostre convinzioni morali sono radicate in una ben precisa identit culturale - per tutti questi motivi, le culture e le identit non devono essere confuse e mescolate. Occorre preservarne l'integrit e l'autenticit di fronte alla confusione, al mescolamento, e anche di fronte al rischio dellomologazione che investe il mondo contemporaneo. Questo punto affonda le radici in alcune formulazioni antropologiche anche di grande prestigio, come quelle di Lvi-Strauss, che ha sostenuto la necessit di un certo grado di "sordit" reciproca fra le culture; se la diversit culturale il bene massimo da preservare per l'umanit, poich il progresso stesso consentito non dalla prevalenza di una cultura su tutte le altre, ma dalla compresenza di molte culture diverse, allora occorre certo favorire il dialogo e lo scambio, ma anche difendere le rispettive identit e confini, evitare contaminazioni troppo profonde che facciamo perdere appunto il senso della diversit. L'omologazione culturale, il caotico mescolamento, sembrano per Lvi-Strauss i massimi pericoli della contemporaneit 18 . La sua posizione, opportunamente forzata, stata utilizzata dai movimenti contrari all'immigrazione in molti paesi europei. Un ruolo di avanguardia in questa direzione stato svolto dalla cosiddetta nuova destra francese, con il contributo di teorici piuttosto sofisticati come Alain de Benoist, secondo il quale "tutti i popoli devono preservare e coltivare le

Questa definizione stata esplorata in modo particolarmente sistematico nellopera dello studioso francese PierreAndr Taguieff; si vedano P.-A. Taguieff, La forza del pregiudizio. Saggio sul razzismo e lantirazzismo, trad. it. Bologna, Il Mulino, 1988 e, per una pi sintetica esposizione, Il razzismo. Pregiudizi, teorie, comportamenti, trad. it. Milano, Cortina, 1999. Per la nozione per certi versi analoga di fondamentalismo culturale v. V. Stolcke, Talking culture. New boundaries, new rethorics of exclusion in Europe, Current Anthropology, 36 (1), 1995, pp. 124 18 Posizioni espresse con forza particolare in C. Lvi-Strauss, Lo sguardo da lontano, trad. it. Torino, Einaudi, 1984, Prefazione e cap. 1, e che rivedono criticamente quanto sostenuto precedentemente dallo stesso autore nel daggiod egli anni 50 Razza e storia, cit. Per una stimolante discussione dei rapporti tra il primo e il secondo Lvi-Strauss v. C. Geertz, Gli usi della diversit, trad.it. in La societ degli individui, III (8), 2000. Per una feroce critica di segno antirazzista a Lvi-Strauss si veda M.G.OCallaghan - C. Guillamin, La moda naturalistica nelle scienze umane, trad. it. In Democrazia e diritto, XXIX (6), 1989, pp. 181-202. V. anche G. Riccardo, Immagini delletnologia e immagini della societ. A proposito di alcune letture del razzismo contemporaneo, Problemi del socialismo, 21, n.s., 1989, pp.45-59 e F. Dei, Giudizio etico e diversit culturale nella riflessione antropologica, in R. De Vita (a cura di), Societ in trasformazione ed etica, Siena, 1992, pp. 53-79

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proprie differenze", e "l'immigrazione condannabile perch attenta all'identit della cultura di accoglienza cos come all'identit degli immigrati" 19 . Il motto di questi movimenti, tradotto in linguaggio comune, potrebbe essere : "noi non siamo razzisti, ma pensiamo che, per il bene comune, ognuno se ne dovrebbe restare a casa propria". I movimenti migratori di massa, come quelli dall'Africa verso l'Europa, producono sradicamento e perdita delle identit culturali, sia per gli ospitanti che per gli ospiti. La chiusura delle frontiere, dunque, necessaria per proteggere entrambi. L'argomento dell'inuguaglianza biologica sostituito dall'assolutizzazione delle differenze tra le culture. Accade cos che la separazione e la xenofobia possono esser sostenute in nome di valori come la tolleranza, il rispetto dell'altro e della sua dignit, il diritto alla differenza, senza bisogno di parlare n di razze n di superiorit-inferiorit. Se torniamo per un attimo al caso dei Balcani, possiamo trovare delle analogie. Milosevic stato paragonato a Hitler. Si pu osservare nel nazionalismo serbo qualche affinit con il pangermanismo e il nazionalismo tedesco (e non solo tedesco) della prima met del secolo; c' anche in comune una certa mistica della terra se non del sangue, e la tendenza a radicare in gloriose tradizioni storiche, pi o meno inventate e deformate, il presunto destino della patria. Ma interessante notare che in questo caso l'odio, la discriminazione e la pulizia etnica non si accompagnano a un linguaggio esplicitamente razzista, ad affermazioni di superiorit e inferiorit, limitandosi a rivendicare la differenza, a pretendere una segregazione integrale dei popoli che rispecchi la presunta assoluta differenza etnico-nazionale. Ci non significa che ci che accade ed accaduto sia meno terribile. 5. Caratteri distintivi dei neorazzismi Dunque, il neorazzismo si fonda oggi su nuove basi ideologiche, che si confondono con argomenti a favore della tolleranza, del relativismo, nonch con i richiami, di per s giusti, alla valorizzazione delle identit culturali delle comunit umane. Ci rende pi difficile riconoscere oggi il razzismo, come atteggiamento sia ideologico sia pratico, rispetto alle sue pi classiche ed evidenti manifestazioni che il senso comune generalmente condanna, dal nazismo al Ku Klux Clan. Non solo: diviene pi complesso anche capire che cosa voglia dire essere antirazzisti, come in linea di principio la gran parte di noi aspira ad essere. Vorrei concludere l'intervento con alcune osservazioni su questi punti. Prima di tutto, come riconoscere un razzismo che non si dichiara come tale? E' facile prendere posizione, ed esempio, di fronte al "Manifesto della razza" del 1938 che invitava "gli italiani a proclamarsi francamente razzisti" 20 . Oggi nessuno (con eccezioni irrilevanti) si proclama francamente tale, n gruppi politici e culturali n individui; ci non significa che non circolino largamente atteggiamenti ideologici e comportamenti pratici che presentano forti continuit con il razzismo classico, autorizzandoci a usare ancora questo termine (piuttosto che sostituirlo semplicemente con "pregiudizio", xenofobia" e simili 21 ). Dobbiamo riconoscere questi

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Cit. in R. Gallissot - A. Rivera, Limbroglio etnico, cit., pp. 183, 187 Sulle elaborazioni scientifiche del razzismo nellItalia fascista si vedano R. Maiocchi, Scienza italiana e razzismo fascista, Firenze, La Nuova Italia, 1999 e G. Israel - P. Nastasi, Scienza e razza nell'Italia fascista, Bologna, Il Mulino, 1998 21 Peraltro, a fronte della pi comune rilettura in chiave etnica delle antiche differenze razziali, importante rilevare la persistenza di una dinamica opposta: vale a dire, la tendenza a razializzare le differenze etniche e culturali. Questo fenomeno stato rilevato spesso negli Stati Uniti, dove le categorie razziali prevalenti, quelle di bianco e nero, sono spesso proiettate su un mosaico etnico molto pi vario e complesso. Questo uno dei motivi che ha spinto lattuale antropologia americana a restituire centralit alla nozione di razza. Un motivo parallelo ha a che fare col sostegno di molti antropologi alle strategie politiche delle minoranze di colore o afro-americane le quali, nel denunciare il persistente razzismo della societ statunitense, rivendicano in positivo lappartenenza razziale, sottolineandone i demarcatori somatici. A parere di molti, lantirazzismo americano della seconda met del secolo ha percorso una strada sbagliata, trasformando gli USA in un societ cieca ai colori (color blind): questa indifferenza alle caratteristiche somatiche, il fare come se non ci fossero, in realt un modo di nascondere le profonde sperequazioni che ancora dividono gli afro-americani dai bianchi; dunque, una pi effettiva pratica antirazzista ha oggi bisogno di recuperare e

atteggiamenti e comportamenti al di sotto della veste culturalista sotto cui si presentano; d'altra parte, non possiamo prendere troppo alla leggera l'imputazione di razzismo, attribuendola ciecamente a ogni discorso o atto politico che affronti criticamente il problema della diversit e del rapporto con gli "altri". Non ha molto senso considerare ipso facto razzista, ad esempio, ogni politica di controllo sull'immigrazione, o di limitazione allo sviluppo demografico per i paesi in via di sviluppo - un errore nel quale i movimenti antirazzisti si lasciano talvolta trascinare, come vedremo tra breve. Dunque, quali sono i punti in comune tra vecchio e nuovo razzismo, tra il razzismo biologico, gerarchizzante e "universalista" della prima met del secolo e quello culturale, differenzialista e relativista della seconda met? Una delle teorie pi sistematiche avanzate in risposta a questa domanda quella dello studioso francese Pierre-Andr Taguieff, che individua tre atteggiamenti intellettuali e tre tipi di pratiche come denominatori comuni, rispettivamente, dell'ideologia e del comportamento razzista. Partiamo dalle basi ideologiche. La prima di esse per Taguieff la categorizzazione essenzialista degli individui o dei gruppi, che implica la riduzione dell'individuo allo statuto di un qualsiasi rappresentante del suo gruppo di appartenenza o della sua comunit d'origine elevata a comunit di natura o d'essenza, fissa e insormontabile. Nascere tali, significa essere e dover rimanere tali 22 . In altre parole, l'appartenenza a una categoria produce un giudizio aprioristico e totalizzante su un individuo, a cui sono associati immediatamente tutti gi attributi stereotipi della categoria. Cos funzionava il termine "ebreo" nella cultura tedesca degli anni '30 e '40, o il termine "negro" in societ (formalmente o di fatto) di apartheid ; cos, anche se con conseguenze meno drammatiche, tendono a funzionare oggi da noi i termini "immigrato", extracomunitario", "albanese", e cos via. Non ad esempio razzista constatare gli alti tassi di criminalit fra certe categorie di immigrati; lo considerare qualcuno criminale per il fatto di appartenere a quelle categorie. Taguieff coglie qui un punto importante: la sua definizione ha tuttavia bisogno di una integrazione. La riduzione degli individui a "essenze" infatti un meccanismo assai diffuso nella vita sociale, in riferimento a ogni tipo di alterit e diversit, e su ordini di grandezza molto diversi: "i milanesi", "i romani", "gli americani", oppure "i politici", o "gli juventini" e cos via. Perch tale meccanismo assuma carattere razzista occorre sia in gioco qualcos'altro, e cio un'asimmetria di potere. In altre parole, razzista l'essenzializzazione di una categoria debole o subalterna da parte di gruppi o individui relativamente privilegiati, che vedono in essa, a torto o a ragione, una minaccia per la propria posizione. Questo punto colto efficacemente in un'altra celebre definizione di razzismo, proposta dal sociologo Albert Memmi. Il razzismo a suo parere l'enfatizzazione, generalizzata e definitiva, di differenze, reali o immaginarie, che l'accusatore compie a proprio vantaggio e a detrimento della sua vittima, al fine di giustificare i propri privilegi o la propria aggressione. 23

affinare la percezione del colore. In alcuni movimenti culturali, come il cosiddetto afrocentrismo, questa riscoperta della razza rischia di assumere la forma paradossale di un modello invertito di determinismo biologico: lorigine africana, visibile nel colore della pelle anche se non percepita storicamente, sarebbe il nucleo portante dellidentit culturale, fondando particolari propensioni e capacit. Per un richiamo radicale (e a mio parere non privo di ambiguit) dellantropologia culturale alla riflessione e alluso politico del linguaggio razziale si vedano i saggi raccolti in un recente numero monografico dellautorevole rivista American Anthropologist: F.Harrison (a cura di), contemporary issue forum: Race and racism, American Anthropologist, 100 (3), 1998. 22 P.-A. Taguieff, Il razzismo, cit. , p. 64 23 A. Memmi, Il razzismo, trad.it. Genova, Costa & Nolan, 1989; cit. in R. Gallissot A.Rivera, Limbroglio etnico, cit., p. 180

Il senso comune pieno di enfatizzazioni ed essenzializzazioni, etniche e non: questi sono anzi i meccanismi retorici fondamentali per alcuni generi di discorso, come l'umorismo. Si pensi agli stereotipi sui tedeschi efficienti ma troppo rigidi, sugli statunitensi spacconi e presuntuosi, sui giapponesi conformisti e maniacali e cos via. Se questi stereotipi sono innocui, lo stesso non si pu dire di quelli, largamente correnti nell'Italia di oggi, sugli albanesi violenti, fannulloni, pretenziosi. Gli enunciati "i tedeschi sono tutti uguali" e "gli albanesi sono tutti uguali", pur identici nella sintassi, hanno implicazioni razziste profondamente diverse. Tornando a Taguieff, il secondo ingrediente ideologico del razzismo (che presuppone il primo) a suo parere la stigmatizzazione. Una volta categorizzati secondo una presunta immutabile essenza, gli "altri" possono esser stigmatizzati, cio subire un processo di esclusione simbolica, imperniato sulla "creazione di un certo numero di stereotipi negativi" 24 . Ad essi si attribuiscono difetti congeniti, "tare", impurit di vario tipo, qualit pericolose che li rendono minacciosi. Il "nemico" viene disumanizzato, demonizzato, bestializzato, e ci crea una distanza psicologica e morale che spiega anche le manifestazioni di violenza, nonch il peculiare rapporto vittime-carnefici che caratterizza gli eccidi nazisti come i pestaggi degli immigrati di colore. Una conseguenza della stigmatizzazione la mixofobia, cio la paura della mescolanza e dell'ibridazione, che spesso si manifesta attraverso un linguaggio patologizzante, con l'ossessione di un "contagio" metaforico o reale - con il che si torna nelle immediate vicinanze del linguaggio hitleriano e dell'antisemitismo nazista. Il terzo elemento caratterizzante del razzismo viene chiamato da Taguieff "barbarizzazione", e consiste nella "convinzione che certe categorie di esseri umani non siano civilizzabili (e dunque, come presupposto, che non siano civilizzate), che non siano perfettibili, non siano educabili, convertibili, assimilabili" 25 . Taguieff sostiene che la teoria della inuguaglianza biologica tra le razze solo una incarnazione storica di questa tendenza, che pu manifestarsi attraverso altri linguaggi e teorie. Si tratta del pi altro grado di distanziamento e esclusione dell'altro: in quanto "barbaro", esso non solo diverso, inferiore, pericoloso, ma rappresenta l'antitesi stessa della civilt: colui che non riconosce i valori fondamentali, che non rispetta le distinzioni centrali all'esistenza stessa della civilt. La barbarizzazione implica l'impossibilit di ogni assimilazione, e dunque apre la strada a politiche eliminazioniste, di radicale separazione xenofoba e persino di genocidio. Dal punto di vista degli atteggiamenti pratici, Taguieff distingue tre tipi o livelli di azioni logicamente giustificabili dalla precedenti condizioni, anche se non ne sono la necessaria conseguenza. Si tratta in primo luogo delle pratiche di segragazione, discriminazione, espulsione; in secondo luogo, di forme dirette di persecuzione e di violenza essenzialista (diretta cio contro una categoria in quanto tale), e infine del genocidio, cio dello sterminio di tutti i rappresentanti di una categoria di popolazione 26 . Come si vede, sembra quasi che Taguieff abbia costruito il suo schema teorico ricalcando i livelli successivi della persecuzione nazista contro gli ebrei. Rispetto alle interpretazioni che considerano la Shoah come un unicum storico, egli sembra per pensare che i nazisti non abbiano che condotto alle estreme - e per certi versi logiche - conseguenze un atteggiamento ideologico e pratico assai pi diffuso; che, dunque, il genocidio sia sempre inscritto, come possibilit, nei livelli di base della discriminazione razzista. Naturalmente, Taguieff non sostiene che le pratiche di persecuzione violenta siano semplici conseguenze di convinzioni teoriche o ideologiche. Le cose sono pi complesse. Da un lato, infatti, le idee e i comportamenti razzisti non insorgono da soli nella testa della gente, e possono esser ricondotti a una serie di cause "strutturali" (economiche, sociali, politiche, etc.). Dall'altro, anche sul piano soggettivo, lo sviluppo di atteggiamenti razzisti non discende semplicemente da "credenze" o convinzioni politiche, e neppure da dinamiche psicologiche pi o meno universali. Citando ancora Memmi, si pu dire che l'atteggiamento razzista ha tutta la complessit e la profondit di un' "esperienza vissuta", nella quale esperienze personali di vita, emozioni e passioni, credenze,
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P.-A. Taguieff, Il razzismo, cit., pp. 64-5 Ibid., p. 66 26 Ibid., pp. 67-8

interessi economici, convinzioni politiche, ragioni e impulsi irrazionali, influenza della cultua di massa e dell'immaginario sociale e cos via si legano in un groviglio difficile da districare 27 (v. Taguieff p. 69). 6. Antirazzismo. Abbiamo visto prima come le mutate basi ideologiche del razzismo rendano pi difficile non solo riconoscerlo, ma anche opporvisi coerentemente. L'antirazzismo corre oggi due tipi di rischi. Il primo quello di usare gli stessi strumenti ideologici e culturali del neorazzismo differenzialista; il secondo il rischio di riprodurre gli stessi meccanismi di essenzializzazione, stigmatizzazione e barbarizzazione che, come detto, caratterizzano il razzismo stesso. Partiamo anche qui da Taguieff, autore che pi di ogni altro ha gettato le basi di una critica - per quanto costruttiva - all'antirazzismo contemporaneo. L'antirazzzismo classico, impregnato di culturalismo e di differenzialismo, non pu pi funzionare da dispositivo critico efficace, dal momento che le sue tesi e argomentazioni tendono a confondersi con quelle del neorazzismo, differenzialista e culturale. Di qui, la presa di coscienza della necessit di ripensare l'antirazzismo e di abbandonare la funzione rituale e il significato strettamente commemorativo di quest'ultimo. 28 L'argomento chiaro, anche se espresso in modo forse troppo radicale. Non affatto detto che tutto l'antirazzismo classico, elaborato in risposta alle teorie sull'inuguaglianza biologica e sul naturale ordine gerarchico delle razze, sia da buttare; non detto che i vecchi argomenti culturalisti e relativisti siano colpevoli di "connivenze" con il razzismo per il solo fatto di esser stati strumentalmente usati dai nuovi teorici della xenofobia. Tuttavia, il problema che Taguieff pone reale: i vecchi argomenti non bastano pi, e risultano anzi fortemente ambigui. L'antropologia culturale, che per buona parte del secolo stata baluardo dell'antirazzismo relativista, risente particolarmente di tutto ci. I testi classici che essa ha opposto al razzismo, da Modelli di cultura di Ruth Benedict a Razza e storia di Lvi-Strauss, rischiano di divenire oggi armi nelle mani del "nemico". Che fare, dunque? Mi si consenta di proseguire con una ulteriore citazione da Taguieff: L'antirazzismo non pu limitarsi all'indignazione morale retrospettiva e all'anatema commemorativo se non per squalificarsi, collaborando alla propria scomparsa per la mancanza di "razzisti" conformi all'identikit consueto. N i Gobineau n gli Hitler possono oggi esser trovati l dove li si cerca, e i nuovi razzisti non somigliano pi a queste figure del passato. L'antirazzismo militante deve finalmente cessare di commettere degli errori tattico-strategici, il principale dei quali quello di sbagliare nemico, di non identificare il nuovo vero nemico, e di continuare a prendere come propri obiettivi i luoghi ripugnanti della memoria. 29 Anche qui, il tono di Taguieff mi pare eccessivo. Egli sottovaluta forse il ruolo della memoria del passato e della celebrazione rituale: se la memoria della Shoah ci a cui si riferisce parlando di "indignazione morale retrospettiva" e di "anatema commemorativo", mi pare che non ne comprenda il giusto peso. Il fatto che la memoria del passato non sia sufficiente non implica che non sia necessaria: troppo spesso la cronaca ci rammenta come quelle "figure del passato" non siano poi

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Ibid., p. 69 Ibid., p. 50 29 Ibid.

cos lontane (dal caso Haider alle periodiche scoperte della vitalit del neonazismo in Europa). Ma credo che il rischio di sbagliare nemico cui Taguieff fa cenno abbia un altro e pi importante significato: si riferisce al rischio, per l'antirazzismo, di mettere in atto le stesse procedure di stigmatizzazione, di costruzione di un nemico assoluto e astratto - il "razzista" - tipiche del pensiero razzista stesso. Il "razzista" diviene figura negativa centrale di un grande mito repulsivo, seguace del Male assoluto, in un modello dicotomico che interpreta le vicende del mondo come scontro tra un Male assoluto e un Bene assoluto. Si sviluppa cio un antirazzismo dogmatico, cui si aderisce su base meramente ideologica e rituale. In uno scritto precedente a quello finora citato, Taguieff scriveva che un paradosso ormai comune dell'antirazzismo il fatto che i suoi sostenitori rovescino sull'avversario "razzista" i modi di rappresentazione e di stigmatizzazione che gli attribuiscono. Si pensi a espressioni come "Sporco razzista !", o come in Francia si talvolta detto, "Gasiamo i lepenisti!". Gli spiriti antirazzisti sono impregnati di razzismo. 30 Il rischio non dunque solo combattere nemici che non ci sono pi, ma anche scegliersi nuovi nemici su basi puramente ideologiche. Mi pare si tratti di un rischio estremamente reale per un certo antirazzismo militante, troppo preoccupato di dividere il mondo in buoni e cattivi. Ma un rischio anche per l'analisi culturale del razzismo. Un solo esempio. Un importante filone di studi degli ultimi decenni l'analisi retorica del discorso razzista. Dovendo scoprire un razzismo dissimulato e non esplicito, gli studiosi mettono a punto sofisticati strumenti d'indagine e vanno a cercarne le manifestazioni nei luoghi apparentemente pi innocenti, nelle strutture della "conversazione" quotidiana, nei messaggi delle news televisive o della pubblicit, nell'umorismo o nei giornaletti per bambini, nei libri di testo scolastici e cos via. 31 I risultati sono molto interessanti: un discorso comune che per lo pi si dichiara antirazzista risulta di fatto impregnato di stereotipi, di pregiudizi, di valutazioni essenzialiste e stigmatizzanti verso gli altri (soprattutto, per quanto riguarda Italia ed Europa, verso gli immigrati "extracomunitari"). Valutazioni meno crude ed esplicite, ma in definitiva non troppo diverse da quelle che dominavano l'immaginario collettivo in epoca colonialista. Ogni studio che ci mostra la diffusione, in estensione come in profondit, di questo sostrato di pregiudizi, non manca di stupirci, e di mettere in crisi la nostra poco fondata convinzione di vivere all'interno di una cultura aperta, tollerante, sempre pronta a rispettare e valorizzare l'alterit. Tutto quanto pu scalfire questa ingenua e autoindulgente immagine di noi stessi certamente salutare. Tuttavia, vi sono in questi studi degli aspetti discutibili: almeno due di essi saltano immediatamente agli occhi. Il primo problema per cos dire la forza eccessiva degli strumenti analitici messi in campo: essi funzionano troppo bene, e riescono a scoprire razzismo dietro ogni tipo di discorso. Nulla pu resistervi. I messaggi che si presentano esplicitamente come antirazzisti sono i preferiti di questo tipo di analisi: applicando ad essi interpretazioni ancor pi raffinate, si dimostra come la loro struttura retorica profonda sia connotata da un pi essenziale razzismo. Le analisi compiute da van Dijk sulla conversazione quotidiana e sulle notizie giornalistiche e televisive riguardanti l'immigrazione sono appunto di questo tipo: assai penetranti da un lato, ideologiche e pregiudiziali dallaltro. Partendo dallassunto che lintero universo della comunicazione di massa e della conversazione quotidiana un meccanismo di trasmissione di pregiudizi razziali, funzionali alle politiche xenofobe dei governi democratici, possibile dimostrare che qualsiasi discorso preso in
P.-A. Taguieff, Riflessioni sulla questione antirazzista, trad. it. in Problemi del socialismo, 2, n.s. 1989, p.26 Lautore probabilmente pi rappresentativo di questo filone di studi probabilmente Teun A. van Dijk, di cui si pu vedere in traduzione italiana Il discorso razzista. La riproduzione del pregiudizio nei discorsi quotidiani, Messina, Rubbettino, 1994. Nel panorama antropologico italiano sono importanti i lavori di Clara Gallini, Giochi pericolosi. Frammenti di un immaginario alquanto razzista, Roma, Manifestolibri, 1996 e Paola Tabet, La pelle giusta, Torino, Einaudi, 1997.
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esame ha finalit razziste, palesi o nascoste. Non c limite alle possibilit dellinterpretazione: anzi, quanto pi un discorso si proclama antirazzista, pi subdola e profonda la sua intenzione razzista. Ci si pu chiedere se sia possibile almeno immaginare un messaggio - un articolo di giornale, un servizio televisivo - che non risulti razzista secondo quel metodo interpretativo: e ho l'impressione che la risposta sarebbe negativa. In altre parole, si d lavvio alla caccia al discorso razzista senza stabilire in anticipo i requisiti minimi di un discorso non-razzista. Inoltre, come in molti sistemi teorici chiusi, ogni critica alle interpretazioni proposte pu esser respinta sulla base di unattribuzione di razzismo (proprio come si usava deridere come borghesi le critiche al marxismo, o attribuire le obiezioni alla psicoanalisi alle resistenze inconsce degli interlocutori). Se cos, tralasciando ogni considerazione di validit epistemologica, si pu almeno dire che questa non sembra una strada molto promettente per riconoscere i "veri nemici". Il secondo problema posto dall'analisi del discorso razzista la sua tendenza a non distinguere diversi livelli del pregiudizio: in particolare, a porre sullo stesso piano l'etnocentrismo e il razzismo vero e proprio, i pregiudizi depositati nel linguaggio dagli enunciati consapevolmente e aggressivamente discriminatori. E' vero che la distinzione pu essere poco chiara in molti casi, e che i pregiudizi pi profondi e pericolosi sono spesso proprio quelli pi invisibili e inconsapevoli, incardinati in usi linguistici considerati come "naturali". E' vero anche che il richiamo a naturali tendenze etnocentriche pu essere usato come giustificazione di reali atteggiamenti discriminatori. E tuttavia, non si pu far coincidere l'analisi del discorso razzista con il rilevamento degli aspetti etnocentrici della nostra cultura, non foss'altro perch questi ultimi sono troppo numerosi e pervasivi. La cultura occidentale (come molte altre) si costituita storicamente attorno alla distinzione di un ambito della "civilt" da quello della "barbarie", della "normalita" dalla "anormalit", del "buon gusto" dal "cattivo gusto" e cos via. Tali distinzioni, che informano profondamente la nostra esperienza quotidiana del mondo e della socialit e stanno alla base di grandi apparati simbolici, non hanno ovviamente nulla di "naturale": si sono anzi costituite in stretta relazione con la storia dell'Occidente e con le sue pratiche di dominio sugli altri. Hanno certamente a che fare con secoli e forse millenni di discriminazione e persecuzione, con il colonialismo, lo schiavismo, il razzismo. La loro diffusione ci dice molto sulla storia dell'Occidente (per inciso, questa stessa categoria ovviamente etnocentrica); ma la stessa profondit del loro radicamento le rende inadatte a distinguere nell'attualit gli atteggiamenti razzisti da quelli non razzisti. Prendiamo un esempio. L'opposizione bianco-nero per noi densa di connotazioni estetiche, morali ed emotive strettamente collegate ai temi della diversit etnica e potenzialmente razziste. Al bianco si associano la purezza, l'innocenza, il bene, al nero il male, il peccato, la sporcizia e l'impurit, la paura. Si minacciano i bambini con storie sull' "uomo nero"; si rappresenta il diavolo come un essere nero o scuro, e cos via. E' ovvio che tali connotazioni sono prodotti di popoli di pelle chiara che storicamente hanno sottomesso e sfruttato popoli di pelle scura; ed altrettanto evidente che questo ampio sistema di rimandi simbolici si proietta oggi sui nostri rapporti con gli immigrati di colore. E' importante analizzare quanto a fondo agiscano questi meccanismi nel nostro linguaggio e nel nostro senso comune, che in virt di questa consapevolezza possono mutare con relativa rapidit e farsi, per cos dire, politicamente pi corretti. Ma l'ampia diffusione di simili connotazioni simboliche non pu da sola rappresentare un indicatore di razzismo ideologico nel senso di Taguieff, cio di meccanismi di riduzione essenzialista degli altri, di stigmatizzazione e di barbarizzazione; tanto meno, pu rappresentare un indicatore di razzismo pratico, vale a dire di dominanti tendenze all'esclusione, alla segregazione, alla persecuzione violenta. In altre parole, le analisi del discorso razzista sembrano usare talvolta reti a maglie troppo strette, che catturano ogni tipo di pesce, e non sono in grado di discriminare il "vero nemico" da quegli atteggiamenti che, ispirati da un reale rispetto verso gli altri e da sentimenti autenticamente egalitari, non riescono tuttavia ad affrancarsi da quella rete di pregiudizi etnocentrici che pervade in profondit il nostro linguaggio e il nostro immaginario. 7. Abbandonare lidentit culturale?

Per concludere, vorrei tornare all'antropologia culturale. Principale sostenitrice, per gran parte del Novecento, dell'approccio differenzialista e relativista contrapposto al razzismo biologico e gerarchizzante, l'antropologia sta oggi attraversando un periodo di profonda revisione concettuale e teoretica. La sua idea di un mondo suddiviso in un numero finito, per quanto ampio, di unit etnicoculturali discrete, distintive, simmetriche e per certi aspetti eticamente incommensurabili (nel senso di irriducibili a criteri di giudizio sovra-culturali), non sembra pi un buon modello per pensare la diversit. Proprio mentre le categorie di "etnia" e "cultura" entravano a far parte del senso comune, l'antropologia ne sviluppava una profonda critica - in parte come reazione al loro uso strumentale in funzione neorazzista, in parte per la loro inadeguatezza di fronte ai fenomeni della globalizzazione e del meticciato culturale che caratterizzano la fine del ventesimo secolo. Negli ultimi vent'anni, gli studi antropologici si sono prevalentemente preoccupati di contrapporsi alle concezioni essenzialiste e naturalistiche di etnie e culture. Non esistono essenze etniche e culturali pure e oggettive, rintracciabili per cos dire in natura. Se l'antropologia ha accreditato a lungo questo punto di vista, per una propria distorsione epistemologica, si tratta oggi di recuperare il terreno perduto e di decostruire tali concetti; si tratta cio di mostrare come le identit etniche e culturali risultino sempre da processi storicamente contingenti, siano il frutto di pratiche sociali consapevolmente guidate da agenti particolari in riferimento a particolari interessi. Gli esempi sopra considerati - conflitti etnici, leghismo, razzismo differenzialista - non rappresenterebbero usi anomali, degenerati o meramente strumentali del vocabolario dell'etnicit. Si tratterebbe anzi di casi tipici e rivelatori. Alcuni agenti sociali vogliono far credere alla presenza di differenze etniche astoriche e irriducibili, che determinerebbero inevitabilmente strategie e conflitti politici. L'antropologia, con il suo linguaggio culturalista, a lungo caduta in questo tranello, accreditando ingenuamente le pretese etniche. Si tratta oggi di cambiare rotta, riconoscendo un ordine delle cose esattamente inverso: interessi e conflitti in senso lato politici determinano l'accentuazione e persino la creazione di strategie di differenziazione etnica. Per riprendere un'affermazione di Ugo Fabietti, non di etnie o identit etniche corretto parlare, bens di "processi di etnicizzazione voluti o favoriti dall'esterno oppure dagli stessi gruppi che competono, in determinate circostanze sempre circoscrivibili sul piano storico, per l'accesso a determinate risorse materiali e simboliche" 32 . In altre parole: non esistono identit etniche pure e autentiche, e il linguaggio dell'etnicit rappresenta sempre una vernice ideologica che copre pi profonde e strutturali dinamiche di tipo economico e politico. Ma di fronte a questa critica o auto-critica, ormai ampiamente diffusa nel discorso antropologico, si aprono due possibili e molto diversi atteggiamenti. Da un lato, la critica sembra sfociare nella completa dissoluzione del linguaggio dell'etnia e della particolarit culturale nel linguaggio dell'ecomomia politica, considerato come l'unico reale. Le rivendicazioni etniche e identitarie non sarebbero altro che strategie consapevolmente e strumentalmente adottate all'interno di scontri di potere e di controllo delle risorse economiche. Per quanto gli attori sociali avvertano come reale la propria o l'altrui etnicit, ne siano cio investiti cognitivamente ed emotivamente, essa mantiene nondimeno carattere di "falsa coscienza" - non fa parte delle condizioni strutturali che determinano i conflitti e i comportamenti sociali, delle condizioni che in definitiva muovono la storia. Dall'altro lato, tuttavia, la critica alla naturalizzazione dell'identit etnica non contrasta necessariamente con la valorizzazione delle peculiarit culturali locali, e con la convinzione della loro irriducibilit rispetto al lessico politico-economico. Alcuni antropologi - come Clifford Geertz, per citare il nome pi noto - pensano che sia vero esattamente il contrario: e cio che per comprendere le complesse vicende del mondo attuale, con i processi di globalizzazione economica e culturale da un lato, e dall'altro l'esplosione di vecchi e nuovi particolarismi locali di tipo etnico, politico e religioso, occorra integrare le classiche categorie della politica con quelle dell'analisi culturale. In questa prospettiva le differenze culturali, per quanto disperse caleidoscopicamente e
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U. Fabietti, Lidentit etnica, cit., p.19

non riducibili a identit compatte, stabili ed esclusive, mantengono una loro concretezza antropologica. L'esser nati in un certo luogo, parlare una lingua, credere in una religione e cos via non sono residui di particolarismo che vengono a turbare la razionalit della sfera politica: sono invece elementi antropologicamente costitutivi di cui la teoria politica deve imparare ad occuparsi. Scrive dunque Geertz che abbiamo bosogno di una nuova politica: una politica che nellautoaffermazione etnica, religiosa, di razza, linguistica o regionale non veda una mancanza di ragionevolezza arcaica o innata, da reprimere e da superare, una politica che non tratti questi generi di espressione collettiva come una spregevole follia o un abisso buio, ma sappia invece affrontarli come affronta la disuguaglianza, labuso di potere e altri problemi sociali. 33 Dunque, si configura una fondamentale contrapposizione tra chi ritiene che l'analisi politica debba affinarsi sviluppando una sensibilit antropologica per le differenze e le identit culturali, e chi, al contrario, pensa che l'antropologia stessa debba esser depurata dal linguaggio vago ed equivoco dell'identit, per volgersi alle pi concrete e reali dinamiche di potere che regolano i rapporti tra gruppi umani. Questa contrapposizione, che mi sembra dominare l'attuale dibattito antropologico, poggia su modi radicalmente diversi di intendere il soggetto della cultura e della storia, vale a dire l'agente umano. Da un lato si presuppone un agente umano astratto, universale, tendenzialmente cosmopolita, mosso da una razionalit in senso lato economica, rispetto alla quale ogni rivendicazione locale di identit appare come residuo di irrazionalit oscurantista e strumentale. Dall'altro, si sottolinea l'irriducibile pluralit delle culture e delle appartenenze etniche come costitutiva della soggettivit umana: si pensa a una comunit che, come scriveva Lvi-Strauss, si realizza non in astratto ma all'interno e per la mediazione di culture particolari. 34 Trovo, per concludere, che tutto questo ci riporti a ridosso del problema di una nuova fondazione teorica dell'antirazzismo. Quest'ultimo oggi dibattuto tra un quadro di riferimento universalista e uno relativista - o perlomeno, come si espresso Geertz, "anti-anti-relativista". 35 I sostenitori della prima ipotesi reagiscono al razzismo differenzialista assumendo un modello forte di comune umanit come riferimento; il dialogo, la tolleranza e il rispetto tra gruppi, etnie, culture diverse possono fondarsi solo sul comune riconoscimento di principi etici universali, come i fondamentali diritti umani. Questa prospettiva assume la sostanziale uniformit morale di tutti gli esseri umani, e interpreta i particolarismi come ostacoli storicamente contingenti che soggetti interessati frappongono al progetto di una integrale eguaglianza. Cos ogni autocompiacimento particolaristico, ogni valorizzazione delle differenze e ogni "politica del riconoscimento" 36 , non importa con quanta buona fede siano sostenute, finiscono per apparire politicamente regressive o oggettivamente filorazziste: un principio, questo, che porta talvolta alla condanna dell'intera disciplina dell'antropologia culturale e, ancora pi a monte, delle principali tradizioni di pensiero scettico e anti-universalista 37 . Il problema, con questo approccio, chi e come stabilisce i principi universali che fondano la comune umanit. Come mettere d'accordo gli universalismi concorrenti di culture diverse? Come formulare principi universali in modo non-etnocentrico, oppure convincere gli altri che il nostro etnocentrismo migliore del loro? Pu sembrare si tratti di astrusit filosofiche, ma non cos. Basta considerare qualche esempio di rapporti pratici e di convivenza fra culture - cristiane e islamiche, poniamo - per convincersene. In linea di principio, il riconoscimento della diversit pone limiti ai principi universali (i quali, per definizione, non possono accettare eccezioni);
C. Geertz, Mondo globale, mondi locali, cit., p. 52 C. Lvi-Strauss, Razza e storia, cit., p. 107 35 C. Geertz, Anti-anti-relativismo, trad it in Il mondo 3, 1 (2), 1994, pp. 72-86 36 Per un approfondimento della nozione di politica del riconoscimento si veda J. Habermas C. Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento , trad. it. Milano, Feltrinelli, 1998 37 Una posizione tanto radicale quanto densa di ambiguit in questo senso mi appare quella di V. Stolcke, Talking culture. New boundaries, new rethorics of exclusion in Europe, cit.
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l'universalismo intransigente, d'altra parte, pone limiti inevitabili alla tolleranza per i particolarismi 38 . Dovremmo allora chiederci se sia possibile costruire un antirazzismo in grado di salvare al contempo l'istanza universalistica e la politica del riconoscimento; in grado di non rinunciare all'impegno per la universalizzazione di fatto di certi diritti, e neppure all'ideale di una comune umanit integralmente realizzata, senza per questo ignorare il fatto che non esistono "cittadini del mondo", e che le persone vivono all'interno di condizioni locali caratterizzate talvolta da grumi irriducibili di differenze culturali.

Si veda su questi punti A. Santiemma (a cura di), Diritti umani. Riflessione e prospettiva antropologica, Roma, Editrice Universitaria La Goliardica, 1999.: in particolare, per una critica agli assunti universalisti, il saggio d P. Clemente, La muffa la sentono gli stranieri. Qualche nota perplessa sui diritti umani degli immigrati, ivi, pp. 57-74.

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LA COMPARAZIONE FRA LE CULTURE


(edito in P. Clemente, C. Grottanelli, a cura di, Comparativa/mente, Firenze, SEID, 2009, pp. 10544) 0 . [Introduzione] Lantropologia una forma di sapere intrinsecamente comparativo. Si basa sul principio che per conoscere noi stessi (o pi in generale, secondo la sua etimologia, gli esseri umani) non basta guardarsi dentro, attraverso un metodo introspettivo di tipo cartesiano. Occorre invece volgere lo sguardo fuori da noi e lontano da noi, verso persone e gruppi sociali diversi, e mettere a confronto la loro razionalit, la loro morale, i loro rapporti politici e istituzionali con i nostri. Maggiore la diversit, maggiore potr essere lo spettro della nostra comprensione. E il metodo che stato chiamato del giro lungo o della via esterna in contrapposizione al giro breve e alla via interna che caratterizzano invece, da Platone a Kant e oltre, lapproccio speculativo dominante nella filosofia occidentale (Kluckhohn 1949, Remotti 1990). Certo, in unaccezione cos generale, il giro lungo e lo stile comparativo non sono affatto invenzioni dellantropologia: sono invece radicati in una tradizione di pensiero che risale perlomeno ad Erodoto. Lantropologia cerca per di uscire dalluso generico e impressionistico della comparazione e di farne un metodo scientifico. Insieme al concetto di cultura, il metodo comparativo infatti il cruciale punto di partenza dellantropologia al momento del suo costituirsi in disciplina scientifica, nella seconda met dellOttocento; e, in tutta la sua storia, rester uno dei principali temi di discussione e, spesso, di scontro metodologico. Quali sono le condizioni e i limiti (spaziali, storici, socio-culturali) della comparazione? Che cosa si pu comparare vale a dire, quali sono le appropriate unit del processo comparativo? Ai risultati della comparazione si pu attribuire il valore di generalizzazioni, di spiegazioni e persino di leggi scientifiche? Attorno a questi problemi le diverse scuole antropologiche si sono profondamente divise, teorizzando e soprattutto praticando versioni molto diverse del metodo comparativo. Nella prima parte di questo capitolo ripercorreremo alcuni momenti cruciali del dibattito sulla comparazione nella storia degli studi antropologici. Nella seconda parte, faremo invece il punto sullo stato attuale della discussione e sugli usi della comparazione nella produzione etnografica ed antropologica contemporanea. PARTE PRIMA 1.1 [Le basi del metodo comparativo] Come detto, il metodo comparativo rappresenta lo strumento principe della prima grande scuola antropologica, quella tardo ottocentesca di ispirazione evoluzionista. E attraverso la comparazione che gli antropologi dellepoca pensano di poter trasformare la loro disciplina in una vera e propria scienza, in grado di andar oltre la pura descrizione dei fenomeni culturali e di scoprire le leggi che ne regolano il funzionamento e lo sviluppo. In cosa consiste dunque il metodo comparativo? Prima del suo uso antropologico, esso era stato sviluppato tra XVIII e XIX secolo almeno in due grandi ambiti disciplinari: da un lato le scienze naturali, dallaltro gli studi di linguistica storica e di storia delle religioni. Partiamo dalle prime. Scienze come la biologia, la geologia e la paleontologia si erano completamente rifondate tra Settecento e Ottocento sulla base di un progetto di ricostruzione della storia naturale del pianeta e delle specie viventi, individuandone lorigine e ripercorrendo i processi di sviluppo evolutivo che avevano condotto alle forme attuali. Per un progetto del genere, il grande problema era ovviamente la mancanza o almeno la scarsit di documentazione riguardante il passato. Come si esprimeva il geologo Charles Lyell, la storia del mondo viene registrata in modo imperfetto . Tema, questo, ripreso da Charles Darwin come fondamento epistemologico della teoria evoluzionista. For my part, following Lyells metaphor, I look at the natural geological record, as history of the world imperfectly kept, and written in a changing dialect; of that history we possess

the last volume alone, relating only to two or three countries. Of this volume, only here and there a short chapter has been preserved; and of each page, only here and there a few lines (Darwin 1861; v. Fabiam 1983, pp. 11-14). Dunque, in un lungo e continuativo processo di sviluppo, noi troviamo tracce solo di pochi momenti, dispersi nel tempo e nello spazio, che danno limpressione di discontinuit e impediscono di leggere il testo. Come riempire i vuoti? Come in un gigantesco crittogramma, possiamo partire dallanalisi dei dati pi completi per ricavare un codice, da applicare poi alle parti meno documentate (i precedenti volumi, secondo la metafora darwiniana). Si possono cos rendere intelligibili dati in s dispersi e frammentati. Ci implica per dei presupposti fondamentali: in primo luogo, il presupposto cosiddetto uniformista, secondo il quale il corso dell'evoluzione segue alcune grandi leggi che restano invariate nel tempo, e si attua in modo graduale e continuativo. Inoltre, il principio per cui l'evoluzione non si articola in catene di singoli e irripetibili eventi, ma in fasi o stadi che sono dappertutto gli stessi. E questo il fondamento del metodo comparativo: dati provenienti da ogni punto del tempo e dello spazio possono essere accostati e gettar luce gli uni sugli altri, completarsi a vicenda, in quanto parte di un unico grande disegno. E importante tener conto di due aspetti di questo uso della comparazione, che influenzeranno enormemente lantropologia. Il primo la struttura tabulare del tempo evolutivo. Il tempo non il capriccioso incedere di una storia sempre incerta e irripetibile, ma luniforme svolgimento di una successione logicamente fondata di fasi. Solo che fra il trascorrere cronologico del tempo e lo sviluppo logico-evolutivo non vi perfetta coincidenza, e pu accadere che nello stesso momento storico convivano fasi diverse dellevoluzione. Questo un punto cruciale nella biologia darwiniana, che pu inferire i pi antichi capitoli della storia naturale a partire dallosservazione di specie attuali che appaiono per evolutivamente arretrate, o anche soltanto di tratti morfologici degli organismi viventi che sembrano non avere alcuna funzionalit attuale e giustificarsi soltanto in relazione a fasi evolutive precedenti. Un ruolo analogo giocher, nellantropologia ottocentesca, lo studio dei primitivi attuali, considerati come testimonianze viventi di pi antichi stadi dellevoluzione culturale, nonch lo studio delle sopravvivenze (survivals), cio tratti presenti nelle culture attuali ma spiegabili solamente in riferimento al passato (luso di coprirsi la bocca quando sbadigliamo un esempio semplice ed efficace del concetto ottocentesco di sopravvivenza. Non c nessuna spiegazione apparente per questa norma di comportamento nella cultura moderna: essa si spiegherebbe invece in riferimento allantica credenza magico-religiosa e al connesso timore che lanima possa uscire dal corpo attraverso gli orifizi. Scomparsa la credenza con il progredire dellevoluzione culturale, tuttavia rimasto luso protettivo privato del suo valore funzionale, come un vero e proprio fossile). Dunque, il presente costellato di segni del passato, che si nascondono sotto la pi immediata superficie delle cose, oppure nelle lontananze geografiche (come le Galapagos per Darwin o, per gli antropologi, gli aborigeni australiani, considerati allepoca le popolazioni pi primitive dunque evolutivamente pi distanti - al mondo). Al tempo tabulare corrisponde, come ha osservato J. Fabian, una tendenza a comprendere certe differenze naturali o culturali nel mondo attuale in termini di relazioni temporali (prima/dopo, arretratezza/progresso): cosicch dispersal in space reflects directly, which is not to say simply or in obvious ways, sequence in Time (Fabian 1983, p. 12). E questa corrispondenza delle relazioni spaziali e temporali che consente lottica comparativa di larghissimo (praticamente infinito) respiro che levoluzionismo impiega. Un secondo importante aspetto di un metodo comparativo cos inteso la sua aspirazione a scoprire relazioni causali fra i fenomeni. Laccostamento di fatti provenienti da luoghi e tempi diversi produce generalizzazioni, e da queste si pu risalire per via induttiva a rapporti causali e infine alle grandi leggi che guidano lo sviluppo evolutivo. La comparazione fonda cos un sapere di carattere nomotetico, che parte da fatti particolari per giungere alla scoperta di leggi universali. In realt, nel campo dei fenomeni culturali lo stabilire relazioni causali molto pi complesso che nel campo naturalistico, per la maggiore difficolt di tenere sotto controllo le variabili. Tuttavia, il comparativismo antropologico sar fortemente permeato da istanze causaliste: e, come vedremo, le critiche che esso ricever sono

prevalentemente critiche al suo linguaggio causale e deterministico. Anche nei grandi dibattiti novecenteschi, la comparazione sar sistematicamente associata a unidea di scienza nomotetica; al contrario le metodologie idiografiche (che pensano cio lantropologia come un sapere su contesti localmente e storicamente situati, non generalizzabili e non riconducibili a leggi universali) tenderanno a scartare la comparazione. Un equivoco, questo, dagli effetti disastrosi: come vedremo oltre, metodo comparativo e approccio causalista non sono necessariamente coestensivi. Come detto, oltre alle scienze naturali, il metodo comparativo viene sviluppato tra Settecento e Ottocento anche nellambito degli studi linguistici, filologici e storico-religiosi. Anche in questo caso, la comparazione lo strumento che dovrebbe permettere di ovviare alle lacune nella documentazione del passato. In particolare, il boom della linguistica comparativa legato allaffermarsi dellipotesi indoeuropea: allidea cio di una lingua originaria da cui sarebbero storicamente scaturiti il greco e il latino, il celtico, il gotico e il sanscrito. Mancando qualsiasi documentazione di una simile lingua, essa pu esser ricostruita per illazione solo attraverso la sistematica comparazione delle lingue esistenti o comunque documentate, in cerca di somiglianze che non potrebbero esser spiegate se non da una comune derivazione. Suggerita per la prima volta nel 1786 da W. Jones, lipotesi indoeuropea si afferma largamente nellOttocento; e loperazione svolta per la linguistica viene replicata per altri campi della cultura. Soprattutto gli studiosi che si occupano di mitologia e di materiali storico-religiosi, come Max Mller, rappresenteranno una importante cerniera tra filologia storico-comparativa e antropologia. La matrice filologica del metodo comparativo contigua a quella naturalistica, ma se ne differenzia per alcuni aspetti. In entrambi i casi la comparazione volta a scoprire unorigine lontana e nascosta dei fenomeni. Tuttavia, nelle scienze naturali la ricerca dellorigine sta alla base della formulazione di relazioni causali e di leggi universali di sviluppo, mentre negli studi filologici lobiettivo linterpretazione di testi, il chiarimento del significato di forme di espressione simbolica. In questo secondo caso, gli accostamenti comparativi sono posti al servizio di unermeneutica testuale pi che di una logica della scoperta o della dimostrazione di una teoria scientifica. Si tratta di finalit dalle implicazioni epistemologiche molto diverse (anche se nel contesto positivistico del tardo Ottocento listanza interpretativa si maschera sotto un linguaggio scientista). Lantropologia le eredita entrambe, il che sta alla base di una tensione interna alla disciplina che ancora oggi lontano dallessere sciolta. 1.2. [Il metodo comparativo in antropologia] Lantropologia culturale adotta dunque il metodo comparativo da un ampio spettro di discipline, sia scientifiche sia umanistiche, e ne esplora le possibilit fino ai limiti estremi. Lo applica infatti a ogni tipo di fenomeno culturale, non accontentandosi di raffronti mirati e circoscritti, e spingendo invece il livello di generalizzazione al di l di ogni confine spaziale e temporale. La comparazione che interessa agli antropologi ottocenteschi di scala universale. Al principio uniformista essi aggiungono quello dellunit intellettuale del genere umano (contro i pregiudizi razzisti che caratterizzano invece buona parte della cultura dellepoca). Ma se gli esseri umani sono dotati della stessa attrezzatura cognitiva, in ogni tempo e in ogni luogo, e se levoluzione segue sempre la stessa linea di sviluppo, come si spiegano allora le differenze culturali? Come si spiega, ad esempio, lo spettacolare scarto tra le pi avanzate culture occidentali e quelle dei popoli cosiddetti primitivi? La risposta semplice: si tratta di differenti velocit evolutive. I primitivi di oggi si collocano in una fase pi arretrata dellevoluzione culturale: vivono nello stesso tempo storico della civilt vittoriana, ma in un diverso tempo evolutivo. E proprio questo ne assicura la comparabilit. Anzi, in virt di questa concezione tabulare del tempo, i primitivi di oggi corrispondono allumanit arcaica, e ci forniscono quelle informazioni sul passato che i documenti storici e archeologici non possono mettere a disposizione. Per questi motivi, la comparazione evoluzionista non ha bisogno di esercitarsi allinterno di contesti omogenei e ben definiti: al contrario, accostare tratti culturali provenienti dai pi distanti ed eterogenei contesti garantisce risultati pi significativi e di pi ampio profilo teorico.

Levoluzionismo si distingue in ci dagli studi di orientamento diffusionista. Anche questi ultimi usano la comparazione al fine di scoprire le origini di un certo fatto culturale; seguono tuttavia la tesi della monogenesi, secondo cui fatti culturali simili hanno sempre una ed una sola origine, dalla quale discendono attraverso processi di trasmissione nel tempo e nello spazio. La comparazione ha qui lo scopo di delineare processi storici di diffusione, nel tentativo di risalire fino allipotetico punto originario. La somiglianza morfologica tra due fatti culturali segnala la possibilit di una relazione storica, che devessere dimostrata ricostruendo una catena di trasmissione con il maggior numero possibile di anelli intermedi. Levoluzionismo, al contrario, crede nella possibilit della poligenesi, cio della nascita indipendente di fatti culturali simili, semplicemente in virt del principio di uniformit. La comparazione non ha allora nessun bisogno di attenersi a criteri di contiguit spazio-temporale. Se si scoprono analogie, senza che vi sia la possibilit di contatto e trasmissione culturale, allora ci saremo avvicinati a qualcosa di molto profondo e molto universale. Prendiamo lesempio delle credenze religiose, uno dei temi che pi affascina e preoccupa lantropologia ottocentesca. Come nasce la religione? Il problema posto in tutta la sua ampiezza gi nel primo grande libro che nel 1871 segna la nascita dellantropologia culturale, Primitive Culture di E.B. Tylor. Per rispondere, Tylor procede pi o meno cos: prende un gran numero di credenze religiose dai pi svariati contesti storico-sociali (dalle culture primitive alle civilt antiche e classiche alla contemporaneit) e si chiede se c qualche elemento che tutte queste diverse credenze hanno in comune, una sorta di massimo comun denominatore dellatteggiamento religioso. Crede di riconoscere questo elemento comune nellidea di anima, e ne conclude che l animismo lo stadio originario, da cui tutte le altre forme di religione si sono evolute. Su questa base, pu disporre luniverso delle credenze religiose in un ordine morfologico, da quelle pi semplici a quelle pi complesse: e poich levoluzione procede dal semplice al complesso, lordine logico o morfologico deve corrispondere a quello cronologico o storico. Gran parte del libro di Tylor cos dedicato alla ricostruzione congetturale dei processi di sviluppo che portano da uno spoglio e primitivo animismo, attraverso una complicata serie di stadi intermedi, fino alle pi evolute forme di monoteismo delle culture occidentali. Dello stesso tipo il lavoro che altri studiosi dellepoca compiono a proposito del matrimonio (J.F. McLennan), delle forme della parentela e della famiglia (L.H. Morgan), delle forme giuridiche (H.S. Maine) e cos via. Ma il vero e proprio tour de force di questo comparativismo universalista probabilmente The Golden Bough di James G. Frazer, unopera uscita in diverse e sempre accresciute edizioni tra il 1890 e il 1913, fino ad assumere dimensioni enciclopediche (ma nota oggi soprattutto nella edizione abbreviata del 1922). Qui il punto di partenza non (almeno in apparenza) un problema teorico, ma linterpretazione di una enigmatica usanza documentata da autori classici nella Roma tardo-imperiale: la carica di re del bosco, sacerdote di un tempio di Diana, poteva essere ottenuta sfidando a duello e uccidendo il precedente sacerdote. Per comprendere il senso di questa pratica rituale, e di una serie di suoi elementi che sarebbe qui troppo lungo dettagliare, Frazer intraprende un percorso comparativo di incredibile ampiezza, allinenando centinaia e centinaia di usanze o credenze simili documentate nelle civilt antiche, nelle culture primitive, nel folklore europeo dellet moderna e contemporanea. Ne risulta laffresco di una concezione magica del mondo, al cui centro sta il complesso mitico-rituale delluccisione e resurrezione di un dio (o di un re divino) che rappresenta la forza vitale e la fecondit della natura, la cui riproduzione ciclica deve essere aiutata magicamente. Le tesi frazeriane sulle origini magiche della cultura umana hanno lo stesso livello di generalit speculativa di quelle di Tylor. Ma il suo modo di procedere in parte diverso. Le sue comparazioni sono vere e proprie pratiche interpretative. Accostando casi simili tratti dai contesti pi diversi, egli crea configurazioni di senso che mostrano i fenomeni in una luce nuova. Ad esempio, nellanalizzare le feste del fuoco largamente diffuse nella cultura popolare europea, le pone accanto alle pratiche sacrificali del mondo antico, ai riti primitivi di fertilit, al tema del capro espiatorio e cos via, costruendo grandi catene di somiglianze e differenze che ridefiniscono il significato delloggetto iniziale, portandoci a vederlo in una nuova luce. Questi accostamenti comparativi, occorre insistere, avvengono su base

analogica e non storico-filologica. Il loro scopo non documentare processi reali di circolazione culturale, ma scoprire le profonde configurazioni di senso che si celano sotto la superficie di pratiche e oggetti culturali apparentemente banali e insignificanti. Attraverso il metodo comparativo, noi possiamo giungere a vedere lombra del sacrificio umano dietro le gioiose feste del fuoco, i temi della morte e della resurrezione dietro i pi innocenti costumi natalizi o carnevaleschi, e cos via. E questo aspetto della comparazione antropologica che, come vedremo, affasciner la psicoanalisi e le avanguardie artistiche e letterarie del Novecento, che lo porranno al centro stesso della loro poetica (Dei 2001). 1.3 [La comparazione modellizzante di Marcel Mauss] Troviamo un uso della comparazione di scala universale in unaltra grande scuola: quella francese comunemente definita come sociologica, che ha in Emile Durkheim il leader e in Marcel Mauss il principale esponente sul terreno antropologico. Soprattutto Mauss, in molti dei suoi saggi pi famosi, utilizza e raffronta materiali tratti dai resoconti di etnologi, dalle culture classiche e da molte culture antiche, sia europee che orientali, con unampiezza che sembra avvicinarlo al metodo degli evoluzionisti. A differenza di questi ultimi, tuttavia, la straordinaria erudizione e la vastit dei riferimenti non messa al servizio della ricerca delle origini, n della dimostrazione di grandi leggi di sviluppo. Il metodo di Tylor o Frazer consisteva nellallineare il maggior numero possibile di esempi (o prove) a sostegno di semplici tesi o passaggi argomentativi. Ad esempio, si vuole mostrare come a un certo stadio dello sviluppo culturale sia diffusa la credenza nellanima come animale che risiede nel corpo e che in certe situazioni critiche potrebbe sfuggire attraverso gli orifizi. Si enuncia la tesi e si procede quindi a dimostrarla allinenando decine o centinaia di esempi presi da ogni parte del mondo, da ogni epoca e da ogni tipo di fonti o testimonianza. Ci che conta il numero degli esempi: il che spiega il format tipico dei libri degli evoluzionisti, che quello del trattato di dimensioni tendenzialmente enciclopediche. Mauss scrive invece saggi relativamente brevi, nei quali gli accostamenti comparativi non rispondono mai a una logica puramente cumulativa; essi sono volti piuttosto a rendere possibile lanalisi di una istituzione culturale come sistema. Possiamo comprendere meglio questo punto riferendoci a quello che considerato il capolavoro di Mauss, un testo del 1924 intitolato Essai sur le don. Qui viene analizzata una tipologia di pratiche sociali o prestazioni totali, come lautore le definisce, basate sul dono di oggetti di prestigio e sullobbligo di ricevere e ricambiare ci che viene offerto. Mauss procede analizzando esempi mirati di istituzioni di questo tipo, tratti da numerose aree culturali: parte con la Polinesia e la Melanesia, soffermandosi in particolare sul fenomeno del kula ring descritto da Malinowski nelle isole Trobriand; passa quindi alle culture indiane del nord-ovest americano, dedicando ampio spazio allistituzione del potlach descritta da Boas fra i Kwakiutl. Ancora, procede analizzando il tema del dono (scambio in cui si fondono persone e cose) nel diritto romano antico, nel diritto indiano classico, in quello germanico, in quello celtico e cinese, concludendo con osservazioni sul destino del dono nelle societ occidentali contemporanee. Dunque anche Mauss, come Tylor e Frazer, fa il giro del mondo; e anchegli vuol mostrare luniversalit del tema del dono nelle culture umane, e anzi affermare una tesi generale sull evoluzione sociale, secondo cui le prestazioni totali dominano le culture e il diritto arcaico, lasciano delle tracce nella civilt romana e in molte culture indoeuropee, e sono infine abbandonate nella modernit, con la netta distinzione tra diritti reali e diritti personali e quella fra obbligazione e dono (Mauss 1924, pp.240-1). Ma, come detto, gli accostamenti comparativi non sono affatto pensati come un accumulo di prove. La loro funzione quella di evidenziare tratti del fenomeno culturale del dono che non emergerebbero interamente da un unico caso empirico. Ad esempio, il kula melanesiano fa risaltare il tema del prestigio sociale connesso al temporaneo possesso di certi beni che non sono soggetti a baratto o commercio; il potlach degli indiani nordamericani mostra il prestigio insito nello spreco, cio nella distruzione rituale e socialmente ostentata di beni di grande valore economico; la credenza maori nello hau (lo spirito della cosa donata) mette in evidenza lobbligo di contraccambiare i doni ricevuti e le

sanzioni che linfrazione di questo obbligo pu comportare. E cos via. Nessun caso etnografico metterebbe da solo in luce tutti gli elementi che invece contribuiscono a definire il dono come sistema culturale: la combinazione comparativa consente invece di scorgere il sistema nella sua completezza. Si pu obiettare che in questo modo il dono che Mauss descrive non un fenomeno reale, ma una pura costruzione teorica. In effetti proprio cos: Mauss procede astraendo dai casi etnografici delle caratteristiche che vanno a costituire un modello. Nella prospettiva sociologica aperta da Durkheim o da Max Weber, la costruzione di simili modelli (o idealtipi, come li definiva Weber) lo strumento principale delle scienze sociali e lobiettivo delle procedure comparative. Naturalmente i modelli non si sostituiscono alla realt empirica, ma si proiettano nuovamente su di essa consentendo (se il modello funziona) di vederne e comprendere caratteristiche che resterebbero altrimenti nascoste o in secondo piano. Il successo della categoria maussiana di dono nelle scienze sociali novecentesche dimostra se non altro la grande fecondit euristica del modello. Partendo da esso, vale a dire da un concetto astratto elaborato su base comparativa, alcuni autori contemporanei hanno potuto ad esempio mostrare la pervasivit delle pratiche di dono nelle societ occidentali di oggi, penetrando al di sotto delle ideologie ufficiali che leggono tutte le relazioni economiche nei termini del duplice sistema del mercato e dello stato (Godbout 1992).

1.4 [la critica al metodo comparativo nellantropologia novecentesca] Col Saggio sul dono ci siamo spinti fino agli anni 20 del Novecento. Facciamo un passo indietro, per constatare come, a parte Mauss, le maggiori scuole antropologiche allinizio del XX secolo si caratterizzano per una decisa reazione critica contro il metodo comparativo nella sua accezione universalista. Mi riferisco in particolare alla scuola nordamericana del particolarismo storico, il cui capostipite Franz Boas, e agli studi britannici di orientamento funzionalista che fanno capo a personaggi come Bronislaw Malinowski e Alfred R. Radcliffe-Brown. Sono da un lato le pratiche di ricerca, dallaltro gli orientamenti teorici ad allontanare questi studi dalla comparazione di tipo universalista. Per quanto riguarda la ricerca, la nuova antropologia si lega indissolubilmente alla pratica della ricerca sul campo. Gli evoluzionisti ottocenteschi erano per lo pi studiosi da tavolino: essi differenziavano nettamente il loro ruolo di teorici e comparativisti da quello dei ricercatori sul campo, i quali si riteneva non avessero bisogno di una particolare formazione scientifica e dovessero limitarsi a osservare e descrivere le forme culturali in modo neutrale e oggettivo. Nel Novecento le due figure si saldano invece strettamente insieme. Per comprendere unaltra cultura non basta averne conoscenza dallesterno, attraverso altrui testimonianze: occorre invece viverla dallinterno, parlarne direttamente il linguaggio, comunicare con i suoi membri, avere esperienza delle sue istituzioni. Daltra parte, questa conoscenza diretta richiede una rigorosa formazione scientifica: per fare etnografia bisogna sapere dove e come guardare, ed essere in grado di trasformare pure esperienze vissute in fonti e documenti. La ricerca sul campo, nella versione che Malinowski chiamava osservazione partecipante, diviene il canone metodologico della nuova antropologia. Si tratta di una ricerca che privilegia lo specialismo areale, e che produce una scrittura di tipo monografico. I libri di antropologia abbandonano il format del trattato comparativo per assumere quello della monografia etnografica: vale a dire la descrizione e lanalisi non pi di un tratto culturale specifico (p.es. la religione, o ancor pi in dettaglio un certo tipo di credenza o rituale) nelle pi svariate culture, ma di un unico contesto socio-culturale considerato in tutti i suoi aspetti, dalleconomia, alle relazioni sociali, ai sistemi simbolici. Contesto anche la parola chiave sul piano degli orientamenti teorici. E vero che la scuola americana e quella britannica muovono da assunti e metodologie assai diverse. La prima sviluppa un approccio idiografico alle culture, sostenendo la necessit di studiarle nella loro unicit e peculiarit storica; la seconda interessata allanalisi sociologica dei sistemi culturali come entit sincroniche in qualche modo sottratte al tempo storico. Entrambe rivolgono tuttavia unanaloga

critica al comparativismo universalista. Non accettano in primo luogo le finalit stesse della comparazione di tipo ottocentesco, cio la ricerca di ipotetiche origini e la formulazione di leggi generali dello sviluppo culturale. Ma soprattutto, sostengono che non possibile comparare tratti culturali avulsi dal loro contesto di appartenenza. Infatti il significato di un tratto (un oggetto, una istituzione, una pratica, una forma simbolica) non pu esser stabilito se non in riferimento al pi complessivo sistema culturale di cui fa parte. La somiglianza morfologica, che per gli evoluzionisti fondava le catene comparative, da sola non ha alcun valore: oggetti simili possono rivestire significati completamente diversi in diversi contesti: solo unetnografia specifica e mirata lo pu stabilire. Boas marcava questo punto gi in un famoso articolo del 1896, The Limitations of the Comparative Method of Anthropology, facendo notare come ad esempio le maschere in alcune culture servono come travestimento protettivo nei confronti degli spiriti; in altre sono indossate per terrorizzare le persone o gli spiriti stessi; in altre ancora per commemorare i morti; e cos via ( Boas 1896, p.132, cit. in Harris 1968, p. 348). La somiglianza degli oggetti non garantisce in s la possibilit della generalizzazione: cosicch comparare le maschere non possibile senza comparare le intere culture di riferimento. Allo stesso modo, Malinowski rifiuter il concetto di sopravvivenza: solo lincomprensione del significato o della funzione di un oggetto o di una pratica (si pensi ancora allesempio dello sbadiglio) nel suo contesto attuale pu farlo considerare come un inerte fossile. La somiglianza con oggetti del passato nasconde in realt profondi mutamenti di significato (Malinowski 1944, p. 37 sgg.). Queste posizioni si collocano nel quadro di una pi complessiva reazione delle scienze sociali allevoluzionismo, agli eccessi speculativi e alle generalizzazioni prive di solide basi empiriche che lo avevano caratterizzato. Si pone adesso laccento sul rigore della documentazione etnografica, contro le troppo grandi e troppo facili teorizzazioni. Il metodo comparativo, fino ad allora punto di forza dellantropologia culturale, diviene semmai fonte di imbarazzo, apparendo ai pi la caricatura di un approccio scientifico. E significativo il giudizio espresso da Ruth Benedict, una delle pi importanti allieve di Boas, sul Golden Bough di Frazer: Opere come Il ramo doro e i normali volumi di etnologia comparata sono esami analitici di elementi separati, e ignorano tutti gli aspetti dellintegrazione culturale [] Il risultato finale dellesposizione una specie di mostro di Frankenstein con un occhio destro preso dalle isole Figi, un occhio sinistro dallEuropa, una gamba dalla Terra del fuoco e una da Tahiti, e dita delle mani e dei piedi da regioni ancor pi diverse (Benedict 1934, pp. 54-5). In definitiva, la basilare fallacia del metodo comparativo sta nel comparare fatti che secondo i moderni standard etnografici sono assolutamente privi di valore documentario. Non tuttavia la comparazione in s ad esser rifiutata a priori. Del resto, il giudizio appena citato si trova in un libro, Patterns of Culture, che segna il deciso ritorno della stessa tradizione particolarista boasiana a unantropologia dalle grandi ambizioni comparative. Di che tipo di comparazione si tratta, dunque? 1.5 [La comparazione di insiemi culturali] Se contesto la parola chiave della nuova antropologia, la comparazione non potr fare a meno di assumere i contesti come unit danalisi. Mentre non ha senso raffrontare singoli tratti avulsi dal sistema culturale di cui fanno parte, invece utile e produttivo analizzare comparativamente e in modo mirato due o al massimo tre-quattro tali sistemi, laddove naturalmente si disponga di una documentazione etnografica adeguata. In particolare, una simile comparazione su base olistica consente di utilizzare il metodo delle variazioni concomitanti, codificato nellOttocento da Stuart Mill e applicato da Durkheim e Weber agli studi sociali. Tra gli anni 20 e gli anni 50, tali metodi sono largamente impiegati, in modo pi o meno formalizzato, in molti ambiti dellantropologia. Gli esempi pi noti vengono probabilmente dagli studi cosiddetti di cultura e personalit, che lavorano sul rapporto fra tratti culturali e caratteristiche psicologiche. Vediamone qualche aspetto. Occorre intanto considerare che nei primi decenni del secolo lantropologia si batte per affermare i temi del relativismo e del determinismo culturale in un clima che invece fortemente permeato da

idee razziste e dalla tendenza ad attribuire a cause naturali (biologiche o psicologiche) i comportamenti umani. Ora, un simile programma relativista trova nella comparazione un formidabile strumento. Mostrare con esempi tratti da altre culture che certi tratti comportamentali (ad esempio lespressione dei sentimenti, il ricorso alla violenza, le differenze di ruolo legate al genere e allet, e cos via) non sono universali ma variano storicamente e culturalmente, gi di per s una confutazione del determinismo biologico o psicologico; lo ancora di pi la dimostrazione che tali variazioni si collegano a ben precise differenze nei sistemi socio-culturali. Qui la comparazione pu assumere due forme. Pu trattarsi di un semplice raffronto che lantropologo istituisce tra la cultura da lui/lei studiata e la propria (ovvero quella dei suoi lettori), oppure di un accostamento formalizzato fra pi unit culturali. Un esempio celebre ed efficace del primo tipo quello di Malinowski che, partendo da osservazioni sulla vita familiare dei trobriandesi, giunge a mettere in discussione la teoria freudiana del complesso edipico. Com noto, per Freud il rapporto ambiguo con il padre, caratterizzato da amore e timore, emulazione e rivalit, sta alla base della costituzione psicologica degli individui (almeno dei maschi), e rappresenta la base delle nevrosi da un lato, dallaltro di formazioni culturali come la religione. Malinowski nega luniversalit di questa teoria, considerandola valida solo in relazione al contesto storico-sociale in cui Freud lavorava (la Vienna, o se si preferisce lEuropa, di fine Ottocento). Alle Trobriand, caratterizzate da un sistema di discendenza matrilineare, semplicemente non esistono le condizioni socioculturali per il manifestarsi del complesso edipico. Lambivalente figura freudiana del padre si scinde qui in due distinte figure: da un lato il genitore naturale, del cui gruppo di parentela il figlio non fa parte, e che ha con lui un rapporto di affetto non autoritario e non repressivo, dallaltro lo zio materno, al cui gruppo il bambino appartiene e che esercita su di lui lautorit, limposizione delle regole e il controllo sociale (Malinowski 1927). La comparazione mostra dunque come Freud abbia s colto in modo geniale un aspetto della propria cultura, non rendendosi per conto di quanto esso fosse radicato in una specifica configurazione socio-culturale (la famiglia moderna e la discendenza patrilineare). Rivolto contro luniversalismo psicologico anche Coming of Age in Samoa di Margaret Mead (1928), uno dei pi famosi libri di antropologia del periodo prebellico. Si tratta di una monografia etnografica sulle isole Samoa, in cui lintento comparativo fin dallinizio trasparente. Anchessa allieva di Boas, la Mead parte per le Samoa con lintento di dimostrare una tesi ben precisa: il carattere socialmente e culturalmente determinato delle crisi adolescenziali, vale a dire delle difficolt di integrazione e dei comportamenti spesso violenti e devianti che caratterizzavano ladolescenza americana dellepoca, e che gli psicologi interpretavano in relazione a problemi psicofisici di portata universale. Tutto il libro tende a porre in netto contrasto lesperienza esistenziale samoana (e in specie del gruppo di giovani ragazze con cui la Mead lavora) con quella statunitense. La prima dominata da unetica della tranquillit, dallassenza di comportamenti autoritari e repressivi nei confronti dei giovani, e soprattutto da ruoli sociali fortemente determinati fin dalla nascita, che non creano ansie e rivalit riguardo al conseguimento di status; la seconda, al contrario, dominata da unossessione per il raggiungimento di status sociali pi elevati, e pone i giovani in costanti situazioni di competizione e conflitto, di stress, di scelte difficili da compiere. Ne consegue linsorgere di ansie, disturbi psicologici, reazioni violente e abnormi nella societ americana; tutti elementi che, secondo la Mead, sono assenti nella societ samoana. Per inciso, gli stessi dati etnografici della Mead saranno successivamente messi in discussione, e altri studiosi sosterranno che Samoa non una societ cos immune da ansie, frustrazioni, violenza. Ma qui interessa semplicemente rilevare luso della comparazione per dimostrare la dipendenza delle variabili psico-comportamentali da quelle socio-culturali. Questa strategia apre una corrente di studi che sono comunemente detti di cultura e personalit, interamente basata sulla correlazione comporativa fra tratti psicologici e differenze culturali. Il gi ricordato libro di Ruth Benedict, Patterns of Culture (1934), ne uno dei risultati pi rappresentativi, e mostra allopera un metodo comparativo diverso da quello della Mead o di Malinowski, pi complesso e formalizzato. La tesi della Benedict che ogni cultura, allinterno

delle vaste possibilit del comportamento e dei tratti caratteriali degli esseri umani, ne sceglie e privilegia alcuni scartandone altri; per mezzo dellinculturazione (dalle pratiche di allattamento e svezzamento, alleducazione, alle cerimonie di iniziazione alla vita adulta etc.) vengono plasmate delle configurazioni psico-culturali, che sono in qualche modo incommensurabili da cultura a cultura. Pur non determinando in senso meccanico il comportamento e il modo di essere di tutti i membri di una determinata cultura, queste configurazioni costituiscono una personalit di base che una sorta di terreno comune, e che chiaramente riconoscibile nelle istituzioni, nelle relazioni sociali e nelle produzioni simboliche. A dimostrazione di questa tesi, la Benedict analizza tre societ primitive, le cui personalit di base sono contrapposte sulla base di una terminologia psicologica, e poste in relazione con una serie di caratteristiche culturali distintive. Particolarmente suggestiva la contrapposizione fra la personalit apollinea degli indios Zui del New Mexico, tutta volta al controllo delle emozioni, alla cerimonialit delle relazioni pubbliche e alla condanna degli eccessi, e quella dionisiaca di altri gruppi amerindi, come i Kwakiutl della costa americana nord-occidentale, che valorizza invece le esperienze violente ed estatiche e la trasgressione dei limiti usuali della quotidianit (Benedict 1934, p. 84). I Kwakiutl sono categorizzati anche come megalomani, in virt della loro ossessione per il conseguimento di status e per gli eccessi di consumo e distruzione evidenziati da un rito come il gi citato potlach; mentre gli abitanti dellisola melanesiana di Dobu sono diagnosticati come paranoici in quanto tetri e musoni, con rapporti sociali consumati dalla gelosia, dal sospetto e dal risentimento (ibid., p. 171). Lautrice presenta questa come una comparazione organica fra culture come coerenti organizzazioni di comportamento, contrapponendola allo sguardo dinsieme a tutto il mondo che caratterizzava il vecchio metodo comparativo. Non si pu per fare a meno di notare come le sue tipizzazioni psicologiche, per quanto suggestive, appaiano oggi non meno ingenue delle speculazioni evoluzioniste. Pi cauto e controllato luso della comparazione olistica nella social anthropology britannica, dove il metodo delle variazioni concomitanti applicato al rapporto fra sistemi simbolici e struttura sociale. Ad esempio, fra anni 40 e 50 numerosi studi cercano di usare questo approccio nella analisi del grande tema della stregoneria, considerata, sulla scia dellopera di Evans-Pritchard, come forma di espressione e risoluzione del conflitto sociale. Se possibile dimostrare comparativamente che, in aree socio-culturali omogenee, le credenze nella stregoneria variano parallelamente al variare di tratti del sistema sociale, sar confermato il ruolo funzionale che la stregoneria svolge, e il fenomeno risulter dunque spiegato. Prendiamo, seguendo un classico testo di S.F.Nadel (1952), due popolazioni nigeriane, i Nupe e i Gwari: le due hanno sistemi sociali e credenze nella stregoneria assai simili, ma per i primi le streghe sono solo donne, per i secondi indifferentemente donne o uomini. C una variabile sociale in grado di spiegare questa differenze specifica? Nadel la individua nel fatto che fra i Nupe le donne, praticando autonomamente il commercio, si sono arricchite e hanno acquisito potere, creando una situazione di conflitto fra sessi che non esiste invece fra i Gwari. Dal momento che un assioma della social anthropology che la stregoneria sia connessa alle ansie determinate dal conflitto sociale e dalla necessit di regolarlo, ecco che la variabile sociale e quella culturale entrano in un rapporto causale, che la comparazione fa risaltare rispetto al caso di controllo negativo. Vale la pena soffermarsi su questa argomentazione, per notare come il metodo della variazioni concomitanti non scopre il valore funzionale della stregoneria; al contrario, anzi, lo presuppone e ne reso possibile. Nadel finge di usare una procedura induttiva, ma in realt conosce in anticipo la risposta, e da essa risale allindietro fino a individuare le variabili rilevanti nei dati di partenza. Se non sapessimo fin dallinizio che la stregoneria unespressione del conflitto e una difesa che la societ mette in atto contro i suoi possibili effetti disgreganti, lintera argomentazione non avrebbe senso e, soprattutto, sarebbe impossibile attribuirle valore causale. In altre parole, la scoperta delle cause gi implicita nelle premesse. Questa una caratteristica frequente della comparazione antropologica, che non per questo, tuttavia, costituisce un mero inganno. Lo stesso Nadel, nel costruire in forma induttiva la propria argomentazione, riorganizza i materiali etnografici in modo

da gettare nuova luce su alcune loro interne caratteristiche. Ed qui che il suo contributo produce un incremento di conoscenza. La procedura comparativa non pu scoprire nulla di nuovo, ma non lascia intatti i dati su cui si esercita: li arricchisce e li rende pi densi, ovviamente se si tratta di una buona comparazione. Fingendo di lavorare sul piano dellastrazione e della generalizzazione causale, agisce in realt su quello della stessa descrizione etnografica. 1.6 [La comparazione quantitativa] Questi ultimi esempi riguardano il tentativo, emerso nella parte centrale del Novecento, di costruire modelli di comparazione fra insiemi socio-culturali complessi allinterno di aree relativamente omogenee. Ma anche in questo periodo lo sguardo dinsieme a tutto il mondo, come lo definisce la Benedict, non scompare affatto dalle prospettive antropologiche. Non pochi studiosi si sentono insoddisfatti dei risultati raggiunti dagli indirizzi particolaristici e relativistici che, pur richiamandosi al rigore scientifico, avevano allontanato la disciplina dal modello nomotetico delle scienze naturali avvicinandola piuttosto alla storia e agli studi umanistici. Essi ritengono: a) che per dirsi scienza (e non storiografia, o pura letteratura descrittiva) lantropologia debba recuperare gli obiettivi della generalizzazione e della formulazione di leggi; b) che una scienza delluomo non possa limitarsi allo studio di singole e separate culture, ma debba tentare una ricostruzione complessiva dellevoluzione culturale della specie; c) che, anche in campi pi settoriali e specifici dellantropologia, compito della disciplina sia la ricerca degli universali culturali; d) che tutto ci debba necessariamente passare attraverso la quantificazione dei dati e luso di forme ampie e sistematiche di comparazione transculturale. Questi obiettivi sono fatti propri, da un lato, da indirizzi neoevoluzionisti vicini alla biologia e allantropologia fisica che, sulla base di un programma radicalmente antiumanistico, spiegano la cultura in termini di comportamenti adattivi, sottoponendola agli stessi criteri di analisi che vigono nello studio dellevoluzione naturale. Lecologia culturale, il materialismo culturale, e pi di recente lecologia comportamentale o sociobiologia sono i pi noti fra questi indirizzi, che fanno largo uso di tecniche di comparazione riprese dalla biologia o dallarcheologia ma che non discuter qui, perch pongono problemi di ordine assai diverso da quelli fin qui affrontati. Dallaltro lato, la problematica della comparazione universalista e su larga scala viene ripresa anche allinterno degli approcci socio-culturali allantropologia. Lesempio pi noto e per cos dire pi spettacolare probabilmente quello del Cross-Cultural Survey fondato negli anni 30 da George Murdock presso la Yale University, conosciuto poi, dal 1949, con la denominazione di Human Relations Area Files (HRAF) e tuttora in corso (http://www.yale.edu/hraf). Si tratta del tentativo di costruire un colossale archivio di un gran numero di culture (se fosse possibile, tutte le culture del mondo) descritte in modo uniforme e standardizzato, in modo da consentirne la comparabilit e soprattutto la permeabilit a forme di analisi statistica. Le culture attualmente descritte nei files sono quasi 400. La descrizione organizzata per mezzo di un soggettario codificato secondo un sistema decimale (Cultural Materials Codes), composto da 88 voci a loro volta suddivise in sottocampi, che intendono coprire tutti gli aspetti di una cultura, dalla demografia alleconomia, dallarchitettura alla religione e cos via. Ad esempio, una ricerca del codice 584 porter a informazioni sulle modalit di organizzazione del matrimonio in tutte le societ descritte; il codice 778 conterr informazioni su luoghi e oggetti considerati sacri; e cos via. Linteresse sul piano documentario di una simile organizzazione dei materiali indubbia. Ma quali operazioni comparative rende possibile questa forma di schedatura? Come detto, Murdock e i suoi seguaci sono interessati principalmente alla formulazione di correlazioni statistiche, viste da un lato come indicazioni di relazioni causali, dallaltro come indicatori in grado di suscitare approfondimenti della ricerca in una particolare direzione. Prendiamo due esempi delluso degli Human Relations Area Files, uno classico e uno pi recente. Il primo uno studio di Beatrice Whiting (1950), che analizza il rapporto tra pratiche di magia nera (sorcery, distinta nella tradizione anglosassone dalla witchcraft o stregoneria in base alla volontariet dellattacco magico e alluso di riti specifici) e modalit di composizione sociale dei conflitti in 50 societ non occidentali.

Lautrice suddivide le 50 societ in due parti, a seconda della presenza o assenza di unautorit superiore con il compito di risolvere i conflitti e punire i reati. Tra le 25 societ prive di una simile autorit politico-giuridica, la magia nera definita importante in 24 casi, dunque la quasi totalit; tra le 25 che ne sono dotate, la magia nera importante solo in 11 casi. Su base statistica si pu dunque stabilire un nesso fra presenza di credenze, timore e accuse di sorcery da un lato, e dallaltro assenza di strumenti istituzionali di risoluzione dei conflitti. Si pu allora supporre che la sorcery costituisca di per s un mezzo di risoluzione dei conflitti, ovvero che la paura di essa rappresenti uno strumento di controllo sociale (cit. in Borowski 1994, p. 81). Lesempio pi recente riguarda il lavoro di Carol e Mervin Ember su guerra e violenza. Utilizzando i dati del HRAF, i coniugi americani pongono in relazione la frequenza delle guerre nelle varie culture con altre variabili, quali ad esempio linserimento in sistemi di alleanze e di rapporti commerciali, la frequenza di carestie, la frequenza di disastri naturali, la densit demografica, il tipo di sistemi politici etc. Per le societ preindustriali, la principale correlazione che ne ricavano quella fra guerra e calamit naturali come siccit o alluvioni. Come spiegano questo dato? It seems that people, particularly in nonstate societies, may try to protect themselves against future disasters by going to war to take resources from enemies (Ember-Ember 1992, p. 242). In altre parole, la mancanza di fiducia nel futuro e il timore di inattesi disastri spingerebbero ad andare in guerra per accaparrarsi risorse che, non si sa mai, potrebbero sempre servire. Un punto corroborato, secondo gli Ember, dallassenza di una correlazione significativa tra frequenza delle guerre e carestie ricorrenti e dunque prevedibili. Come commentare queste conclusioni? In entrambi i casi si potrebbero porre infiniti problemi metodologici su come i materiali etnografici e storici sono stati ricondotti a numeri confrontabili su una tabella, espungendone completamente la dimensione del significato; cos come si potrebbe a lungo discutere sulla legittimit delle unit di comparazione, le culture considerate come entit autonome e chiuse su se stesse (se queste unit si influenzano a vicenda, chiaro che il valore delle correlazioni va perduto). Ma anche dando per buona la metodologia, colpisce la povert delle conclusioni raggiunte. Nel caso della magia, la correlazione proposta assai ragionevole ma tuttaltro che una scoperta: come nel gi discusso caso di Nadel, la conclusione dimostra semplicemente linterpretazione di magia e stregoneria che letnografia non quantitativa aveva gi ampiamente mostrato. Inoltre il rapporto fra le due variabili correlate, pervasivit della sorcery e presenza/assenza di istituzioni per la risoluzione dei conflitti, spiegato con il ricorso a ipotesi di tipo psicologico o di senso comune (la paura della magia come motivazione alla conformit allordine sociale), che non hanno nulla di scientifico o di misurabile. Ci vale a maggior ragione per la tesi degli Ember, che mi sembra sfiorare il ridicolo nella sua pretesa di far passare per grandi verit nomotetiche delle assolute banalit. A interpretarla nel modo pi favorevole, la loro conclusione equivale a dire che le guerre vengono combattute per motivi economici e per laccesso alle risorse una tesi ampiamente discussa e altrettanto ampiamente criticata in ambito antropologico. Anche qui, nessuna teoria collega i due elementi della correlazione, se non lidea che per proteggersi anticipatamente da questi disastri che distruggono le risorse alimentari potrebbe essere vantaggioso accaparrarsi i beni dei nemici sconfitti(Ember-Ember 1997, p. 9). Cio, le motivazioni degli uomini che muovono la guerra riguardano la paura di possibili alluvioni o carestie? La sproporzione fra la grande complessit storica, politica e generalmente umana della guerra e la banalit della presunta spiegazione scientifica sconcertante, e pu solo ricordare certe ingenuit ottocentesche, quelle che spingevano Wittgenstein a commentare: nei libri per le scuole elementari sta scritto che Attila intraprese le sue grandi guerre perch credeva di possedere la spada del dio del tuono (Wittgenstein 1967, p. 28). Non c nulla di male nellanalisi statistica e nellapproccio nomotetico: solo che qui siamo di fronte a una loro caricatura. Cosicch non sembra poi ingiustificato il fatto che Edmund Leach, rigorosissimo e misurato antropologo della tradizione britannica, parlasse di questo tipo di comparazione come tabulated nonsense (cit. in Holy 1987, p. 3) .

1.7 [Storicismo e strutturalismo] Per concludere questa sommaria tipologia storica di forme della comparazione antropologica, occorre almeno accennare al ruolo della comparazione nello strutturalismo e nello storicismo. Questultimo termine per la verit inusuale nel dibattito antropologico. Mi riferisco qui alluso che ne ha fatto letnologo e storico delle religioni italiano Ernesto de Martino, che fra anni 40 e 60 ha cercato di rifondare su basi appunto storicistiche lo studio delle culture, contrapponendosi allapproccio naturalistico prevalente nelle grandi scuole internazionali. Per naturalismo de Martino intende la riduzione degli eventi umani a cose, oggetti cui applicare le procedure classificatorie e generalizzanti tipiche delle scienze naturali; e intende anche quellaspetto particolare delletnocentrismo che consiste nellavvicinarsi alle altre culture dando per scontata la concezione del mondo propria della nostra scienza o del nostro senso comune. Nello studio dei fenomeni magico-religiosi, dei quali de Martino prevalentemente si occupa, proprio questi sono stati a suo parere i grandi e pregiudiziali errori delle discipline sociali di tradizione positivistica; lo storicismo che gli oppone basato sulla comprensione individuante dei fenomeni culturali (inclusi quelli primitivi o folklorici) nella loro unicit e dinamicit storica. In apparenza, la comparazione del tutto esclusa da un simile approccio, poich sembra implicare le procedure oggettivanti, classificatorie, astrattive proprie del naturalismo. Di fatto, per, de Martino ne fa ampio uso. Si tentati di dire che come antropologo non pu farne a meno. Ad esempio, la comparazione appare nel bel mezzo dellintelligenza storicista nella sua opera pi famosa, La terra del rimorso, uno studio sulla pratica pugliese del tarantismo, un tradizionale rituale di guarigione coreutico-musicale che implica possessione e trance estatica. De Martino interessato prevalentemente a ricostruire la storia del rituale, collocandolo nella tensione fra cultura egemonica e cultura subalterna che percorre let moderna e contemporanea. Ma al contempo colpito dalle analogie con analoghi rituali estatici documentati in altre epoche storiche e in altre aree culturali: ad esempio i culti orgiastici del mondo classico, e unampia serie di culti e riti diffusi in ambito mediterraneo, africano e afro-americano, come zar, condombl, vodu. Ci sono molti temi comuni, tanto che sembrerebbe trattarsi di esempi di una stessa pratica; ed ovviamente la comunanza ha a che fare con contatti culturali solo parzialmente documentati. Ma de Martino ci pone in guardia sulluso da fare di questi raffronti comparativi: non dobbiamo correre il rischio di ridurre il fenomeno del tarantismo a un tipo etnologico o a un antecedente storico, considerandolo come una semplice sopravvivenza oppure come un esempio fra i tanti di una classe di fenomeni culturali da spiegare nella sua generalit. A cosa serve allora comparare? La risposta di de Martino che serve appunto a evidenziare la originalit storica del tarantismo (1961, p. 187), la sua irriducibile autonomia. In altre parole, sono le differenze che contano molto pi delle similarit diversamente da quanto accade nelle forme pi classiche di comparazione. Le somiglianze sono palesi, ma de Martino non interessato a formulare a partire da esse un sapere universalistico. Al contrario, parte dalla constatazione di una comunanza culturale (riconducibile per lui alla comunanza di esperienze esistenziali elementarmente umane) e usa la comparazione per meglio delineare le peculiarit storiche dello specifico fenomeno che sta studiando. Un punto di vista che mi sembra di poter estendere anche ad altri autori e correnti che, nella seconda met del Novecento, hanno privilegiato lapproccio storico e individuante in contrapposizione a quello generalizzante e naturalistico. E il caso dellantropologia cosiddetta interpretativa, per la quale, come stato scritto, lo scopo principale della ricerca comparativa di facilitare la nostra comprensione dei significati culturalmente specifici, vale a dire identificare o focalizzare la specificit culturale. Ci significa (ed un punto su cui torner pi avanti), che si rovescia completamente la relazione fra descrizione e comparazione propria dellantropologia positivistica, nella quale lo scopo ultimo di ogni descrizione era raccogliere fati per lanalisi interculturale (Holy 1987, p. 10). Con le differenze, pi che con le similarit, ha a che fare anche lo strutturalismo, la corrente fondata da Claude Lvi-Strauss che ha esercitato una enorme influenza sullantropologia e sulle scienze sociali fra gli anni 50 e gli anni 70. I motivi sono per molto diversi anche perch lo strutturalismo si contrappone per molti versi allo storicismo e mira per lappunto a una conoscenza

generalizzante e non legata alle contingenze storiche. Il punto cruciale riguarda lidentificazione delloggetto primario dellanalisi culturale. Per Lvi-Strauss tale oggetto non consiste in singoli tratti, e neppure in culture organiche o in strutture sociali, ma in sistemi semiotici i cui confini non coincidono necessariamente con quelli di singole culture o societ. Pensiamo ad esempio allo studio della mitologia amerindia, un tema cui Lvi-Strauss dedica alcune delle sue opere pi importanti. I miti sono per lui il prodotto di una facolt ordinatrice dellintelletto che si esprime per mezzo di una logica non astratta ma concreta, che fa uso cio di elementi dellesperienza quotidiana come operatori simbolici. Il miele, i giaguari, i pappagalli ara, i cacciatori e tutti gli altri simboli che sono combinati in forma narrativa in una narrazione mitologica sono da intendersi dunque in relazione a un codice, che per Lvi-Strauss in definitiva un codice cibernetico guidato cioo da una logica binaria, procedente per disgiunzioni oppositive. Ora, per comprendere il codice non mai sufficiente analizzare un solo mito, e neppure il corpus mitologico presente in un solo gruppo. Nei suoi lavori sugli indios amazzonici, Lvi-Strauss (1964) procede attraverso progressive estensioni comparative, disponendo i testi mitologici come in un gioco a incastro, nel quale nessuno autosufficiente ma ciascuno contiene degli elementi che possono servire a capire gli altri. E solo attraverso i confronti comparativi che si rivela la sintassi dellintero sistema. In questo caso il confronto resta allinterno di unarea omogenea come quella amazzonica, ma il metodo strutturale non ha di per s bisogno di restare entro confini areali. In un altro dei suoi pi suggestivi scritti, Lvi-Strauss (1952) cerca di comprendere la figura di Babbo Natale nelloccidente contemporaneo ponendola in relazione con alcuni suoi antecedenti storici e con alcuni rituali degli indiani del sud-ovest degli Stati Uniti, nei quali i katchina, spiriti di antenati, tornano sulla terra ciclicamente per compiere cerimonie e per punire o premiare i bambini. Qual il senso di un simile accostamento esotizzante? Lvi-Strauss non intende ridurre Babbo Natale n agli antecedenti n a una tipologia generalizzante. Parte invece dalla identificazione di alcuni trattichiave della sua simbologia (i bambini come mediatori fra generazioni e come elementi di passaggio tra vita e morte, tra mondo terreno e aldil), e cerca di chiarire meglio la sintassi dei riti natalizi accostandoli ad altri che sembrano appartenere allo stesso ambito semantico, che sembrano cio volti a elucidare le stesse strutture dellesperienza umana e sociale. Non ha qui alcuna importanza la contiguit storica o socio-culturale fra Babbo Natale e i katchina: la loro comparazione serve a chiarire la struttura logica dei riti, i quali, nonostante la loro distanza, sottendono analoghe procedure ordinatrici e plasmatrici dellesperienza. PARTE SECONDA 2.1 [La comparazione nellantropologia interpretativa] Questa sommaria e incompleta carrellata storica ha inteso mostrare in primo luogo che lantropologia culturale ha conosciuto una grande variet di pratiche comparative, senza che alcun metodo condiviso e standardizzato sia riuscito ad affermarsi. Anzi, col termine comparazione si sono intese procedure molto diverse di analisi e trattamento dei materiali etnografici, difficilmente riconducibili a unit. Abbiamo anche visto come attorno al problema della comparazione si siano divise due diverse idee della disciplina: luna pi vicina al modello delle scienze naturali, che ha creduto nella comparazione come strada maestra per conseguire una conoscenza di tipo nomotetico, generalizzabile e oggettivamente verificabile; laltra di tipo pi umanistico, scettica verso la formulazione di leggi generali e volta piuttosto a un sapere etnografico denso e individuante. La prima proiettata su una scala universalista e interessata a rilevare i tratti comuni alle diverse culture; la seconda immersa nellirriducibilit dei contesti storico-locali, e maggiormente interessata alle differenze. Queste due prospettive si sono alternate nella storia degli studi, o hanno convissuto in una tensione tutto sommato fruttuosa. Negli ultimi decenni, con laffermarsi dellantropologia interpretativa e (come viene talvolta un po impropriamente chiamata) postmodernista, la prospettiva storico-particolarista sembra aver di nuovo prevalso. Come conseguenza, la problematica comparativista passata almeno in parte in

secondo piano; gi alla fine degli anni 80 si notava un radicale crollo del termine comparazione negli indici delle riviste scientifiche o dei manuali di antropologia (Holy 1987, pp. 6-7), e oggi la tendenza pare ancor pi accentuata. Non che la comparazione non sia usata in una forma o nellaltra; solo che, rispetto agli anni 60-70, sta un po meno al centro delle preoccupazioni metodologiche. Il suo posto stato preso dal problema della costituzione del sapere etnografico stesso: pi che chiedersi come trattare comparativamente i dati, le scienze sociali interpretative tornano a chiedersi come i dati stessi si producono. Al centro della loro riflessione stanno i problemi della ricerca sul campo e delle sue condizioni in senso lato politiche, della trasformazione dellesperienza di ricerca in scrittura, del rapporto tra soggettivit dellosservazione partecipante e oggettivit della descrizione etnografica. Lo scetticismo nei confronti della qualit oggettiva dei dati non supporta certo la fiducia nella comparazione formalizzata. Se la rappresentazione etnografica una forma di sapere cos delicato e controverso, politicamente conteso e retoricamente plasmato, prodotto in modo pi artistico che scientifico, frutto dei negoziati sempre provvisori tra i significati dei nativi e quelli dellantropologo, non sembra possibile farne la materia prima per operazioni di generalizzazione e astrazione. Rischiamo di cadere nello stesso vecchio errore degli evoluzionisti: procedure comparative in massimo grado ambiziose ma esercitate su dati privi della minima attendibilit etnografica. Si possono al massimo comparare le esperienze, non gli oggetti etnografici - come fa Clifford Geertz, che in uno dei suoi pi recenti lavori ci presenta una comparazione sistematica di Marocco, Giava e Bali sulla base del fatto che sono stati i suoi tre terreni di ricerca, e dunque pu raffrontarli lui solo tenendo conto della complessit della formazione della conoscenza etnografica (Geertz 1995). Tutto ci non significa affatto che la comparazione non sia praticata nellantropologia di oggi, inclusa quella interpretativa. Anzi, la sfiducia verso la formalizzazione e la standardizzazione metodologica apre la strada a un uso pi libero di svariate modalit comparative. Nelle pagine che seguono, cercher di individuarne alcune, discutendo a) luso della comparazione come risorsa descrittiva; b) luso comparativo dei case-studies; c) le ricerche di impostazione transculturale c) alcune forme di ripresa del metodo comparativo classico; d) infine, i nuovi problemi che la globalizzazione apre alla comparazione antropologica. 2.2. [Comparazione e descrizione] I manuali classici insistono sulla distinzione fra due fasi della ricerca sociale: da un lato la raccolta dei dati, dallaltro il loro trattamento. La prima fase pu includere ricerca sul campo, spoglio di materiali darchivio e altre modalit di rilevazione o produzione di fonti, nonch la presentazione di questi dati in forma puramente documentaria; la seconda si riferisce alle varie forme di analisi, e trova nella comparazione il suo momento principe. Questi due momenti, per quanto possano intrecciarsi sul piano pratico, sono concepiti come rigorosamente separati sul piano epistemologico e normativo: rispondono a regole diverse di validit, e si collocano rigidamente in successione cronologica nel processo di ricerca. Prima si rilevano e si presentano i dati, poi li si analizza e semmai li si compara con altri. I dati rappresentano, sempre secondo questa concezione classica, laspetto pi solido della conoscenza conseguita: le ipotesi interpretative possono mutare, venir confutate e abbandonate, ma i fatti restano la loro base permanente. Il presupposto positivistico di questo punto di vista, cio la separazione tra fatti e teoria, un vero e proprio filo rosso nella storia dellantropologia: se c qualcosa che accumuna evoluzionismo ottocentesco, scuola boasiana e moderna antropologia sociale proprio questo. Gi Frazer riteneva che le teorie esposte nei suoi libri rappresentassero un traballante castello di ipotesi, forse destinate a crollare, ma che invece i fatti da lui raccolti fossero destinati a durare nel tempo. Boas, come abbiamo visto, richiamava al rigore documentario in contrapposizione a eccessivi ardimenti teorici. E RadcliffeBrown, nel momento di maggior fortuna del funzionalismo socioantropologico, si spingeva a pensare questi due momenti della ricerca come correlati a discipline radicalmente diverse: lantropologia, lo studio delle societ primitive, comprende sia le indagini di tipo storico che quelle volte alla generalizzazione. Le prime includono letnografia e letnologia, le seconde sono

note con il nome di antropologia sociale, che una branca speciale della sociologia comparativa. Noi auspichiamo quindi che gli obiettivi e i metodi dei due tipi di ricerche rimangano distinti (Radcliffe-Brown 1952, p. 145). Questo appello arriva in conclusione di un saggio dedicato proprio al metodo comparativo, che il maestro britannico considerava tanto ineliminabile dallidea del sapere antropologico quanto nettamente distinto dai problemi della rappresentazione storicoetnografica. Questa suddivisione discende da una fiducia nelloggettivit dei dati e nella loro autonomia rispetto alle categorie teoriche che oggi, dopo quasi un secolo di epistemologia post-empirista, non possiamo pi avere. Ma, ci che pi conta, la dicotomia tra sapere nomotetico e idiografico tracciata da Radcliffe-Brown non descrive affatto il modo in cui si produce (ed sempre stato prodotto) il sapere antropologico. Non difficile oggi riconoscere, alla luce dei dibattiti interpretativi, quanto al livello apparentemente basilare e innocentedella descrizione etnografica svolgano una parte importante la teoria in generale e, pi in particolare, la comparazione. Non solo nel senso che un eventuale progetto comparativo influenza fin dallinizio la presentazione dei dati, e in qualche caso persino la loro raccolta ( chiaro ad esempio che, se si lavora allinterno della cornice delle Human Relations Area Files, si tender a produrre fatti etnografici di un certo tipo, con un certo format, in modo da renderli adeguati alla forma della procedura comparativa che li attende). Ma, pi in generale, il punto che la comparazione rappresenta una fondamentale risorsa descrittiva di cui nessuna impresa etnografica sembra poter fare a meno. Nel tentativo di rappresentare una cultura aliena, letnografo fa costantemente ricorso (in modo pi o meno esplicito) a raffronti e analogie con elementi della propria cultura, o meglio di quella che condivide con i suoi lettori. Per far comprendere latteggiamento dei trobriandesi di fronte alle collane e ai bracciali dello scambio cerimoniale kula, oggetti di grande prestigio che sono trattenuti solo temporaneamente dal possessore e devono esser sempre di nuovo scambiati, Malinowski (1922, cap. 3.3) li raffronta alle coppe e ai trofei sportivi; e per rappresentare il nesso fra lammirazione reverenziale per questi oggetti e la loro inutilit pratica, rammenta ai suoi lettori il culto britannico per i gioielli della corona. Lvi-Strauss (1962, cap. 8), nel descriverci i churinga degli aborigeni australiani, oggetti sacri rappresentativi del passato mitico dei gruppi sociali, li accosta a ci che per noi sono gli archivi storici. Meyer Fortes, un grande esponente della scuola funzionalista britannica, intitola un suo saggio sulla religione dei tallensi Oedipus and Job in West African Religion (Fortes 1959). Si tratta di tre esempi molto diversi. La comparazione di Malinowski fa semplicemente notare al lettore come ci che in apparenza sembra strano e persino irrazionale, cio dedicare grandi sforzi e investimenti sia economici sia emotivi nel possesso temporaneo di cose inutili, qualcosa di ben conosciuto anche nella nostra societ, nelle nostre pratiche di vita. Perch dovremmo trovare strano il kula melanesiano e non i nostri tornei sportivi volti allaggiudicazione di una coppa, che viene poi orgogliosamente esibita? Sullo sfondo dellaccostamento con le coppe o con i gioielli della Corona c poi anche un punto teorico decisivo per lautore, vale a dire la critica ai modelli utilitaristi di agente razionale - quelli fondati su unidea di homo oeconomicus che imposta tutte le sue azioni in vista di un profitto o di unutilit pratica. La comparazione di Lvi-Strauss pi complessa: laccostamento tra churinga e archivi spiazzante, qualcosa che il lettore non si aspetterebbe. Non un semplice accostamento empirico, ma presuppone un forte modello interpretativo. Churinga e archivi storici avrebbero in comune non solo il fatto di rappresentare il passato, ma, nel linguaggio strutturalista, la capacit di inscrivere lordine della diacronia in quello della sincronia. Sarebbero cio punti di articolazione fra lesperienza dello spazio e quella del tempo, dotati entrambi di una particolare qualit rituale. Si tratta dunque di una comparazione che ci mostra in una luce diversa gli stessi archivi, spiazzando il nostro senso comune, o meglio consentendoci di guardare pi in profondit dentro noi stessi: quando unusanza esotica ci attira a dispetto (o a cagione) della sua apparente singolarit, il motivo generalmente sta nel fatto che ci suggerisce, come fosse uno specchio deformante, unimmagine familiare che riconosciamo confusamente come tale senza per riuscire a identificarla (Lvi-

Strauss 1962, p. 260). Per quanto riguarda Fortes, interessato a discutere la religione dei tallensi come un sistema di riflessione etica sul posto delluomo nelluniverso e sul suo rapporto con potenze superiori. Le figure di Edipo e Giobbe gli servono a costruire una cornice di significato che appaia ai lettori familiare e immediatamente comprensibile, compensando leffetto di stranezza della teologia nativa. Edipo per lui rappresentativo del tema del Fato, Giobbe del tema della giustizia divina due elementi che ritiene dominanti nel pensiero dei tallensi come in tutte le religioni-filosofie dellAfrica occidentale. La comparazione ha un effetto fortemente universalista, poich suggerisce che analoghe preoccupazioni morali fondano il pensiero e la vita degli esseri umani, al di l di pur enormi differenze culturali. Si tratta di tre esempi diversi luno dallaltro, ma caratterizzati dalluso della comparazione come risorsa descrittiva. In tutti e tre i casi, la comparazione non viene dopo lidentificazione delloggetto etnografico, ma contemporaneamente, fa anzi parte di questa identificazione. Lo spazio del sapere etnografico si mostra qui come intrinsecamente comparativo. Ci particolarmente evidente nel caso della religione, dove lo stesso pi basilare livello di traduzione dei termini nativi altamente problematico. Quando traduciamo questi termini con Dio, spiriti, anima e cos via stiamo ovviamente accostandoli a significati che fanno parte della nostra storia culturale; non diversamente, quando usiamo termini come mana, totem, tabu, presi da culture specifiche e promossi a una valenza pi generale, stiamo istituendo implicite comparazioni. N sarebbe possibile fare diversamente: i concetti alieni possono essere almeno in parte compresi solo a partire dallaccostamento con concetti che ci sono gi familiari, che gi fanno parte della nostra vita. 2.3 [I case-studies] Naturalmente, nel rivolgere lattenzione a queste procedure esplicitamente o implicitamente comparative, non stiamo pi parlando di comparazione come di uno speciale metodo scientifico, ma come di una procedura tipica del linguaggio ordinario, che si colloca su un piano non molto diverso da quello della similitudine, della metafora e di altre figure retoriche. Dunque, una strategia discorsiva che ha segnato fin dallinizio la produzione antropologica e continua a svolgere in essa un ruolo decisivo. Ma che ne di forme pi esplicite e sistematiche di comparazione? Nellantropologia di oggi la comparazione sistematica prende soprattutto una forma che potremmo definire come accostamento di case-studies. Il case-study un metodo di ricerca tipicamente individuante, che prende in esame monograficamente una realt specifica ma, a partire da essa, tenta di far emergere categorie interpretative di pi ampio interesse. E un metodo che non mira affatto a produrre dati in forma comparabile; eppure, laccostamento di pi case-studies dedicati a una medesima problematica pu produrre un effetto di accerchimento del tema in questione dagli effetti illuminanti. La diffusione di questo stile di lavoro nella produzione antropologica internazionale visibile nel format stesso dei libri che vengono pubblicati. La monografia etnografica, cio lampio resoconto di ricerca che tenta di rappresentare tutti o almeno alcuni dei pi rilevanti aspetti di una cultura, non pi oggi il principale genere di libro in campo antropologico. Un ruolo centrale invece svolto dalle raccolte di saggi che affrontano una particolare tematica attraverso, appunto, unampia variet di case-studies. Far un esempio da un campo di cui mi sono personalmente occupato, quello dellantropologia della violenza. Negli ultimi due decenni lantropologia culturale ha cominciato ad affrontare sistematicamente il problema delle violenze di massa che hanno caratterizzato il ventesimo secolo, dagli stermini coloniali, alle guerre mondiali, ai genocidi, alle guerre cosiddette etniche, al terrorismo su larga scala. Questi drammatici eventi, al di l dei motivi storici specifici che li hanno prodotti, pongono profondi problemi di natura antropologica, sia che cerchiamo di comprendere il comportamento (in apparenza disumano) dei carnefici, sia che ci poniamo dal punto di vista delle vittime. Ad esempio, le esplosioni di violenza sono una sorta di uscita dalla cultura oppure rispondono a orientamenti culturali? Come comprendere i patterns ricorrenti di violenza di massa, talvolta decisamente ritualizzata, che si ritrovano in modo quasi universale nei pi diversi contesti? In che modo le comunit colpite da eccidi e violenze di massa riescono a eleborare il lutto, e in che

modo viene costruita una memoria pubblica degli eventi traumatici? E ancora: quali questioni etiche e conoscitive si pongono allantropologo che si trovi a lavorare in contesti scossi dalle guerre e dalle violenze o dalle loro memorie? Problemi di questo tipo invitano naturalmente ad approcci di tipo comparativo: si avverte con forza la limitatezza di unanalisi che si limiti a studiare e a spiegare i singoli casi isolatamente. Eppure si avverte anche il rischio di generalizzazioni semplicistiche, che apparirebbero tanto pi banali (come gi notato per gli Human Relations Area Files) a fronte della drammaticit e dellimmenso impatto morale degli eventi in questione. Inoltre, su un piano pi pratico, la vastit delle conoscenze storiografiche che ciascun evento mette in gioco rendono impossibile a un singolo studioso, o anche a una piccola quipe, abbracciare con sufficiente competenza il quadro dinsieme. Come conciliare dunque sguardo dinsieme e peculiarit storiografica? La risposta consistita, appunto, nel raffronto tra case-studies unificati da cornici molto generali di spunti problematici e di categorie interpretative. Dallinizio degli anni 90 ad oggi, i principali contributi del dibattito internazionale a questi temi sono costituiti da raccolte di saggi storicoculturali o etnografici che affrontano problemi analoghi ma a ridosso di contesti diversissimi. Si possono contare decine di pubblicazioni antologiche, numeri monografici di riviste, atti di convegni in cui si trovano allineati, uno dopo laltro, contributi riguardanti le guerre sporche dellAmerica Latina, il terrorismo in Irlanda e nei Paesi Baschi, i genocidi del Ruanda e della ex-Jugoslavia, le guerre civili africane, i conflitti etnico-religiosi nel Sud-est asiatico, la Shoah, i massacri di civili durante la Seconda Guerra Mondiale e lelenco potrebbe continuare a lungo. Spesso sono aspetti ancora pi specifici a costituire loggetto dei case-studies: la memoria della guerra civile in un villaggio greco, la politica della memoria tra le famiglie dei desaparecidos argentini, i bambinisoldato in Mozambico, e cos via (per una pi sistematica introduzione al tema rimando a Dei 2005). Non si tratta di comparazione formalizzata, ma neppure di contributi autonomi e separati. Senza alcuna pretesa di generalizzazione, c per un intreccio di categorie interpretative, una giustapposizione delle storie narrate e dei loro attori, tanto da poter leggere i diversi casi come un unico testo. 2.4 [Analisi quantitativa e qualitativa nella ricerca tranculturale] Non mancano, nel quadro dellantropologia contemporanea, ricerche comparative pi formalizzate e basate su metodologie di tipo quantitativo e sperimentale. Non mi riferisco tanto alle prospettive neoevoluzioniste o sociobiologiche, sui cui limiti e sulla cui sostanziale estraneit al versante cultrale dellantropologia mi sono gi espresso; quanto, piuttosto, a ricerche di taglio transculturale (cross-cultural) che impiegano strumenti di rilevazione o misurazione empirica suscettibili di analisi in termini statistici o comunque quantitativi. Si tratta di metodologie maturate soprattutto nellambito di scienze sociali come la sociologia e la psicologia, nei loro tentativi di applicare alla dimensione transculturale strumenti di ricerca inizialmente elaborati in riferimento alle societ occidentali. Ad esempio, cosa succede se cerchiamo di usare con persone socializzate in culture diverse test psicologici come quelli per la misurazione del quoziente dintelligenza, o test reattivi come quello di Rorschach (linterpretazione delle macchie dinchiostro); oppure, ancora, questionari sulladesione a certi valori, come la lealt, lamore per i bambini, la piet filiale e cos via? E chiaro che questi strumenti di rilevazione sono stati inizialmente costruiti sulla base di indicatori e parametri tarati su una normalit propria di una particolare cultura (tanto che spesso risultano difficilmente generalizzabili anche allinterno dello stesso mondo occidentale), che non funzionano dunque in culture diverse. Cos, la misurazione del quoziente dintelligenza avviene attraverso lesecuzione di performance intellettuali di natura prevalentemente logico-formale, implicando abilit che non sono affatto universali e che non sono coltivate, poniamo, nelle culture africane tradizionali. Gli studi sullamore per i figli o per i genitori si basano su indicatori socialmente determinati, che risultano inservibili in societ che dettano o ritengono accettabili norme di comportamento diverse per cui uno stesso atto pu assumere significati opposti.

La sociologia e la psicologia transculturale hanno elaborato complessi e assai interessanti metodologie per eliminare simili fonti di errore: vale a dire per tarare gli strumenti di rilevazione, con gli opportuni adattamenti locali, in modo da produrre dati omogenei sul piano trans-culturale (van der Vijver 2002). Dal punto di vista dellantropologia, proprio le fonti di errore sono forse laspetto pi interessante, in quanto indicatori di diversit. I settori della disciplina pi inclini a questo tipo di ricerca sono lantropologia psicologica e cognitiva, lantropologia medica, letnopsichiatria cio, gli studi che hanno a che fare col rapporto tra condizioni culturali e caratteristiche individuali. In tali settori, possibile combinare strumenti di rilevazione diagnostica e persino setting sperimentali assai rigorosi con raffinate analisi interpretative dei problemi di traduzione interculturale. Per lantropologia medica, ad esempio, la comparazione transculturale non solo una fra le possibili metodologie da adottare: invece centrale e indispensabile per il suo progetto di mostrare lazione della cultura laddove le scienze biomediche vedono solo processi naturali di portata universale. Le discrepanze che le categorie nosologiche della moderna biomedicina incontrano quando sono usate in altre societ sono il segno inequivocabile che siamo in presenza della cultura, come si esprimono Arthur Kleinman e Byron Good, due noti esponenti della scuola medico-antropologica nordamericana. Un caso in cui tali discrepanze si mostrano in modo particolarmente clamoroso, studiato da questi due autori, quello della depressione. La moderna psichiatria definisce questa malattia in base a una serie ben definita di sintomi (sia comportamenti, sia percezioni di sofferenza da parte del paziente), i quali cessano di risultare validi appena fuori da confini culturali molto ristretti. Basta pensare al grado di variabilit dei sentimenti che costituiscono la disforia, il principale indicatore della depressione (tristezza e malinconia, senso di infelicit e di vuoto, assenza di motivazioni e di piacere per le attivit sociali, etc.). Vi sono culture che ad esempio valorizzano in termini religiosi o morali questi sentimenti, considerandoli segno di saggezza o di profondit: il caso di alcune societ buddiste, per le quali una consapevole disforia il primo passo verso la salvezza, mentre al contrario provare piacere per le attivit mondane visto come radice della sofferenza. Vi sono societ che valutano positiviamente lespressione piena e drammatica di sentimenti di tristezza e dolore; altre che, al contrario, invitano a celare questi sentimenti e a presentare in pubblico un self calmo e privo di increspature (Kleinman-Good 1985, p.3). Non si tratta solo di esprimere in modo diverso gli stessi sentimenti. Possiamo invece pensare che le esperienze stesse sono diverse: mancano chiari equivalenti semantici, ed questo che rende cos difficile la traduzione interculturale dei criteri diagnostici. In altre parole, descrivere cosa significa essere addolorato o malinconico in unaltra societ ci porta immediatamente ad analizzare differenti modi di essere persone in mondi radicalmente differenti (Ibid.). Tutto ci non esclude tuttavia forme sistematiche di rilevazione empirica delle sintomatologie su scala transculturale: le rende anzi necessarie. Il grande problema che gli antropologi cos come gli psichiatri transculturali si pongono quello della relativit o universalit della categoria stessa di disturbo depressivo ha bisogno non di soluzioni di principio, ma di risposte empiriche circostanziate, che sappiano combinare allanalisi epidemiologica e statistica una adeguata sensibilit etnografica. Un secondo esempio di ricerche transculturali di taglio empirico e sperimentale, che vorrei brevemente discutere, riguarda il campo dellantropologia cognitiva e linguistica. Si tratta dei celebri studi sulla percezione e sulle denominazioni dei colori, svolte a partire dagli anni 60 da Brent Berlin e Paul Kay. Il problema che questi antropologi si ponevano il seguente. Le lingue e le culture umane riconoscono e nominano i colori in modi radicalmente differenti: varia il numero di colori primari che sono individuati (da due a undici) e variano i modi di stabilire confini tra i settori dello spettro cromatico. Ora, queste variazioni sono arbitrarie e puramente dipendenti dai contesti locali, oppure si pu riconoscere al di sotto di esse un modello cognitivo e percettivo unitario? Berlin e Kay, lavorando comparativamente su novantotto lingue (venti per analisi diretta e settantotto attraverso resoconti gi editi), hanno ritenuto di poter individuare appunto alcune caratteristiche comuni nella formazione dellarea semantica relativa ai colori. Le differenze sono tuttaltro che incoerenti, e si dispongono invece attorno ad un pattern preciso. Prima di tutto,

ciascuno dei termini di colore principali in tutte le lingue era riconducibile ad uno fra undici colori di riferimento (Kay 2001, p. 54). In altre parole, al linguaggio si imporrebbe una universale modalit percettiva che tende a scomporre la gamma cromatica secondo determinate unit percettive: sono dunque queste ultime a determinare il significato dei termini di colore. In secondo luogo, esisterebbe una precisa progressione evolutiva nello sviluppo e nella differenziazione dei termini di colore. Si parte, nei linguaggi meno ricchi, da una differenziazione essenziale tra due soli colori fondamentali, che sono bianco/nero (o chiaro/scuro), e si procede poi ad ulteriori scomposizioni secondo un ordine regolare. Quando viene introdotto un terzo termine, quasi invariabilmente sar il rosso; seguiranno verde e giallo, e quindi nellordine blu, marrone, viola, rosa, arancio e grigio (Ibid.). Berlin e Kay presentano la loro ricerca come una confutazione del relativismo linguistico (rappresentato dalla cosiddetta tesi Sapir-Whorf, secondo la quale le visioni del mondo sono sottodeterminate dalle categorie linguistiche); un punto su cui tuttora aperta una discussione serrata. Resta il fatto che si tratta di un esempio importante di comparazione trasculturale, che si imposto come decisivo nel campo degli studi sul colore; il suo punto di maggior forza sta proprio nella delimitazione del campo dindagine, che consente di definire in modo preciso ed operativo gli indicatori empirici delle nozioni studiate.

2.5 [Il ritorno del metodo mitico] Cambiamo completamente scenario. Per quanto possa apparire paradossale, lorizzonte interpretativo riapre spazi di praticabilit anche per il metodo comparativo di scala universale, che lantropologia aveva abbandonato gi dagli inizi del XX secolo in nome del rigore scientifico. Nella letteratura recente, lesempio forse pi significativo e per certi versi spettacolare di uso del metodo comparativo rappresentato dal libro di Carlo Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba (1990). Ginzburg uno storico con forti interessi per lantropologia, che si dedicato fin dallinizio della sua carriera allo studio dei processi per stregoneria nellet moderna. In particolare, ha centrato il suo lavoro sul seguente problema: le credenze nella stregoneria che emergono dalle accuse e dalle confessioni (estorte con la tortura, bene ricordare) documentate negli atti dei processi sono di origine colta o popolare? In altre parole, rappresentano una ideologia ufficiale elaborata e imposta dalla Chiesa e dal Tribunale dellInquisizione, oppure riflettono, sia pure in modo distorto, un autentico sostrato di cultura popolare? La storiografia classica propende per la prima ipotesi, mentre Ginzburg, fin dai suoi primi lavori, tenta di districare dal complesso intreccio ideologico un filone di credenze e pratiche folkloriche, sostanzialmente pagane e non derivate dalla cultura egemonica. In Storia notturna, in particolare, lautore tenta di rintracciare le origini folkloriche di uno dei principali nuclei dellideologia stregonesca, quello del sabba, il raduno notturno delle streghe che, nella versione cristiana, incontrano e rendono omaggio al Diavolo. Il problema che Ginzburg deve affrontare ovviamente la carenza di documentazione. Per definizione, la cultura che resta documentata nelle fonti scritte quella ufficiale; la cultura folklorica, trasmessa per via orale e spesso osteggiata dalle classi dominanti, non viene registrata e sembra condannata alloblio. Ma non esattamente cos: anche la cultura dei vinti lascia tracce di s, e queste tracce possono essere seguite, sia pure con grande difficolt e con la necessit, appunto, di decifrarle. Dove non arriva la documentazione diretta, pu arrivare un metodo indiretto basato sulla comparazione. Ginzburg procede cos: individua una serie di nuclei tematici presenti nel complesso del sabba, come ad esempio il volo notturno, lestasi, il mascheramento da animali etc., e passa a rintracciare temi analoghi in una vastissima documentazione mitografica, folklorica, storico-religiosa. Il libro si sviluppa come un gigantesco gioco di domino, dove catene di mitemi o figure si collegano tra loro lungo il duplice asse della sequenzialit cronologica e della somiglianza morfologica, con un

effetto di progressivo ampliamento dellorizzonte storico-geografico. La tesi di Ginzburg che il sabba rappresenta una tarda formulazione di una serie di temi e motivi che rimandano in ultima analisi allesperienza della trance sciamanica e al nucleo immaginativo del viaggio nel mondo dei morti. Ma ogni nesso diretto fra sciamanismo e sabba scomparso: fra i due si estende un intero universo di produzioni culturali nel quale la pi cauta filologia o i pi prudenti approcci contestuali non riescono a procedere, e dove invece solo il metodo comparativo riesce ad aprirsi la strada. Storia notturna ha subito molte critiche, sia riguardo la sua metodologia complessiva sia in relazione a specifiche questioni filologiche: ma ha senzaltro avuto il merito di dimostrare il fascino e la fecondit della comparazione su vasta scala nonch la sua legittimit, qualora la si disincagli dalle ingenue premesse positivistiche ed evoluzioniste che ne hanno segnato la nascita. Ginzburg si rende conto delle scomode somiglianze tra il suo metodo e quello di opere come The Golden Bough, e si cautela avvertendo che il mio Frazer ha letto Wittgenstein (1989, p. 189 nota). Il riferimento qui alle osservazioni critiche che il filosofo austriaco ha mosso proprio a The Golden Bough, in un testo che ha molto influenzato lantropologia contemporanea (Wittgenstein 1967) . Wittgenstein estremamente critico nei confronti delle superstizioni positiviste di Frazer, verso la sua ossessione per la ricerca delle origini e la sua tendenza a considerare errori le credenze religiose dei primitivi. Al tempo stesso, tuttavia, affascinato dal metodo comparativo e dagli accostamenti che esso propone, nei quali vede un significato al di l degli obiettivi esplicativi che Frazer assegna loro. Depurati dallipotesi evolutiva, tali accostamenti possono esser letti come forme di rappresentazione perspicua (bersichtliche Darstellung), secondo il termine coniato dallo stesso Wittgenstein: cio modalit di presentazione dei materiali che lasciano emergere i loro nessi interni attraverso la ricerca di anelli intermedi e rendono visibili le somiglianze di famiglia che li accomunano. Il concetto di rappresentazione perspicua non certo per Wittgenstein una metodologia della ricerca sociale o della comparazione antropologica (si colloca invece, nella riflessione del filosofo, nella dimensione della percezione estetica): tuttavia un modo efficace per pensare gli accostamenti comparativi di larga scala al di fuori del quadro esplicativo dellevoluzionismo o del diffusionismo. Se faccio notare la somiglianza fra un cerchio e unellisse, dice Wittgenstein, non per affermare che luno nato dallaltro: o meglio, lipotesi evolutiva solo un modo di presentare i dati, di mostrare una loro relazione - che resta per una relazione interna. E la relazione interna che fonda la plausibilit delle ipotesi esteriori di collegamento (evoluzione, diffusione), non viceversa. Sono queste relazioni interne, mi sembra di poter dire, che muovono la stessa ricerca di Ginzburg, e che rappresentano un problema irrinunciabile per lantropologia che pure, come conseguenza della critica agli eccessi del relativismo, si a lungo interdetta la possibilit di parlarne. E la compattezza morfologica dei materiali su cui lo storico lavora a suggerirgli ipotesi di ricostruzione di nessi cronologici e geografici (mi ero servito dellindagine morfologica come di una sonda, per scandagliare uno strato profondo altrimenti inattingibile; ibid., p. xxx). Proprio per reazione ai limiti soffocanti del funzionalismo contestualista, le scienze sociali contemporanee ritengono dunque legittimo riproporre alcune domande formulate da Frazer, senza accettarne le risposte (ibid., p. 184 nota). Questa linea dindagine complessa non solo per la delicatezza metodologica, ma anche perch richiede una erudizione amplissime e di tipo interdisciplinare (sempre pi rara alla luce degli odierni processi formativi, inclini allultraspecialismo); la si trova raramente praticata, e difficile prevederne i futuri sviluppi. 2.6 [Comparazione e globalizzazione] C un ultimo punto che mi sembra importante toccare. Comunque la si intenda, la comparazione antropologica presuppone lesistenza di entit culturali distinte e relativamente autonome, che cio esistono indipendentemente luna dallaltra. La diversit il dato iniziale, a partire dal quale si possono operare raffronti per scoprire eventuali elementi di contatto, universali antropologici, origini comuni nel tempo o nello spazio. Soprattutto la comparazione di tipo contestuale si basa sul dogma dellesistenza di un certo numero di unit culturali discrete e nettamente definite: si tratti

delle 4 culture di Ruth Benedict, o delle 186 su cui i coniugi Ember basano le loro generalizzazioni statistiche su guerra e violenza, occorre che le unit di comparazione restino ben distinte e non si confondano luna con laltra. Ora, nel dibattito antropologico degli ultimi decenni, questo concetto di cultura come essenza esclusiva e distintiva di un popolo o di un gruppo sociale stato posto radicalmente in discussione. Le culture, si detto, sono per certi versi invenzioni degli stessi antropologi, che sono servite loro a introdurre cesure e discontinuit in quello che si pu invece definire il continuum delle differenze culturali. Questa sottolineatura della discontinuit poteva almeno apparire plausibile quando i campi di studio dellantropologia erano le remote isole oceaniche, le riserve indiane, le cosiddette trib africane, e piccoli gruppi umani relativamente isolati e compatti; ma certo non lo pi nella moderna societ globalizzata, in un mondo dalle dimensioni ridotte in virt delle tecnologie di comunicazione, con una circolazione senza precedenti di persone, oggetti, idee. La dimensione antropologica della globalizzazione e le sue conseguenze sulle concezioni classiche di cultura e di identit o appartenenza culturale sono al centro di un ampio dibattito, cui non posso qui neppure accennare. Il problema che interessa , semmai, che ne della comparazione tra culture se non vi sono pi culture? Che aspetto pu assumere la comparazione antropologica nel villaggio globale? Occorre rimarcare subito un punto. Contrariamente ad alcune sue semplicistiche letture, la globalizzazione culturale non si presenta solo come un processo di omologazione che afferma una monocultura mondiale (ad esempio quella occidentale o capitalistica promossa dai grandi mezzi di comunicazione di massa) distruggendo al tempo stesso le differenze tradizionali. In parte ci avviene; ma al tempo stesso i processi di circolazione e le nuove potenzialit comunicative hanno leffetto di dar voce alle diversit culturali, di farne esplodere di nuove, di innescare una molteplicit di processi di differenziazione. Molte culture tradizionali, ad esempio, hanno trovato per mezzo del turismo o dei mass-media una nuova vitalit e nuovi motivi di valorizzazione e di rivendicazioni distintive. Il villaggio globale sembra poter contenere molti mondi locali. Si dir che queste differenze sono inautentiche o di seconda mano rispetto a quelle tradizionali: ma sappiamo oggi che la purezza e autenticit di queste ultime era stata esagerata dagli antropologi stessi. Le differenze che percorrono la globalit, tuttavia, non si lasciano inquadrare facilmente allinterno di insiemi omogenei e organici, e soprattutto non coincidono affatto con le classiche unit di analisi antropologica (un territorio, un popolo, un linguaggio, una cultura): sono invece caleidoscopiche, si intrecciano secondo percorsi inaspettati seguendo flussi migratori, mercati e mode culturali, rivendicazioni politiche e religiose. Gli individui e i gruppi le mobilitano attivamente pi che subirle in modo passivo. Non raro oggi trovare le culture tradizionali consapevolmente promosse e seguite fra gruppi di immigrati dispersi nei pi lontani paesi che non in madrepatria. Quali sono dunque, in questa situazione, le unit di comparazione? La risposta complessa, e probabilmente variabile a seconda delle tematiche studiate. Si possono per indicare un paio di elementi, che mi sembrano caratterizzare in generale le possibilit di procedure comparative nellantropologia del XXI secolo. Il primo punto, in s banale, che la comparazione dovr prendere in esame non tanto insiemi dati di differenze, quanto i processi della loro costituzione. Gli individui o i gruppi sociali non possono pi esser considerati come inerti portatori di cultura dunque informatori, come si era soliti definirli fino a non molto tempo fa; essi ne sono piuttosto i creatori. Compito di una etnografia e di unantropologia della contemporaneit documentare questi processi di creazione (talvolta possibile farlo in tempo reale) e raffrontarne modalit e risultati. Il secondo punto ci pone di fronte a una sorta di inversione rispetto alle procedure della comparazione classica. Queste ultime partivano da differenze nettamente segnate, cercando di risalire alla profondit di universali antropologici o, come si detto, di origini comuni nello spazio o nel tempo. Oggi partiamo dal dato di flussi culturali compatti che percorrono il mondo intero, come quelli diffusi dai mass-media e dallindustria culturale, e da questa unitariet dobbiamo scoprire le modalit di costituzione delle differenze. Ad esempio, si pu dire che in quasi tutto il mondo il gioco del calcio ha soppiantato molti sport o giochi tradizionali; che, ugualmente, la televisione e in particolare generi come soap operas, telenovelas o cartoons hanno soppiantato le

forme della tradizione orale, la fiabistica, la narrativa popolare. Dunque, una monocultura avrebbe spazzato via una molteplicit di forme culturali locali, producendo una colossale omogeneizzazione antropologica. Eppure, se ci poniamo sul piano della dettagliata osservazione etnografica, possiamo accorgerci che il gioco del calcio, le soap operas o i film di Walt Disney si sono diffusi con modalit assai disuguali, adattandosi ai contesti locali e agli specifici gruppi sociali che ne sono praticanti o fruitori. La cultura di massa una sorta di materia prima che si impone globalmente, certo, ma che viene anche costantemente plasmata in modi peculiari, in nuove configurazioni di differenze. Nella sua circolazione globale, si indigenizza in una molteplicit di usi e significati locali. Ho citato lo sport e la televisione perch negli ultimi anni sono stati al centro di una notevole attenzione in prospettiva transculturale. Cosa significa vedere una soap opera, magari la stessa, in paesi diversi o fra diversi gruppi sociali? Le contadine egiziane che guardano Beautiful vedono la stessa cosa delle casalinghe americane o delle filippine emigrate in Europa come collaboratrici domestiche? E cosa vede nelle telenovelas sudamericane lappassionato pubblico dei paesi dellEst europeo? Il testo originario si fa strada verso i particolari spettatori filtrato da traduzione e doppiaggio, dallinserimento in diversi palinstesi, ma soprattutto dal contesto di fruizione e dal background socioculturale degli spettatori stessi. E chiaro come si apra qui un grande terreno comparativo che, come detto, procede in senso inverso rispetto al metodo comparativo classico: laddove questultimo ricercava il testo originario o archetipico sotteso alla disseminazione di storie diverse, nello studio della cultura di massa si parte dal testo originario per scoprire etnograficamente i modi in cui esso si scinde in molte storie diverse (Allen 1995). E, se passiamo da un genere culturale prevalentemente femminile a uno prevalentemente maschile, non racconta una infinit di storie anche la diffusione globale dello spettacolo calcistico? Il gioco indubbiamente lo stesso, con regole codificate da una Federazione internazionale, e una platea globale di spettatori assiste in televisione ai grandi eventi come i campionati del mondo. Ma le articolazioni culturali locali di questo sport globale sono numerosissime. Recenti pubblicazioni sul tema, ad esempio, mettono a confronto contesti e casi diversi quali il culto argentino per Maradona, la natura multirazziale del calcio in Brasile, il nesso fra calcio, politica e violenza etnica in Camerun e Sierra Leone, il rapporto tra calcio e stregoneria in Tanzania, il rapporto tra calcio e politiche identitarie in paesi come le isole Mauritius, Yemen, Malta, lintreccio tra tifo sportivo e dinamiche autonomiste in Irlanda del Nord e nei Paesi Baschi, e cos via (ArmstrongGiulianotti 1997, 2001). Il metodo anche qui quello dei case-studies: lorizzonte comparativo fa emergere da un lato gli aspetti di globalizzazione, per cui nessun contesto mai chiuso ermeticamente su se stesso, e daltra parte la grandissima variet di significati simbolici che il calcio pu prestarsi a veicolare in situazioni locali che non sono mai fotocopie luna dellaltra. Questi esempi, fra i tanti che si potrebbero citare, mostrano come la globalizzazione non cancelli affatto le possibilit della comparazione antropologica, e apra anzi nuovi e stimolanti orizzonti. Si noti che nei casi discussi ci che viene analizzato e comparato non sono tanto i testi (la partita di calcio o la soap-opera come oggetti culturali), quanto le pratiche della loro fruizione da parte di persone e gruppi sociali specifici. Queste pratiche sono accessibili solo attraverso lo spessore opaco e scarsamente formalizzabile della ricerca qualitativa, cio delletnografia. Tutto ci sembra ulteriormente rafforzare le linee di tendenza che ho cercato di mostrare nel corso dellintero capitolo, e cio che, da un lato, la pratica comparativa e resta al centro dellintera impresa antropologica; dallaltro lato, che sempre pi improbabile la sua riduzione a un metodo unitario, formalizzato, generalizzante. Abbandonate certe illusioni scientiste, la comparazione antropologica del XXI secolo potr riconoscere con maggior franchezza la sua natura di acto de invencin, un procedimiento para imaginar que no dipenda da un catclogo de reglas; un atto che viene de la prctica, se aprende en ella, es un arteNo hay un modo de procedimiento sino toda una gama de determinaciones concretas y vuelos de pensamiento que dan respuestas estratgicas a particulares problemas (Lisn Tolosana 2001, p. 22)

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CAMMINARE SUL MARAE39 E LE SUE CONSEGUENZE. La ricerca sul campo e le esperienze straordinarie.
di Matteo Aria (una versione di questo testo pubblicata in C. Gallini, G. Satta, a cura di, Incontri etnografici. Processi cognitivi e relazionali nella ricerca sul campo, Roma, Meltemi, 2007).

Lantropologo e le esperienze straordinarie La ricerca sul campo e la conseguente immersione prolungata in unaltra cultura hanno talvolta portato gli etnografi ad imbattersi in vicende, in narrazioni e in esperienze soggettive che sono state definite come straordinarie (Young e Goulet 1994), anomale (Mcclenon e Nooney 2002) o estatiche (Fabian 2001, Goulet 2007). I sogni, le visioni, le premonizioni e altre percezioni non ordinarie di questo tipo hanno posto i ricercatori di fronte al rischio di veder messe in discussione le proprie certezze epistemologiche, ontologiche e morali, ma al contempo hanno rappresentato per alcuni un significativo momento di coinvolgimento e di trasformazione necessario per accedere ad una comprensione pi profonda della societ studiata40 . in particolare a partire dai primi anni Settanta che, allinterno dei resoconti antropologici sulla stregoneria e sulle pratiche rituali, si sono moltiplicate le testimonianze di studiosi che hanno avuto accesso alle conoscenze condivise delle popolazioni indagate attraverso stati alterati di coscienza o esperienze paranormali (Goodman 1972, Harner 1973, Myerhoff 1974, Laughlin-D'Aquili 1974, Owen 1981). Come emerso ancor pi chiaramente nella letteratura prodotta negli anni successivi (Favret Saada 1977, Peters 1981, Grindal 1983, Stoller e Olkes 1987, Jackson 1989, E.Turner Blodgett, Kahona e Benwa 1992), non si tratta pi di dar conto degli episodi straordinari raccontati dai propri informatori e di individuare dei modelli funzionalisti, strutturalisti o simbolici che permettono ad un osservatore, empatico ma distaccato, di spiegare le strane credenze ed esperienze di un altra cultura. Gli antropologi non appaiono pi intoccabili, n impermeabili a quello che accade intorno a loro 41 . Iniziano invece a raccontare di aver visto con i propri occhi (Edith Turner 1994: 83) e soprattutto di aver sentito con il proprio corpo (Grindal 1983: 60) fenomeni assolutamente incredibili o inspiegabili che sovvertono il proprio modo di concepire la realt. Che fare dinanzi a simili eventi, scioccanti e al contempo imbarazzanti? Come interpretarli? Quale contributo possono dare alla conoscenza scientifica? In che modo influiscono sul rapporto tra "soggetto" e "oggetto" della ricerca?

Il marae pu essere sommariamente descritto come la tradizionale struttura in pietra allaperto polinesiana dove avvenivano, fino allavvento del cristianesimo nei primi decenni dellOttocento, le pratiche cerimoniali di mediazione tra il mondo degli uomini e quello degli dei. 40 Allinizio degli anni Settanta si sviluppano parallelamente i contributi antropologici allo studio degli stati alterati di coscienza e dei fenomeni paranormali (Lang 1974, Angoff e Barth 1974 e Van de Castle1974). 41 Secondo Young lantropologia stata a lungo dominata da unattitudine imperialista che ha permesso agli antropologi di descrivere serenamente le strane credenze ed esperienze dei loro informatori, ma di scioccarsi quando sono colpiti da un esperienza straordinaria. Se sono i nativi che raccontano di vedere gli spiriti ci viene accettato e ordinato attraverso precisi schemi interpretativi che spiegano come tale narrazione rientri nella struttura della societ studiata. Se invece lantropologo a vederli tale esperienza non considerata come un dato antropologico appropriato e di conseguenza non analizzata(1994: 167).

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Da un lato tali esperienze straordinarie possono essere considerate come episodi fortuiti, irripetibili e incontrollabili che riguardano la sfera soggettiva e intima del ricercatore e dunque ininfluenti (o perturbativi) al fine dellelaborazione oggettiva dei dati e alla costruzione di una corretta metodologia di ricerca. Da questo punto di vista porle allinterno dei resoconti etnografici si rivela molto spesso non solo inutile, ma anche dannoso per il ricercatore che pu essere indotto o a concentrare troppo lattenzione sul s, allontanandosi inevitabilmente dalla comprensione dellalterit di cui vuol dar conto, o, viceversa, a rimanere intrappolato negli orizzonti culturali dei soggetti studiati, perdendo cos la propria vocazione specialistica. Dallaltro lato si pu invece ritenere necessario esplicitare le esperienze vissute e passarle al vaglio della riflessione scientifica proprio perch costituiscono un elemento ineliminabile della ricerca etnografica che permette di entrare in contatto con quelle parti pi significative del sapere e del discorso indigeni, altrimenti inaccessibili. Riconosciuta lutilit dellesperienza straordinaria e coinvolgente si pone il problema di come giungere alla sua comprensione. Lantropologo pu allora scegliere di ricorrere alle proprie griglie concettuali capaci di spiegare le stranezze dellaccaduto, oppure pu sostenere che siano proprio queste esperienze a offrire dei validi banchi di prova per allargare la propria consapevolezza dei limiti inerenti alle categorie analitiche con cui osserva e giudica le culture aliene. Il mettersi in discussione non significa in questo caso necessariamente abbandonare il proprio modo di ordinare la realt, ma aprirsi (come direbbe Winch) ad altre possibilit di dare senso al mondo. In ogni caso, uno degli aspetti pi problematici per letnografo che scelga di avventurarsi nel campo delle esperienze straordinarie riguarda il ritorno a casa e il difficile e scomodo compito di convincere gli altri che i propri resoconti sono accurati, veritieri e significativi per la disciplina. Come hanno fatto notare Young e Goulet (1994: 8), il ricercatore, sia che decida di sopprimere lesperienza straordinaria, minimizzando la minaccia, sia che laccetti come valida, trasformando i propri schemi intellettuali, pu decidere e ci si verifica nella maggior parte dei casi - di non raccontare agli altri ci che accaduto. La scelta prevalente del non dire e la rinuncia a mettersi pubblicamente in discussione sono dovute, a loro avviso, alla paura dellostracismo, ossia al timore di andare incontro alle severe critiche dei propri colleghi, propensi a giudicare le vicende narrate come meri prodotti dellimmaginazione soggettiva e dunque privi di qualunque valore conoscitivo scientifico. Tale preoccupazione ancor pi giustificata se non si possiedono gli strumenti che permettono di padroneggiare ci che stato vissuto e di tradurlo in modo credibile ad una comunit accademica tradizionalmente diffidente e scettica. stato, per, lo stesso ostracismo, cos ben radicato nella disciplina, che ha a lungo impedito una seria e approfondita analisi critica di simili fenomeni straordinari e di conseguenza lelaborazione di un corpus coerente di concetti specifici per affrontarli in modo adeguato. Lantropologia ha, infatti, tradizionalmente giudicato con sospetto questo tipo di esperienze, perch, come hanno sostenuto Stoller e Olkes (1987: IX-XII) e Tedlock (1991: 71-72), le ha ritenute responsabili di una possibile deriva verso le credenze superstiziose della mente che porta a rigettare la ragione e la conoscenza scientifica, e ad aprirsi al peggior rischio in cui il ricercatore occidentale pu imbattersi: il farsi nativo. La diffidenza si ulteriormente acutizzata allinizio degli anni Settanta in reazione alle finzioni letterarie di Carlos Castaneda (Grindal 1983: 78) e al diffondersi di orientamenti controculturali che hanno romanticamente assunto lincontro etnografico come apertura al sacro e allalterit radicale (Dei 1996: 357). Le rappresentazioni etnografiche che hanno insistito sulle esperienze straordinarie sono state cos a maggior ragione considerate come non scientifiche e relegate ai margini della disciplina. A tale ostracismo si accompagna la consolidata propensione dellantropologia a mettere fra parentesi la soggettivit per perseguire un distacco oggettivante in grado di trasformare l'esperienza in dato. Da questo punto di vista tutte le narrazioni personali delletnografo, e non solo quelle straordinarie, sono state giudicate come non necessarie, autoindulgenti, banali se non addirittura eretiche (Pratt 1986: 31), proprio perch tradizionalmente letnografia il resoconto degli altri e delle loro visioni del loro mondo. Di conseguenza, sono

state a lungo omesse dai resoconti etnografici, o comunque ricondotte ad una dimensione soggettiva della ricerca, rigidamente separata dal piano oggettivo dei dati. Sono stati, per, gli importanti ripensamenti critici introdotti dallantropologia interpretativa e dialogica che, capovolgendo le impostazioni classiche e concedendo agli aspetti autobiografici della ricerca sul campo un ruolo fondamentale nella costruzione del sapere etnografico, hanno offerto agli studi sulle esperienze straordinarie nuove possibilit teoriche e metodologiche. Lermeneutica del comportamento vs lantropologia dellesperienza Lo scandalo seguito alla pubblicazione dei diari di campo di Malinowski ha influenzato ha contribuito ad aprire, come noto, un fecondo dibattito epistemologico sulla natura della comprensione antropologica, che ha spinto gli antropologi a porre maggiore attenzione al rapporto tra i dati e lesperienza soggettiva compiuta sul campo e a ritenere la soggettivit non tanto un impaccio da cui liberarsi quanto una delle condizioni necessarie per la conoscenza etnografica. I primi anni Ottanta, con le riflessioni critiche avviate da Writing Culture, hanno segnato in questo senso un momento particolarmente significativo nel panorama degli studi anglosassoni che ha visto emergere, allinterno di un comune orientamento ermeneutico, due differenti modi dintendere la ricerca sul campo e la complicata relazione tra limmedesimarsi e il comprendere. , infatti, con la pubblicazione del volume The Anthropology of Experience curato da Bruner e Turner (1986) che si resa pi evidente la distinzione tra la prospettiva interpretativa e anti empatica di Clifford Geertz, e quella esperenziale e partecipativa di Victor Turner. Per il primo, di fronte al venir meno delleinfuhlen - cos come testimoniato dai diari di Malinowski - ma pressati dalla costante necessit di rimanere fedeli allingiunzione di vedere le cose dal punto di vista dei nativi (1988: 74), gli antropologi possono ugualmente arrivare al verstehen se si sbarazzano delle suggestioni magiche del mettersi nella pelle degli altri, esaltate invece dallempatia (1986: 373 e 1988: 74). A suo avviso non possiamo vivere la vita degli altri popoli, n tanto meno percepire quello che loro percepiscono. Ne consegue che non si giunge alla comprensione antropologica introducendosi nelle coscienze dei propri interlocutori, ma solo attraverso lanalisi delle loro espressioni (1986: 373), ascoltando e interpretando cosa ci raccontano della propria vita. Geertz ci rivela che il trucco sta nel capire cosa loro pensano di stare facendo e non nellimmaginare di essere qualcun altro per poi analizzare cosa si pensa. Occorre invece ricercare e analizzare le forme simboliche parole, immagini, istituzioni, comportamenti - nei termini in cui le persone si rappresentano a se stesse e agli altri (1988: 75). Il suo cos un invito a non immedesimarsi, a non entrare in una sintonia di spirito troppo stretta con il proprio informatore, ad assumere una giusta distanza restare nascosti ai margini del bosco per osservare ci che accade (2005: 13-14), - per poter ottenere una conoscenza significativa della realt che sintende investigare.. Lastenersi dal partecipare, il rimanere sulla soglia, permette a Geertz di sostenere, nel suo intervento che chiude The anthropology of Esperience, lidea di un ermeneutica del comportamento, che, come ha fatto notare Bruner (1986: 4), presuppone di assumere proprio la prospettiva dellosservatore esterno che descrive e interpreta le azioni di qualcun altro. Turner, invece, ispirandosi al concetto diltheyano di Erlebnis, propone una antropologia dellesperienza centrata sullo studio non solo delle rappresentazioni e dei testi, ma soprattutto delle pratiche e delle performance, da realizzarsi attraverso la condivisione dellazione, strumento indispensabile per la sua comprensione 42 .
Brumer (1986), ripercorrendo il pensiero di Dilthey, ha sottolineato come una condizione insuperabile risiede nel fatto che si pu fare esperienza della propria vita, ma non possiamo mai conoscere completamente quelle degli altri. Per trascendere i limiti dellesperienza, che individuale, occorre interpretare e comprendere le espressioni: le rappresentazioni, le performance, le oggettivazioni e i testi. Le espressioni vengono definite da Brumer come incapsulamenti dellesperienza degli altri e da Turner come secrezioni cristallizzate delle esperienze della vita umana. A loro avviso comprendiamo le espressioni degli altri popoli sulla base della nostra esperienza e della nostra autocomprensione. La comprensione presuppone lesperienza che culturalmente costruita.
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Pur consapevole dei limiti dellesperienza - irriducibilmente individuale - e dellimpossibilit di vivere la vita degli altri, Turner ritiene che letnografo non si debba limitare a intervistare le persone al di fuori del contesto rituale o pratico in cui sono implicati o a studiarne i comportamenti come uno spettatore che assiste ad una rappresentazione. Pensa invece che per giungere al significato di certe pratiche sia indispensabile prendervi parte insieme ai suoi attori ed accedere a quella esperienza emotiva, cognitiva e intersoggettiva di coinvolgimento che caratterizza il teatro come il rituale 43 . nel contesto del partecipare insieme ai propri interlocutori, di essere nel mezzo alle attivit sociali messe in scena, che letnografo costretto aprirsi a dimensioni esistenziali diverse da quelle che gli sono pi familiari, sospendendo per quanto possibile i propri condizionamenti culturali e le proprie nozioni di ci che reale e razionale (1985:205). Cos facendo, ci si allontana dalla concezione delletnografia come osservazione (Fabian 1979: 26) e si abbraccia quella della partecipazione che permette al ricercatore, resosi totalmente vulnerabile non solo allimpatto con unaltra cultura, ma anche alle intricate esistenze di coloro che sono stati assunti a oggetto di studio, di giungere ad una conoscenza mentale e sensoriale di ci che realmente accade intorno a lui e agli altri (Turner 1985: 205). In determinate situazioni la conoscenza etnografica sembra cos possibile solo grazie alla partecipazione radicale e alla vulnerabilit e non attraverso la distanza e il distacco. Le posizioni teoriche a cui giunge lantropologia dellesperienza turneriana si ritrovano nelle ricerche degli anni Settanta di Favret-Saada (1977), che costituiscono un altro fondamentale punto di riferimento per i successivi studi sulle esperienze straordinarie. Alla luce delle sue esperienze di campo sulla stregoneria nel Bocage (Normandia), letnologa francese ritiene che lunico modo per giungere alla comprensione di certe pratiche e di certe credenze segrete e sotterranee, sia quello di diventarne protagonista in prima persona, subendo tutti gli effetti che questo comporta. solo dopo essere stata stregata, e successivamente adottata come antistregona capace di togliere il male, che Favret-Saada, trasformatasi in informatrice di se stessa, riesce ad accedere a quellinsieme di conoscenze di cui i nativi non parlano e che gli scienziati sociali non sono in grado di cogliere. La confortevole e sicura postura delletnografo che come osservatore esterno cerca di vedere le cose dal punto di vista dei nativi, in questo caso impossibile. Nel mondo della stregoneria del Bocage, infatti, parlare non mai per informare (1977: 26) perch la parola non sapere, ma sempre potere, ed letteralmente incredibile informare un etnografo, ossia qualcuno che assicura di non voler fare alcun uso di queste parole che riceve (1977: 26). Per questo, quando la parola la guerra, necessario praticare unaltra etnografia (1977: 30) Occorre allora situarsi allinterno del discorso magico, viverlo sul proprio corpo ed essere cos in grado di cercare dentro di s quei significati altrimenti inaccessibili. Queste nuove prospettive testimoniano ci che Tedlock ha definito come lo slittamento dallosservazione partecipante allosservazione della partecipazione (1991: 69), a cui si accompagna una riformulazione della visione classica della ricerca sul campo come iniziazione. Teorizzare la necessit di unapertura soggettiva a forme di esperienza radicalmente aliena, per poter sentire e quindi comprendere - ci che gli altri sentono e vivono, implica lineluttabilit della profonda trasformazione lessere cambiato da - a cui il ricercatore va incontro durante il suo lavoro sul campo. La conoscenza etnografica diviene possibile solo se si capaci di passare attraverso le tre fasi tipiche di ogni rito di passaggio: labbandono iniziale del proprio ruolo di antropologo, la susseguente immersione totalizzante in un altro sistema di vita (la stregoneria), e il conclusivo (e non sempre facile) ritorno, attraverso il racconto della propria esperienza in un libro di antropologia. Antropologia dellesperienza straordinaria: dallo straordinario allestasi I contributi di Turner e di Favret-Saada hanno consentito alla riflessione antropologica sulle esperienze straordinarie di acquisire una nuova legittimit e di dotarsi di validi strumenti
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Come hanno mostrato Goulet e Miller (2007), in questa prospettiva implicita lidea che il corpo diventi estremamente significativo nellinterazione con gli altri.

concettuali che hanno permesso di superare le intemperie e gli imbarazzi provocati dalleffetto Castaneda. , infatti, a cavallo tra la fine degli anni Ottanta e i primi anni Novanta che si viene progressivamente affermando, allinterno dellantropologia nordamericana, una nuova corrente di studi denominata Experiential Approach (o antropologia dellesperienza straordinaria), impegnata a comprendere, a interpretare e ad analizzare scientificamente le esperienze straordinarie narrate dagli informatori o vissute direttamente dagli stessi ricercatori. In questo spazio epistemologico i sogni, le visioni e altri fenomeni inspiegabili, vengono considerati come dati reali indispensabili alla conoscenza antropologica e non come prodotti dellimmaginazione e delle credenze irrazionali. Di conseguenza, non solo non vengono pi omessi dai resoconti etnografici ma, come attestano i lavori di Peters (1981) sullestasi e la guarigione in Nepal, di Stoller e Olkes (1987) sulla stregoneria Songhai, di Lederman (1991) sullo sciamanismo malese e di E. Turner Blodgett - Kahona e Benwa (1992) sulla guarigione in Africa, diventano i punti privilegiati per accedere alla cultura altra. Nel 1994, la pubblicazione del volume Being changed by cross-cultural encounter. The anthropology of extraodinary experience, curato da Young e Goulet, ha permesso di compattare e rendere visibile lampia letteratura sulle esperienze non ordinarie, e di elaborare un quadro teorico e metodologico adeguato a collocarle allinterno della riflessione antropologica. Le prospettive che emergono sono varie e disuguali in quanto a seriet e spessore. In alcuni interventi si manifesta in modo esplicito la forte disposizione dell'antropologo a provare un'esperienza straordinaria, che spesso viene attivamente ricercata nel quadro di interessi pi esistenziali che scientifici. Come commenta Dei, si ha cos spesso l'impressione, che le visioni narrate (non diversamente dai prototipi di Castaneda) appartengano pi al contesto della cultura psichedelica della West Coast che non a quello delle culture tradizionali a cui fanno riferimento (1996: ). I curatori del libro, invece, impegnati a definire cosa si debba intendere per esperienze straordinarie 44 , non hanno solo cercato di far chiarezza sui possibili fraintendimenti terminologici, distanziandosi da facili ingenuit misticheggianti e da scorciatoie irrazionalistiche 45 , ma hanno anche messo in evidenza i giudizi dogmatici e le categorie etnocentriche con cui sono state spiegate le verit degli altri. Secondo Young e Goulet (1994) le visioni e i fenomeni anomali che possono prendere forma negli incontri transculturali, permettono alletnografo sia di costruire delle rilevanti interazioni sociali con i popoli studiati, sia di accedere ad un differente modo di percepire la realt e di sviluppare una nuova consapevolezza critica delle proprie griglie interpretative. A loro avviso lo sconvolgimento che si attua in questi momenti spesso drammatici, se accettato e vissuto fino in fondo, porta il ricercatore sul campo a mettere in discussione la nozione stessa di realt, cos com stata teorizzata [allinterno delle scienze sociali] dalla tradizione scientifica occidentale e ad aprirsi a nuove visioni che si avvicinano allidea di realt multiple cos com stata formulata da Mead, Schutz, e Goodman (1994: 9). Tale teoria fenomenologica (Schutz 1967), riletta dai curatori in modo talvolta troppo riduttivo e semplicistico rispetto alla sua complessit, non implica che la realt stessa sia multi-dimensionale, ma che se ne possa fare esperienza in modi differenti, che dipendono dal tempo, dallo spazio e dalle circostanze. Le esperienze straordinarie riportate nel libro, come vedere gli spiriti (E.Turner), partecipare ad un rituale di possessione, acquisire i poteri di uno sciamano (Gudon 1994), assistere alla riapparizione di un morto (Goulet 1994), non significano per Young e Goulet entrare in contatto con unaltra dimensione della realt, ma aprirsi a aspetti precedentemente ignorati o repressi. Lesperienza straordinaria, infatti, non altro che il normale risultato di una attiva partecipazione alle performance rituali e sociali attraverso cui le realt sono generate o costituite.

I curatori precisano che il concetto stesso di esperienze straordinarie un concetto situato e relativo allo sguardo dellosservatore occidentale, dato che in molte delle societ studiate tali esperienze sono considerate ordinarie 45 Secondo Goulet e Young i fenomeni in questione non devono essere definiti come paranormali o soprannaturali, perch tali espressioni portano con s una distinzione tra ci che reale tra ci che reale e ci che non lo , tra ci che normale e ci che anormale, che tende ad allontanare il tema trattato da ogni seria considerazione intellettuale

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Allinterno di questo orientamento condiviso, confluiscono posizioni che interpretano gli stati alterati di coscienza, i sogni e le visioni verificatesi nella relazione etnografica in modo differente 46 . Per Edith Turner (1992, 1994 e 1996), come per Stoller e Olkes (1987: 229), la via da seguire quella di accettare il racconto nativo di ci che accaduto e far proprie le credenze e i fenomeni che il nostro sistema di conoscenza considera ridicoli. DAquili (1979) e Laughlin (1994), ritengono invece che per spiegarli in modo soddisfacente sia indispensabile ricorrere al linguaggio e alle categorie scientifiche attraverso un nuovo modello neurologico che definiscono come lo strutturalismo bioenergetico. Altri ancora (Obeyesekere 1990, Young 1994, Coffey 1999 ...) si schierano su posizioni intermedie sostenendo che gli antropologi dovrebbero prendere sul serio questo tipo di esperienze senza per limitarsi alle spiegazioni date dai nativi. Secondo questa prospettiva, le posizioni come quelle di Stoller e Olkes si rivelano incapaci di distinguere lesperienza dalla struttura interpretativa al cui interno acquisisce il suo significato. Ci non significa, per, rigettare i fenomeni e le esperienze narrate dagli altri o vissute dagli antropologi. Per riuscire ad essere uno con loro e non uno di loro (Obeyesekere 1990: 11) 47 , occorre abbandonare temporaneamente lincredulit, seguire i resoconti delle esperienze straordinarie e le spiegazioni che ne vengono date, e infine collocarli in connessioni illuminanti con quelli che Geertz ha definito come concetti lontani dallesperienza 48 . Per Goulet (1994:) e per Yuong (1994: 191), tuttavia, il metodo ermeneutico di tradurre i significati da un sistema ad un altro non di per s sufficiente per realizzare una buona etnografia. A loro avviso, infatti, le impostazioni interpretative ed etnometodologiche, teorizzando la necessit di un distanziamento dai soggetti studiati, precludono la possibilit di considerare come dati validi alcune esperienze straordinarie che permettono invece listaurarsi di un piano comune tra le proprie visioni scientifiche del mondo e quelle di coloro che vedono la realt in modo differente (Young 1994:191). Goulet sostiene a questo proposito che letnografo, oltre a seguire la pratica turneriana della partecipazione radicale, deve rivelare ai suoi interlocutori i propri sogni e le proprie esperienze straordinarie, prestando attenzione alle interpretazioni che gli vengono offerte. Questo perch gli studiosi immersi in una societ e in un linguaggio altro dal proprio, possono iniziare a sognare e a pensare attraverso i simboli e le categorie della cultura in cui si sono venuti a situare. La narrazione di queste vicende personali e la discussione con gli attori locali permette cos di accedere ad una pi profonda comprensione di alcuni aspetti significativi della cultura in cui si immerso. Negli ultimi anni allinterno dellantropologia dello straordinario si assistito a quello che pu essere definito come un progressivo slittamento dallo straordinario allestatico, in cui si stempera linteresse per gli interrogativi e le spiegazioni di ordine fenomenologico e al contempo si attenua la preoccupazione di superare lostracismo accademico nei confronti delle esperienze straordinarie. Allontanandosi dalle suggestioni e dagli imbarazzi delle etnografie appartenenti al genere apprendista stregone (Marcus e Fischer 1986: 136) e vinto il rischio di farsi nativi, la riflessione si spostata sui prerequisiti che consentono la conoscenza etnografica. Partendo dalla ormai consolidata certezza epistemologica che lautobiografia una condizione dellobbiettivit etnografica, intesa come frutto dellinterazione tra lantropologo e i suoi interlocutori (Fabian 2000) 49 , si concessa maggiore attenzione agli impatti esercitati sul ricercatore dai contesti sociali,
Mcclenon e Nooney (2002), passando in rassegna quaranta esperienze anomale riportante da sedici antropologi, hanno messo in evidenza lesistenza di tre differenti tipi di reazioni a questi eventi: la razionalizzazione, la razionalizzazione parziale e, in ultimo, il suo rifiuto che implica laccettazione delle spiegazioni paranormali. 47 Analogamente Obeyesekere ha sostenuto che si comincia a comprendere unaltra cultura non in base ai dati accumulati, ma quando si in grado di relazionarsi dialogicamente con propri informatori, in modo tale che le loro azioni diventino per me comprensibili come le mie per loro (199: 226). 48 Young (1994: 191-192) a questo proposito sostiene la necessit dindividuare dei meta-modelli in grado di comprendere le visioni degli informatori e quelle di un pubblico scientifico 49 Barth stato tra i primi ha sottolineare come la permanenza prolungata sul campo produca non solo osservazioni ma anche concettualizzazioni e intuizioni che sono una creazione a pi mani realizzata dagli antropologi e dai loro interlocutori nel processo di interazione (1992: 65)
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politici, ed economici in cui si viene a trovare. Soffermare lo sguardo su questi aspetti porta a rendere pi comprensibili i processi conoscitivi e le circostanze in cui divengono operativi 50 . Fabian stato il primo a sostenere come nella maggior parte dei casi la ricerca etnografica esprima il meglio di s quando siamo fuori dalla nostra mente, quando ci lasciamo andare e dimentichiamo i nostri impegni di ricerca. [...] In breve c un lato estatico della ricerca sul campo che dovrebbe essere annoverato tra le condizioni necessarie alla produzione della conoscenza (2001: 31). Secondo tale prospettiva il ricercatore sperimenta questo lato estatico nel momento in cui, messa da parte temporaneamente la tensione a ottenere i dati che si era prefissato, si apre alla possibilit di entrare profondamente nel mondo in cui ospitato 51 . Come sostengono Goulet e Miller, attraverso questi cruciali momenti esperienziali che si rende possibile la comprensione antropologica, perch si ridefiniscono le relazioni con gli altri, si approfondiscono le proprie abilit a interagire con loro in modo pi significativo e si sollevano importanti quesiti epistemologici e ontologici (2007: 3) 52 . Secondo questo punto di vista la conoscenza sembra dover [necessariamente] passare attraverso delle fasi liminali, che comportano il momentaneo abbandono della postura razionale e distaccata dellosservatore per abbracciare la prospettiva del conoscere attraverso il perdersi. Per Fabian, lestasi come lempatia, la comunicazione e il dialogo, allo stesso modo dellet, del genere, della classe sociale e delle relazioni di potere, devono essere tenuti in considerazione quando riflettiamo criticamente su ci che ci permette di comprendere gli altri nel momento in cui interagiamo con loro (2000: 280). Lestasi non deve essere intesa come un comportamento irrazionale, erratico e devasione perch, come precisa, non un tipo di comportamento che si adotta, ma una qualit dellazione e dellinterazione umana che crea un terreno comune per lincontro con laltro (2000: 8). Non rappresenta cos un ostacolo alla produzione etnografica, ma ne costituisce il suo prerequisito fondamentale. la condizione, suggeriscono Goulet e Miller, che ci permette di avventurarci nel viaggio etnografico, trasportandoci in territori incerti e facendoci entrare realmente in unaltra forma di vita. Il suo valore epistemologico realmente colto quando scopriamo, mentre ci abbandoniamo, che siamo anche in grado di elaborare impreviste abilit di fare esperienza della realt. Lestasi non il contrario logico e teoretico del controllo, ma diventa la sua negazione pragmatica ed esistenziale (Goulet e Miller 2007: 8). Alla luce di ci, gli etnografi esperenziali si sforzano di scrivere i resoconti delle loro esperienze personali sul campo, non solo cercando di evitare laccusa di essere narcisisti e di ricevere il rimprovero dei nativi: Basta parlare di te, parliamo di me, ma muovendo nuovamente delle precise critiche alla posture distanzianti dellantropologia interpretativa geertziana. Per Goulet e Miller tale prospettiva, nellassociare il muoversi tra gli altri in modo furtivo per evitare di essere scoperti con lobiettivit scientifica o la chiarezza interpretativa come emerge, a loro avviso, pi volte nellopera di Geertz (1971 e 2005) -, sottende non solo il controllo di s ma anche degli altri. una metodologia in cui il ricercatore guarda sempre dallesterno, attraverso procedure che impediscono la condivisione di esperienze. Di conseguenza la domanda da porsi quale tipo di conoscenza si realizza se si resta cos lontano dagli altri? Quale tipo di racconto proverr dagli intervistati che parlano a qualcuno che non ha esperienza? Rifacendosi a Turner e contrapponendolo a Geertz, Goulet e Miller ritengono che gli antropologi esperenziali debbano invece riflettere sulle conoscenze che si producono partecipando attivamente alle performance in atto. Lesperienza non fine a se stessa, ma vista come strumento che permette di apprendere direttamente ci di cui la gente parla quando descrive la propria esperienza vissuta. Imparare

Come sinonimo di parte estatica della ricerca sul campo viene utilizzato il termine di partecipazione radicale al mondo degli altri, che implica ladozione delle prospettive epistemologiche ed etiche dei nativi come strumenti indispensabili di conoscenza. 51 Un concetto non troppo dissimile da quello espresso da Fabian pu essere ritrovato anche nella nozione di perduzione di Piasere (2002: 56). 52 In modo analogo, Amanda Coffey (1999, 33) ritiene che lesclusione dai resoconti etnografici delle intuizioni raggiunte attraverso la parte estatica della ricerca sul campo infondata e dannosa per lo sviluppo della disciplina.

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significa necessariamente partecipare - non solo ascoltando e parlando ma anche agendo insieme - e trasformarsi (2007: 8).

Camminare sul marae Alla luce di questa ampia letteratura di cui in questa sede ho potuto dar conto solo in modo parziale - e degli interrogativi emersi vorrei tornare a riflettere su una delle vicende non propriamente ordinarie che hanno segnato la mia ricerca sul campo e soprattutto le successive scelte di scrittura 53 . Allinizio del settembre del 1999 ebbi lopportunit di soggiornare in Polinesia Francese come skipper a bordo di un cabinato di quindici metri. Un gruppo di charteristi laveva noleggiato per veleggiare tra le lagune dellArcipelago della Societ. Dopo ventuno giorni di lavoro, decisi di fermarmi per una settimana di vacanza e di riposo tra Raiatea e Tahaa. Al tempo, a parte le caratteristiche nautiche e meteorologiche, e la letteratura sui vagabondi dei mari del Sud, conoscevo pochissimo della Polinesia Francese, anche perch le mie ricerche antropologiche si erano fino ad allora svolte in Africa 54 . Insieme a Chiara, che con me aveva condiviso le fatiche e le gioie del lungo charter, decisi di visitare lisola con lo scopo di giungere fino al marae di Taputapuatea, che ci era stato descritto da pi parti come un grande cumulo di pietre privo di fascino. Questo genere dinformazioni cos pessimistiche rispecchiano bene quel senso comune condiviso da molti occidentali, secondo cui la Polinesia meravigliosa per i suoi tramonti, per le sue acque cristalline e per lospitalit degli abitanti, ma anche altrettanto vuota e triste per lassenza di cultura e di memoria, e perch, a parte qualche riedizione buona solo per i turisti in viaggio di nozze, tutto quel passato, che aveva invitato alla fuga molti artisti, scrittori e vagabondi 55 , sembra essere andato irrimediabilmente perduto. Di vero e di autentico non resterebbe pi niente e il viaggio a Taputapuatea ne sarebbe stata una conferma. Grazie ad un passaggio offertoci dal postino dellisola, raggiungemmo velocemente il marae. Lo scenario era assai desolante. Camminai a lungo sulle pietre delle differenti piattaforme, convinto di trovarmi di fronte ad un luogo vuoto, senza vita, senza pathos. Se a quel tempo avessi letto Les Immmoriaux di Segalen o gli scritti di Buck sui Vichinghi del Pacifico, avrei pianto anchio su queste mute rovine, per un passato forse glorioso, ma sicuramente irrimediabilmente perduto. Tornati nella piccola pensione dove alloggiavamo, decidemmo di fare unescursione sul fiume circostante e raccogliemmo dei fiori di zucca, i frutti dellalbero del pane (uru) e altri ortaggi con cui preparammo la cena. Ero contento sia della giornata passata che delle settimane precedenti, trascorse a destreggiarmi tra i groppi tropicali e i pericoli della barriera corallina, assaporando le gioie di una navigazione a lungo desiderata. Questo quadro cos idilliaco fu turbato improvvisamente da un crescente disagio che avvertii pochi minuti dopo aver finito di mangiare. Cominciai, infatti, a sentirmi male, senza riuscire a capire cosa mi stesse succedendo. La testa fu inaspettatamente avvolta in tristi e tormentati pensieri, che man mano si fecero sempre pi devastanti, tanto da non riuscire pi ad arginarli. Avevo la sensazione che quello stato non fosse passeggero: non ne comprendevo le ragioni, ma contemporaneamente ero ossessionato dal timore che non ne sarei pi uscito. A nulla valsero i tentativi di Chiara di tranquillizzarmi, anzi avevo limpressione che le sue mani protese verso di me diventassero sempre pi grandi e pi nere. Tralascio la descrizione delle mie successive fasi allucinatorie. Ricordo che con gran fatica riuscii a addormentarmi. La mattina seguente le mie condizioni continuavano ad essere molto precarie. Ero perseguitato da pensieri ricorrenti, spesso senza senso. Uno in particolare non mi dava tregua: Se mi si presenta un testimone di Geova alla porta di casa, cosa devo fare? Dedicargli tempo e

Il racconto che qui presento fa parte del libro........ Tra il 1995 e il 1997 avevo condotto delle ricerche sui pescatori Nzema del Ghana Sud-Occidentale, allinterno della Missione Etnologica Italiana in Ghana, guidata dal Professor Mariano Pavanello. 55 Melville, Gauguin e Brel, per citare, in ordine cronologico, solo alcuni dei pi noti.
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ascolto, permettendogli di entrare in casa, oppure sbarazzarmene velocemente con le classiche frasi del caso?. Sorpreso e stremato dalla ricorrenza di questo strano e incessante ritornello mentale, mi diressi insieme a Chiara alla banchina del porto, per imbarcarci alla volta di Tahaa e far visita a Madame Taipo, una rubiconda ed espansiva coltivatrice di vaniglia che abitava nel distretto di Haamene e che si era offerta di ospitarci per alcuni giorni. Appena sbarcati ci incamminammo lungo una strada sterrata e polverosa, dove per pi di unora non incontrammo alcuna macchina, finch comparve, in senso opposto alla nostra direzione, un camioncino che distribuiva alcuni generi alimentari. Al volante cera una giovane donna polinesiana, che, avvicinatasi, ci chiese dove fossimo diretti. Saputo il nostro itinerario, ci disse che Madame Taipo era sua cugina e si offr di accompagnarci. Iniziammo una lunga e vivace conversazione, che ebbe per una brusca interruzione quando le raccontai dellescursione fatta il giorno precedente a Taputapuatea e della mia camminata sulle pietre del marae. La donna ferm di colpo il furgone, mi guard, mi chiese se stessi bene e se la notte avessi avuto dei problemi. Non potei che rivelarle le vicende della sera prima e il mio persistente stato confusionale. La cugina di Madame Taipo mi disse, preoccupata, che non solo non si doveva andare a Taputapuatea da soli, ma che soprattutto non si poteva camminare sul marae, perch era un luogo tuttaltro che morto e abbandonato. Era invece un luogo tapu, carico di mana, che molto probabilmente si era impossessato di me 56 . Aggiunse, inoltre, che una delle manifestazioni di questo stato di possessione era rappresentata sia dai deliri mentali, sia dalle visioni di grandi mani nere. Era assolutamente necessario che per tre giorni di seguito facessi delle abluzioni con dellacqua dove erano state fatte bollire delle foglie di ti 57 . Questo era lunico modo per purificarmi e per staccarmi dal mana, altrimenti le conseguenze avrebbero potuto essere terribili. Arrivati a destinazione, Madame Taipo, informata immediatamente dalla cugina dellaccaduto, si preoccup di andare a cogliere le foglie necessarie e nei giorni successivi prepar le infusioni affinch mi potessi liberare dal mana di Taputapuatea. Strano a dirsi, ma la donna che ci aveva dato queste precise indicazioni per proteggermi dai possibili effetti nefasti del mana, era una Testimone di Geova 58 . Da allora cominciai a parlare dellaccaduto alle persone con cui riuscii a stabilire delle relazioni. Cercai di approfondire le vicende che mi erano capitate, domandando cosa mi potesse essere successo, se fosse vero che non si doveva camminare sul marae e se, oltre ai bagni con gli infusi di ti, fosse necessario fare qualcosaltro. Le mie indagini non proseguirono a lungo perch, di l a qualche giorno, rientrai in Italia. Negli anni successivi la Polinesia, il marae di Taputapuatea, il mana e i tapu rimasero un ricordo opaco di qualcosa che avevo lasciato incompiuto, fino a quando vinsi un dottorato in Scienze antropologiche e analisi dei mutamenti culturali allUniversit di Napoli lOrientale. Approfittai delloccasione per elaborare un progetto di ricerca sulla relazione tra il turismo e la tradizione nella rivalorizzazione del marae di Taputapuatea. In veste di antropologo, potei cos tornare a Tahiti e a
Nella societ tradizionale tahitiana i concetti di mana e di tapu erano elaborati allinterno del sistema di controllo politico e sociale, di cui parler pi avanti. Entrambi continuano oggi ad essere frequentemente utilizzati, trascinando con s, come ha osservato Levy, anche i significati di un tempo: Il mana qualcosa che viene usato oggi per designare il potere o lautorit personale. Pu significare potere secolare, come il mana del governo territoriale, o essere legato ad un potere soprannaturale: il mana che permette ad un uomo dinfluenzare gli spiriti. Gli effetti nefasti prodotti da uninfrazione o violazione di un tapu, come lattraversamento di un confine interdetto, sono ritenuti spesso derivanti dal mana (1973: 158). In realt, a suo avviso, anche se il mana di una persona o di un oggetto spesso indicato come il responsabile immediato di determinate malattie e sciagure, vi frequentemente la consapevolezza che alle sue spalle siano individuabili gli spiriti degli antenati o quelli legati ad un luogo particolare. Levy attesta, inoltre, come persista e sia molto diffusa la convinzione che la violazione degli antichi luoghi sacri, il loro inadeguato rispetto, come il disturbare le pietre antiche, producano sanzioni soprannaturali inevitabili. 57 Il ti (cordyline fruticosa) una pianta dalle larghe foglie verdi (o rosso-verdi) diffusa in tutto il Pacifico, dalle Hawaii, alla Cina fino alla Papua Nuova Guinea. Generalmente fatta crescere intorno alle case e ai luoghi di culto. 58 Come ho potuto constare nella mia ricerca sul campo, i testimoni di Geova, come gli Avventisti del Settimo Giorno, sono, tra le numerose congregazioni cristiane presenti, le pi intransigenti nei confronti sia degli antichi culti e dei costumi pre-europei, sia della loro recente riscoperta, dietro a cui vedono celarsi il ritorno di Satana.
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Raiatea nel settembre del 2003. La narrazione della camminata sul marae e delle sue conseguenze divennero uno degli elementi che caratterizzarono lo strutturarsi della relazione etnografica. Gli studi a Parigi e a Londra mi avevano reso consapevole dellimportanza del marae di Taputapuatea non solo per le isole della Polinesia Francese, ma anche per tutti gli arcipelaghi di quello che nel Pacifico conosciuto come il grande triangolo polinesiano 59 . Il suo carattere internazionale dovuto al fatto di essere narrato e vissuto come la mitica Hawaiki, grande madre di tutte le isole, la terra di origine della grande migrazione dei popoli polinesiani, il luogo da cui tutti partirono. Dopo un lungo periodo di abbandono, seguito ai contatti con gli europei e alla conversione al cristianesimo nei primi decenni dellOttocento, nel 1995 il marae di Taputapuatea fu di nuovo immaginato come una stella che orientava gli itinerari e guidava i pellegrinaggi alle sorgenti dei Maori della Nuova Zelanda, degli Hawaiani e dei Polinesiani delle Isole Cook e di Rapa Nui. In quellanno, infatti, da queste isole mete dellemigrazione di un tempo una nuova generazione di navigatori attravers, a bordo delle proprie piroghe tradizionali, il Grande Oceano per ritornare a Taputapuatea e partecipare ad una cerimonia che doveva segnare la ritrovata unit di tutti i popoli dispersi del grande triangolo polinesiano. Per riflettere su questo evento, e pi in generale per approfondire il tema del recupero delle tradizioni, decisi di incontrare Raymond Graffe, conosciuto non solo come uno dei principali protagonisti della riscoperta del passato, ma anche per aver svolto un ruolo decisivo nella manifestazione del 1995. In tale occasione si era, infatti, assunto il compito di togliere i tapu che da tempo immemorabile impedivano a tutti i popoli partiti da Taputapuatea di ritornare rendendo cos possibile lo svolgersi della cerimonia. Durante la prima conversazione che ebbi con lui al Service du Patrimoine et de la Culture di Tahiti, oltre a presentargli gli intenti della mia ricerca, gli raccontai quello che mi era accaduto quattro anni prima a Taputapuatea. Gli precisai come quelle vicende avessero rappresentato per me una delle spinte iniziali per comprendere e per conoscere i marae, il mana, i tapu e coloro che vi si relazionavano. Da principio Graffe si mostr perplesso perch, come mi disse, sono tanti i turisti e gli Occidentali che ci camminano sopra senza che gli sia successo niente. I problemi di solito riguardano le donne, che non devono attraversarlo. Cambi, poi, atteggiamento e cominci a pormi molte domande. Mi chiese se prima di andare a Taputapuatea avessi visitato qualche altro marae. Vi avevo camminato a torso nudo? A che ora era accaduto? Quali piattaforme avevo attraversato? Ero salito sullahu? Mi accompagnava una guida tahitiana? Avevo litigato con qualcuno? Avevo detto o pensato qualcosa di cattivo? Di fronte alla mia memoria frammentaria, imprecisa e opaca, e ai miei molti non ricordo, Graffe mi domand se il giorno dopo ero disposto ad andare con lui davanti al mare a fare una cosa insieme. Gli risposi che sarei partito per Raiatea il pomeriggio stesso e che non potevo rimandare il viaggio. Graffe mi sugger allora di ritornare a Taputapuatea, cercando di ri-camminare negli stessi luoghi dove ero stato quattro anni addietro. Prima di compiere questa azione, per, sarei dovuto andare sulla spiaggia davanti al marae per:
Raccogliere dei fiori dagli alberi, che crescono l nei pressi, da offrire allo squalo, il dio dellOceano. Devi restare l davanti senza immergerti, ma ripensando al percorso che avevi fatto e a tutti i cattivi pensieri di allora. A quel punto devi entrare in acqua immergendoti completamente, anche con la testa, donando al dio dellOceano, insieme ai fiori, tutto quello che accaduto quel giorno.

Dovevo poi uscire dallacqua senza voltare le spalle al mare e quindi ricamminare sul marae. Graffe non mi dette spiegazioni su quello che mi era accaduto, n io gliele chiesi, ma rimasi un po perplesso riguardo alle pratiche cerimoniali che mi aveva suggerito. Mi imbarcai il pomeriggio stesso sul cargo Vaeanu, che tre volte alla settimana collega Tahiti con le Isole Sottovento 60 , alla

Tale rappresentazione mitica ha ai vertici le Hawaii, la Nuova Zelanda e Rapa Nui (lisola di Pasqua), e al centro Raiatea e le Isole della Societ. 60 Nella parte occidentale, tra i 15 e i 18 di latitudine Sud e i 148 e i 154 di longitudine Ovest, larcipelago delle Isole della Societ, dove ho condotto le mie ricerche, composto da quattordici isole (di cui sei disabitate), divise a loro volta tra le cinque isole Sopravvento (Moorea, Tahiti, Mehetia, Maiao e Tetiaroa) e, a settecento chilometri pi a Nord

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volta di Raiatea, dove giunsi poco prima dellalba del giorno successivo. Sulla banchina del porto cominciai a scambiare alcune parole con una coppia di tahitiani, Malona e Anne Marie Teura, anchessi scesi dal Vaeanu e diretti a Tahaa, dove abitavano. La conversazione si fece ben presto molto intensa e Malona mi disse di essere un indipendentista, sostenitore di Oscar Temaru 61 , ma allo stesso tempo di aver fatto il militare per diciotto anni nei reparti dassalto della Marina Militare Francese. Aveva poi deciso, nel 1993, di andare anticipatamente in pensione per accudire la mamma malata e tornare a vivere nella sua terra a Faaaha 62 . Aveva costruito la propria casa su quello che defin come il marae cole, dove Hiro, leroe leggendario, il grande navigatore, il fondatore di Taputapuatea, era cresciuto e aveva appreso tutte le sue infinite conoscenze e astuzie. Conosciuti i motivi della mia ricerca e la storia della mia camminata a Taputapuatea, Malona, con uno sguardo severo a lui assai abituale, mi invit ad andare per un po di tempo ospite loro nella valle di Faaaha. Quando gli raccontai dei suggerimenti fornitemi da Raymond Graffe, mi disse che lo conosceva bene, ma le sue indicazioni non avevano alcun peso perch:
Graffe uno di Tahiti e ha il potere solo sui marae che sono laggi. Su Taputapuatea non ha alcuna autorit. Se devi fare qualcosa a Taputapuatea necessario che sia qualcuno di l a guidarti.

Questo incontro fu linizio di unamicizia importante e profonda che orient, poi, gran parte delle mie ricerche. Trascorsi, infatti, molto tempo, durante la mia permanenza alle Isole Sottovento, insieme a Malona e alla sua famiglia, nelle terre dove coltivano la vaniglia, i cocchi e il rapporto con gli antenati. La mia permanenza nella valle fu segnata da sogni e visioni (v. Aria 2007, pp. 255-308) e dalle successive interpretazioni e narrazioni di Malona che mi permisero di addentrarmi nelluniverso dei tapu, degli animali protettori e uccisori, dei marae di adorazione e dei loro spiriti guardiani altrimenti inaccessibile. Fu invece Jean Mere che, pochi giorni prima della mia partenza da Raiatea, mi accompagn e mi guid a Taputapuatea per ripercorrere insieme la camminata di un tempo. Lo incontrai la prima volta al comune di Avera, dove mi ero recato per presentarmi ufficialmente al sindaco e ai suoi collaboratori, dopo che il Ministero della Cultura aveva annunciato, via fax, la mia presenza sullisola. Conosciuti i motivi della mia visita, decise di trasferirsi in unaltra stanza, dove cominciammo a discutere. Jean mi paragon ad unanziana donna francese, protagonista con le sue visioni e con i suoi viaggi ipnotici delle recenti scoperte di alcuni marae della valle alle spalle di Taputapuatea, e a Jrme, uno svizzero trentaseienne, che da circa un anno si era trasferito a vivere a Raiatea ed era impegnato a creare lassociazione internazionale Le Monde Sacr, carica di visioni fortemente influenzate dalla mistica new age. Jean Mere afferm, infatti:
Sono delle persone come la metropolitana, come Jrme e come te, che hanno dei legami. Forse in unaltra vita siete stati polinesiani. Questa la forza che vi spinge a cercare le radici. bizzarro che avete ricevuto delle cose, nonostante non siate di qua. Ci sono delle persone per cui facile. come se fossero state scelte per ricevere. Lambizione che avete forte. Forte in voi la volont di conoscere la cultura polinesiana, come se fosse qualcosa che gi in voi, ma avete bisogno delle persone che vi aiutino a sentire, che vi guidino. Oggi ci sono molti metropolitani 63 europei che vengono per conoscere, perch hanno avuto delle sensazioni. Ne ho conosciuti molti quando facevo la guida al marae di Taputapuatea, che mi hanno detto che erano venuti a Raiatea per conoscere questo marae, perch avevano avuto queste sensazioni.

Mi spieg, per, che non sempre quello che accade positivo, anzi spesso si verificano delle tragedie perch Taputapuatea allo stesso tempo un luogo fortemente interdetto e inaccessibile in molte sue parti a chi viene da fuori, siano essi originari dei distretti e delle isole vicine, o dellEuropa.

Ovest, le nove isole Sottovento (Tahaa, Raiatea, Bora Bora, Huahine, Maupiti, Tupai, Maupihaa, motu one e Manuale), dove sopra e sotto sono riferiti alla propria posizione rispetto direzione del vento prevalente sud-orientale. 61 Oscar Temaru, leader del partito indipendentista della Polinesia Francese Tavini Huiraatira, dal 2004 il presidente del governo della Polinesia Francese. 62 Faaaha uno dei distretti dellisola di Tahaa. 63 Il termine metropolitano impiegato generalmente dagli abitanti di queste isole per definire i francesi che non sono residenti in Polinesia Francese, ma che vi giungono per restare solo un periodo limitato.

Dopo avermi narrato alcune tristi vicende accadute agli stranieri che non avevano rispettato il marae, Jean torn a parlare del nostro incontro, dicendomi:
Quando sei arrivato ho avuto una sensazione, per questo sono venuto verso di te e ti ho accompagnato. Io non racconto a tutti, non dico niente a coloro che utilizzano queste conoscenze per la propria gloria. Spesso, ci sono dei momenti in cui la gente viene e io non riesco a dire, a far uscire niente. Non perch non voglio, ma perch non me la sento. Se non mi esce niente... io sono un po superstizioso, allora vuol dire che gli antenati non vogliono condividere con le persone che ho davanti. Con te non stato cos.

Senza che gli ponessi alcuna domanda, inizi allora a parlarmi di tutti i marae della valle di Opoa e della storia di Taputapuatea. Alla fine del suo lungo racconto disse che sarebbe stato necessario tornare insieme al marae di Taputapuatea e che mi avrebbe aiutato nelle mie ricerche. Dopo quel primo incontro ci rivedemmo molte volte e lultima domenica della mia permanenza sullisola ripercorremmo insieme i luoghi su cui avevo incautamente camminato quattro anni prima. Al termine del nostro lungo pellegrinaggio, Jean mi disse: Sei stato accettato e questo vuol dire che farai un buon uso di ci che hai appreso, altrimenti ci sarebbero stati dei segni contrari. Dovevo cos interpretare le conseguenze della camminata del 1999 come un segno che ero stato scelto e che avevo una missione da compiere: I nostri antenati hanno voluto mettersi in contatto con te perch tu parli, perch tu diffonda, come accaduto a me. Di tuttaltro avviso fu invece Tavana Salmon, il grande rivale di Graffe nella gestione della messa in scena della antica cultura maohi, che conobbi nella sua casa, costruita su dei pali di fronte al mare, a pochi chilometri dal distretto di Papara (nellisola di Tahiti). Il nostro primo incontro sincentro prevalentemente sulle menzogne che, a suo dire, caratterizzavano costantemente loperato di Raymond Graffe, e che si ripresentavano anche nelle azioni riparatrici che mi aveva consigliato di svolgere a Taputapuatea. Mi disse, per, che il marae Taputapuatea veramente pericoloso ed interdetto camminarci sopra, ma se non sei polinesiano, non grave. I Tahitiani dopo essere stati sul marae di solito si buttano in mare per purificarsi, per impedire di essere attaccati e per potersi cos separare dal mondo degli spiriti con cui sono entrati in contatto. Per sottolineare la gravit dellinfrazione di certi tapu sul camminare, aggiunse: Alle Hawaii nessuno pu entrare liberamente nel marae. Tutti i marae sono restaurati e le persone che vi si avvicinano non possono mangiare un panino se non ad un chilometro di distanza. Sono pieni di targhe e di cartelli con scritto: vietato. I marae, a suo avviso, non erano solo dei luoghi tuttora viventi, ma erano anche molto pericolosi:
I pi potenti e cattivi sono quelli di Tahaa e di Maupiti. Io li rispetto, so che quando mi avvicino ad un luogo molto sacro c qualcosa che mi avverte e mi allontano. Io so parlare loro, so come donare le offerte ai marae e quello che c da espiare. Quando un tauha consacra il marae e la grande pietra viene messa sopra. Le persone e i tauha allora dicono: Tutto resta l! Che vuol dire che lo spirito e il potere sono sempre l, che vanno sempre nutriti e che molto pericoloso.

Nonostante la potenza del marae di Taputapuatea, Tavana Salmon mi disse: Non penso che ti sei ammalato a causa del marae, altrimenti lo vedevo subito. Tra quello che mi era successo e la mia passeggiata sul marae, non poteva esserci una relazione, perch, nonostante fosse proibito camminare su quelle pietre, che erano tuttaltro che un mucchio di vecchi sassi, il tauha tahitiano non pu uccidere i missionari, solo lo stregone bianco pu uccidere i bianchi, solo lo stregone maori pu tatuare o uccidere i maori, e cos vale anche per te, ed per questo che ti dico che non ti puoi essere ammalato a causa di questa cosa. Hai pensato cos, ma ti sei sbagliato. A differenza di ci che aveva sostenuto Jean Mere, secondo Tavana Salmon il mana dei marae era radicato in un luogo specifico e trasmetteva i suoi effetti solo a coloro che vi appartenevano. Chi invece era hotu pain, cio straniero, non ne poteva essere toccato. Le mie esperienze non ordinarie vissute a Raiatea e a Tahaa mi hanno cos spinto a entrare in una forma di vita e a cercare di comprenderne le regole, agendo al contempo sulla mia percezione del mondo e- analogamente a quanto indicato da Goulet e Miller (2007)- coinvolgendomi direttamente attraverso il corpo, la mente e i sogni. Se, come ha osservato Rosaldo in sintonia con gli antropologi esperenziali precedentemente trattati, rifarsi alla propria esperienza personale come categoria analitica, significa correre il rischio di vedere rifiutate le proprie affermazioni

(1989: 49), nel mio caso il timore era di apparire immerso in una sorta di egocentrismo mistico e iniziatico o di esibire un ipersoggettivismo sterile e incapace di prendere distanza (da me e dagli altri) e quindi di comprendere Da questo punto di vista la paura dellostracismo evocata da Young e Goulet (1994) ha condizionato a lungo le mie riflessioni su cosa poteva essere lecito dire e scrivere. La scelta dellepormi e del raccontare stata presa, per, senza conoscere labbondante letteratura sulle esperienze straordinarie, ma con la consapevolezza che la narrazione della camminata sul marae poteva essere interpretata come uno strumento performativo che mi aveva permesso di costruire e di vivere dei legami, a volte conflittuali e altre volte empatici, con coloro con cui avevo condiviso gran parte della mia esperienza di ricerca. Attraverso di essa si sono stabiliti tratti dimmedesimazione indispensabili alla comprensione reciproca e alla conoscenza di quelle realt altrui, che, in alcuni casi, mi hanno portato a scontrarmi con le parti della storia e della cultura che generalmente non possono uscire, che non possono essere mostrate e che sono state, al contempo, seppellite dalla dilagante convinzione che le tradizioni siano andate perdute per sempre. Allo stesso tempo le reazioni e le interazioni prodotte dal racconto e dentro di esso sono state tra loro assai diverse. Ne sono emersi differenti modi dinterpretarmi, di accogliermi e di spiegarmi, che non solo rispecchiano le specifiche strade intraprese da ciascuno dei miei interlocutori nel recuperare il proprio passato e nel relazionarsi con gli stranieri, ma che attestano anche la lotta per legittimare la propria autorit di parola e di posizione. Tutto ci riflette infine linteresse della mia ricerca, volta a dar voce alle politiche e alle poetiche dei celebri senza memoria, che sono stati a lungo ignorati dagli studiosi perch ritenuti eredi impuri di quel passato autentico che avrebbero dimenticato per sempre. Le mie esperienze straordinarie mi hanno consentito di entrare in un universo di significati e di seguire il percorso narrativo e retorico che ha permesso a Malona Teura, Raymond Graffe e Jean Mere di riscoprire il proprio rapporto con gli antenati. Da questo punto di vista il racconto della camminata sul marae ha rappresentato una strategia performativa e teatrale da me messa in atto per costruire una relazione, per comprendere e per immergermi nei modi con cui gli stessi Malona Teura, Raymond Graffe e Jean Mere danno ordine e senso al mondo e alla vita (Winch 1964, p. 154).

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ORIENTAMENTI ANTROPOLOGICI NELLO STUDIO DELLA MEMORIA.

(edito in Novecento, 10, 2004 [2005], pp. 27-46)

0. Premessa In questo articolo cercher di rispondere allinvito di Novecento a riflettere sullo stato degli studi riguardanti la memoria nellantropologia e nelle scienze sociali, e su come, attorno al nodo della memoria, si possa ripensare oggi il rapporto di queste discipline con la storia. E un compito particolarmente gradito ma anche difficile, per almeno due motivi. Il primo riguarda la grande proliferazione di studi su questo tema nel recente dibattito internazionale: una quantit e una variet che rendono difficile costruire un quadro bibliografico e una mappa degli indirizzi teorici e di ricerca di qualche sistematicit. Il secondo motivo riguarda il fatto che, in molti lavori contemporanei sulla memoria, si perdono quasi completamente i tradizionali confini delle discipline: gli apporti della psicologia, dellantropologia o della sociologia, della storia, come vedremo, si fondono fino a risultare non pi distinguibili. Soprattutto quando in discussione sono concetti quali memoria sociale o culturale, non ha molto senso pensare di affrontarli dal punto di vista dellantropologia, piuttosto che da quello della storia o di altre scienze umane: e tuttavia, ci significa che per comprenderli occorre confrontarsi con intere, e spesso molto ampie, tradizioni disciplinari. In questa sede, mi pare utile proporre una rassegna di indirizzi di studio e di orientamenti bibliografici, con la segnalazione di alcuni temi rilevanti emersi nel recente dibattito internazionale senza alcuna pretesa, superfluo specificarlo, di completezza. Inizier dalla constatazione che, nel dibattito sulla memoria nella seconda met del Novecento, due acquisizioni sono progressivamente emerse come centrali. In primo luogo, il riconoscimento che la memoria non un singolo e specifico fenomeno o facolt psichica: al contrario, in ci che noi comunemente intendiamo per memoria, si intrecciano processi, individuali e sociali, di tipo diverso e non riconducibili a unit. In secondo luogo, uno spazio sempre maggiore stato assegnato dalla ricerca alla dimensione sociale e culturale della memoria, pi che a quella puramente individuale; per meglio dire, a partire almeno dallopera di Maurice Halbwachs, si cercato di mostrare come anche i processi individuali di memoria siano inevitabilmente plasmati da una dimensione collettiva e abbiano a che fare non solo con eventi psichici ma anche con pratiche (comportamenti e discorsi) situate nello spazio delle relazioni e delle istituzioni pubbliche. 1. Sistemi di memoria. Occorre intanto delimitare come oggetto di analisi storica e antropologica la memoria a lungo termine, i cui meccanismi di funzionamento sembrano del tutto diversi da quella a breve termine. Con questultima espressione gli psicologi intendono la capacit di richiamare informazioni appena assunte nel giro di pochi secondi. La psicologia cognitiva ha elaborato modelli piuttosto complessi di funzionamento della memoria a breve termine: in particolare, essa viene a sua volta distinta da una memoria a brevissimo termine, o memoria sensoriale, consistente nella capacit immediata di gestione degli stimoli esterni, i quali divengono memoria a breve termine solo quando siano stati selezionati dallattenzione. Memoria sensoriale e memoria a breve termine sarebbero ricomprese, secondo una diversa terminologia, nella memoria di lavoro, costituita, secondo le teorie di A.D. Baddeley 64 , da una centrale esecutiva con funzioni di direzione dellattenzione e da due servosistemi, un circuito fonologico (dove sono trattate le informazioni linguistiche) e un blocco per appunti spazio-visuale (per limmagazzinamento e il trattamento dellinformazione visuale e
A.D. Baddeley, La memoria di lavoro, trad. it. Milano, Cortina, 1990 (ed. orig. 1986) ; Id., La memoria umana. Teoria e pratica, trad. it. Bologna, Il Mulino, 1992 (ed. orig. 1990)
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sensoriale). E interessante notare la tendenza pi propriamente, la necessit di descrivere tali meccanismi cognitivi per mezzo di metafore tratte dallambito delle pratiche sociali: la memoria come attivit di immagazzinamento sembra la metafora portante della teoria degli anni 60, il centro di controllo connesso a servosistemi specifici si afferma successivamente, mentre dagli anni 80-90 diviene dominante il linguaggio della programmazione informatica. Il concetto di memoria a lungo termine indica invece la capacit di ritenere informazioni per un tempo superiore ai pochi secondi che caratterizzano la memoria di lavoro. Si soliti suddividere la memoria a lungo termine, sulla base dei lavori di E. Tulving65 , in tre diversi sistemi: la memoria procedurale, quella semantica e quella episodica. La prima consiste in capacit o competenze incorporate, che operano quasi sempre in modo implicito e che spesso non sono facilmente verbalizzabili. Molte attivit basate su tecniche del corpo, dallo svolgere determinati lavori, allandare in bicicletta, al digitare sulla tastiera di un computer, presuppongono una memoria di questo tipo, che viene acquisita in modo lento e progressivo e che difficilmente, o comunque in tempi assai lunghi, pu esser dimenticata. Si tratta di una componente fondamentale del concetto antropologico di cultura, se vero, come scrive Paul Connerton, che la nostra esistenza sociale ha una natura essenzialmente corporea 66 . La memoria semantica consiste nel nostro sapere generale sul mondo, e contiene sia una enciclopedia, sia i segni e le regole che permettono luso e la comprensione del linguaggio. Come afferma Tulving, essa registra non le propriet percettive degli stimoli, ma piuttosto i loro referenti cognitivi 67 . La memoria episodica, infine, registra eventi o episodi, collocabili con relativa precisione in termini spazio-temporali, di cui il soggetto ha avuto esperienza. Per questo nesso con lesperienza diretta, viene talvolta definita memoria personale o autobiografica anche se un problema controverso nella psicologia cognitiva se memoria episodica e autobiografica siano coestensive: vi sono infatti in questultima elementi non strettamente episodici e, daltra parte, non tutte le fonti della memoria episodica risalgono a reali esperienze biografiche. Memoria semantica ed episodica sono congiuntamente definite anche come memoria dichiarativa, in quanto mirano a rappresentare il mondo o il passato in contrapposizione alla memoria abituale o procedurale, che rappresenta il requisito di abilit pratiche e non ha obiettivi rappresentativi. La prima aspira alla verit ed di solito formulabile verbalmente, la seconda aspira allefficacia e, come detto, di solito incorporata in tecniche del corpo di cui non si ha consapevolezza linguistica. Parzialmente sovrapposta alla distinzione dichiarativa-procedurale quella tra memoria esplicita e implicita. Questultimo concetto stato introdotto dalla psicologia sperimentale per dar conto di quei casi in cui si influenzati da unesperienza passata senza essere consapevoli di ricordare (come negli esperimenti sul priming, in cui lapprendimento di certi stimoli risulta migliore quando vi sia stata una precedente esposizione, non ricordata esplicitamente, a quegli stessi stimoli). La memoria implicita riguarda non solo abilit procedurali incorporate, ma anche episodi e stimoli verbali, iconici, sensoriali: il lavoro con persone colpite da amnesia suggerisce trattarsi di un sistema mnestico che funziona in modo indipendente da quello della memoria esplicita 68 . Rientra in questambito problematico anche il concetto di memoria involontaria, coniato, com noto, da Marcel Proust a proposito del celebre episodio della madeleine che apre La ricerca del tempo perduto: uno stimolo, in questo caso gustativo, che apre improvvisamente un intero scenario di ricordi dimenticati, con un forte alone affettivo e limmediata associazione a immagini e a

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E. Tulving, Episodic and semantic memory in E. Tulving, D. Donaldson (eds.), The Organization of memory, 1972; E. Tulving, Elements of episodic memory, Oxford University Press, 1983. Com stato notato, questa tripartizione ricalca quella stabilita dalla filosofia di inizio secolo tra memoria abituale o operativa, memoria proposizionale e memoria dei ricordi; v. John Sutton, Memory, in Stanford Encyclopedia of Phylosophy, 2003, 66 Paul Connerton, Come le societ ricordano, trad. it. Roma, Armando, 1999 (ed. orig. 1989), p. 89 67 Tulving, Episodic and semantic memory, cit., p. 386 68 Daniel L. Schachter, Alla ricerca della memoria. Il cervello, la mente e il passato, trad. it. Torino, Einaudi, 2001 (ed. orig. 1996), p. 169 sgg.

luoghi 69 . La psicologia sperimentale rivolge invece scarsa attenzione al tema psicoanalitico del rimosso. La psicoanalisi, in effetti, problematizza non tanto le modalit cognitive di acquisizione della memoria, quanto le dinamiche psichiche che consentono o impediscono laccesso alla memoria, oppure consentono un accesso in forme oblique e distorte; oppure, ancora, producono fantasie, cio ricordi di episodi non realmente accaduti. Si tratta di una cornice che rende il rapporto col passato assai pi complesso e mediato rispetto al modello dellimmagazzinamento e recupero di informazioni. 2. Memoria come processo interpretativo. Questi modelli di sistemi di memoria elaborati dalla psicologia sperimentale sono per lo pi basati sulla misurazione di performance mnemoniche in situazioni controllate di laboratorio, secondo una metodologia che si fa risalire allo psicologo tedesco Hermann Ebbinghaus. Lavorando a cavallo tra Ottocento e Novecento, questultimo ide un metodo di studio del lavoro della memoria consistente nella ripetizione di sillabe senza senso da parte di soggetti individuali con lobiettivo di isolare il funzionamento della memoria pura da contaminazioni di ordine contestuale, relative alle conoscenze pregresse e al mondo vitale dei soggetti stessi. In questo isolamento consiste la forza del metodo ma al contempo, ovviamente, la sua debolezza, dal momento che non affatto chiaro quanto i modelli costruiti in laboratorio possano dirci sulluso della memoria in contesti di vita reale. Nella psicologia novecentesca, a questo orientamento metodologico se ne oppone uno centrato invece sulla osservazione di contesti pragmatici e socioculturali reali di uso della memoria, che ha il suo riferimento classico nellopera di Frederic C. Bartlett. Docente a Cambridge negli anni 30, Bartlett sostiene una visione che oggi chiameremmo interpretativa della memoria, concependola come uno sforzo verso il significato (an effort after meaning): vale a dire, non come la capacit di immagazzinare dati passati, ma come un processo di ricostruzione che, partendo dagli interessi e dalle conoscenze presenti del soggetto, tenta di ricostruire a posteriori il significato del ricordo 70 . Lorientamento di Bartlett, poco seguito intorno alla met del secolo, quando gli studi psicologici erano dominati dal comportamentismo, ha ispirato successivamente alcuni orientamenti di ricerca che hanno assegnato un ruolo metodologico centrale allosservazione delle modalit pratiche di uso della memoria in contesti di vita quotidiana, in contrapposizione agli esperimenti di laboratorio. Di particolare importanza il lavoro di Ulrich Neisser, fondatore di un approccio cosiddetto ecologico alla ricerca sulla memoria espressione che si riferisce appunto alla necessit di collegare le prestazioni mnemoniche al contesto pratico di vita in cui esse sono impiegate, proprio quel contesto che la ricerca di laboratorio mira invece ad eliminare 71 . Questa metodologia apre la psicologia cognitiva allanalisi delle componenti sociali, culturali e storiche della memoria: un punto decisivo, sul quale mi soffermer tra un istante. Vorrei prima osservare come lapproccio di Bartlett, cos come quello ecologico o pragmatico di Neisser, attribuiscano centralit a fenomeni che hanno importanti implicazioni per la storiografia e
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Giovanna Leone, La memoria autobiografica. Conoscenza di s e appartenenze sociali, Roma, Carocci, 2001, pp. 50-

1. G. Leone, La memoria autobiografica, cit., p. 80. Lopera principale di Bartlett Remembering, del 1932 (trad. it. F.C. Bartlett, La memoria. Studio di psicologia sperimentale e sociale, Milano, Angeli, 1974). Lidea di un rapporto di determinazione inversa tra passato e presente non era peraltro nuova alla riflessione umanistica: ne un interessante esempio quanto Italo Svevo scriveva ai primi del secolo: Il presente dirige il passato come un direttore dorchestra i suoi suonatori. Gli occorrono questi e quei suoni, non altri. E perci il passato sembra ora tanto lungo ora tanto breve. Risuona o ammutolisce. Nel presente riverbera solo quella parte ch richiamata per illuminarlo o per offuscarlo (cit. in Aleida Assmann, Ricordare. Forme e mutamenti della memoria culturale, trad. it. Bologna, Il Mulino, 2002 [ed. orig. 1999], p. 18). 71 Di Neisser disponibile in traduzione italiana il volume Psicologia cognitivista, Firenze, Giunti, 1976 (ed. orig. 1967); ma il testo probabilmente pi rappresentativo dellapproccio ecologico U. Neisser (ed.), Memory Observed: Remembering in Natural Contexts, San Francisco, Freeman & Co., 1982. V. anche G. Cohen, Memory in the Real World, London, Lawrence Erlbaum.
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lantropologia, vale a dire quelli della falsa memoria e delle distorsioni del ricordo. Si tratta di aspetti del funzionamento della memoria che non possono esser interpretati come pura perdita o incompletezza di informazioni, bens come il prodotto di attive strategie di ricostruzione del passato sulla base non solo delle esperienze e del sapere presente, ma di strutture di senso. Bartlett ha introdotto il concetto di schema per indicare simili strutture relativamente stabili e resistenti alloblio, sulle quali i ricordi si innestano e si plasmano; la ricerca cognitiva pi recente preferisce parlare di copioni (scripts), un termine che sottolinea maggiormente la natura narrativa delle strutture, che tendono a configurarsi come sequenze di eventi attorno ai quali le informazioni si organizzano. Schemi e copioni svolgono una funzione di filtro rispetto alla possibilit di integrare esperienze o contenuti della memoria a breve termine nella memoria a lungo termine; ma, ci che pi conta, essi sembrano in grado di plasmare i ricordi in configurazioni coerenti. E in questo quadro della costruzione di narrazioni significative sul passato che i fenomeni dei falsi ricordi, delle distorsioni e dello stesso oblio vanno compresi. Questa prospettiva piuttosto diversa da quella psicoanalitica, la quale suppone invece che il ricordo reale (ad esempio, un evento traumatico) continui ad esistere, intatto, nelle profondit della psiche, schermato tuttavia da elaborazioni secondarie che lo rendono invisibile o irriconoscibile. La distorsione e il falso ricordo rappresentano una forma patologica, i cui prototipi possono essere riconosciuti nel sintomo nevrotico e nel lavoro onirico. Il percorso analitico di scavo e decifrazione (si pensi alla pervasivit delle metafore archeologiche nel discorso freudiano) in grado di riportare alla superficie il ricordo reale, dissolvendo le coperture di superficie. Nella prospettiva cognitivista, invece, non si pu parlare di un ricordo reale che sarebbe celato dal ricordo falso o dallapparente oblio: il lavoro di plasmazione degli schemi o degli scripts costitutivo del normale funzionamento della memoria, e non esiste al di fuori di esso (se non nella sperimentazione di laboratorio) un livello di maggiore autenticit, di ricordi-copia perfettamente fedeli alloriginale. Tuttavia, la psicologia cognitiva riprende dalla psicoanalisi alcune idee chiave sui meccanismi che guidano il lavoro degli schemi: ad esempio lo spostamento e la condensazione. Neisser ha introdotto il concetto di memoria repisodica (repisodic) per indicare la tendenza a ricordare pi eventi analoghi come se si trattasse di un unico episodio: una strategia di condensazione che produce un ricordo in s falso, il quale conserva tuttavia un fondamentale elemento di verit72 . Dovremmo forse chiamare questi ricordi non tanto falsit quanto finzioni, nel senso del termine che Clifford Geertz usa per definire le descrizioni etnografiche nel loro rapporto con la realt: qualcosa di costruito, di modellato attraverso strategie rappresentative (prevalentemente linguistiche e retoriche) alle quali non si applica facilmente la dicotomia vero/falso 73 . E ovvia la rilevanza di questi temi per le discipline che fanno uso di fonti orali: essi influenzano a fondo il problema della verit della testimonianza e del suo rapporto con il sapere storico o etnografico. In sostanza, ed un punto sul quale torner pi avanti, la consapevolezza del carattere costruito delle memorie, in particolare di quelle autobiografiche, ci impedisce di assumere le testimonianze in unottica realista, spingendoci invece ad esaminarne la configurazione retorica e discorsiva e la contestualizzazione pragmatica: a cercare di capire, in altre parole, quanto sono influenzate da modelli narrativi, dalla

Neisser ha studiato questa strategia della memoria a proposito del caso della testimonianza resa al processo Watergate da un collaboratore di Nixon, John Dean: le sue deposizioni, confrontate con prove documentali oggettive, dimostravano che egli univa in singoli episodi una serie di fatti e informazioni che appartenevano a situazioni fra loro slegate. Gli episodi riferiti erano fattualmente falsi, mai avvenuti: tuttavia, si trattava di drammatizzazioni che rappresentavano in modo esemplare la sequenza di eventi reali, il significato delle vicende indagate. Come commenta Giovanna Leone (I confini della memoria. I ricordi come risorse sociali nascoste, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1998, p. 15), questo ricordo va considerato non come un errore di trascrizione, ma come una rielaborazione creativa, che permette di cogliere il succo dellintera sequenza, seppure espresso in un ricordo formalmente sbagliato. V. U. Neisser, John Deans memory: A case study, Cognition, 9, 1981, pp. 1-22. Per unampio esame dal punto di vista psicologico dei problemi della falsa memoria v. D.L. Schacter (ed.), Memory Distortion. How Minds, Brains and Societies Reconstruct the Past, Harvard, Harvard University Press, 1995. 73 C. Geertz, Interpretazione di culture, trad. It. Bologna, Il Mulino, 1987 (ed. orig. 1973), p. 53

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situazione comunicativa in cui emergono, dalle finalit in senso lato politiche dei narratori, e cos via. Negli anni 90, il problema dei falsi ricordi per emerso nellattualit politica, oltre che nel dibattito scientifico, in relazione a un altro tipo di testimonianza, quella giudiziaria. In particolare negli Stati Uniti si sono sviluppate accese dispute attorno alla cosiddetta sindrome da personalit multipla, un disturbo psichico di natura dissociativa che insorgerebbe in individui che hanno subto e rimosso abusi sessuali nellinfanzia (quasi sempre in ambito familiare), i quali vengono ricordati in seguito a trattamento analitico o psichiatrico. Sulla base di questi ricordi traumatici, molti pazienti hanno intentato cause giudiziarie contro loro stessi familiari, e ci ha evidentemente portato in primo piano il problema della attendibilit di una memoria recuperata, e della possibilit che, sia pure con la totale buona fede degli interessati, simili memorie siano indotte sulla base di modelli narrativi condivisi dallo psichiatra e da un pi ampio ambiente culturale di appartenenza 74 . Nel 1992 stata fondata negli Stati Uniti una False Memory Syndrome Foundation, che riunisce genitori colpiti, o che intendono cautelarsi, da accuse sulla base di memorie recuperate a seguito di trattamento psichiatrico. Una controversia politica e mediale che ha coinciso con la polarizzazione tra psicologi clinici che difendevano la necessit e la validit del memory recover e gli psicologi cognitivisti [...] i quali mostravano, sulla base di risultati sperimentali, quanto facilmente si possano provocare ricordi sbagliati mediante gli effetti della comunicazione posteriore 75 . 3. Memoria collettiva. Ci che interessa di pi sottolineare, tuttavia, un altro punto; la concezione bartlettiana della memoria come sforzo verso il significato, come attiva interpretazione del passato sulla base di schemi psicologici connessi alla vita concreta del presente, apre la strada alla considerazione degli aspetti sociali del ricordare. In questa prospettiva, e ancor pi in quella ecologica, latto psichico del ricordare non pu essere inteso separandolo dal contesto del mondo vitale e delle pratiche comunicative, che per definizione un contesto sociale e culturale. Gli stessi concetti di schema e script non possono esser concepiti, in una prospettiva ingenuamente empirista, come propriet della mente individuale: essi si riferiscono piuttosto a un elemento strutturante che preesiste al pensiero individuale e che trae forme e contenuti dalla dimensione della cultura. E questa la cerniera, o meglio ancora il punto di profonda saldatura, fra lo studio psicologico della memoria e gli studi storici e sociali. E su questo punto di giuntura che insiste il contributo di un altro importante studioso, questa volta di provenienza sociologica, che pu esser considerato il precursore degli studi sociali della memoria. Mi riferisco naturalmente a Maurice Halbwachs, seguace di Durkheim scomparso nel 1945 nel lager di Bchenwald, e autore di tre importanti libri sul tema della memoria 76 . Per lungo tempo largamente ignorato, soprattutto in Italia, Halbwachs oggi al centro di una rinnovata attenzione anche al di fuori degli studi strettamente sociologici. Lidea centrale del suo lavoro
Ipotesi, questa, resa assai probabile dal fatto che la MPD ( Multiple Personality Disorder ) un classico esempio di ci che gli antropologi chiamano culture-bound syndrome, cio una malattia presente solo in uno specifico contesto culturale. LMPD infatti stata diagnosticata massicciamente negli Stati Uniti negli ultimi 15-20 anni, e sembra del tutto assente da ogni altra epoca e cultura medica. Si veda in proposito la discussione contenuta in Ian Hacking, La riscoperta dellanima. Personalit multipla e scienze della memoria, trad. it. Milano, Feltrinelli, 1996 (ed. orig. 1995) e Paul Antze, Telling stories, making selves: Memory and identity in Multiple Personality Disorder, in P.AntzeM.Lambek (eds.), Tense Past. Cultural Essays in Trauma and Memory, New York-London, Routledge, 1996, pp. 3-24. Si veda anche il cap. 9, Guerre della memoria, in D. L. Schachter, Alla ricerca della memoria, cit., pp. 269-306 75 Gerald Echterhoff, Falso ricordo (false memory), in Nicolas Pethes-Jens Ruchatz (a cura di), Dizionario della memoria e del ricordo, trad. it. Milano, Bruno Mondadori, 2002 (ed. orig. 2001), pp. 190-91. 76 I quadri sociali della memoria, trad. it. Napoli, Ipermedium, 1997 (ed. orig. 1925); La memoria collettiva, trad. it. Milano, Unicopli, 1996 (ed. orig. postuma 1950, ma scritto negli anni 30); Memorie di Terrasanta, trad. it. Venezia, Arsenale, 1988 (ed. orig. La tipographie lgendaire des Evangelis en Terre Sainte, 1941).
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lapplicazione al campo della memoria del concetto durkheimiano di rappresentazione collettiva, intesa come una categoria del pensiero che precede lelaborazione individuale e che radicata nelle istituzioni e nelle pratiche sociali. Durkheim, Mauss e altri esponenti della scuola francese avevano letto in questa direzione numerose forme di quello che si chiamava allora il pensiero primitivo, dalla religione, alla magia, alle forme pi elementari di classificazione del mondo naturale. Il loro programma era di rottura radicale con lempirismo socio-antropologico, che pensava di poter dedurre le credenze e le istituzioni culturali dai processi speculativi della mente individuale, ma anche con il razionalismo kantiano, le cui categorie venivano di fatto relativizzate e ricondotte a un pi fondamentale determinismo sociale. Halbwachs tenta di spingere questo programma sociologico fin allinterno della psicologia, dunque proprio sul terreno in apparenza pi prossimo alla dimensione puramente individuale. Latto individuale del ricordare a suo parere possibile solo sulla base di quadri sociali (cadres sociaux) che sono logicamente antecedenti a qualsiasi singolo ricordo. Tali quadri non si limitano a selezionare i ricordi: piuttosto, li producono. Halbwachs rovescia infatti la filosofia della memoria prevalente nella Francia di inizio secolo, quella di Bergson, secondo la quale tutte le esperienze di un individuo sono sempre presenti sotto forma di ricordi latenti o inconsci nella sua mente, senza che nulla si perda mai veramente. A suo parere, al contrario, non c nulla che propriamente si conserva, e i ricordi sono ricostruzioni sempre orientate sul presente: al di fuori del sogno il passato, in realt, non ricompare allo stesso modo, anzi tutto sembra indicare che esso non si conserva affatto, a meno che non lo si ricostruisca a partire dal presente. [] I quadri collettivi della memoria non sono costituiti dalla combinazione dei ricordi individuali, non sono delle semplici forme vuote dove i ricordi, venuti da altrove, si inseriranno, ma sono, al contrario, esattamente gli strumenti di cui la memoria collettiva si serve per ricomporre unimmagine del passato che si accordi in ogni epoca con il pensiero dominante nella societ77 . In questo passo si coglie anche la differenza rispetto al concetto bartlettiano di schema, qualcosa di pi simile a una forma vuota in cui ricordi venuti da altrove trovano (o non trovano, venendo quindi eliminati) una loro collocazione. I quadri sociali non sono pure strutture cognitive: hanno invece un forte contenuto di senso, una sostanzialit che corrisponde a quella del gruppo sociale cui si riferiscono. Infatti, come nota Paolo Jedlowski in una densa introduzione alledizione italiana di La memoria collettiva, nellottica di Halbwachs ricordare, per un individuo, corrisponde a riattualizzare la memoria di un gruppo sociale cui egli appartiene o ha appartenuto in passato 78 . Il che significa che la memoria del gruppo in qualche modo pi reale perlomeno sociologicamente della memoria individuale (anche se la memoria individuale, soprattutto nelle societ complesse, pu sovrapporre al proprio interno pi quadri sociali, dal momento che ogni individuo appartiene a molteplici e differenziati gruppi, come la famiglia, i pari et, la cerchia professionale, quella associativa etc.). Qui la riflessione di Halbwachs apre una linea di ricerca assai diversa da quella cognitivista pur condividendone, come si detto, alcuni punti di partenza. Halbwachs interessato prevalentemente alle funzioni sociali della memoria: la vede come un aspetto delle pratiche sociali, non come un loro prerequisito. La memoria esprime la solidariet fra lindividuo e il gruppo o i gruppi sociali cui appartiene. Il che significa, in altre parole, che il ricordare una pratica performativa e non puramente rappresentativa, la cui logica si intreccia cio con quella delle altre pratiche sociali e in senso lato politiche. Significa, inoltre, che la memoria interna, cio i meccanismi psichici del ricordare, non pu esser studiata separatamente dalla memoria esterna, vale a dire da quei dispositivi tramite i quali le societ incorporano tramite una codificazione simbolica la memoria del
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M. Halbwachs, I quadri sociali della memoria, cit., p. 3 P. Jedlowski, Introduzione, in M. Halbwachs, La memoria collettiva, cit., p. 26

passato in oggetti, in luoghi o in pratiche; dispositivi che includono le tecnologie comunicative, dalla scrittura a Internet, i processi di monumentalizzazione, i rituali celebrativi e commemorativi. E vero, come nota lo stesso Jedlowski 79 , che Halbwachs non particolarmente interessato a una sistematica storia delle tecnologie di esteriorizzazione della memoria, di conservazione e riproduzione di immagini del passato tramite oggetti materiali: tuttavia, la sua opera apre lo scenario per una simile storia e antropologia delle forme concrete e mutevoli che la memoria assume nelle societ. Uno scenario che finir per saldarsi con quelli aperti dalla psicologia sociale, e sul quale si avventureranno nuovi indirizzi di studio soprattutto nellultimo quarto del Novecento. Nei paragrafi che seguono, vorrei esplorare tre aspetti di queste analisi sociali della memoria, o, meglio ancora, indagini sulla memoria come fenomeno sociale: lindirizzo di analisi del discorso, le indagini empiriche sui rituali celebrativi e quelle sullincorporazione della memoria in luoghi e oggetti materiali. 4. La costruzione linguistica del ricordo. Lanalisi del discorso, come gli indirizzi della sociologia di orientamento fenomenologico (interazionismo simbolico, etnometodologia), tende a considerare le pratiche quotidiane di interazione fra le persone come lunica realt sociologica che possibile descrivere in modo oggettivo. I costrutti e le astrazioni teoriche di cui ci serviamo normalmente nella vita quotidiana non fondano quelle interazioni, ma ne sono il prodotto; il che vale anche per i concetti utilizzati dalle scienze sociali, come societ o cultura, e dalla psicologia, come mente o, appunto, memoria. La psicologia sociale giunge ad assumere questo punto di vista riprendendo e radicalizzando le posizioni di Bartlett. Per questultimo, come abbiamo visto, la memoria non il ripescaggio di informazioni in un magazzino interno, ma lattiva costruzione di resoconti del passato sulla base di schemi culturali condivisi; e tuttavia, questa attivit costruttiva avviene comunque allinterno della testa delle persone. Lanalisi del discorso, invece, colloca la memoria l fuori, allinterno delle pratiche discorsive e simboliche quotidiane e di precise circostanze comunicative, prescindendo da ogni ipotesi sullesistenza di facolt o processi mentali e di entit interne quali i ricordi, concepiti come oggetti da immagazzinare e ritirar fuori al momento giusto. I ricordi, in questa chiave, sono un sottoprodotto del nostro modo di parlare del passato. E curioso come a Bartlett si richiamino oggi sia gli approcci cognitivisti, come quello rappresentato da Neisser, sia quelli che potremmo definire socio-costruzionisti. I due approcci si contrappongono sul piano del riconoscimento del proprio oggetto di studio: il cognitivismo interessato a processi mentali che per lorientamento etnometodologico sono finzioni discorsive. Occorre infatti chiarire che lanalisi del discorso intende il linguaggio in modo radicalmente antirealista: esso uno strumento di gestione, di creazione e mantenimento delle relazioni sociali, prima ancora che una forma di rappresentazione del mondo. Secondo la lezione di Wittgenstein, il significato delle parole consiste nel loro uso. Ci pu apparire controintuitivo, dal momento che siamo abituati a un uso del linguaggio in cui certe parole rappresentano certe cose: occorre per considerare che ci accade solo allinterno di forme di vita sociale gi costituite da modi di parlare in cui queste parole sono usate 80 . Seguire fino in fondo questo approccio richiede al ricercatore, nella tradizione fenomenologica, di sospendere lassunzione di una serie di categorie che fanno parte dellordinario orizzonte della propria esperienza in quanto attore sociale. Tutti viviamo allinterno di mondi naturali che sono di fatto costituiti dalle nostre ordinarie pratiche linguistiche e relazionali: tanto pi profonda questa costituzione, tanto pi difficilmente riusciamo a uscirne e a coglierla come oggetto di descrizione sociologica. Il costruzionismo sociale richiede dunque uno sforzo di estraniamento che presenta importanti affinit con lesperienza antropologica. Il passo forse pi difficile da accettare la rinuncia a utilizzare lidea di un soggetto stabile e di una coerente
Ibid., p. 27 J. Shotter, The social construction of remembering and forgetting, in D. Middleton - D. Edwards (eds.), Collective Remembering, London, Sage, 1990, p. 121
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e continuativa esperienza vissuta come risorse della propria comprensione dei fenomeni mentali e sociali. Ci che prendiamo normalmente come un assunto, deve esser visto come un problema: il problema del perch, in questo momento della storia, noi immaginiamo noi stessi in un certo modo: pensiamo di esistere fin dalla nascita come individui isolati e separati, di racchiudere al nostro interno un pensiero o una mentalit contrapposta a un mondo materiale a sua volta privo di ogni processo mentale. Ci vale anche per i nostri ricordi: nella nostra esperienza del ricordare (o, perlomeno, in ci che noi diciamo la nostra esperienza del ricordare) sembra che facciamo sempre riferimento a qualcosa che sta dentro di noi, come unimmagine o unimpressione, un oggetto di qualche tipo 81 . Mi sembra difficile accusare queste posizioni, come fa Giovanna Leone in un suo pur ottimo libro sulla memoria autobiografica, di scarsa attenzione per la soggettivit individuale82 : al contrario, la soggettivit posta al centro di un programma di ricerca, di cui per loggetto e non la risorsa o assunto implicito. La psicologia sociale riprende qui pienamente linsegnamento di Goffman, secondo il quale lIo contemporaneo il prodotto e non la condizione dei microrituali dellinterazione che costellano la nostra vita quotidiana; e apre uno scenario che si interseca, fino a risultarne indistinguibile, con quello dellantropologia culturale. Questultima non mira soltanto a studiare le forme esteriorizzate e pubbliche di memoria, in contrapposizione a quelle interne e private, secondo un approccio che manterrebbe ferma lautonomia di entrambe. Lantropologo Maurice Bloch, ad esempio, critica quegli approcci alla memoria esterna che la vedono come una semplice estensione evolutiva della memoria interna, allo stesso modo in cui gli utensili sono una estensione (o una esteriorizzazione, nel linguaggio di Andr Leroi-Gourhan) della mano. In questo modo, si assumerebbe in modo acritico lesistenza di una memoria interna, pura rispetto ai condizionamenti storici e sociali, e si guarderebbe alle istituzioni culturali come ad una specie di hard disk che aumenta le capacit di immagazzinamento al di l di quanto possibile allindividuo. Occorre invece, sostiene Bloch, considerare come linfluenza sociale operi allinterno stesso delle facolt mnemoniche individuali; il che implica capire che la produzione fenomenologica della realt degli stati di cose passati (dei ricordi) largamente influenzata dalla storia, o per meglio dire dalla visione che le persone hanno di s nella storia e, attraverso le nozioni di persona e di luogo, dalle loro varie concezioni delletica e delle intenzioni 83 . In altre parole, vi sono molte possibili folk psychologies (concezioni della persona, del suo rapporto con la societ e con la storia, delle sue motivazioni allagire) che influenzano il significato che il ricordare ha nelle varie culture: e con esse la psicologia, non meno che lantropologia, non pu fare a meno di confrontarsi. Il problema della discourse analysis non consiste dunque nella scarsa attenzione al livello soggettivo del ricordare, poich essa mira a una integrazione metodologicamente nuova del livello individuale e di quello sociale. Sul piano epistemologico, semmai, il costruzionismo radicale si scontra con il problema della verit. Se ogni resoconto sul passato una costruzione plasmata dalle esigenze di senso del presente, e guidata da criteri non di esattezza rappresentativa ma di efficacia pragmatica, che ne del problema della verit fattuale e oggettiva del ricordo? Non rischiamo di sostituire al concetto di verit quello di accordo consensuale, con le difficolt e i paradossi, sia
Ibid., pp. 121-2 G. Leone, La memoria autobiografica, cit., p. 30 83 M. Bloch, Internal and external memory: different ways to be in history, in P.Antze M.Lambek (eds.), Tense Past, cit., p. 217. Lobiettivo esplicito della crititca di Bloch il celebre libro di Jack Goody, Laddomesticamento del pensiero selvaggio, trad. it. Milano, Angeli, uno studio del ruolo della scrittura come dispositivo mnemonico, e del suo ruolo nella plasmazione delle forme del pensiero razionale. La pi classica trattazione del ruolo della memoria esterna nel quadro pi generale dellevoluzione umana, vista come sequenza di successive esteriorizzazioni che liberano progressivamente la mano dal peso delle funzioni biologiche e del lavoro materiale, e la mente dal peso della memorizzazione interna, probabilmente quella offerta da A. Leroi-Gourhan, Il gesto e la parola, trad. it. Torino, Einaudi, 19 (ed. orig. ), vol. II.
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epistemologici sia etici, che ci implicherebbe? Non sentiamo forse tutti limportanza decisiva di mantenere separato il piano della verit oggettiva come sono andate veramente le cose da quello dellutilit o funzionalit di una certa versione degli eventi, o del consenso comune su di essa? E non forse su questa separazione che si basa la storia, in quanto conoscenza scientificamente fondata del passato? Qui si aprono naturalmente problemi riguardanti lo statuto epistemologico del sapere storico, che porterebbero molto lontano e implicherebbero tipi diversi di considerazione (p.es. la natura e la variet delle fonti impiegate, i modi del loro trattamento critico, le regole della costituzione della narrazione storiografica come genere distinto da rievocazioni del passato nel discorso comune) 84 . Lanalisi del discorso forse trascura la possibilit che in ogni resoconto del passato prodotto in buona fede (ma il concetto di buona fede di per s assai problematico, e presuppone una trasparenza e una autonomia della coscienza individuale difficile, come abbiamo appena visto, da assumere) vi sia una autentica istanza rappresentativa, una irriducibile pretesa di affermare la verit oggettiva. Tuttavia, senza bisogno di spingerla alle sue estreme conseguenze epistemologiche, lanalisi del discorso ci mostra al di l di ogni dubbio come listanza rappresentativa e quella pragmatica siano inestricabilmente mischiate nel discorso quotidiano (se non in quello storiografico); e come lappello alla verit oggettiva sia proprio una delle principali strategie retoriche impiegate per far prevalere una versione su unaltra. Ci apre programmi di ricerca di grande interesse sulle pratiche del ricordare insieme. Ne un esempio il lavoro di Middleton e Edwards dedicato allanalisi linguistica e relazionale della diffusa pratica domestica del guardare gli album fotografici di famiglia. Siamo abituati a pensare a questa attivit come a una contemplazione di ricordi gi compiutamente e stabilmente presenti nella memoria individuale dei membri della famiglia, con le foto che servono da richiami o esche per lestrazione di materiali mnemonici solidamente immagazzinati. Questi autori mostrano in modo assai convincente, sulla base dellanalisi etnografica, come al contrario sia qui in gioco la costruzione cooperativa e talvolta conflittuale e negoziata dei ricordi; come anzi, soprattutto per i bambini, si tratti di situazioni in cui si impara a ricordare, vale a dire si acquisiscono le regole del gioco linguistico e delle reazioni emotive associate al ricordare insieme e alla rappresentazione del passato comune 85 . La metodologia impiegata in queste analisi tende a mettere in luce le strategie retoriche, nonch i microcontesti di potere, nel cui quadro si interpretano fonti (le foto e i souvenir, ad esempio) per sostenere particolari versioni del racconto del passato. E unanalisi che pu applicarsi non solo ai contesti di vita quotidiana, ma anche alle situazioni di produzione formalizzata di memoria, come quello giudiziario o quello storiografico. La concezione stessa delle fonti orali e della testimonianza, ad esempio, muta fortemente qualora si assuma il punto di vista della etnografia della conversazione. Per questultima, le narrazioni autobiografiche prodotte dai testimoni non solo sono costruzioni interpretative che ricostruiscono selettivamente il passato per mezzo di strategie retoriche e del riferimento a generi o modelli che danno forma al racconto; di pi, esse sono il prodotto del contesto comunicativo in cui vengono raccolte, vale a dire della relazione linguistica e politica fra narratore e ricercatore. La pragmatica dellincontro etnografico, in altre parole, influenza ci che viene detto e il suo significato in misura assai maggiore di quanto la pur raffinata metodologia della storia orale di solito riconosca 86 Ci non rende meno importanti le fonti orali per
Rimando in proposito a F. Dei, La libert di inventare i fatti: antropologia, storia, letteratura, Il gallo silvestre, 13, 2000, pp. 180-96 85 David Middleton, Derek Edwards, Conversational remembering; A social psychological approach, in D. Middleton, D. Edwards (eds.), Collective Remembering, cit,, p. 3 sgg.; Degli stessi autori si veda anche Conversational remembering and family relationships: How children learn to remember, Journal of Social and Personal Relationships, 5, 1988, pp. 3-25. 86 Si vedano ad esempio le considerazioni metodologiche in Giovanni Contini, Alfredo Martini, Verba manent. Luso delle fonti orali per la storia contemporanea, Roma, NIS, 1993, pp.12 sgg., e in Alessandro Portelli, Problemi di metodo. Sulla diversit della storia orale, in C. Bermani (a cura di), Introduzione alla storia orale, vol. I, Roma, Edizioni Odradek, 1999, pp. 149-66: in questi contributi il problema della produzione congiunta del significato da parte
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la conoscenza storica ed etnografica: ci rende per consapevoli della particolare complessit del trattamento critico che esse richiedono quando vengono assunte come documenti, e della molteplicit di piani ermeneutici cui rinvia la loro interpretazione. 5. Oggetti e riti commemorativi Per fissarsi nella memoria di un gruppo, una verit deve presentarsi sotto la forma concreta di un avvenimento, di una figura personale o di un luogo, scrive Halbwachs in Memorie di Terrasanta 87 . In questopera del 1941, egli studia attraverso la documentazione storica la complessa vicenda del riconoscimento e della ricostruzione, dopo le Crociate, di una topografia leggendaria che risulta dal compromesso tra la fisicit reale dei luoghi e dei percorsi dei pellegrinaggi, da un lato, e dallaltro la tradizione teologica e limmaginario cristiano medioevale. I luoghi santi sono il principale terreno di plasmazione di un passato che gioca un ruolo cruciale per lidentit e per la memoria culturale cristiana. Agli antropologi, abituati a lavorare in societ senza scrittura, lincorporazione della memoria in luoghi e oggetti abbastanza familiare. Ne sono un classico esempio le vie dei canti della mitologia australiana, percorsi naturali costellati dalle tracce lasciate dagli antenati o eroi culturali, rievocate attraverso performance coreutiche e musicali. Il paesaggio qui la materia prima in cui si inscrive il passato, e costituisce la vera e propria struttura della memoria collettiva. A proposito degli Aranda, letnologo T.G.H. Strehlow scriveva negli anni 40 che le montagne, i ruscelli, le sorgenti e gli stagni non sono per lui aspetti del paesaggio piacevoli o interessanti. Ognuno fu creato da uno degli antenati da cui egli discende. Nel paesaggio che lo circonda, legge la storia dei fatti e delle gesta degli esseri immortali che venera [] Tutto il paese per lui come un albero genealogico antico e sempre vivo 88 . Claude Lvi-Strauss, commentando questo passo nella sua opera forse pi importante, vi scorge un esempio della capacit del pensiero selvaggio di integrare la storia allinterno di un ordine spaziale, di ricomprendere la diacronia allinterno della sincronia. Un ulteriore esempio di questa modalit di trattamento del tempo e della storia, da parte dei sistemi (sociali e intellettuali) che egli definisce classificatori, rappresentato dai churinga. Si tratta di oggetti rituali, anche in questo caso australiani, che rappresentano il corpo fisico di un antenato, detenuto dalla persona vivente che ne ritenuta la reincarnazione; sono tenuti usualmente nascosti e usati solo in occasioni cerimoniali. La loro funzione, per Lvi-Strauss, quella di rendere vero, in forma tangibile, lessere diacronico della diacronia entro la sincronia stessa 89 : essi sono una manifestazione diretta e materiale del passato allinterno del presente. Per farli apparire meno esotici, Lvi-Strauss li raffronta ai moderni archivi, non tanto per le conoscenze che in essi sono contenute, ma per la loro materialit, la loro natura di oggetti che ci mettono direttamente in contatto con la pura storicit. Se gli archivi andassero distrutti una volta che le fonti sono state tutte pubblicate, egli osserva, noi non
di narratore e ricercatore affrontato con chiarezza, ma non inquadrato nella cornice sociolinguistica ed etnometodologica propria delletnografia della conversazione. Il che implica il rischio di sopravvalutare la trasparenza del discorso del testimone. Per una recente discussione in chiave costruttivista del ruolo del contesto di ricerca nella produzione di narrazioni autobiografiche, si vedano gli articoli di K.Tschuggnall, H. Welzer, Rewriting memories: Family recollections of the National Socialist past in Germany, e di Alessandra Fasulo, Hiding on a glass roof, or a commentators exercise on Rewriting memories, entrambi in Culture and Psychology, 8, 2002, pp. 132-45, 146-52. 87 Cit. in Ugo Fabietti,Vincenzo Matera (a cura di), Memoria e identit. Simboli e strategie del ricordo, Roma, Meltemi, 1999, p. 40 88 Cit. in Claude Lvi-Strauss, Il pensiero selvaggio, trad.it. Milano, Il Saggiatore, 1964, p. 263 (ed. orig. 1962; il testo di Strehlow del 1947) 89 Ibid., p. 258

perderemmo alcuna conoscenza, ma il passato resterebbe privo del suo sapore diacronico: sarebbe pensabile ma non fisicamente testimoniato 90 . Sia gli archivi che i churinga incorporano dunque la memoria di un gruppo sociale, in un senso che va ben al di l delle specifiche informazioni che veicolano: ne sono i materiali portatori, e questo fa di loro degli oggetti in qualche modo sacri, da conservare e maneggiare con modalit rituali. Laccostamento tra churinga ed archivi trova tuttavia un limite nella fondamentale distinzione che lo stesso etnologo francese avanza tra due modelli di societ, contrapposte proprio intorno al modo di considerare il tempo passato e di elaborazione sociale della memoria. Da un lato vi sono le societ calde, come quella occidentale moderna, che interiorizzano risolutamente il divenire storico per farne il motore del loro sviluppo; dallaltro le societ fredde, che cercanodi annullare, in modo quasi automatico, leffetto che i fattori storici potrebbero avere sul loro equilibrio e la loro continuit. Un obiettivo conseguito non attraverso limpossibile negazione del divenire storico, ma attraverso la sua ammissione come una forma senza contenuto: c s un prima e un dopo, ma il loro solo significato di riflettersi lun laltro 91 . In altre parole, il presente visto come la costante ripetizione di eventi gi accaduti e agiti dagli antenati in un passato mitico. Il tempo concepito in modo circolare pi che vettoriale, e si presta dunque particolarmente ad essere inscritto nellordine spaziale, sincronico e stabile del mondo materiale, sotto forma di elementi del paesaggio o di oggetti duraturi; oppure, nellordine altrettanto stabile e metastorico del rituale. La contrapposizione tra societ fredde e calde uno dei tentativi tramite cui gli studi sociali hanno cercato di dar conto di una fondamentale trasformazione della memoria sociale nel passaggio dalla tradizione alla modernit. Alcuni autori lhanno riletta in termini di differenza tra oralit e scrittura come modalit prevalenti della comunicazione sociale. Nel primo caso la memoria ha una coerenza rituale, cio depositata in riti (e in narrazioni mitologiche ad essi strettamente legate) che si tramandano secondo il principio di una integrale e meccanica ripetizione; nel secondo si pu parlare di una coerenza testuale che apre lo spazio dellesegesi e dellinterpretazione 92 . Lidea chiave in queste e simili teorie che la modernit, in virt della discontinuit che istituisce nei confronti del passato, sviluppi una consapevolezza della storicit, del trascorrere inesorabile e irreversibile del tempo, che sarebbe sconosciuta alle culture tradizionali, immerse invece in un tempo genealogico o strutturale 93 dominato dal mito delleterno ritorno. Proprio questo senso di discontinuit con il passato, avvertito sul piano storico generale come su quello generazionale e autobiografico, pone un problema di ricostruzione della memoria tramite istituzioni e pratiche sociali specifiche. Unidea analoga sta anche alla base della distinzione proposta da Pierre Nora tra milieu de la mmoire e lieux de la mmoire, che sta alla base del suo noto progetto di studio sistematico dei luoghi della memoria francese 94 . Nora, per la verit, ha in mente una discontinuit che si produce negli ultimi due secoli nella cultura di massa: ma il concetto su cui lavora resta quello del passaggio da una comunit che vive un tempo circolare ed costantemente immersa nella memoria, tanto da
Ibid., p. 262. Ibid., pp.254-5 92 La rilettura delle contrapposizioni tra pensiero selvaggio e addomesticato, o fra societ fredde e calde, in termini di evoluzione della scrittura, sostenuta ad esempio da Jack Goody, Laddomesticamento del pensiero selvaggio, trad. it. Milano, Angeli, 19 (ed. orig.). Di coerenza rituale e testuale parla Jan Assman nel suo importante lavoro sulla memoria culturale (La memoria culturale. Scrittura, ricordo e identit politica nelle grandi civilt antiche, trad.it. Torino, Einaudi, 1997 (ed. orig. 1992), vedendone degli esempi nelle antiche culture, rispettivamente, egiziana ed ebraica. 93 La pi classica trattazione antropologica del tempo strutturale probabilmente quella di Edward E. EvansPritchard, I Nuer: unanarchia ordinata, trad. it. Milano, Angeli, 1985 (ed. orig. 1940), p. 160: nella societ pastorale africana dei Nuer, la storia valida termina a un secolo e la tradizioneci porta indietro soltanto a dieci o dodici generazioni nella struttura del lignaggio, cos che la distanza tra linizio del mondo e il giorno doggi rimane inalterata. Il tempo, in tal modo, non un continuum, ma una relazione strutturale costante tra due punti: la prima e lultima persona in una linea di discendenza agnatica [] Al di l del ciclo annuale, il calcolo del tempo una concettualizzazione della struttura sociale e i punti di riferimento sono una proiezione nel passato delle relazioni attuali fra gruppi di persone. 94 Pierre Nora, Entre mmoire et histoire. La problematique des lieux, in P. Nora (sous la direction de), Les lieux de mmoire, vol. I, Paris, Gallimard, 1984
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non percepirla come problema e da non essere neppure consapevole della sua esistenza, a una comunit che vive un tempo vettoriale ed ossessionata dallo sfuggire inesorabile del tempo, organizzando la propria cultura attorno alla produzione di memoria. Una dicotomia cos netta difficilmente sostenibile, cos come quella tra societ calde e fredde. In realt, le scienze sociali contemporanee tendono oggi a un deciso scetticismo nei confronti di tutte quelle categorie che assolutizzano la distanza fra modernit e tradizione (incluso freddo e caldo, oralit e scrittura e, come per Nora, memoria vissuta e consapevolezza storica): vedono anzi nel concetto stesso di tradizione una proiezione etnocentrica dellautoconsapevolezza della modernit. Sistematicamente, le indagini etnografiche (ma potrei aggiungere, credo, anche quelle storiche) su societ tradizionali mostrano una complessit irriducibile al modello sociologico anche e soprattutto in relazione alle concezioni del tempo e alla gestione sociale della memoria 95 . Nondimeno, il concetto di luogo di memoria si dimostrato straordinariamente fecondo, per la capacit di aprire nuovi scenari alla comprensione della struttura simbolica degli spazi sociali e delle pratiche celebrative e commemorative in contesti moderni come in quelli tradizionali. Sviluppando fino in fondo le intuizioni di Halbwachs, lo studio della memoria collettiva dei gruppi sociali ha abbandonato il terreno delle rappresentazioni mentali o puramente discorsive, per praticare vasti progetti di etnografia degli spazi pubblici e del loro arredo simbolico, e, al contempo, delle pratiche rituali di tipo commemorativo. Gli ultimi anni hanno cos visto una grande fioritura di studi su monumenti, musei, memorial, denominazioni di luoghi e strade, elementi del patrimonio culturale, raduni, cortei e manifestazioni celebrative, festival, tradizioni pi o meno inventate, film e programmi televisivi. Jay Winter ha parlato di un boom della memoria nella storiografia contemporanea, sostendendo che, sia nel mondo anglosassone sia in molte scuole europee, il tema della memoria divenuto il concetto centrale attorno al quale si organizzano gli studi storici, una posizione un tempo occupata dalle nozioni di razza, classe, e gender 96 . Qualcosa di simile si potrebbe dire per antropologia, sociologia e psicologia sociale, discipline nelle quali la memoria non rappresenta pi soltanto un tema teorico di rilievo, ma diviene spesso il motivo strutturante della stessa ricerca empirica. Anzi, come accennato, in molti studi recenti i confini disciplinari divengono difficilmente distinguibili: come se scegliere la memoria come asse portante della ricerca costringesse non tanto a unapertura interdisciplinare, quanto a una vera e propria rottura delle partizioni classiche del sapere umanistico. 6. Memoria ufficiale e vernacolare. Se la distinzione di Nora tra ambiente e luoghi di memoria, o tra comunit vivente della memoria e commemorazioni del passato storico, in s assai dubbia, essa suggerisce per la presenza di diversi livelli o modalit di costruzione pubblica della memoria, che vanno meglio precisate. Possono risultare pi utili in questa chiave distinzioni come quella formulata da Assman tra memoria comunicativa e memoria culturale, intese come modalit che non si succedono evolutivamente ma coesistono in ogni compagine sociale. La prima basata principalmente sulla comunicazione orale quotidiana e su un ambito relazionale relativamente ristretto (famiglia, comunit locale, gruppi associativi), ha un basso grado di istituzionalizzazione e gerarchizzazione (non vi sono cio membri del gruppo che per principio detengono maggiori diritti interpretativi), e
Per una critica assai radicale su questi punti a Nora, accusato di ignoranza storica e pregiudizio, si veda Elizabeth Tonkin, Raccontare il nostro passato. La costruzione sociale della storia orale, trad. it. Roma, Armando, 2000 (ed. orig. 1992), p. 166. 96 Jay Winter, The generation of memory: Reflections on the Memory Boom in contemporary historical studies, Bulletin of the German Historical Institute, 27, 2002, p. 1 (http://www.ghi-dc.org/bulletin27F00/b27winterframe.html). A questo boom Winter ha dato del resto il suo notevolissimo contributo con un celebre testo sui monumenti della Grande Guerra: J. Winter, Il lutto e la memoria. La Grande Guerra nella storia culturale europea, trad. it. Bologna, Il Mulino, 1998 (ed. orig. 1995). Si vedano anche i contributi raccolti in J. Winter, E. Sivan (eds.), War and Remembrance in the Twentieth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.
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risale indietro nel tempo per poche generazioni: pi indietro vi solo un indistinto passato che tende a trascorrere nelloblio. La memoria culturale si determina quando un evento del passato supera questa barriera delloblio ed entra nel patrimonio di ricordi istituzionalizzati di una comunit. Alla caducit del tempo, essa contrappone dunque elementi di permanenza e di stabilit, che rappresentano fattori di identificazione di un gruppo, consentendogli in senso durkheimiano di percepirsi come ununit. La memoria culturale dunque fortemente istituzionalizzata, legata alle forme di potere, gestita da specialisti o professionisti, e tende a costituire un canone di ci che nel passato prezioso, fondativo, esemplare. Nelle culture antiche studiate da Assman tale canone ha carattere sacro, cio separato dal sapere e dalle pratiche ordinarie e quotidiane: ma la sua funzione sociale resta analoga anche allinterno di culture secolarizzate 97 . Troviamo qui la contrapposizione tra una memoria istituzionale e formalizzata e una che potremmo chiamare popolare o quotidiana; un punto chiarito ancora meglio da unaltra coppia di concetti, memoria ufficiale e vernacolare. John E Bodnar, nel contesto di uno studio sul patriottismo e la memoria pubblica americana del Novecento, ha formulato cos queste nozioni: La memoria pubblica emerge al punto di intersezione fra espressioni culturali ufficiali e vernacolari. Le prime derivano dagli interessi di leader o autorit culturali a tutti i livelli della societ, in posizioni di preminenza in piccole citt o in comunit etniche, oppure nelle burocrazie educative, governative o militari. Questi leader sono accomunati dallinteresse per lunit sociale e per la continuit delle istituzioni esistenti, e dalla lealt allo status quo. [] La cultura ufficiale si fonda su una riaffermazione della realt in termini ideali, evitando la complessit e lambiguit: essa presenta il passato su basi astratte, sacrali e senza tempo [] Dallaltra parte, la cultura vernacolare rappresenta una gamma di interessi particolari, che affondano le radici in parti dellinsieme sociale. I difensori di tali culture sono numerosi, e mirano a proteggere valori e a riaffermare visioni della realt derivate da esperienza diretta in piccole comunit, piuttosto che dalle comunit immaginate di una vasta nazione. [] Le espressioni vernacolari trasmettono il senso di come la realt sociale avvertita, non come dovrebbe essere. La loro stessa esistenza una minaccia per la natura sacra e atemporale delle espressioni ufficiali 98 Nonostante una certa ambiguit nella nozione di vernacolare, e la assunzione per nulla scontata di una omogeneit della cultura ufficiale, questa impostazione del problema introduce opportunamente lelemento del conflitto nella comprensione dei luoghi e delle pratiche della cultura ufficiale. Questo un progresso importante rispetto alle pi classiche nozioni di schemi o quadri sociali della memoria, che Bartlett e Halbwachs sembravano intendere come ampi scenari di condivisione, espressione dellunit del gruppo sociale e non delle sue fratture interne. Luoghi, oggetti e riti della memoria si configurano dunque non come meccaniche strategie di affermazione di valori identitari indiscussi e obbligatori, ma come scenari di confronto, di contestazione, di negoziati fra voci, interessi e interpretazioni diverse. Essi sono s espressione del potere, ma in un senso che include le dinamiche conflittuali che percorrono il tessuto sociale sullasse egemoniasubalternit. Il memory boom di cui parla Winter si occupato per prevalentemente del livello istituzionale e egemonico, concentrandosi in particolare sulle strategie della memoria usate dagli Stati-nazione in et contemporanea per costruire un consenso e un senso di identit e appartenenza di massa. Su
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Jan Assman, La memoria culturale, cit. passim; v. anche Dietz Bering, Memoria culturale, in N. Pethes, J. Ruchatz (a cura di), Dizionario della memoria e del ricordo, cit., pp. 316-19. 98 John E. Bodnar, Remaking America. Public Memory, Commemoration, and Patriotism in the Twentieth Century, Princeton, Princeton University Press, 1992, pp. 14-15; si veda anche S. M. Rowe, J.V. Wertsch, T. Y. Kosyaeva, Linking little narratives to big ones: Narrative and public memory in history museums, Culture and Psychology, 8 (1), 2002, pp. 96-112.

questo piano, linteresse per il concetto di memoria si saldato con linfluenza di studi come quelli di Mosse sulla nazionalizzazione delle masse e di Hobsbawm e colleghi sullinvenzione della tradizione 99 . Secondo una diffusa interpretazione, il modello di memoria culturale che oggi ci pi familiare, legata a unampia identit nazionale (o alla sua immaginazione), nasce con le grandi rivoluzioni moderne, lamericana e la francese. Prima, quelle che si registrano sono memorie puramente locali oppure memorie dinastiche di respiro cosmopolita. Sono le rivoluzioni, con il loro culto di un nuovo inizio e con il loro senso di rottura con il passato, a dar luogo a espressioni topografiche e rituali di memoria in grado di coinvolgere la totalit dei cittadini. Monumenti, parate militari e civili, raduni di massa, comizi nei luoghi pubblici pi rappresentativi, bandiere e inni nazionali, insieme al dispiegamento di unampia gamma di simboli dalla forte capacit di coinvolgimento emotivo, sono gli strumenti che consentono limmaginazione di una comunit moderna, secondo la celebre espressione di Benedict Anderson: gli strumenti che consentono a persone lontane, che non si sono mai viste n sentite, di considerarsi legate da un medesimo passato e da una memoria comune 100 . Questo processo raggiunger il suo apice nella mobilitazione militare di massa in occasione delle grandi guerre, soprattutto della Prima Guerra Mondiale, e nelle celebrazioni di vittoria o di lutto che ad esse fanno seguito. Questa plasmazione nazionalista di una memoria comune presuppone ovviamente, al tempo stesso, una condivisione di oblio. Un oblio non solo nei confronti del passato (ad esempio delle divisioni che contrastano con lattuale senso di unit), come nella citatissima espressione di Ernest Renan 101 , ma anche di componenti del presente che non sono viste come fondanti del pi profondo nucleo identitario. Le minoranze etniche, le donne, le classi lavoratrici entrano raramente a far parte delle memorie ufficiali della nazione, n sono soggetti attivi delle pratiche simboliche di commemorazione: questo ruolo per lo pi riservato alle lites maschili. Colpisce particolarmente lassenza delle donne, alle quali in et moderna non si erigono monumenti, e il cui ruolo prevalentemente allegorico (come nelle immagini della Libert o delle Repubbliche), o di gestione del lutto per i morti delle guerre. John Gillis fa notare ad esempio come in Francia e Inghilterra, con leccezione della regina Vittoria, gli unici monumenti eretti a donne riguardino figure dei tempi pre-moderni. La modernit sembra ricordare le donne solo per il loro impersonale ruolo di mogli e madri, e non per le loro specifiche azioni e personalit 102 .

7. I luoghi della memoria oltre il nazionalismo. La fase classica delle politiche celebrative nazionaliste esalta dunque la memoria pubblica istituzionale, lasciando in secondo piano le memorie private e vernacolari, almeno nella misura in cui non si collocano nel quadro della grande narrazione nazionale (la biografia e la storia locale, in questo quadro, acquistano senso solo come declinazioni particolaristiche della storia patria). Si tratta tuttavia di una fase che sembra progressivamente esaurirsi nella seconda met del XX secolo. Una serie di fattori politici e culturali indeboliscono il ruolo dello Stato nazione, che non pi lesclusivo detentore dei mezzi di comunicazione e degli strumenti per la costruzione di immaginazione comunitaria. La religione civile degli Stati-nazione, che venerano s stessi attraverso il proprio passato, messa in discussione dai disastri della Seconda guerra mondiale; e i movimenti degli anni 60 indirizzano la loro critica proprio alle istituzioni fondanti la memoria
Gorge L. Mosse, La nazionalizzazione delle masse. Simbolismo politico e movimenti di massa in Germania (18151933), TRAD. IT. Bologna, Il Mulino, 1975 (ed. orig. 1974); E.J. Hobsbawm, T. Ranger (a cura di), Linvenzione della tradizione, trad. it. Torino, Einaudi, 1987 (ed. orig. 1983). 100 V. John R. Gillis, Memory and identity: The history of a relationship, in J. R. Gillis (ed.), Commemorations. The Politics of National Identity, Princeton, Princeton University Press, 1994, p. 7. 101 Loblio, e dir perfino lerrore storico, costituicono un fattore essenziale nella creazione di una nazione; E. Renan, Che cos una nazione, trad. it. Roma, Donzelli, 1993, p. 7 (ed. orig. 1882). 102 J. R. Gillis, Memory and identity, cit., pp. 11-12.
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culturale del nazionalismo (esattamente come la rivoluzione borghese laveva rivolta ai luoghi e ai tempi sacri della Chiesa e dellAntico Regime). Inoltre la globalizzazione, la creazione di sfere pubbliche diasporiche, come le chiama lantropologo Arjun Appadurai, il flusso di immagini in movimento che incrociano spettatori deterritorializzati 103 , aprono nuove possibilit per la costituzione di memorie e identit trasversali, cosmopolite o etniche, transnazionali o particolaristiche. La memoria culturale si fa assai pi complessa rispetto alla descrizione di Assman: non pi controllata strettamente da specialisti accreditati, non si concentra in luoghi e spazi ben delimitati: nei decenni finali del Novecento, si presenta come ulteriormente secolarizzata e come pi democratica. Contemporaneamente, la polverizzazione e desacralizzazione della vita pubblica, insieme alletica fortemente individualista della societ tardo-moderna, conducono a una personalizzazione delle pratiche di memoria. Coltivare memorie autobiografiche e familiari, in precedenza prerogativa dei ceti aristocratici o delle lites alto-borghesi, diviene un fenomeno di massa. I diari, le celebrazioni dei compleanni e degli anniversari di famiglia, la raccolta e periodica consultazione di fotografie o di videoriprese, la conservazione sistematica di archivi personali (con epistolari, vecchi quaderni di scuola, documentazione di viaggi e altri eventi significativi), le collezioni di souvenir queste e altre pratiche rievocative e rivolte al passato sono cospicuamente presenti nella quotidianit della vita privata e domestica nel mondo contemporaneo. E come se, indebolendosi le forme pubbliche e istituzionali della memoria culturale, la funzione del ricordare ricadesse pi direttamente sugli individui, i quali si sentono obbligati a registrare, a collezionare, a salvare il pi possibile i ricordi dalla loro caducit. Mai in passato si ricordato e collezionato cos tanto, e mai il ricordare stato cos compulsivo, scrive ancora Gillis 104 . Si conserva di tutto, e in questo siamo aiutati dallo sviluppo delle tecnologie di registrazione e di archiviazione delle informazioni: con la diffusione di magnetofoni, videocamere, personal computer e supporti digitali a basso costo diviene possibile realizzare archivi personali e familiari di grande ampiezza. Nellincertezza su cosa sia pi importante ricordare, si pu registrare e mettere da parte tutto, e ci sentiamo in dovere di farlo, come se le nostre esperienze perdessero autenticit se non lasciano traccia in un supporto archiviabile. In una certa misura, si vive in funzione della futura memoria: si cercano cio, ad esempio nellambito del turismo, certe esperienze allo scopo di poterle poi ricordare, rievocare, narrare. Questa diffusione e polverizzazione delle pratiche di memoria, che saturano la vita quotidiana di individui e famiglie, ha a che fare con la pi generale natura diffusa e privata della ritualit nel mondo contemporaneo. I piccoli rituali della quotidianit, come ha mostrato Erving Goffman, possono essere ancora letti secondo la chiave durkheimiana della produzione del sacro. Solo che il sacro non in questi casi la societ, la comunit nella quale lindividuo tendenzialmente si annulla fondendosi con gli altri, ma lo stesso self individuale. Alla narrazione nazionale del passato, come origine del significato della storia, si sostituisce la moltitudine delle narrazioni autobiografiche, tendenzialmente tutte registrabili e raccoglibili in un unico grande archivio, che attraverso la rete pu divenire immediatamente accessibile a tutti. In qualche modo, dunque, la grande corrente di studi sulle politiche e le poetiche della memoria dei moderni Stati-nazione finisce per ricongiungersi con gli interessi per la cultura popolare, per le pratiche vernacolari e quotidiane di gestione del ricordo: due livelli che sempre pi difficile tenere oggi distinti. Cos come difficile tenere distinti, per riprendere un punto toccato in apertura di questo articolo, gli approcci, le metodologie, gli strumenti concettuali, di diverse discipline. 8. Luso pubblico di memoria e identit.

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Arjun Appadurai, Modernit in polvere. Dimensioni culturali della globalizzazione, trad. it. Roma, Meltemi, 2001 (ed. orig. 1996), p. 17 104 Memory and identity..:, cit., p. 14

Vorrei concludere questa rassegna accennando ad alcuni rilevanti problemi che emergono dalle correnti di studio fin qui esaminate problemi che avrebbero naturalmente bisogno di una trattazione di ben altra ampiezza. Intanto, se vero che viviamo oggi in uno scenario mnestico post-nazionale, saturo di autobiografia e di oggetti, luoghi e discorsi della memoria tanto frammentati quanto pervasivi, ci sembra creare un problema, come si espresso Charles Maier 105 , di eccesso di memoria. Rischiamo un po di assomigliare a Funes, il personaggio di J.L. Borges dalla memoria ipertrofica, che ha pi ricordi da solo di quanti non ne avranno avuti gli uomini tutti insieme, da che mondo mondo , e che due o tre volte aveva ricostruito una giornata intera; non aveva mai esitato, ma ogni ricostruzione aveva richiesto unintera giornata 106 . Funes citato spesso come esempio della necessit delloblio; ma limmagine della sua mente come un deposito di rifiuti si presta bene anche a rappresentare il nostro ambiente di memoria, ingombro da icone del passato formato usa e getta. Leccesso di memoria riguarda per anche la produzione storiografica e antropologica. Abituate a lavorare in regime di relativa scarsit di fonti, queste discipline non si trovano a loro agio in scenari di fonti sovrabbondanti, in universi archivistici che non potranno mai esser controllati in modo integrale. Ma soprattutto, ci che pi conta, storia e antropologia sono inevitabilmente coinvolte nei processi sociali di produzione di memoria: anzi, allinterno del discorso pubblico esse godono di uno statuto privilegiato in quanto produttrici scientificamente accreditate di resoconti sul passato, sulla tradizione, sullidentit culturale. Storici e antropologi sono gli specialisti di quella memoria culturale che, per altri versi, invece il loro oggetto di studio. Lo dimostra il loro frequente coinvolgimento (soprattutto degli storici: il ruolo pubblico degli antropologi almeno in Italia assai meno importante) come arbitri o periti tecnici in casi di conflitti nella memoria sociale: ad esempio, nelle situazioni di memoria divisa che ancora oggi dibattono le comunit colpite da eccidi nazifascisti nellItalia del 43-45. Mentre gli storici studiano la memoria divenendo consapevoli dei complessi processi culturali tramite i quali essa si costruisce e si plasma, e dunque della sua natura politicamente e retoricamente strutturata, essi sono chiamati nellarena pubblica e istituzionale a testimoniare la semplice e assoluta verit, a farsi interpreti di una versione tecnica (cio non politica) e oggettiva (cio non retorica) del passato. In questo ruolo, si trovano fra laltro a competere con altre figure di portatori o specialisti della memoria, in particolare con quella del testimone, divenuta centrale nello scenario mediatico degli ultimi decenni. Annette Wieviorka, in un brillante saggio, ha mostrato lemergere progressivo del testimone come figura-chiave nella memoria culturale dellOccidente un fenomeno legato soprattutto alla memoria della Shoah e databile, a suo parere, a partire dal processo Eichmann. Wieviorka ha insistito sulla profonda tensione che si determina fra il sapere e il discorso del testimone e quelli dello storico: la prospettiva soggettiva, autobiografica ed empatica del primo pu rappresentare una fonte per il secondo, che deve tuttavia trascenderla per conseguire un punto di vista generale, collettivo, criticamente analitico. Il processo di Gerusalemme inaugura il sogno di una storia costruita come somma di autobiografie, come giustapposizione di racconti dorrore; e Wieviorka si chiede se questa volont di non pensare in termini generali, o in termini collettivi, non rappresenti in realt la negazione stessa della storia. Essa distruggerebbe proprio quelloperazione intellettuale che consiste nel costruire un racconto e che chiamiamo, per lappunto, fare storia 107 . Per un antropologo difficile accettare una cos severa riserva nei confronti della prospettiva soggettiva del testimone, e una divaricazione cos netta fra la prospettiva autobiografica e quella storica: questultima, secondo la tradizione epistemologica della disciplina, non pu essere raggiunta se non passando per la prima. Tuttavia il problema che Wieviorka pone reale: ella si riferisce al rischio che lo spettacolo del racconto emotivamente partecipato delle esperienze di vita si sostituisca a un sapere del passato costruito in modo scientifico, che sia cio possibile sottoporre
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C. Maier, Un eccesso di memoria? Riflessioni sulla storia, la malinconia e la negazione, Parolechiave, 9, 1995, pp. 29-43y 106 Jorge Luis Borges, Funes, o della memoria, in Finzioni, trad. it. Milano, Mondadori, 1980 (ed. orig. 1944), p. 90 107 A. Wieviorka, Lera del testimone, trad. it. Milano, Cortina, 1999 (ed. orig. 1998), pp. 105-6

a costante critica e falsificazione secondo criteri condivisi dalla comunit degli studiosi. La grande sofferenza che emana dai racconti dei sopravvissuti alla Shoah, come i testimoni del processo Eichmann, pu esser considerata come sintomo di autenticit e verit della narrazione del passato, ma anche come un muro di fronte al quale il metodo storiografico non pu che infrangersi 108 . E questo problema sembra porsi con grande forza nello scenario mediale attuale, caratterizzato appunto dalla spettacolarizzazione dellintimit biografica e in particolare della esperienza del dolore. Per inciso, si pu ritenere che anche il dibattito odierno sul revisionismo storico risenta di questa modalit della memoria, confondendo il problema della comprensione di percorsi autobiografici legati al fascismo (i ragazzi di Sal) con il problema del giudizio storico. Nel loro ruolo di specialisti nella gestione pubblica della memoria, storici e antropologi si trovano inoltre coinvolti in un ulteriore dilemma, relativo al tema dellidentit. Memoria e identit sono strettamente legate. Com evidente, quella che un gruppo sociale percepisce come propria identit si concretizza nelle produzioni discorsive, monumentali, rituali della sua memoria collettiva; daltra parte, il modo in cui la memoria viene pubblicamente costruita e gestita dipende in larga misura da quella stessa percezione di identit, dai significati, dai valori, dalle finalit che si ritengono fondamentali indicatori di appartenenza. Elaborato e sostenuto nel corso del Novecento dallantropologia, il concetto di identit culturale da alcuni decenni al centro di una radicale revisione critica allinterno della disciplina. Pur nato da una irrinunciabile istanza anti-etnocentrica, il concetto stato reificato, inteso come una sorta di propriet sostantiva dei gruppi sociali qualcosa che si pu ad esempioperdere, recuperare, una qualit inscritta nei caratteri personali o nel patrimonio culturale. Una simile idea essenziale di cultura si ampiamente diffusa dal discorso delle scienze sociali a quello comune, politico e mediale. Ci si raffigura il mondo come naturalmente diviso in una molteplicit finita di unit culturali discrete, dai confini pi o meno netti e stabili; un immaginario che si lega strettamente alle strategie di autolegittimazione del moderno Stato-nazione. Richard Handler, un antropologo che ha spinto assai in profondit la critica allidea stessa di identit culturale, parla in proposito di una diffusa teoria della cultura e della societ che sostiene una ideologia nazionalista globalmente egemonica. In questa prospettiva, le nazioni sono immaginate come oggetti o cose naturali che esistono nel mondo reale. In quanto oggetti naturali, esse possiedono una identit unica, che pu esser definita in relazione a precisi confini spaziali, temporali e culturali 109 Lodierna critica antropologica si appunta sul fatto che tali identit naturali sono in realt costruite in base a interessi ed esigenze del contesto presente, e si salda con la discussione che abbiamo cercato di seguire sul concetto di memoria sociale: fino a riconoscere che siamo costantemente impegnati a rivedere le nostre memorie per adattarle alle nostre attuali identit, nel quadro di complesse relazioni di classe, di genere e di potere che determinano ci che viene ricordato (o dimenticato), da chi, e a quale scopo 110 . Non solo: nata come innocente strumento di auto-riconoscimento e immaginazione di comunit nazionali, lideologia identitaria diviene progressivamente sostegno di politiche di esclusione e aggressione; in epoca di globalizzazione, la troviamo allopera nel quadro di movimenti xenofobi e neorazzisti, di fondamentalismi culturali di vario tipo, e soprattutto nei fenomeni della violenza
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Come nota Wieviorka (Ibid., p. 100), neppure lavvocato difensore di Eichmann osava contestare la veridicit e la pertinenza delle numerosissime testimonianze che intervengono nel processo, tanto forte la loro intensit emotiva ed etica. Eppure proprio quelle testimonianze pongono problemi riguardo l autenticit della memoria, se vero che gi Hannah Arendt notava lassenza in esse della capacit di distinguere tra ci che linteressato aveva vissuto sedici o forse ventanni prima e le cose che aveva letto e udito e immaginato nel frattempo (H. Arendt, La banalit del male. Eichmann a Gerusalemme, trad. it. Milano, Feltrinelli, 1999 (ed. orig. 1963), p. 231. 109 R. Handler, Is identity a useful cross-cultural concept?, in J.R. Gillis (ed.), Commemorations, cit., pp. 28-29 110 J R. Gillis, Memory and identity, cit., p. 3

cosiddetta etnica e dei genocidi dalla Shoah alla ex-Jugoslavia 111 . Il problema dunque: in quale misura storici e antropologi coinvolti nelle pratiche di costruzione, gestione, valorizzazione della memoria e dellidentit pubblica si fanno complici, per quanto inconsapevolmente, delle ambiguit etico-politiche, oltre che epistemologiche, dellideologia nazionalista? In che misura il lavoro sul patrimonio culturale, sulla tradizione folklorica, sugli archivi scritti o orali, apparentemente mosso da motivazioni innocenti e da alti e puri ideali culturali, si pu rivelare dipendente da presupposti ideologici che supportano un ordine egemonico, un potere dagli effetti discriminatori? E quanto sostiene unampia letteratura che, a partire dagli anni Ottanta, ha decostruito il concetto di patrimonio culturale (heritage) e le pratiche di tutela e di rivendicazione identitaria ad esso legate, mostrandone i nessi strettissimi con le politiche nazionaliste e insistendo sugli effetti deleteri dellesportazione su scala globale del modello euro-americano dei beni culturali come icone della identit di gruppo: In tutto il mondo, il patrimonio culturale risponde a comuni esigenze e incorpora tratti comuni. Ma esigenze e tratti sono definiti sulla base di una gelosia sciovinista. Ci confrontiamo gli uni con gli altri corazzati allinterno di identit, le cui somiglianze ignoriamo o non vogliamo vedere, inventando o distorcendo invece le differenze per sottolineare la nostra superiorit. Esaltando le nostre eredit ed escludendo quelle degli altri, creiamo una situazione endemica di rivalit e conflitto 112 . Anche qui si manifesta il difficile rapporto che storici e antropologi intrattengono con le pratiche sociali di costruzione della memoria e dellidentit: protagonisti direttamente coinvolti in tali pratiche da un lato, in quanto specialisti del passato o dellidentit culturale, dallaltro distaccati e critici osservatori. La storia, come osserva Assman, una fra le molte forme di produzione di una memoria pubblica, differenziandosi semmai per il suo carattere freddo da quelle culture del ricordo i cui contenuti sono sempre in stretta relazione con lidentit del gruppo che ricorda 113 . Essa allora stretta in un duplice rischio: il rischio di appiattirsi sulle auto-rappresentazioni e sulle istanze identitarie egemoniche e, inversamente, quello di un distacco critico che separa completamente il ricercatore dalla partecipazione alle politiche culturali della societ in cui vive. Se entrambi questi approdi sono inaccettabili, non v tuttavia alternativa a muoversi allinterno della tensione che essi definiscono. Partecipare alle pratiche di costruzione della memoria pubblica e del patrimonio culturale, restando consapevoli dei complessi meccanismi che li costituiscono retoricamente e politicamente nel presente, il difficile compito che accomuna oggi, a me pare, storici e antropologi.

La letteratura antropologica sul nesso tra la violenza etnica e le politiche di identit del moderno Stato-nazione assai estesa. Per una visione dinsieme rimando ai contributi raccolti in A.L. Hinton (ed.), Genocide. An Anthropological Reader, Oxford, Blackwell, 2002; A.L. Hinton (ed.), Annihilating Difference. Anthropology and Genocide, Berkeley, California University Press, 2002. Per una formulazione sintetica e ormai in qualche modo classica della tesi che attribuisce alle ideologie identitarie e culturaliste unampia parte di responsabilit nella violenza e nelle pratiche di pulizia etnica si veda A. Appadurai, Dead certainty: Ethnic violence in the era of globalization, Public Culture, 10 (2), 1998, pp. 225-47. Per un mio pi ampio commento su questa letteratura, rimando a F. Dei, Antropologia del genocidio, Parolechiave, numero monografico dedicato a Occidentalismo, in corso di stampa. 112 David Lowenthal, Identity, heritage, and history, in J. Gillis (ed.), Commemorations, cit., p. 41. Questo autore ha dedicato alla critica dellheritage alcuni importanti studi, tra i quali Past is a Foreign Country, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, e The Heritage Crusade and the Spoils of History, Cambridge, Cambridge University Press, 1998; v. anche P.Gathercole, D.Lowenthal (eds.), The Politics of the Past, London, Unwin Hyman, 1990. In campo strettamente antropologico, lanalisi delle implicazioni nazionaliste del patrimonio culturale stata sviluppata soprattutto dallantropologia critica nordamericana: particolarmente significativo lo studio di Richard Handler sul Quebec (Nationalism and the Politics of Culture in Quebec, Madison, Wisconsin University Press, 1988). Per unapplicazione di un simile approccio al contesto italiano v. Berardino Palumbo, LUnesco e il campanile. Antropologia, politica e beni culturali in Sicilia orientale, Roma, Meltemi, 2003. 113 J. Assman, La memoria culturale, cit., p. 18

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FORTUNA E DECLINO DELLA CATEGORIA DI CULTURA POPOLARE NEGLI STUDI ANTROPOLOGICI ITALIANI
(una versione tedesca di questo saggio uscita in Jahrbuch fur Europaeische Etnologie, 5, 2010)

1. Introduzione e piano espositivo. Nei decenni successivi alla Seconda Guerra Mondiale lantropologia culturale conosce in Italia un significativo sviluppo, incentrato attorno allinteresse per la cultura popolare e a un paradigma teorico tratto dallopera di Antonio Gramsci. Nei Quaderni del carcere, Gramsci aveva suggerito di considerare il folklore in termini di cultura delle classi subalterne. Questa mossa sembr poter rifondare radicalmente una tradizione di studi che si era collocata fino ad allora in un ristretto quadro di positivismo filologico, e che durante il ventennio fascista si era prestata a fiancheggiare le iniziative di propaganda populista del regime e le sue avventure coloniali. Tra gli anni 50 e 70 il nuovo paradigma produce una ricca letteratura etnografica sulle forme della cultura popolare tradizionale e soprattutto contadina, proponendone interpretazioni nuove rispetto al passato e costruendo forti legami con il dibattito antropologico internazionale. Tutto ci accade, tuttavia, negli stessi decenni che vedono un rapido e impetuoso processo di modernizzazione, caratterizzato da industrializzazione diffusa nelle regioni del Centro-Nord, da inurbamento e spopolamento delle campagne, da diffusione delle nuove tecnologie comunicative; dunque, dalla scomparsa di quel mondo contadino che era da sempre loggetto privilegiato degli studi folklorici. Le forme della cultura rurale tradizionale divengono sempre pi marginali sempre pi confinate in un passato di cui si pu fare magari storia ma non etnografia. Il paradigma gramsciano imporrebbe di volgere lo sguardo verso nuove forme di cultura delle classi subalterne, ad esempio quelle della classe operaia o dei ceti medio-bassi urbani. Qui gli antropologi si trovano per di fronte ad un nuovo e complesso dilemma. Nei contesti industriali, urbani e moderni le classi subalterne non producono un proprio folklore specifico e distintivo, ma per lo pi consumano i prodotti dellindustria culturale. Le premesse teoriche imporrebbero allora di rivolgere lattenzione alla cultura di massa, o perlomeno alle modalit del suo consumo. Ma lantropologia italiana non accetter di compiere questo passo, per una serie di motivi che discuteremo oltre. La cultura di massa sar vista come estranea al folklore per certi versi, verr anzi contrapposta ad esso in quanto inautentica, artificiosa, oppressiva e repressiva, portatrice di istanze egemoniche. A questo atteggiamento contribuisce lampia ricezione nella cultura italiana delle teorie critiche sullindustria culturale, in specie quelle della Scuola di Francoforte; ma anche il timore di perdere la specificit degli studi antropologici e folklorici, che indirizzandosi su un oggetto moderno rischierebbero di annegare nellindistinto campo della sociologia delle comunicazioni di massa. Tra la fine degli anni 70 e i primi anni 80 si sviluppa un ampio dibattito sui confini e sulla natura della cultura popolare in una societ post-contadina; un dibattito che tuttavia non trover sbocchi e soluzioni comunemente accettate, finendo per porre gli studi italiani in una situazione di empasse. Il paradigma gramsciano si esaurisce progressivamente, e cos linteresse per una teoria generale della cultura popolare. Le reazioni sono diverse. Alcuni studiosi e scuole si indirizzano verso esperienze di ricerca pi propriamente etnologiche in aree extraeuropee, saldandosi a filoni di studio francesi e

anglosassoni. Altri, continuando a interessarsi di cultura popolare, si concentrano sulle forme di rappresentazione museografica di tratti della cultura contadina e artigiana; oppure sulla tutela e valorizzazione di un patrimonio di generi tradizionali (feste, forme di spettacolo) che si sono mantenuti o sono stati talvolta reinventati nel contesto attuale. Queste pratiche intellettuali sono spesso assai raffinate sul piano epistemologico e metodologico, e hanno una forte consapevolezza riflessiva riguardo la natura costruita del proprio oggetto. Tuttavia si accontentano di lavorare sui temi classici consegnati dalla tradizione folklorica (la tradizione orale formalizzata, il lavoro contadino, le feste e i riti rurali del ciclo dellanno), abbandonando laspirazione a una teoria generale della cultura popolare e a una sua pi ampia rappresentazione etnografica. In questo saggio, seguir alcuni passi di questo percorso dellantropologia italiana dalla met del Novecento ad oggi. In conclusione, cercher di mostrare come una coerente interpretazione del paradigma gramsciano spingerebbe invece oggi a riformulare una visione della cultura popolare che tenga conto dei processi di circolazione globale e di comunicazione di massa, sforzandosi di riconoscere al loro interno una sempre mobile frattura fra egemonico e subalterno. 2. Folklore, etnografia, popolaresca: gli studi sulle tradizioni culturali dallOttocento al fascismo. Nel 1911, per il cinquantennale dellunit dItalia, si tenne a Roma una ambiziosa Esposizione Universale. Tra le principali iniziative, vi fu una Mostra Etnografica delle Regioni, organizzata da Lamberto Loria, una eclettica figura di viaggiatore e intellettuale che aveva aperto pochi anni prima a Firenze il primo museo etnografico italiano. La mostra era volta a rappresentare il documento vivo della spontanea vita popolare, negli usi, abitudini, fogge, negli utensili e negli strumenti del lavoro [] Nessun paese pu, quanto il nostro, offrire tante variet e cos tenace persistenza di tradizioni locali, tradizioni manifestatesi con bellezza di colori, di poesia e anche di musica 114 . Mentre si celebrava lunit politica, la Mostra intendeva ricordare le caleidoscopiche differenze culturali ancora presenti nel paese: assumendole tuttavia non come limite ma come ricchezza o come diremmo oggi bene culturale, accanto ai pi prestigiosi beni archeologici e storico-artistici. Come questi ultimi, anche i beni etnografici erano pensati come oggetto di una specifica disciplina scientifica. Alla Mostra si affianca infatti un ampio Congresso di Etnografia, cui partecipano molti antropologi, storici delle religioni, linguisti e folkloristi; un congresso che mostra la vivacit di un settore culturale apparentemente in piena espansione, attento ai dibattiti e alle correnti internazionali e impegnato su un ampio fronte di ricerche empiriche. Mai prima letnografia e il folklore avevano ricevuto in Italia un cos vistoso riconoscimento pubblico e per certi versi, mai pi lo riceveranno dopo. La Mostra e il Congresso del 1911 rappresentano il culmine di una lunga stagione di studi di impronta positivistica. Nella seconda met dellOttocento, molti studiosi in campo umanistico (come Alessandro DAncona e Costantino Nigra) si erano dedicati alla raccolta e allanalisi della poesia e della narrativa popolare. Verso la fine del secolo, soprattutto con il lavoro di Giuseppe Pitr, linteresse dei folkloristi si amplia fino ad includere una pi ampia gamma di tratti culturali: le feste e gli spettacoli, il lavoro e la cultura materiale, la medicina e la religione popolare, le cerimonie del ciclo dellanno e della vita. Nascono societ di studi, riviste specialistiche, musei e collezioni, nonch specifici insegnamenti universitari (inaugurati dallo stesso Pitr a Palermo sotto la denominazione di Demopsicologia). Vi sono dunque le condizioni per il consolidamento del campo di studi etnografico; sottratto allapproccio puramente filologico della folkloristica ottocentesca, esso sembra indirizzarsi con decisione verso il pi vasto ambito delle scienze sociali, anche attraverso fecondi rapporti con le
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Rassegna Illustrata dellesposizione, 6/2010, p. xii; cit. in S. Puccini, Itala gente dalle molte vite, Roma, Meltemi, 2005, pp. 16-7

principali scuole europee. Tuttavia, ci non accadr. La Prima Guerra Mondiale interrompe bruscamente questa stagione creativa. Negli anni Venti e Trenta, poi, due fattori di diverso ordine interverranno a bloccare lo sviluppo di forme moderne di etnografia e antropologia. Il primo fattore linfluenza culturale dello storicismo idealistico di Benedetto Croce. Implacabile critico del positivismo, Croce diffida di ogni pretesa naturalistica nella conoscenza dei fenomeni umani e sociali: vale a dire, di ogni studio che intenda applicare i metodi delle scienze naturali a un ambito che si presta invece esclusivamente a una intelligenza storica. Colpevoli di questo equivoco sono soprattutto le scienze sociali, che Croce svaluta come pseudo-scienze, forme di sapere prive di autonomia epistemologica. Sociologia e antropologia sono dunque messe da parte; ma anche folklore ed etnografia appaiono al pi come discipline meramente documentarie, ancillari rispetto alla storia e di basso profilo teorico. Il secondo fattore che contribuisce allo stallo della ricerca antropologica nel periodo fra le due guerre laffermazione del fascismo. Le politiche autarchiche del regime isolano la cultura italiana dai pi vivaci contesti internazionali, in particolare dai dibattiti francesi e anglosassoni. Praticamente nulla arriva dei fermenti che altrove stanno profondamente mutando le scienze umane. La cultura italiana si provincializza; il discorso antropologico, oltre a risultare marginale, si attarda su un paradigma evoluzionista (che peraltro, agli occhi dello storicismo, non pu che confermarne lingenuit). Daltra parte il fascismo, analogamente a quanto accade in Germania con le politiche culturali naziste, interessato ad appropriarsi del folklore sul piano ideologico. La valorizzazione della tradizione regionale un punto di forza delle politiche fasciste di educazione di massa e costruzione del consenso. Ci significa da un lato ripresa o invenzione di feste tradizionali, come ad esempio le Feste dellUva in occasione della vendemmia, intese come riti partecipativi di massa; dallaltro, lo sviluppo di una ideologia ruralista e conservatrice, volta ad esaltare i valori chiave del regime come il nazionalismo, la devozione cattolica, la concezione della donna come madre e casalinga. Questa politica fu svolta da una apposita istituzione, lOND (Opera Nazionale Dopolavoro), che stabil stretti legami con il campo degli studi e della ricerca folklorica. Alcuni dei principali studiosi del periodo, come Raffaele Corso e Giuseppe Cocchiera, aderirono esplicitamente al fascismo, giungendo persino alla fine degli anni 30 a sostenerne lideologia razzista e a giustificare con argomenti antropologici le sue pretese coloniali. Altri, come Paolo Toschi, videro nellattenzione delle istituzioni una possibilit di consolidamento della disciplina, che poteva essere sfruttata pur mantenendo autonomia scientifica. Speranza, questultima, che doveva dimostrarsi illusoria. Di fatto, la folkloristica italiana fu quasi interamente inglobata nellapparato ideologico del regime (fino ad accettare di cambiare la propria stessa denominazione in popolaresca, evitando per ragioni di autarchia luso del termine sassone folklore) 115 . Fu costituito un Comitato Nazionale Italiano per le Arti Popolari (CNIAP), nel quale il ruolo degli studiosi era decisamente subalterno a quello dei politici. La rivista Lares, fondata da Loria nel 1912 e interrotta con la Grande Guerra, riprese le pubblicazioni nel 1930 divenendo strumento di questa visione pesantemente ideologizzata del folklore: fino a impegnarsi nel sostegno alle politiche della razza (anche attraverso un gemellaggio con la tedesca Zeitschrift fr Volkskunde, nel 1939). Si vedono rispecchiati nella millenaria tradizione del nostro popolo i caratteri genuini inconfondibili della razza italiana. Lo studio delle tradizioni popolari si potenzia quindi in un rinnovato interesse e plasma, oltre tutto, il suo vero valore sotto laspetto politico e sociale. In queste righe scritte dal direttore Paolo Toschi su Lares nel 1938 si manifesta, in modo che difficilmente potrebbe essere pi esplicito, la metamorfosi fascista del folklore e, al tempo stesso, lesaurimento dellimpresa scientifica che la Mostra e il Congresso del 1911 avevano fatto sperare. 3. Il paradigma gramsciano
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Su questo punto si vedano Stefano Cavazza, Piccole Patrie. Feste popolari fra regione e nazione durante il fascismo, Bologna, Il Mulino, 1997; Roberto Cipriani, Cultura popolare e orientamenti ideologici, in R. Cipriani, a cura di, Sociologia della cultura popolare in Italia, Napoli, Liguori, 1979, pp. 13-57

In effetti, dopo la Seconda guerra mondiale linteresse per la cultura popolare ripartir su basi completamente nuove. Per la verit, un filone di interesse erudito e classificatorio di impianto positivista per le tradizioni popolari non si esaurir mai completamente, soprattutto sul piano della ricerca locale; tuttavia, altre saranno le linee-guida teoriche. La prima tra queste consiste in alcune paginette di Osservazioni sul folclore che Antonio Gramsci scriveva nelle carceri fasciste, negli stessi anni in cui i folkloristi istituzionali si dedicavano allesaltazione della razza e dellimpero. Com noto, i Quaderni del carcere furono pubblicati a partire dal 1948, ed esercitarono una grande influenza sulla cultura italiana dellepoca (e, successivamente, sugli indirizzi marxisti e postcoloniali internazionali). In essi, Gramsci offriva unampia visione sia della storia e della cultura italiana che degli scenari economico-politici mondiali, alla luce di una originale interpretazione della teoria marxista. Laspetto forse pi innovativo del suo approccio consiste nel sottolineare la complessit degli apparati culturali attraverso i quali le classi dominanti esercitano il loro potere. Gramsci si lascia alle spalle il determinismo meccanicistico con cui il marxismo classico affrontava i rapporti tra struttura e sovrastruttura: intende invece il dominio di classe come un ampio e capillare processo di egemonia, che investe il ruolo dei ceti intellettuali e forgia in profondit (e in modi spesso non lineari e contraddittori) tutti gli aspetti della vita culturale inclusa la cultura, la consapevolezza e la soggettivit delle stesse classi subalterne. Nella sua visione, ogni aspetto della cultura dalla letteratura allarte, dalle avanguardie pi colte alla cultura popolare e di massa si apre a unanalisi storico-politica; e, al tempo stesso, lemancipazione delle classi subalterne pu apparire come un progetto in certa misura culturale ed educativo. Come detto, alcune pagine dei Quaderni sono dedicate al folklore; un tema la cui importanza consiste nel segnalare scarti o dislivelli nel campo culturale che hanno a che fare con le differenze di classe. Gramsci parte da una netta seppur rispettosa critica alla tradizione di studi erudita e classificatoria, che raccoglie il folklore come materiale pittoresco sulla base di un ambiguo e indifferenziato concetto di popolo. Occorrerebbe invece studiarlo, egli afferma, come concezione del mondo e della vita, implicita in grande misura, di determinati strati (determinati nel tempo e nello spazio) della societ, in contrapposizione (anchessa per lo pi implicita, meccanica, oggettiva) con le concezioni del mondo ufficialiche si sono succedute nello sviluppo storico 116 Il popolo (cio linsieme delle classi subalterne e strumentali di ogni forma di societ finora esistita) non pu avere per definizione concezioni del mondo elaborate, sistematiche e organizzate. Le risorse per produrre questa elaborazione sono infatti nelle mani dei ceti dominanti. Per questo il folklore si configura come agglomerato indigesto di frammenti di tutte le concezioni del mondo e della vita che si sono succedute nella storia, della maggior parte delle quali, anzi, solo nel folclore si trovano i superstiti documenti mutili e contaminati 117 . In altre parole, il folklore si costituisce per caduta di elementi residuali e talvolta fossilizzati della cultura alta. Fin qui, la caratterizzazione negativa. Il folklore un insieme disorganico, chiuso e angusto, che merita di esser studiato solo per poterlo meglio combattere e superare. Finch lorizzonte culturale delle classi dominate vi rester impigliato, esse saranno condannate alla subalternit e nessun processo emancipativo potr scattare. Ma non tutto. In altri passi del testo

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Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di V. Gerratana, Torino, Einaudi, 1975 (Quaderno 27, vol. III, p. 2311) 117 Ibid., p. 2312

gramsciano il folklore non soltanto un deposito inerte di disorganiche sopravvivenze: esso anche in grado di.esprimere una serie di innovazioni, spesso creative e progressiste, determinate spontaneamente da forme e condizioni di vita in processo di sviluppo e che sono in contraddizione, o semplicemente diverse, dalla morale degli strati dirigenti 118 . In quanto riflesso delle condizioni di vita culturale del popolo, il folklore manifesta dunque una differenza irriducibile rispetto al progetto culturale egemonico: ne rappresenta il limite, ne segnala la parzialit e introduce se non altro la potenzialit di unalternativa. Vi una tensione interna al pensiero gramsciano sul folklore. Da un lato agglomerato indigesto, fardello di cui liberarsi lungo la strada della emancipazione dei ceti subalterni; dallaltro, oggettiva espressione di una resistenza alle strategie egemoniche, forma di cultura non puramente inerte o fossilizzata ma capace di svilupparsi creativamente e in direzioni progressiste. Del resto, in altri suoi scritti come le Lettere, Gramsci propone valutazioni sempre assai positive della cultura locale e popolare (ad esempio, insiste sullimportanza del dialetto nelleducazione scolastica, sulla funzione espressiva dei canti e del teatro popolare, e cos via119 ). Si pu ipotizzare che egli intendesse distinguere una cultura popolare viva, dinamica e storicamente presente da quella pittoresca, arcaica e residuale raccolta (o meglio prodotta) dagli stessi studi folklorici. In effetti, come vedremo meglio pi avanti, nulla in Gramsci sembra legittimare lidea di una scienza che assuma il folklore come proprio oggetto isolandolo dal pi complessivo processo culturale 120 . Tuttavia, le Osservazioni furono lette come una possibile nuova fondazione degli studi sulla cultura popolare. In particolare, due aspetti del discorso gramsciano furono decisivi. Il primo lindentificazione del popolo con le classi subalterne. Per quanto scontato in una prospettiva marxista e pi in generale sociologica, questo passo rappresent una rottura radicale rispetto alle precedenti concezioni romantiche (il popolo-nazione come entit misticamente collettiva) ed evoluzioniste (il popolo come primitivi interni, deposito di sopravvivenze arcaiche). Da collezione erudita di antichit, letnografia della cultura popolare si trov proiettata a pieno titolo nel cuore del sapere storico-sociale e persino della pratica politica. Il secondo aspetto pi influente riguarda appunto il potenziale anti-egemonico del folklore: studiarlo e valorizzarlo pu apparire una pratica progressista, un modo di dar voce ai ceti subalterni e di contribuire alla loro educazione ed emancipazione. curioso osservare, dalla prospettiva odierna, come in soli dieci anni si sia passati da un folklore conservatore, volto ad esaltare i valori fascisti della guerra, della razza e della sottomissione della donna, a un folklore contestativo e rivoluzionario, implicitamente socialista. Un salto mortale che rimanda allaspro clima politico del tempo, certo, ma che testimonia anche di un radicale mutamento di paradigma. 4. Ernesto De Martino e le plebi rustiche del Mezzogiorno Il tema del folklore progressivo richiede di introdurre un altro protagonista della ripresa postbellica, indiscusso padre fondatore della moderna antropologia italiana, vale a dire Ernesto De Martino. Di formazione filosofica e storico-religiosa, De Martino fu tra gli allievi di Benedetto Croce. Nei suoi primi scritti degli anni 40, si dedic alla critica dei presupposti naturalistici delletnologia classica e al tentativo di una sua rifondazione in senso storicista. Nel volume Il mondo magico, edito nel 1948, propose un originale approccio al tema del pensiero magico e delle pratiche rituali,

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Ibid., p. 2313 Si veda su questo punto Giovanni M. Boninelli, Frammenti indigesti, Roma, Carocci, 2007. 120 Ho cercato di sviluppare meglio questo punto in Fabio Dei, Un museo di frammenti. Ripensare la rivoluzione gramsciana negli studi folklorici, Lares, LXXIV (2), 2008, pp. 445-66

considerate nellottica di una heideggeriana presenza (in-der-Welt-sein) che nel mondo arcaico rischia di smarrirsi e trova nella magia una forma di collettiva protezione o riscatto 121 . De Martino comincia a occuparsi di cultura popolare negli anni successivi, influenzato da Gramsci e dal marxismo ma soprattutto dalle esperienze di ricerca e di attivismo politico che compie nel Mezzogiorno dItalia. Frequenta aree rurali della Lucania e della Puglia come dirigente dei partiti socialista prima e comunista poi, e sviluppa un forte interesse per la cosiddetta questione meridionale considerandola nei suoi aspetti culturali oltre che in quelli strettamente economici. Il sottosviluppo del Sud restava in quegli anni un inconcepibile scandalo per un paese risolutamente avviato a intraprendere la strada della modernizzazione. Era un problema difficilmente gestibile anche dai partiti della sinistra, che puntavano sulla classe operaia delle grandi citt del Nord come soggetto dinamico e trasformatore, ed avevano difficolt a confrontarsi con masse di contadini analfabeti, isolati dal punto di vista comunicativo e immersi in una Weltanschauung magico-religiosa. Questo disagio era stato espresso molto bene da un romanzo che conobbe grande fortuna nellimmediato dopoguerra, Cristo si fermato a Eboli di Carlo Levi. Medico e intellettuale torinese, Levi era stato confinato nel 1935 per la sua attivit antifascista in un villaggio lucano; nel libro, edito nel 1945, descrive la sua esperienza come una sorta di incontro antropologico con una alterit radicale. La piccola societ del paese rappresentata come fuori dalla storia, sospesa in una dimensione di miseria, immobilit e fatalismo e in una mentalit primitiva in cui la realt si confonde inestricabilmente con le rappresentazioni magico-religiose. La primitivizzazione dei contadini del Sud fu assai criticata dalla sinistra marxista, perch linsistenza su questioni di mentalit rischiava di nascondere le condizioni storiche e materiali dellarretratezza e delloppressione 122 . Critiche condivise da De Martino, che tuttavia era interessato ad evidenziare la dimensione culturale della questione meridionale contro un troppo schematico determinismo economico. Il che apriva la possibilit di studiare la cultura, il folklore e la religione delle plebi rustiche del Mezzogiorno non come una collezione di tratti arcaici e pittoreschi, bens come aspetti centrali della loro condizione storica e sociale. quanto De Martino cerca di fare nelle tre grandi monografie sul Mezzogiorno che pubblica tra la fine degli anni 50 e i primi anni 60, dedicate rispettivamente alle pratiche del lutto e al pianto rituale 123 , alla fenomenologia magica popolare in Lucania 124 , e infine in quello che probabilmente il suo capolavoro al complesso mitico-rituale del tarantismo, una forma di culturebound syndrome diffusa nel Salento (Puglia) e curata attraverso riti collettivi di tipo coreuticomusicale 125 . In queste opere di grande respiro, il mondo magico-religioso dei contadini poveri appare come tuttaltro che irrazionale o residuale: De Martino ne mostra in modo assai convincente la natura di dispositivo di radicamento esistenziale e di protezione della presenza in un mondo dominato dallincombere quotidiano della miseria e delloppressione. Non manca inoltre di porre in costante relazione le pratiche popolari e subalterne con lo sviluppo storico del discorso egemonico. I due livelli ridefiniscono costantemente luno rispetto allaltro i propri confini: tanto che la persistente vivacit dellelemento magico e del paganesimo sincretico, evidente ad esempio nel culto miracolistico dei santi o della Vergine, pu esser letto come una forma di resistenza alla forza di penetrazione della cultura dominante (sia quella della Chiesa che quella dello Stato secolare moderno). Ne emerge quindi una valorizzazione di quanto alla folkloristica positivista appariva come pura sopravvivenza di superstizioni e pregiudizi arcaici. La religione e la magia popolare sono razionali e persino efficaci: svolgono bene il lavoro della cultura, che quello di tener radicati gli esseri
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Ernesto De Martino, Il mondo magico, Torino, Einaudi, 1948. Per una ricostruzione di questo dibattito si veda P. Clemente, M.L. Meoni, M. Squillacciotti, Il dibattito sul folklore in Italia, Milano, Edizioni di Cultura Popolare, 1980 123 E. De Martino, Morte e pianto rituale, Torino, Boringhieri, 1958 124 Id., Sud e magia, Milano, Feltrinelli, 1959 125 Id., La terra del rimorso, Milano, Il Saggiatore, 1961

umani nel mondo. Lo fanno, per De Martino, attraverso un meccanismo di destorificazione. In una quotidianit dominata dalla minaccia del negativo, rito e mito aprono una dimensione metastorica che conferisce sicurezza, permettendo di stare nella storia come se non ci si fosse. Daltra parte, proprio in ci consiste il limite storico della magia: essa protegge esistenzialmente le comunit subalterne mentre, al tempo stesso, le tiene confinate fuori dalla storia. Vale a dire, fuori dalla possibilit di risolvere i loro problemi nella dimensione della politica, attraverso un reale processo emancipativo. Per questo De Martino finisce per auspicare in ultima analisi la scomparsa e il superamento del proprio stesso oggetto di studio: la magia lucana o il tarantismo pugliese sono istituti di riscatto esistenziale che tengono tuttavia i ceti rurali intrappolati nelle condizioni reali della propria oppressione. Per De Martino, come peraltro per Gramsci, nella rivoluzione non c posto per la magia. Lemancipazione richiede la conquista, da parte delle classi subalterne, dellalta cultura. Eppure, in alcuni scritti, De Martino apre alla possibilit di un uso progressivo del folklore. Nelle sue attivit sia politiche che di ricerca si imbatte spesso in canti popolari e altre forme dellespressione orale che sono creativamente modificati per esprimere contenuti di protesta e di supporto alle lotte contadine 126 . Un folklore apparentemente immobile e fossilizzato dimostrava qui vitalit, capacit di dar voce a quella che i marxisti chiamavano allora coscienza di classe. Nel folklore progressivo De Martino vedeva la soluzione al dilemma posto da Gramsci se e in che modo le classi subalterne possono usare una propria distintiva e oppositiva cultura nella lotta per la liberazione. Fra laltro, questa convinzione lo portava a valorizzare esperienze di confine tra cultura alta e popolare, come quella di Rocco Scotellaro, il poeta-contadino lucano che rappresenta unaltra figura-chiave del meridionalismo postbellico, e la cui opera Contadini del Sud costituisce un pionieristico esempio di uso delle storie di vita nellanalisi sociale 127 . Per la verit, lo stesso De Martino non coltiv a lungo la nozione di folklore progressivo. Tuttavia essa ebbe larga influenza, non solo nel campo della ricerca ma anche e soprattutto in quello della produzione culturale e artistica. Ad un uso contestativo e politicamente impegnato di forme espressive della tradizione popolare si dedicarono a partire dagli anni 50 vari progetti artistici, come Cantacronache, il Nuovo Canzoniere Italiano e I dischi del sole. In essi era centrale lidea di una produzione culturale dal basso, fondata su una diretta presa di parola dei ceti subalterni, e al tempo stesso una idea brechtiana di spettacolo popolare come forma di educazione e presa di coscienza delle masse. Un tema che cercher di chiarire nella prossima sezione. 5. Elogio del magnetofono: Gianni Bosio e la storia dal basso Nella prospettiva che abbiamo visto finora aprirsi, un aspetto cruciale la posizione engag assunta dal ricercatore. Studiare la cultura popolare non come raccogliere farfalle: nel far emergere tratti distintivi dei ceti subalterni, il ricercatore necessariamente partecipa alla battaglia educativa e politica per la loro emancipazione. Il nuovo folklorista, per usare la celebre espressione di Gramsci, si fa dunque intellettuale organico alle classi subalterne. ancora De Martino ad esprimere con la massima efficacia questo biunivoco rapporto tra conoscenza e impegno, quando scrive, a proposito del suo lavoro in Salento: Io entravo nelle case dei contadini pugliesi come un 'compagno', come un cercatore di uomini e di umane dimenticate istorie, che al tempo stesso spia e controlla la sua propria umanit, e che vuol rendersi partecipe, insieme agli uomini incontrati, della fondazione di un mondo migliore, in cui migliori saremmo diventati tutti, io che cercavo e loro che ritrovavo 128 .
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E. De Martino, Intorno a una storia del mondo popolare subalterno, Societ, V (3), 1949, pp. 411-35; Id., Note lucane, Societ, VI, (4), pp. 650-67. 127 Rocco Scotellaro, Contadini del Sud, Bari, Laterza, 1954 128 E. De Martino, Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni, Societ, IX (3), 1953, p. 319

Questo rendersi partecipe consiste in primo luogo nel dar voce ai contadini poveri del Sud, operando una mediazione altrimenti impossibile fra il livello subalterno e quello egemonico. Non ci abbandonare tu che sai, tu che puoi, tu che vedrai dice un vecchio contadino a De Martino: o almeno questa la storia che lui racconta 129 , una sorta di mito dorigine dellintellettuale organico. La poetica e la politica del dar voce sta al centro degli interessi per la cultura popolare tra anni 50 e 60, ispirando molte altre esperienze che tentano di coniugare la passione etico-politica con una nuova visione della storia e delle scienze umane. E ci non vale soltanto nellarretrato Mezzogiorno. NellItalia del Nord occorre almeno ricordare il lavoro di Gianni Bosio, singolare figura di intellettuale, politico e organizzatore di cultura che persegue il progetto radicalmente anticrociano di una storia dal basso. Scomparso prematuramente allet di 48 anni, Bosio non ha lasciato opere di ampio respiro, ma una serie di scritti e soprattutto unattivit di ricerca sul territorio che hanno fatto scuola 130 . Particolarmente influente stato il suo Elogio del magnetofono, testo introduttivo a una raccolta di fonti orali che esprime una poetica (per non dire un metodo) che sar condiviso da generazioni di studiosi: Lavvio degli studi sulla cultura del mondo popolare e proletario segna col magnetofono una datazione nuova. Il magnetofono documenta la presenza costante della cultura oppositiva la quale proviene non soltanto dalla obiettiva presenza storica delle classi popolari e della classe operaia, ma anche dalle forme di consapevolezza [] La possibilit di fissare col magnetofono modi di essere, porsi e comunicare (cos come la pellicola permette di fissare in movimento feste riti e spettacoli) ridona alla cultura delle classi oppresse la possibilit di preservare i modi della propria consapevolezza, cio della propria cultura. 131 Bosio, diversamente da De Martino, lavorava in contesti contadini e operai con consolidate tradizioni di organizzazione politica e sindacale; il che lo portava ad accentuare il tema della consapevolezza, cio delle forme culturali assunte dalla coscienza di classe. Il carattere progressivo non era per lui una occasionale eccezione; anzi lesplicito impegno oppositivo e di protesta rispondeva ad una interna logica di sviluppo creativo del folklore. Bosio era interessato molto di pi ai fenomeni di trasformazione che a quelli di permanenza. E sembrava non esservi per lui soluzione di continuit tra la registrazione sul campo di canti o performance di teatro popolare e lorganizzazione di spettacoli destinati al pubblico colto delle citt, nei quali i motivi della tradizione si fondevano con i repertori socialisti o anarchici e con canzoni di protesta attualizzanti. il caso di Laltra Italia, rassegna della canzone popolare e di protesta vecchia e nuova, dello spettacolo Ci ragiono e canto, dei concerti del Nuovo Canzoniere Italiano e della importante serie discografica I dischi del sole: tutte iniziative degli anni 60, fondative di quello che potremmo chiamare il folk politicamente impegnato, un genere ancora oggi ben vivo e che ha trovato in Ivan Della Mea, cantante e intellettuale recentemente scomparso, il suo pi denso interprete 132 . Limmagine dell intellettuale rovesciato, con cui Bosio titola la sua pi importante raccolta di saggi 133 , esprime perfettamente il rapporto tra cultura popolare e mondo engag della ricerca di quegli anni. Il magnetofono lo strumento magico che consente di invertire il rapporto tra cultura alta e bassa, che spinge lintellettuale a imparare dalle classi subalterne e non (o non solo) a insegnare. Si apre qui una intensa stagione di lavoro sulle fonti orali. La diffusione di mezzi di
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Ibid. Una scuola rappresentata soprattutto dallIstituto Ernesto De Martino, fondato a Milano dallo stesso Bosio nel 1966 e ancora oggi operante (con sede a Sesto Fiorentino) come centro di ricerca e archivio di fonti orali 131 Gianni Bosio, Elogio del magnetofono, in Id, Lintellettuale rovesciato, Milano, Edizioni Bella Ciao, 1975, pp. 169-81 (ed. orig. 1970) 132 Per una accurata ricostruzione della biografia di Bosio e delle sue iniziative culturali si veda Cesare Bermani, Gianni Bosio: cronologia della vita e delle opere, http://www.iedm.it/bio_bosio.php (7-02-2010) 133 Gianni Bosio, Lintellettuale rovesciato, Milano, Edizioni Bella Ciao, 1975 (ed. orig. 1967)

registrazione audio a costi relativamente accessibili fa intravedere nuove e sterminate possibilit documentarie. Queste sono relative da un lato alle forme classiche della tradizione orale, come il canto e la fiaba; per questultima, ad esempio, si svolge tra il 1968 e il 1972 - per iniziativa della Discoteca di Stato - una grande campagna di raccolta in tutte le regioni italiane 134 , che apre a una pi vasta visione della narrativa orale popolare anche al di l del genere fiabistico in senso stretto. Dallaltro lato, le possibilit documentarie del magnetofono si estendono ai racconti di guerra e della Resistenza, alle storie di vita, alla fenomenologia della vita quotidiana. Si tratta spesso di iniziative locali, mosse da passione etico-politica e non sempre supportate da competenze metodologiche; mancano standard tecnici condivisi, cos come criteri comuni di conservazione, catalogazione e trattamento delle fonti. Prevale per il carattere eroico di unimpresa che viene percepita come di radicale rottura rispetto al passato. Non solo lantropologia a scoprire le fonti orali, ma ovviamente anche la storia. E anche nella storiografia la nozione di cultura popolare ha grande fortuna soprattutto a partire dagli anni 60. Le fonti di questo interesse erano molteplici: fra le altre, la storia dal basso delle classi subalterne proposta da marxisti inglesi come Eric Hobsbawm e Edward P. Thompson, e lampia influenza della scuola francese delle Annales, con la sua insistenza sui temi della vita quotidiana, delle mentalit e delle strutture di lunga durata. Come sottolineava Carlo Ginzburg in un testo scritto nel 1979 135 , nei 15-20 anni precedenti la cultura popolare era stata quasi una moda nella storiografia internazionale: una moda arrivata in Italia in modo non sistematico, ma che si era solidamente innestata, appunto, nei dibattiti aperti dai testi gramsciani e dal tipo di antropologia praticata da De Martino. Proprio Carlo Ginzburg stato il principale (o almeno il pi noto) interprete dellinteresse storico per il popolare, in particolare nei suoi primi lavori come I Benandanti, del 1966, e Il formaggio e i vermi, pubblicato 10 anni dopo 136 . Lavorando su fonti del XVI secolo, Ginzburg tentava di delineare un sostrato di cultura popolare e subalterna distintivo e resistente rispetto alla cultura egemonica, e che poteva per rivelarsi indirettamente solo attraverso lesame di documenti egemonici, come i verbali dei processi dellInquisizione. Proprio questa necessit di leggere le fonti per cos dire in traslucido, interpretando il non detto e lavorando sulle incongruenze del discorso egemonico, accentua il contrasto fra le due culture e fa immaginare che i frammenti subalterni oggi ancora accessibili fossero parte di un insieme organico e strutturato. Certo, il lavoro sulle fonti storiche assai diverso da quello sulle fonti orali contemporanee: eppure fra i due si potuto stabilire un rapporto forte, ed persino possibile rivendicare una fondamentale unit del campo di studi 137 . 6. Alberto M. Cirese e il consolidamento della nuova demologia. Abbiamo visto finora quanto poco si possa separare la storia degli studi dalla pi generale storia politica e sociale in cui si colloca. Questo vale a maggior ragione per il periodo cui siamo arrivati, gli anni 60. Qui il dibattito sul folklore ha ormai preso le sembianze della passione per la storia dal basso e per il progetto di dar voce (letteralmente, attraverso il magnetofono) alle classi subalterne; a loro volta tali passioni e tali progetti si alimentano dei fermenti sociali, delle ideologie politiche, delle trasformazioni culturali dellepoca. E non solo il clima del Sessantotto a farsi
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Discoteca di Stato, Tradizioni orali non cantate; primo inventario nazionale per tipi, motivi o argomenti, a cura di A. M. Cirese e L. Serafini,Roma, Ministero dei beni culturali e ambientali, 1975.

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Si tratta della introduzione alla traduzione italiana al volume di Peter Burke, Cultura popolare nellEuropa moderna, Milano, Mondadori, 1979, pp. i-xv 136 C. Ginzburg, I benandanti. Ricerche sulla stregoneria e i culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino Einaudi, 1966; Id., Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del Cinquecento, Torino, Einaudi, 1976. 137 Lo ha sostenuto Gian Paolo Gri a proposito proprio del tema dei Benandanti, rinvenendo nella tradizione orale del Friuli attuale temi assai vicini a quelli documentati da Ginzburg per il 500 (G.P. Gri, Fonti orali di oggi per la storia di ieri? Il caso dei Benandanti, in C. Bermani, a cura di, Introduzione alla storia orale. Storia, conservazione delle fonti e problemi di metodo, vol. 1, Roma, Odradek, 1999, pp. 191-209.

sentire: come vedremo, le discussioni sulla cultura popolare saranno ugualmente influenzate (sia pure in modi obliqui) dai mutamenti economici e demografici, dallaccentuata mobilit sociale, dal rapido incremento dei livelli di istruzione, dalla diffusione del consumo e della cultura di massa. Restiamo per ancora un po nellambito della definizione accademica del campo di studi. De Martino muore improvvisamente nel 1965. Per quanto avesse costantemente lavorato sulla cultura popolare, non si era mai sentito o dichiarato un folklorista (forse anche in contrapposizione ad alcuni folkloristi suoi contemporanei, come Paolo Toschi, che si attardavano in una visione puramente filologica, positivista e pittoresca della disciplina) Per De Martino, la cultura popolare non definiva una disciplina: era semmai un ingrediente fondamentale di un sapere che di volta in volta definiva come etnologico, storico-religioso o storico tout court. Dopo di lui, verso la fine degli anni 60, alcuni studiosi sentono invece il bisogno di dare nuova sistematicit e unit allo studio della cultura popolare, recependo le impetuose ma talvolta caoticihe innovazioni postbelliche, ma al tempo stesso stabilendo una continuit con una tradizione folklorica italiana risalente almeno al romanticismo ottocentesco. Il principale interprete di questa esigenza probabilmente Alberto M. Cirese. Figlio darte (il padre Eugenio era poeta dialettale e editore di una rivista di tradizioni popolari molisane, La lapa), Cirese studioso di ampio respiro: pratica il campo del folklore regionale (occupandosi in particolare di canti e proverbi), ma molto attivo anche nel dibattito politico-culturale attorno al meridionalismo ed tra i primi a traghettare in Italia importanti indirizzi dellantropologia internazionale (in particolare la semiotica e lo strutturalismo, curando tra laltro la traduzione italiana di Le strutture elementari della parentela di Lvi-Strauss). Per quanto la sua produzione fra gli anni 60 e 70 sia vasta e influente, il suo testo pi noto probabilmente un manuale, dal titolo Cultura egemonica e culture subalterne 138 , su cui si sono formate intere generazioni di antropologi in Italia (inclusa quella di chi scrive, studente alla fine degli anni 70). Manuale che, come spesso accade, meglio della produzione saggistica riesce ad esprimere un paradigma teorico, una intera concezione di una disciplina. Gi il titolo del manuale programmatico. Cirese ritiene la pubblicazione delle Osservazioni sul folclore di Gramsci il momento teorico determinante per il rinnovamento degli studi demologici italiani: limpostazione marxista di Gramsci opponeva allo storicismo idealistico il ristabilimento del legame tra fatti culturali e fatti sociali che viceversa Croce aveva cos recisamente negato; liquidava in modo definitivo le ibride eredit della nozione romantica del popolo-anima o popolo-nazione,ed introduceva una determinazione storico-sociale precisa: quella del popolo-classi subalterne, inteso ovviamente come variabile storica 139 . Cirese era convinto che la definizione gramsciana potesse offrire una rigorosa delimitazione delloggetto di studio della rinnovata disciplina, che preferiva chiamare demologia (un termine che col tempo diventer la denominazione ufficiale nellinsegnamento universitario, pur sopravvivendo fino ad oggi anche la precedente etichetta Storia delle tradizioni popolari). Ed era anche convinto che, come accade nelle rivoluzioni scientifiche, il nuovo paradigma fosse in grado di riassorbire il vecchio: in altre parole, il corpus di studi folklorici dellOttocento e della prima met del Novecento poteva essere utilmente integrato allinterno della pi complessa e raffinata visione aperta da Gramsci. Cirese riformula i principi gramsciani attraverso la teoria dei dislivelli interni di cultura: riferendoci ai comportamenti e alle concezioni degli strati subalterni e periferici della nostra stessa societ ci troviamo di fronte a dislivelli culturali interni, mentre con dislivelli esterni intendiamo il rapporto con le societ etnologiche o primitive140 . Una definizione da cui scaturisce una chiara delimitazione delle discipline: letnologia studia i dislivelli esterni, la
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Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, Palermo, Palumbo, 1971 Ibid, p. 218 140 Ibid, p.10

demologia quelli interni. Pi precisamente, questultima studia la diversit culturale che si accompagna alla diversit della condizione sociale: diversit nella quale si manifesta la disuguale partecipazione dei diversi strati sociali alla produzione ed alla fruizione dei beni culturali 141 . Accurato lettore di Gramsci, Cirese evita di stabilire un rapporto troppo meccanico e deterministico tra appartenenza di classe e livelli culturali; attento, come diremmo oggi, a non essenzializzare la cultura subalterna. Parla piuttosto di fatti culturali popolarmente connotati, dove connotazione indica un rapporto di solidariet tra aspetti della cultura e gruppi sociali o classi 142 . La sua dunque una definizione relazionale. Se un oggetto popolare o no dipende dal suo posizionamento nella dinamica egemonico-subalterno allinterno di un preciso contesto storico: pu anche accadere che il medesimo fatto culturale risulti egemonico in un contesto e popolare in un altro (ad esempio il pianto rituale, oggetto di studio di Cirese come di De Martino, egemonico nella societ omerica ma subalterno nel Mezzogiorno italiano di oggi). Tuttavia, come detto, Cirese anche preoccupato di delimitare la disciplina sulla base di un oggetto peculiare e distintivo; il che lo porta a sovrapporre alla definizione relazionale una pi essenziale o sostantiva. La prima spingerebbe a studiare non un oggetto specifico, ma le dinamiche storiche che producono la frattura egemonico-subalterno; vale a dire, i processi di differenziazione e le relazioni fra classi nella produzione e nel consumo culturale. La seconda definizione spinge invece a porre al centro dellattenzione alcuni fatti culturali, che poi in buona parte coincidono con quelli studiati dalla tradizione folklorica. Questi fatti costituirebbero una cultura popolare che pu e deve esser studiata in modo autonomo e separato rispetto a quella egemonica. Cirese rafforza questo punto quando afferma degli studi demologici che tra tutti i comportamenti e le concezioni culturali essi isolano e studiano quelli che hanno uno specifico legame di solidariet con il popolo (in quanto distinto dalle lites) 143 . Cirese adotta qui una epistemologia naturalistica, secondo la quale ogni scienza deve isolare con chiarezza un proprio oggetto (sul quale compiere operazioni di descrizione, classificazione, generalizzazione). Ma naturalmente isolare certi fatti culturali dalla dinamica storica complessiva che attribuisce loro una connotazione egemonica o popolare proprio quanto la teoria gramsciana vieta di fare. Cirese conclude il suo manuale esortando gli studi demologici a fare in conti e non genericamente con la realt socio-culturale contemporanea, con le forze e le ideologie che la animano, trasformandosi in conseguenza 144 . Al tempo stesso, sembra per convinto che loggetto della demologia sia costituito essenzialmente dai repertori tradizionali del folklore contadino. Una contraddizione, o almeno una tensione, che come vedremo si far pesantemente sentire negli sviluppi degli anni successivi. 7. La questione della cultura operaia. Verso la fine degli anni 70, la rifondazione della demologia sulla base del paradigma gramsciano largamente condivisa nel panorama degli studi italiani. Sono anni di intenso sviluppo della disciplina, sia nel campo della ricerca che in quello dellinsegnamento universitario. Beninteso, gli orientamenti e gli stili di ricerca sono tuttaltro che compatti: vi anzi una geografia accademica complessa e frastagliata, che sarebbe impossibile restituire qui anche solo per tratti fondamentali. Ad esempio, la scuola di Cirese si differenzia piuttosto nettamente dagli studiosi, specie meridionalisti, che pi direttamente si riconoscono nelleredit di De Martino; questultima a sua volta frammentata, e combinata in diversi studiosi con dosi diverse di marxismo, strutturalismo, semiologia ( il caso di figure come Clara Gallini, Annabella Rossi, Luigi M. Lombardi-Satriani, Antonino Buttitta, Elsa Guggino). Ulteriori orientamenti sono quelli pi influenzati dallantropologia culturale anglosassone, per lo pi antistoricisti e vicini alla sociologia (una
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Ibid, p. 12; corsivo nelloriginale. Ibid, pp. 13-4. 143 Ibid. p.13; corsivo mio. 144 Ibid., p. 310; corsivo nelloriginale.

tradizione aperta in Italia da Tullio Tentori). Vi sono poi singole figure di studiosi, scarsamente riconducibili a schieramenti, che sviluppano gli interessi per la cultura popolare in relazione a specifici ambiti tematici come Vittorio Lanternari e Alfonso Di Nola per lantropologia della religione, Tullio Seppilli per lantropologia medica, Diego Carpitella e Roberto Leydi per letnomusicologia. Questa generazione di studiosi nati per lo pi negli anni 20 e 30, pur con accenti molto diversi, sembra tuttavia condividere il progetto della nuova demologia, ed accomunata dal considerare la questione della cultura popolare come fulcro della tradizione antropologica italiana. Nel 1980 nasce una nuova rivista antropologica, La ricerca folklorica (che esce ancora oggi e ha rappresentato unesperienza significativa in un panorama editoriale ricco ma frammentato e sempre molto precario); il primo numero dedicato appunto a La cultura popolare. Questioni teoriche. Il direttore, Glauco Sanga, aveva proposto ad alcune decine di studiosi, soprattutto antropologi ma anche filosofi, storici e sociologi, di rispondere a un questionario che enunciava i principali problemi aperti nel dibattito sul paradigma gramsciano. Tutti davano per scontato che si trattasse di un tema condiviso, che accomunava orientamenti teorici diversi e sul quale si misuravano i rapporti dellantropologia con le altre discipline e con il grande campo certamente egemone nella cultura e nellaccademia italiana del tempo del marxismo 145 . Il questionario, dopo un rapido accenno ai problemi sollevati dal concetto di cultura per la molteplicit delle sue accezioni, si sofferma sulla nozione di popolo. Accettando la caratterizzazione gramsciana del popolo come classe, come si configura la cultura del popolo? Si tratta di una entit unitaria, legata alla qualit subalterna di tale cultura, oppure si dovr pensare che ad ogni ceto sociale corrisponde una particolare cultura, e dunque che le culture subalterne sono molte? 146 Il questionario si sofferma sulla questione cruciale della classe operaia: Va o no collocata nellambito della cultura popolare? Se si esclude la cultura operaia lambito della cultura popolare viene ridotto alle classi precapitalistiche residuali, recuperando in pieno lelemento della tradizione, in misura sostanziale quello delloralit, e recuperando la teoria dellantico 147 . In altre parole, escludere la cultura operaia garantisce la continuit con la tradizione folklorica. Ma si chiede il questionario si pu applicare il concetto moderno di classe alle realt rurali precapitalistiche, per le quali si invocano invece spesso nozioni interclassiste come quelle di mentalit? E daltra parte, se si considera la cultura operaia parte integrante del campo di studi demologico (coerentemente con la definizione di popolo come classe), sorgono altre difficolt. possibile attribuire ad essa quel carattere di alterit, quella natura peculiare e distintiva che si soliti attribuire alla cultura contadina tradizionale? Dobbiamo considerare la cultura popolare come altra rispetto a quella egemone, facendo prevalere il criterio della distinzione, e secondo alcuni anche della contrapposizione (oggettiva o anche soggettiva)? O dobbiamo preferire una concezione dinamica, che veda nei contatti tra culture diverse momenti di integrazione e di scambio, regolati dalla dialettica egemonia/subalternit? 148

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A rafforzare questa impressione contribuiscono due numeri della prestigiosa rivista Problemi del socialismo, usciti lanno precedente e dedicati a Orientamenti marxisti e studi antropologici italiani. Problemi e dibattiti (15 e 16, 1979), anchessi in buona parte incentrati attorno al problema della cultura popolare. 146 Introduzione, La ricerca folklorica, 1 (1980), p.3. 147 Ibid, p. 4. 148 Ibid. Il riferimento alla contrapposizione oggettiva o anche soggettiva della cultura popolare rinvia alla tesi del folklore come cultura di contestazione, che per la sua stessa esistenza segnala i limiti della cultura egemone e che contiene perlomeno in germe listinto di classe. A cavallo fra anni 60 e 70, questa prospettiva era stata sviluppata in particolare in alcuni lavori di L. M. Lombardi-Satriani (Il folklore come cultura di contestazione, Messina, Peloritana, 1966; Menzogna e verit nella cultura contadina del Sud, Napoli, Guida, 1972; Antropologia culturale e analisi della cultura subalterna, Rimini, Guaraldi, 1974).

In altre parole, sia pure forzando un po le parole del questionario: ha senso considerare quella operaia come una cultura in senso antropologico cio autonoma, altra, compatta e demarcata da confini relativamente netti? Queste qualit sembravano appartenere alla cultura contadina, in virt del suo isolamento geografico, comunicativo e sociale. Ma non questo il caso per il mondo operaio, specie in quella fase della sua storia caratterizzata dallaccesso al consumo e ai mezzi di comunicazione di massa e da confini sempre pi sfumati rispetto ad altri segmenti sociali come i ceti medio-bassi. Questi aspetti appaiono cruciali al questionario, che li riunisce sotto due delicatissime questioni: che rapporto c tra popolo e ceti medi? [] Che rapporto c tra cultura popolare e comunicazione di massa?. Il che porta lucidamente a concludere: Accogliere limpostazione gramsciana, che vede come essenziale il momento dellassunzione di un fatto culturale e come non rilevante il momento della produzione non significa forse mettere in discussione lautonomia della cultura popolare e ridimensionarne in qualche misura lalterit, per concentrare lattenzione sui meccanismi della dinamica culturale allinterno di una societa complessa, considerata come un tutto interagente, con una sola storia e non come una somma di parti (la cultura egemone e la sua storia pi la cultura subalterna e la sua storia)? 149 Il questionario di La ricerca folklorica, mentre finge di porre domande ad ampio spettro partendo da un nucleo teorico condiviso, mette a fuoco una contraddizione profonda che mina quello stesso nucleo. La visione gramsciana non legittima affatto lassunzione di una cultura subalterna come sfera separata e autonoma, che possa rappresentare loggetto distintivo di una scienza specifica. Lillusione ottica di questa possibilit deriva dal guardare al mondo contadino come paradigma della subalternit: in questo caso, le sue condizioni di relativo isolamento portano la frattura egemonico-subalterno a prendere le sembianze di unalterit culturale in senso antropologico. Ma non appena si volga lo sguardo a realt industriali e urbane, caratterizzate da confini sociali pi fluidi e dalla diffusione mass-mediale di contenuti culturali, le cose cambiano. A quel punto, non pi possibile ricomprendere la vecchia disciplina folklorica sotto le nuove insegne. Tra uno studio classificatorio dei repertori della tradizione contadina e una teoria della cultura popolare nella realt contemporanea si apre una irreversibile disgiunzione. . 8. Cultura popolare e cultura di massa. Gli antropologi che rispondono al questionario di La ricerca folklorica girano largamente attorno a questa contraddizione, apparentemente senza volerla affrontare. In pochi rispondono in modo diretto alle domande del questionario. Guido Bertolotti, ad esempio, si rende conto che lidentificazione dei contadini come portatori per eccellenza della cultura popolare ha creato una sorta di illusione prospettica. Per questo autore, la centralit contadina sarebbe una conseguenza dellorigine meridionalistica degli studi italiani una osservazione interessante che per inverte forse la causa e leffetto. Il mezzogiorno rurale e arretrato stato visto come luogo privilegiato della demologia in virt di una certa concezione della cultura popolare. In ogni caso, Bertolotti fa notare come il ruralismo folklorico si col tempo trasformato in una pesante ipoteca per gli studi di cultura popolare: una ipoteca che ha ridotto le possibilit di cogliere i violenti processi di trasformazione della societ italiana, e di contribuire in modo specifico al dibattito sul mutamento che sociologi ed economisti hanno assai pi consapevolmente affrontato 150 . Ma soprattutto Pietro Clemente, da allievo di Cirese, a entrare nel vivo della teoria dei dislivelli interni. Gi in un articolo di poco precedente aveva sostenuto la necessit di un ridimensionamento del concetto di folklore, carico di implicazioni arcaicizzanti e ruraliste, e lassunzione del
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Ibid. Guido Bertolotti, Verso unantropologia delle societ complesse; La ricerca folklorica, 1, 1980, p. 18

proletariato industriale (nella sua faccia subalterna) dentro larea di interesse demologico 151 . Nel dibattito su La ricerca folklorica Clemente scrive: Credo che non abbia giustificazione espungere dallo studio delle classi subalterne la classe operaia industriale; proponendo semmai per l'assunzione alla demologia di un 'versante' specifico della vicenda del proletariato: quello della vita quotidiana, della routine, dei livelli primari della organizzazione 152 . La prospettiva che propone quella del cannocchiale sulle retrovie dove retrovie da intendere come richiamo non tanto agli aspetti progressisti dello status operaio (le lotte sindacali, o la funzione di guida rivoluzionaria che il marxismo-leninismo assegna a questa classe), quanto la vita familiare, la riproduzione della esistenza collettiva, i modi del permanere, innovarsi, ibridarsi delle ideologie, i circuiti culturali che mantengono (mi pare) una certa peculiarit anche nellepoca dei massmedia 153 . Clemente vuole qui trarre fino in fondo le conseguenze della visione gramsciana della demologia: una disciplina che dovrebbe allontanarsi decisamente dalle implicazioni arcaicizzanti e ruraliste del folklore per sconfinare in una antropologia della dimensione quotidiana dei ceti subalterni contemporanei. Una mossa quasi ovvia, potremmo oggi dire, viste le premesse. Eppure di questa svolta non c grande traccia nella ricerca di quegli anni. Lattenzione alla cultura operaia praticamente inesistente, e le forme culturali di massa restano un oggetto opaco, presente nella consapevolezza degli studiosi ma inafferrabile, difficile da aggredire sul piano della teoria come su quello del metodo. vero che la stessa rivista La ricerca folklorica dedica pochi anni dopo, nel 1983, un numero al tema Cultura popolare e cultura di massa, a cura di Amalia Signorelli 154 . Nei numerosi contributi presentati nel fascicolo, laccento prevalentemente posto sulla critica alla visione interclassista della cultura di massa, e alle capacit di resistenza opposta ai media e allindustria culturale da parte delle tradizioni locali e delle istanze subalterne. Sono presentate ricerche assai interessanti sui modi in cui la modernizzazione si insinua allinterno di forme della tradizione, quali le feste e i riti contadini, i movimenti religiosi carismatici, le pratiche del lutto, le leggende e la narrativa orale. Ma come se lantropologia fosse legittimata a occuparsi di cultura di massa solo per i modi in cui essa interviene a modificare il suo oggetto classico, oppure lo assorbe nei propri prodotti (come nel caso di film, pubblicit, programmi televisivi che incorporano tratti del folklore contadino). Sembrano invece assenti dal panorama italiano degli studi i riferimenti alla prospettiva che in quegli stessi anni veniva sviluppata a partire proprio da una rilettura di Gramsci dai cultural studies inglesi: vale a dire uno studio delle culture subalterne basato sulletnografia del consumo della cultura di massa tra gli strati popolari. In realt la nuova demologia italiana sembra preoccupata soprattutto di demarcare con nettezza il proprio oggetto e il proprio campo di studi da quello della cultura di massa. In modo pi o meno esplicito, gli antropologi e i demologi sentono i contorni della cultura di massa come un confine invalicabile: superarlo significherebbe tradire le fondamentali motivazioni che li spingono a studiare, ma anche a tutelare e valorizzare, la cultura popolare. Le motivazioni di questo atteggiamento sono almeno di tre ordini. Il primo ordine quello accademico: assumere a proprio oggetto la cultura di massa sarebbe una mossa rischiosa per lautonomia della disciplina: avvicinandosi pericolosamente al terreno della sociologia, della semiotica e delle scienze della comunicazione mass-mediale, resterebbe schiacciata dalla loro preponderanza quantitativa. Un secondo ordine di motivazioni ha a che fare con linfluenza delle teorie critiche dellindustria culturale, come quella francofortese, molto forte negli anni 70. Autori come Adorno e Marcuse sono assai letti, e lidea che il consumo culturale di massa costituisca una forza ideologica al servizio del dominio e una forma di anestetizzazione delle coscienze in quel decennio un luogo comune intellettuale. Se il folklore almeno in qualche misura espressione di una coscienza di
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Pietro Clemente, Pietro Clemente, Il cannocchiale sulle retrovie. Note su problemi di campo e di metodo di una possibile demologia, La ricerca folklorica, 1, 1980, p. 40 153 Ibid. 154 La ricerca folklorica, 7, 1983

classe, questa qualit non pu certo appartenere ai prodotti dellindustria culturale, i quali si impongono semplicemente al popolo che ne subirebbe passivamente la forza egemonica. Se la vera cultura popolare devessere studiata e valorizzata, proprio in contrasto al consumo culturale di massa. Il che conduce a un terzo e connesso ordine di motivazioni. Per gli intellettuali, la cultura di massa al tempo stesso oggetto di critica teorico-politica e di disgusto estetico, nel senso sociologico che a questo termine attribuiva Pierre Bourdieu. Una caratteristica cruciale dellItalia degli anni 60 e 70 laccesso di larghe fasce di popolazione giovanile, anche quella di origine contadina e operaia, allistruzione superiore e universitaria e a pratiche di consumo culturale nel campo della musica, del teatro, del cinema e dellarte. Una parte importante degli italiani sceglie di investire in capitale culturale; una parte non lo far, investendo piuttosto in altre forme di consumo vistoso, in beni di lusso e nei simboli di status promossi dai media. Differenti strategie che creano nel paese una frattura antropologica molto profonda, che sta fra laltro alla base delle odierne insanabili divisioni politiche. I nuovi ceti medi riflessivi che cos si formano centrano le proprie strategie distintive, appunto, sulla raffinatezza dei consumi culturali. una raffinatezza che si pu manifestare a molti e diversi livelli, che hanno per in comune il disgusto per gli aspetti seriali, artificiosi, in autentici e kitsch della cultura di massa. Gli intellettuali guidano questo movimento di estetica sociale. Per alcuni di loro lalternativa allindustria culturale consiste nelle tradizioni della grande arte, letteratura e musica, in specie nelle loro elitarie manifestazioni di avanguardia. Per altri, in genere quelli meno radicati in forme accreditate di nobilt o in rendite di posizione culturale, lalternativa pu consistere nellautentica spontaneit del folklore e della tradizione contadina. in questa chiave che il folk assume un valore distintivo rispetto ai modelli di consumo promossi dai media: le case coloniche e larredamento in stile rustico, considerati come spazzatura fino a pochi anni prima, divengono agognati simboli di status; il canto, il teatro e le feste popolari sono oggetto di riletture e riproposizioni che si saldano con lo spettacolo davanguardia. in questa cornice di significati sociali che la stessa demologia si trova ad agire e a demarcare un certo tipo di oggetti culturali. 9. Lantropologia culturale italiana oggi: quale spazio per la cultura popolare? Le vicende dello specialismo disciplinare si intrecciano qui con quelle di una storia socio-culturale dellItalia degli ultimi decenni del 900: un punto su cui occorrerebbe andare ben oltre questi sintetici accenni. Sta di fatto che la demologia nasce attorno a una cruciale tensione sia teorica che, per cos dire, poetica. Da un lato vi la fondazione teorica gramsciana, che la spingerebbe a concentrarsi sui mutamenti culturali pi recenti, cercando di seguire le nuove articolazioni della frattura egemonico-subalterno attraverso una etnografia della vita quotidiana dei ceti popolari e delle pratiche del consumo di massa. Dallaltro, vi sono invece la poetica e la politica della tutela e della valorizzazione di tratti culturali tradizionali, rappresentativi di una diversit e meglio ancora di una resistenza rispetto alla penetrazione dei media e dellindustria culturale: ad esempio le pratiche terapeutiche magico- religiose, i canti popolari e le varie forme di improvvisazione e gara poetica, il teatro e le feste di origine contadina. Questi non sono solo fenomeni del passato, certo: sono spesso vivi e creativi, nel quadro di processi di persistenza e di revival che tuttavia interessano realt minoritarie o marginali, potremmo dire persino elitarie, lontane comunque da una dimensione veramente popolare. Questa tensione irrisolta finisce per indebolire la stessa categoria di cultura popolare. Se alla fine degli anni 70 essa appariva il centro unificante dellantropologia italiana, nonch il principale tramite dei suoi rapporti con la storia, con la sociologia e la semiologia, a partire dagli anni 80 la situazione cambia. I tentativi di definire e demarcare il popolare sembrano condurre in vicoli ciechi, oppure fuori dai confini invalicabili della disciplina; di conseguenza, sia la ricerca che lelaborazione teorico-metodologica vanno in cerca di altri centri di gravit. Quali sono questi

nuovi elementi di aggregazione? In primo luogo, nel quadro antropologico italiano assumono sempre maggiore importanza le ricerche di etnologia extraeuropea: una conseguenza, questa, delle pi forti relazioni internazionali e della maggiore accessibilit dei pi lontani terreni. Rispetto agli anni 70, oggi si probabilmente invertito il rapporto tra chi pratica forme di fieldwork extraeuropeo e gli studiosi di dislivelli interni; da larga maggioranza, questi ultimi sono divenuti una minoranza intimorita, che si tiene decisamente sulla difensiva e non sembra pi credere in uno statuto forte del proprio campo. Cos, le discussioni sulla demarcazione del popolare sono accuratamente evitate; lo stesso vale per il rapporto tra differenze culturali e appartenenze sociali. Problemi che rischiano per cos dire di far mancare il terreno sotto ai piedi. Gli sviluppi della demologia hanno dunque imboccato altre direzioni. La strategia stata quella di continuare a porre al centro dellattenzione gli oggetti classici della disciplina, in particolare le feste locali e religiose, le performance di spettacolo legate alla tradizione folklorica, le forme dellespressione orale. Questi oggetti sono stati per collocati in quadri interpretativi innovativi e spesso assai raffinati, influenzati dai dibattiti sullinvenzione della tradizione, dalla decostruzione del concetto di cultura operata dallantropologia critica e postcoloniale, dagli approcci riflessivi alla descrizione etnografica. Queste influenze, forti soprattutto a partire dagli anni 90, hanno da un lato portato alla rinuncia di ogni ricerca di autenticit: a proposito di pratiche come le feste, le forme religiose carismatiche o le performance di tradizione orale, gli studi hanno piuttosto sottolineato le capacit di rinnovamento e la tendenza ad intrecciarsi con le dinamiche della cultura mediale e globalizzata. Dallaltro lato, lattenzione dei demologi si spostata sulle pratiche di rappresentazione e patrimonializzazione della tradizione. In particolare, a partire da una pionieristica opera dello stesso Cirese 155 , si sviluppato un cospicuo filone di antropologia museale, che ha trovato i suoi punti di forza non solo nelle universit ma anche e soprattutto in una rete di musei etnografici locali. Piccoli ma spesso allestiti con grande finezza e consapevolezza epistemologica, questi musei sono oggi riuniti nella vivace associazione SIMBDEA 156 il cui presidente, Pietro Clemente, ha teorizzato attraverso la formula del terzo principio della museografia uno stile espositivo radicalmente antirealista, volto ad evocare le risorse immaginative dello spettatore pi che a produrre discorsi compiuti di ordine classificatorio o narrativo 157 . Alle pratiche museali si inoltre accompagnata una riflessione sui processi di patrimonializzazione della tradizione e dei beni etnografici, in dialogo critico con le politiche culturali dellUNESCO relative ai tesori viventi e al patrimonio intangibile 158 Non qui possibile approfondire neppure per grandi linee questi sviluppi. Vorrei solo sottolineare che, malgrado la loro ricchezza, si tratta di studi che continuano ad assumere la tradizione contadina e folklorica come oggetto distintivo dellapproccio demologico o antropologico. Certo, una tradizione considerata non come pura persistenza ma nelle sue relazioni con i contesti contemporanei di mutamento; e, daltra parte, come forma di resistenza alla deculturazione prodotta dallo strapotere dei media e del consumo di massa. Non che la demologia si chiuda alla societ mediale e globalizzata. Al contrario: ma come se i meccanismi della cultura di massa potessero esser legittimamente affrontati solo attraverso il prisma delle forme pi classiche del folklore. Pena lo scadimento in una generica sociologia un timore assai diffuso fra gli antropologi italiani, che deriva forse dalla percezione di schiacciamento da parte di una disciplina pi giovane che si costruita per un potere accademico assai pi grande.

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A.M. Cirese, Oggetti, segni, musei. Sulle tradizioni contadine, Torino, Einaudi, 1977 Societ Italiana per la Museografia e i Beni Demoetnoantropologici, costituita nel 2001 (www.simbdea.it) 157 P. Clemente, E. Rossi, Il terzo principio della museografia. Antropologia, contadini, musei, Roma, Carocci, 1999. In questa linea occorre citare anche il lavoro di Vincenzo Padiglione, allestitore di alcuni musei decisamente davanguardia nella regione Lazio e direttore della rivista AM. Antropologia museale, periodico che esce dal 2002 e rappresenta il principale strumento di dibattito in questarea degli studi. 158 Per un quadro del dibattito su questo tema si veda AA.VV., Il patrimonio culturale, numero monografico di Antropologia Annuario (Roma, Meltemi), 7, 2006. Per una assai dibattuta critica in chiave di antropologia politica ai processi di patrimonializzazione v. B. Palumbo, LUnesco e il campanile, Roma, Meltemi, 2003.

Tutto questo fa perdere di vista, in definitiva, lobiettivo teorico attorno al quale la nuova demologia si era costruita fra anni 60 e 70: vale a dire lambizione di porre in relazione le differenze culturali con quelle sociali, e il tentativo di seguire larticolazione (e la linea di frattura) egemonico-subalterno ben oltre la dissoluzione del mondo contadino tradizionale, allinterno dei mutamenti culturali contemporanei. In conclusione di questa sintetica ricostruzione storica, vorrei chiedermi se possibile e opportuno recuperare oggi una centralit della categoria di cultura popolare, in un quadro di studi focalizzato sulle pratiche della quotidianit e sulle forme del consumo di massa. Negli ultimi ventanni, sia lantropologia che la sociologia culturale e qualitativa hanno prodotto in Italia studi di taglio etnografico su aspetti della cultura di massa, quali lo spettacolo sportivo, il turismo, il consumo della televisione, della musica e del cinema, le pratiche alimentari, la cultura materiale e luso degli oggetti ordinari in ambito domestico, le culture della rete e le pratiche comunicative legate ad Internet. Queste ricerche sono spesso pensate come ambiti tematici specialistici e separati luno dallaltro, accomunati semmai da generiche e ambigue etichette come antropologia del contemporaneo o delle societ complesse (come se tutte le societ studiate dallantropologia non fossero complesse econtemporanee). Di solito non viene percepita alcuna continuit tra tali studi e quelli folklorici. come se si trattasse di oggetti completamente diversi, piuttosto che di manifestazioni storicamente differenziate di uno stesso campo vale a dire forme della cultura quotidiana di ceti popolari. A questa incomunicabilit contribuisce la distanza degli impianti teorici e metodologici. Mentre la demologia, nella sua definizione ciresiana, aveva come punti di forza il marxismo, la semiologia e lo strutturalismo, gli attuali studi di antropologia della cultura di massa poggiano piuttosto sugli approcci interpretativi di stampo geertziano, oppure su una qualche forma di teoria delle pratiche nella linea Bourdieu-De Certeau. E ancora, mentre la prima tendeva a produrre repertori documentari e filologici, i secondi puntano piuttosto sulletnografia in profondit di singoli casi. Riallacciare questa recente stagione di ricerche al nucleo forte della tradizione demologica, vale a dire al nodo gramsciano della frattura egemonico-subalterno, la scommessa teorica che a mio parere ci sta oggi di fronte. Ci significherebbe recuperare il terreno perduto rispetto ad altri indirizzi, come i cultural studies anglosassoni, che hanno usato Gramsci per costruire una solida cornice interpretativa della cultura di massa; e significherebbe altres restituire al campo degli studi demologici in Italia una compattezza e forse una originalit che sembra oggi lontana. In definitiva, la scommessa quella di arrivare a pensare cose apparentemente inconciliabili - il teatro contadino e le partite di calcio, i canti popolari e le soap-operas, le fiabe tramandate oralmente e quelle di Walt Disney, i pellegrinaggi e le gite turistiche, la medicina dei guaritori e quella New-Age allinterno di una medesima cornice interpretativa.

DONO
di Matteo Aria

(pubblicato in Antropologia Museale, 22, 2009, pp. 39-41)

Per lungo tempo occultato, relegato a retaggio di un passato irrimediabilmente estinto, il dono stato negli ultimi anni oggetto di una riscoperta pluridisplinare che ha coinvolto e entusiasmato filosofi, critici letterari, economisti, sociologi, storici e teologi. Da esclusivo campo dindagine degli etnologi, impegnati sulla scia di Mauss (1924) a evidenziarne limportanza nello studio delle societ arcaiche e tradizionali, il dono divenuto un tema attuale largamente dibattuto allinterno delle scienze sociali contemporanee. A partire dalla crisi dello strutturalismo e delle altre grandi narrazioni, e con il crollo definitivo dei sogni socialisti, un numero crescente di studiosi tornato a riflettere sulle complessit sociali, politiche ed etiche del donare per riscoprire la dimensione simbolica e non utilitaria dellagire sociale o, al contrario, per riaffermare la validit universale delle teorie dellazione razionale e dellindividualismo metodologico. Nellambito di questa diffusione oltre i confini classici della riflessione antropologica, il problema della definizione del dono rispetto allo scambio e allambigua dialettica tra interesse e gratuit, tra reciprocit e assenza di restituzione, ha costituito una delle questioni centrali attorno alla quale si catalizzata unintera stagione culturale. Lanalisi dellabbondante letteratura prodotta permette di distinguere tre principali risoluzioni. Da un lato, assimilato alla logica dellinteresse, il dono stato ridotto allo scambio equivalente, o rigettato perch offuscamento ideologico che maschera le pi profonde e strutturali ragioni economiche e politiche. In questo ambito possono essere collocate anche le recenti prospettive utilitariste di alcuni economisti e sociologi (Akerloff 1984; Camerer 1988) che, impegnati a espandere il paradigma microeconomico ad unampia variet di campi sociali, hanno spiegato la consistente presenza del dono allinterno delle societ capitalistiche come fatto economico funzionale allo sviluppo del mercato[1]. Dallaltro, costruendosi in opposizione al concetto di mercato, ha rappresentato lelemento chiave per una critica epistemologica radicale allimperialismo della scienza economica neoclassica e, da un punto di vista etico-politico, lultimo baluardo delle alternative alla logica di profitto del capitalismo. Sono state in particolare le riflessioni critico-letterarie ed estetiche di Hyde (1979) e i successivi contributi sociologici di Cheal (1988) e dei ricercatori francesi facenti capo al movimento detto M.A.U.S.S.[2] a riproporre la validit degli insegnamenti maussiani per sottolineare il divario irriducibile tra lo scambio mercantile (emanazione del logos) che aliena i contraenti, e il dono (manifestazione delleros) che esprime e crea i legami sociali. A partire dagli anni Novanta del secolo scorso le prospettive antiutilitariste di Caill (1989) e di Godbout (1992), hanno riaffermato la centralit della sfera del dare, ricevere e ricambiare nelle societ occidentali contemporanee, individuandone lessenza nel suo porsi a uguale distanza dallegoismo e dallaltruismo. Per i teorici della Revue du M.a.u.s.s. il dono, ibrido tra interesse e disinteresse, obbligatoriet e libert, si contrappone al mercato e allo stato in quanto i beni e i servizi circolano al

servizio del legame senza garanzia di restituzione. Parallelamente si distingue dalla pura gratuit e dalla carit cristiana, perch motivato dal desiderio del legame e contiene in s la rivalit e lostilit proprie del competere in generosit. Infine, la prospettiva volta a svincolare il dono dalla reciprocit e dallaspettativa di ritorno ha messo in evidenza sia i possibili avvelenamenti e perversioni presenti in molte relazioni asimmetriche e unilaterali (Starobinski 1994), sia le connessioni con la semantica dellamore agapico (Boltanski 1990), con lideologia del dono puro o perfetto (Belk 1996) e con la generosit illimitata descritta da Levinas. Allinterno di questa tensione verso un radicale trascendimento dellutile, si inscrive la critica decostruzionista di Derrida (1991) agli aspetti economicisti della teoria maussiana, incapace di distinguere il dono dallo scambio. Secondo Derrida, per essere tale il dono deve affrancarsi da ogni complicit, non solo con la logica utilitarista dello scambio economico, ma anche con quella maussiana dello scambio simbolico, respingendo ogni forma di restituzione sia immediata che differita nel tempo[3]. Prospettive analoghe si sono alternate anche allinterno dellevoluzione del pensiero antropologico sul dono. Alla scoperta, nelletnografia di Malinowski (1922) e nelle riflessioni socioantropologiche di Mauss, della realt del dono arcaico che sconfessava inequivocabilmente le astratte e fallaci teorie sulluniversalit dellhomo oeconomicus, seguita per oltre quarantanni la sua progressiva marginalizzazione a favore del concetto di reciprocit e della teoria dello scambio. Le differenti letture da parte di Firth (1929) e di Lvi-Strauss (1950) del celebre Saggio sul dono, mostrando i limiti e gli errori della riflessione maussiana sullo hau, ne hanno rigettato la spiegazione mistica per elaborare uninterpretazione in un caso economicista e nellaltro strutturalista del dare, ricevere e ricambiare. Allinterno dellantropologia sociale britannica il principio di reciprocit - inteso come sequenza senza fine di scambi simmetrici ed equivalenti tra individui volti al proprio tornaconto personale - diventato il meccanismo regolatore che assicurava il funzionamento e la stabilit di quelle societ sprovviste di sistemi giuridici e di autorit politiche centralizzate. Si cos affermato un orientamento consonante ai modelli della scienza economica formalista focalizzati sul calcolo e sulla massimizzazione dellutile. Nellimpostazione di Lvi-Strauss invece, il carattere eversivo e sbilanciato del dono-potlach, esaltato da Mauss come da Bataille perch capace di rendere evidenti i limiti della razionalit economica e del principio di utilit, si eclissato allinterno di un approccio oggettivista che, abbandonando lindeterminatezza e le complessit delle nozioni maussiane sullintreccio tra libert e obbligo, e tra interesse e disinteresse, ha finito per schiacciare il dono sullo scambio simmetrico. La sovrapposizione di queste due nozioni ha cominciato a essere messa in discussione allinizio degli anni Settanta attraverso alcuni contributi di Bourdieu (1972) e di Sahlins (1972), che hanno influenzato in modo significativo e antitetico lampia e diversificata produzione bibliografica degli ultimi venticinque anni. Il primo, nel tentativo di sviluppare una scienza generale delleconomia delle pratiche, ha favorito una lettura orientata a sottolineare le continuit della relazione tra il dono e la merce[4], mentre il secondo, avvicinando Mauss a Polanyi e a Marx, ne ha permesso un interpretazione dicotomica[5]. A partire dai primi anni Ottanta si assistito ad un generale ripensamento delle categorie fino ad allora impiegate, che ha portato ad una significativa rivalorizzazione dello spirito del dono e della relazione tra le persone e le cose. La rielaborazione di queste nozioni maussiane in termini di alienabilit e inalienabilit degli oggetti e dei relativi differenti modi di concepire le persone, ha permesso di criticare radicalmente lessenzialismo della norma di reciprocit e la sua eccessiva enfasi posta sulla razionalit economica definita attraverso valori occidentali. Allinterno di questo comune ritorno a Mauss e al dono liberati da ogni connotazione strutturalista ed economicista, il dibattito antropologico contemporaneo si , a mio avviso, articolato intorno a tre principali

orientamenti teorici a cui sono corrisposti altrettanti campi di ricerca: la prospettiva discontinuista degli studi sul dono melanesiano; lapproccio culturale continuista volto a addomesticare antropologicamente le merci e lorganizzazione capitalistica occidentale; le riflessioni sulle pratiche asimmetriche che non prevedono restituzione, proprie delle indagini etnografiche indiane. Nel primo caso lattenzione si focalizzata sulla persistenza delle tradizionali culture o economie del dono, intese non come sopravvivenze arcaiche ma come prodotti storici, frutto delle interazioni con il colonialismo e capaci paradossalmente di espandersi in un mondo dominato dalla produzione e dallo scambio mercantile. In questo ambito Gregory (1982), rileggendo Mauss attraverso Marx, ha individuato nel Saggio sul dono la centralit del concetto di inalienabilit che gli ha permesso di distinguere in modo netto le economie di mercato - dove le persone e le cose assumono la forma sociale di oggetti - da quelle del dono - dove sono entrambe personificate. Weiner (1992) a sua volta, ha mostrato il ruolo universale di quei possessi che, come indicato da Mauss, non possono essere facilmente dissociati dal loro proprietario originario, ma devono essere trasmessi solo allinterno del proprio gruppo e sono, pertanto, il fondamento delle identit collettive e individuali[6]. Nel secondo, linteresse si concentrato sul mostrare come le riletture del testo maussiano e della stretta connessione tra gli oggetti e le relazioni sociali non sono solo importanti per lo studio delle culture tradizionali, ma offrono anche dei validi strumenti per indagare le societ capitalistiche industriali. In sintonia con le riflessioni di Bourdieu (1972) sulle connessioni tra il dono e le pratiche economiche, Appadurai (1986) e Marcus (2002), orientati a estendere la riflessione antropologica agli ambiti di pertinenza della scienza economica[7], hanno contrapposto alla dicotomia dono-merce, una visione capace di coglierne gli elementi comuni[8]. La parallela rivendicazione della presenza del dono in tutte le societ (Carrier 1995) ha permesso invece di interpretarlo come uno dei significativi ambiti di produzione e manifestazione della cultura popolare allinterno della societ di massa, da studiare anche attraverso le etnografie delle pratiche quotidiane. Nel terzo, gli studi indiani di Parry (1986) e di Laidlaw (2000) hanno criticato sia la rigida separazione tra il dono e le merce, sia le prospettive continuiste incapaci di scorgerne le differenze. Le pluralit delle forme e dei significati del dono sono stati invece interpretati come espressione di specifici contesti storici, politici, religiosi e culturali. Le loro etnografie hanno infatti evidenziato lesistenza e limportanza sociale di doni che, a differenza di quelli maussiani, non creano obblighi, non sono personali e non costruiscono legami sociali. Si tratta di pratiche rare che esprimono per la tensione comune a tutti i sistemi religiosi verso il supremo valore delle donazioni anonime della carit e della filantropia.

[1] In modo ancora pi radicale e provocatorio, leconomista americano Gilder (1981) ha utilizzato Mauss e Bataille per realizzare una legittimazione postmoderna del capitalismo contemporaneo che, al pari delle societ primitive, ha come centro morale e pulsione vitale il modello del dono. [2] Il M.A.U.S.S lacronimo di Movimento Antiutilitaristico delle Scienze Sociali [3] Le dissertazioni di Derrida sul dono come figura dellimpossibile e come perdita assoluta e incondizionata sono state allorigine di un intenso ripensamento filosofico e critico-letterario interessato da una parte a riproporre criticamente la riflessione di Bataille sul sacrificio, sulla poesia e sulla morte come archetipi di una dpense antiutilitaria, e dallaltra a riscoprire una feconda

tradizione di studi non antropologici sul dono che da Seneca arriva, attraverso Emerson e Nietzche, fino a Heidegger. [4] Le ricerche di Bourdieu sulle pratiche del dono a partire dal caso etnografico della Kabilia hanno per la prima volta aperto uno squarcio nella dominante interpretazione strutturalista del Saggio di Mauss, individuando nella temporalit la linea di distinzione tra il dono e lo scambio. Per Bourdieu (1972), infatti, la prospettiva lvistraussiana focalizzata sulla relazione di reciproca equivalenza tra il dono e il controdono si rivela incapace di distinguere lo scambio di doni dal baratto - dove il dono e il controdono sono condensati nello stesso istante - o dal prestito - regolato dagli atti legali. Loggettivismo di Lvi-Strauss ignora o abolisce il fatto che in tutte le societ, a rischio di costituire unoffesa, il controdono deve essere differente e differito, dato che la restituzione immediata di un oggetto equivale molto chiaramente ad un rifiuto (Bourdieu 1972, p. 283). [5] Sahlins (1972) se da un lato ha rappresentato il momento culminante del paradigma antropologico della reciprocit e dello scambio riletti in chiave antiformalista, dallaltro ha contribuito a decretarne il superamento attraverso la rivalorizzazione delle idee maussiane sullo hau e sulla relazione tra le persone e le cose. Ha, infatti, riconosciuto la validit della riflessione sullo spirito incarnato del donatore maori perch capace di cogliere come tratto essenziale delle prestazioni totali interclaniche lintima relazione tra le persone e le cose. Lindissolubilit tra gli uomini e gli oggetti materiali propria di un mondo (quello primitivo) in cui la sfera sociale e quella economica non sono mai completamente separabili. Lhau rappresenta cos la pi valida esemplificazione di questo intreccio che segna al contempo anche la differenza con lo scambio mercantile, fondato sulla netta distinzione tra i beni e le persone e sullautonomia delleconomico. [6] Godelier (1996) ha sviluppato questo spostamento dalla circolazione alla conservazione avvicinando il dono al sacro e ponendo come presupposto di ogni societ la triplice distinzione tra oggetti sacri inalienabili e inalienati, doni inalienabili ma alienati e merci alienabili e alienate. [7] Marcus (2002) ha sostenuto la possibilit dellantropologia di indagare il capitale finanziario contemporaneo e le sue mentalit. Appadurai (1986) ha utilizzato Bourdieu per evidenziare gli aspetti culturali i dilemmi morali dei processi economici della globalizzazione. [8] Limpostazione continuista proposta da Appadurai volta da un lato a sottolineare la dimensione culturale degli scambi contro il riduzionismo economicista, e dallaltro a individuare, in opposizione alle semplificazioni sostantivistiche, la presenza del calcolo in tutti i tipi di transazioni dei beni.

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DESCRIVERE, TEORIZZARE, TESTIMONIARE LA VIOLENZA


(Pubblicato come introduzione al volume Antropologia della violenza, a cura di F. Dei, Roma, Meltemi, 2005) La letteratura etnografica e il dibattito antropologico internazionale degli ultimi 15-20 anni si sono caratterizzati per una diffusa attenzione al tema della violenza di massa. Singolarmente trascurata nelle pi classiche fasi degli studi (sia pure con rilevanti eccezioni), la violenza sembra trovarsi oggi al centro della riflessione antropologica; non solo come nuovo oggetto, o come una ulteriore antropologia speciale, ma come campo decisivo per i complessivi scenari teorico-epistemologici della disciplina, cos come per i problemi legati al suo uso pubblico e alletica della ricerca e della scrittura. Questo volume presenta ai lettori italiani una scelta di saggi che di tale dibattito sono in qualche modo rappresentativi, sia per la rilevanza degli autori che per la variet dei temi trattati. Nelle pagine introduttive, cercher di ricostruire per grandi tratti il contesto in cui la moderna antropologia della violenza si sviluppa, discutendo alcuni fra i numerosi problemi che essa solleva. 1. Perch la violenza? Il Novecento, il secolo in cui la scienza antropologica diventata adulta e ha conosciuto il suo massimo sviluppo, stato anche unepoca di guerre, genocidi e violenze di massa di straordinarie dimensioni e intensit. Lappellativo di secolo delle tenebre (Todorov 2001) forse unilaterale ed eccessivo; ma indubbio che lapplicazione della razionalit tecnologica e amministrativa agli obiettivi dello sterminio di grandi masse di persone stata senza precedenti. Inoltre, il grado altissimo di violenze e atrocit ha prodotto uno stridente e scandaloso contrasto con le autorappresentazioni in termini di progresso e di civilt in cui la cultura novecentesca si a lungo cullata. Ma di tutto ci nella letteratura antropologica non c praticamente traccia. Inutilmente, o quasi, si sfoglierebbero gli autori pi classici o le riviste pi prestigiose in cerca di riferimenti alla Shoah, a Hiroshima, alle carneficine delle due guerre mondiali fenomeni che pure hanno scosso lopinione pubblica e la coscienza contemporanea, modificando profondamente quella che ben potremmo chiamare lautopercezione antropologica della contemporaneit. Ancora pi sorprendente la scarsit dei riferimenti alle violenze subite dai popoli cosiddetti indigeni il principale e caratterizzante soggetto di studio della disciplina. Almeno da Malinowski in poi gli antropologi si sono posti lobiettivo prioritario di salvare descrivendole etnograficamente le culture diverse e primitive che rischiavano di scomparire; ma hanno quasi sempre trascurato il fatto che questa scomparsa era il frutto non solo dellinarrestabile incedere della civilt e del progresso, ma anche e soprattutto di politiche palesemente etnocide, talvolta di vere e

proprie pratiche di sterminio, da parte dei poteri coloniali. Il moderno assalto globale degli statinazione contro popolazioni tribali di piccola scala e autosufficienti, con i suoi effetti spesso devastanti e con sistematici episodi di violenza e atrocit, e con un numero di vittime che nel secolo doro dellimperialismo si conta nellordine delle decine di milioni (Bodley 1992, p. 37), un macro-fenomeno storico che gli antropologi hanno avuto sotto gli occhi senza apparentemente riuscire a vederlo, e comunque senza tematizzarlo nei loro lavori. Molti critici contemporanei, soprattutto nellambito dei post-colonial studies, vedono in questo silenzio un sintomo di complicit, perlomeno passiva, dellantropologia. un giudizio che a me sembra quantomeno parziale in termini di storia delle idee, e sul quale torner oltre. Si pu intanto osservare che la mancata tematizzazione della violenza strettamente legata alle principali condizioni pratiche ed epistemologiche del lavoro antropologico novecentesco. Sul piano pratico, sia per ragioni di sicurezza che per lesplicita proibizione delle autorit locali o coloniali, gli antropologi lavorano spesso in aree pacificate, nelle quali il conflitto non presente o perlomeno non si manifesta apertamente; e abbandonano il terreno quando le condizioni si fanno difficili. Ma anche quando guerra e violenza si manifestano apertamente, raro che esse emergano alla superficie dei resoconti etnografici. Se ne parla magari nei diari di campo, nei corridoi delle Facolt, e al massimo nelle prefazioni di monografie dedicate a pi comuni temi antropologici, sempre per dando per scontato che si tratta di elementi estranei al vero nucleo scientifico della disciplina. Il caso forse pi noto, e certamente emblematico, di questo atteggiamento costituito dal lavoro di Evans-Pritchard fra i Nuer, condotto in un periodo di forte tensione fra questi ultimi e il governo del Sudan anglo-egiziano, per conto del quale lantropologo conduceva la sua ricerca. A tali conflitti egli fa cenno soltanto nellintroduzione alla sua fortunata monografia del 1940, nel contesto di una esposizione delle difficolt incontrate nella ricerca sul campo, e attribuite principalmente alla intrattabilit di carattere dei Nuer. Al momento della mia visita scrive essi erano particolarmente ostili perch la sconfitta recente e le misure adottate dal governo per assicurarsi la loro sottomissione finale avevano suscitato profondo risentimento. Il livello di tensione testimoniato dallunico episodio di cui Evans-Pritchard riferisce: un giorno, allalba, truppe governative circondarono il nostro campo, lo perquisirono per cercare due profeti che avevano capeggiato una recente rivolta, e portarono via alcuni ostaggi minacciando di prenderne molti altri, se i profeti non fossero stati consegnati. Con una buona dose di understatement, lantropologo commenta di essersi sentito in una posizione equivoca, e di aver deciso poco dopo di lasciare il villaggio (Evans-Pritchard 1940, p. 44) 159 . Di tutto ci non v altro cenno nel resto del libro. Perch Evans-Pritchard non sente il bisogno, o lobbligo, di tematizzare una situazione di guerra e violenza che palesemente domina la vita del popolo presso cui si trova, e che inevitabilmente sottodetermina lincontro etnografico? Lobiettivo dellantropologia, dal suo punto di vista, descrivere e spiegare le normali strutture sociali e
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La rilevanza di questo passo de I Nuer dipende non solo dallimportanza dellautore e dallo statuto di classico che il libro si guadagnato, ma anche dal fatto che negli anni Ottanta queste pagine sono divenute emblema dei limiti del realismo etnografico, ed oggetto di feroci critiche da parte degli autori del movimento di Writing Culture (si veda in particolare Rosaldo 1986, p. 132 sgg. e, per una difesa di Evans-Pritchard, Free 1991).

istituzioni culturali del popolo studiato: lorganizzazione ecologico-economica, la parentela, il sistema politico, la religione, e cos via. Lantropologia che Evans-Pritchard rappresenta interessata cio a cogliere caratteristiche strutturali, indipendenti dagli episodi e dalla contingenza storica. Rispetto a queste finalit, i conflitti possono apparire puri elementi di disturbo che, oltre ad ostacolare un regolare fieldwork, sconvolgono lordinario andamento della vita indigena e non consentono di coglierne, appunto, la normalit 160 . Quello che a noi oggi appare come un atteggiamento reticente e irriflessivo, che nasconde al lettore le condizioni politiche dellincontro etnografico, era per lantropologia classica un requisito di pertinenza disciplinare, nonch di oggettivit e di dovuto distacco scientifico. In altre parole, sono state le condizioni della produzione antropologica descritte come realismo etnografico con la tendenza a non tematizzare il carattere storicamente e politicamente situato della ricerca a ostacolare la visibilit dei fenomeni della violenza, e a impedire un loro riconoscimento come problemi centrali della rappresentazione culturale e del dibattito teorico. Questo riconoscimento infatti iniziato proprio nel momento in cui le convenzioni del realismo etnografico hanno cominciato a incrinarsi. La svolta riflessiva che ha investito lantropologia a partire dagli anni 80, per quanto tuttaltro che pacificamente accolta e causa di infinite discussioni, ha profondamente cambiato il modo di fare etnografia: o meglio, il modo di intendere il rapporto tra scrittura etnografica e ricerca, tra la soggettivit dellesperienza di campo e loggettivit della rappresentazione culturale. E vero che la sperimentazione di nuove forme di autorit etnografica, sbandierata negli anni 80 da autori come James Clifford e George Marcus, rimasta qualcosa di assai vago; tuttavia limperativo di tematizzare, piuttosto che nascondere, le condizioni soggettive e politiche della ricerca, nonch le retoriche rappresentative adottate, si diffuso in modo ampio e irreversibile. Gli antropologi che si sono trovati a lavorare in contesti dominati dalla violenza, dunque, non hanno pi potuto fingere di ignorarne gli effetti sul loro campo di studio e sul proprio stesso ruolo di ricercatore. Del resto, nello stesso periodo (pi o meno, lultimo quarto di secolo), altre condizioni hanno contribuito a far emergere in primo piano il problema della violenza etnica e politica. Non mi sembra irrilevante il fatto che protagonista di questa stagione degli studi sia stata una generazione di antropologi formatasi negli anni 60, nel clima della contestazione studentesca, dei movimenti di liberazione antiimperialista, dellopposizione alla guerra in Vietnam, di ampia diffusione di una cultura pacifista e dei movimenti per i diritti umani. Sono anche gli anni in cui
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Nellantropologia classica, gli unici lavori che tematizzano esplicitamente la violenza sono infatti quelli che la considerano non come un fenomeno storico ma come una caratteristica strutturale delle societ primitive. Penso ad esempio allopera di Clastres (1977), che vede una condizione di guerra permanente come necessaria allesistenza delle societ senza Stato; o a una tradizione di studi neoevoluzionisti e sociobiologici che spiegano naturalisticamente la guerra in termini di strategia adattiva e di selezione del patrimonio genetico (per un quadro di tali approcci v. Knauft 1987, 1991; rimando anche a Dei 1999, pp. 290-4, per una valutazione critica degli approcci naturalistici allantropologia della guerra). Per certi versi pionieristica per il suo accento sulluso sistematico del terrore, ma legata comunque allidea della violenza politica come caratteristica strutturale di societ premoderne (in senso weberiano), lopera di E.V. Walter (1969). Lantologia curata da D. Riches (1986) segnala lapertura di un sistematico interesse antropologico per la violenza, senza tuttavia ancora aprirsi a quelli che saranno i temi predominanti del dibattito degli anni 90.

nella cultura occidentale emerge progressivamente la memoria della Shoah come tema portante della coscienza contemporanea, e le figure della vittima e del testimone divengono emblemi della soggettivit tardo-moderna (Wieviorka 1998). Molti di questi studiosi, in aperto contrasto con gli ideali di distacco e neutralit scientifica che avevano guidato generazioni precedenti, hanno cercato di coniugare il rigore della ricerca scientifica con la passione dellimpegno etico-politico sostenendo anzi che il primo non veramente tale se non fa i conti (riflessivamente, appunto) con il secondo. Al centro di questo impegno non poteva non collocarsi la denuncia e lanalisi delle forme di sopraffazione e violenza sia quella palese sia quella simbolica connessa alle forme del potere e ai relativi campi del sapere, secondo la lezione di teorici in questi anni assai influenti come Foucault e Bourdieu. Ci non significa affatto, o almeno non necessariamente, trasformazione dellantropologia in una disciplina militante (un esito, come vedremo, auspicato invece da una delle autrici di questo volume; v. Scheper-Hughes 1995): significa per una profonda trasformazione dellagenda teorica e del modo stesso di concepire il compito della rappresentazione etnografica. Un terzo grande ordine di motivi, ancora, contribuisce allinevitabile incontro di antropologia e violenza nellultima parte del Novecento. Mi riferisco ai mutamenti nella natura delle guerre e della violenza che affligge molte parti del mondo, soprattutto dopo la fine della Guerra Fredda. I conflitti regionali cosiddetti a bassa intensit, cos come gli scontri etnici o religiosi, le guerre sporche latino-americane e la violenza di stato, la pratica sistematica del terrorismo cancellano progressivamente il confine tra guerra e non guerra, tra militari e civili, tra normalit dei rapporti sociali e straordinariet o emergenza dello stato di guerra. Nei conflitti di fine secolo, come noto, la gran parte delle vittime (tra ottanta e novanta per cento) si conta fra i civili; il monopolio statale della violenza si allenta a favore della proliferazione di gruppi paramilitari; colpire e terrorizzare le popolazioni non pi un effetto collaterale, ma lobiettivo stesso delle strategie belliche e dei nuovi metodi di combattimento (Kaldor 1999, pp. 15-18, 117; v. anche Lutz 1999, p. 610). In ci gioca un ruolo anche la diffusione di particolarismi e di politiche dellidentit etnica, che trapassano in alcuni casi in pratiche sistematiche di pulizia etnica e talvolta di vero e proprio genocidio, come nei due casi paradigmatici del Ruanda e della ex-Jugoslavia, discussi in alcuni saggi di questo volume. La violenza assume dunque un carattere pi diffuso nel tempo e nello spazio, penetra a fondo nella quotidianit, inverando la citatissima ottava tesi sulla filosofia della storia di Walter Benjamin - La tradizione degli oppressi ci insegna che lo "stato di emergenza" in cui viviamo non pi leccezione ma la regola. Anche unantropologia tutta concentrata sulle strutture piuttosto che sugli eventi non pu pi fare a meno di ignorarla. Anche perch la natura etnica dei conflitti e il loro intrecciarsi con politiche dellidentit chiamano direttamente in causa le categorie antropologiche di analisi, in alcuni casi, come vedremo, persino accusate di complicit nella costruzione di una cultura di discriminazione e di terrore. Si deve anche considerare, fra le differenze rispetto alle condizioni classiche della ricerca, che nel contesto tardo-moderno letnografo non pi solo sul campo, ma lavora accanto a giornalisti, troupes televisive, attivisti della cooperazione internazionale e dei diritti umani che proprio sui fenomeni di violenza dirigono la loro attenzione. Secondo alcuni (Avruch 2001, p. 645), stato proprio limpatto del movimento dei diritti umani ad esercitare uninfluenza

decisiva sugli sviluppi dellantropologia contemporanea in particolare, con la grande diffusione di relazioni sulle violazioni di diritti, i tentativi di dar voce alle vittime, la circolazione di testimonianze spesso assai dense sul piano etnografico. Se una simile influenza plausibile, per anche vero che lantropologia ha mantenuto un rapporto spesso assai critico nei confronti delle organizzazioni umanitarie, nelle cui politiche ha scorto assunti etnocentrici e una scarsa comprensione delle culture locali (v. ad esempio Malkki 1996). La cultura umanitaria e buona parte del discorso mediale sembrano considerare le manifestazioni della violenza nel mondo contemporaneo come legata a sacche di arretratezza, alla permanenza di una barbarie e di una irrazionalit che stridono scandalosamente rispetto alle conquiste della civilt. Vi alla base di ci quella visione progressista della storia cui Benjamin reagiva, al culmine dellaggressione fascista allEuropa, parlando di stato di emergenza permanente. Lo stupore perch le cose che viviamo sono ancora possibili nel ventesimo secolo tuttaltro che filosofico. Non all'inizio di nessuna conoscenza, se non di quella che l'idea di storia da cui proviene non sta pi in piedi. Al contrario, il filosofo tedesco esortava a giungere a un concetto di storia che corrisponda a questo fatto, cio alla consapevolezza di unemergenza come regola e non come eccezione (Benjamin 1955, p.76). In qualche modo, aggiungendo cultura a storia, questo il programma dellantropologia contemporanea, che non solo attribuisce significati alla violenza, ma cerca di comprenderla come costitutiva di una teoria della societ e della cultura. 2. Scrivere la violenza Lo sviluppo di una sistematica attenzione alla violenza avviene dunque in relazione, da un lato, ai mutamenti delle condizioni strutturali nelle quali il lavoro antropologico ha luogo, dallaltro alla svolta riflessiva della disciplina e alla crisi della rappresentazione che la investe. Chi decide di affrontare questo campo si trova cos di fronte, in primo luogo, al problema di come scrivere la violenza. I modelli discorsivi classici, dalle trasparenze etnografiche di Evans-Pritchard ai cristalli semiotici di Lvi-Strauss, sembrano poco appropriati; n vengono molto in aiuto le vaghe formule postmoderne che suggeriscono rappresentazioni dialogiche e polifoniche. Ci che occorre ripensare il presupposto usuale della scrittura etnografica, che classica o postmoderna si pone lobiettivo di scoprire e restituire un ordine culturale, lethos di una societ, la profonda coerenza di un modo di vita. proprio questordine che viene disintegrato nelle situazioni di violenza radicale. Soprattutto nelle nuove guerre di fine XX e inizio XXI secolo, la distruzione delle pi basilari strutture antropologiche non pi soltanto un effetto collaterale dei combattimenti, ma un obiettivo consapevolmente perseguito. Le operazioni di pulizia etnica, come osserva Mary Kaldor (1999, p. 116), mirano a rendere un territorio inabitabile, non solo colpendone lorganizzazione produttiva, ma anche istillando ricordi insopportabili sulla patria di un tempo oppure profanando tutto ci che ha un significato sociale: ad esempio attraverso la rimozione dei punti di riferimento fisici che definiscono lambiente sociale di particolari gruppi di persone, oppure la contaminazione

attraverso lo stupro e labuso sessuale sistematicoo mediante altri atti di brutalit pubblici e molto visibili. Lantropologa Carolyn Nordstrom, a proposito delle sue esperienze in Sri Lanka e in Mozambico, parla di guerre in cui il controllo del territorio perseguito disseminando paura, brutalit e assassinio. La cultura del terrore che ne risulta si basa sulla forzata decostruzione delle realt accettate nella vita quotidiana, in modo da disabilitare i sistemi basilari di significato e di conoscenza, quelli che definiscono i mondi della vita delle persone e rendono comprensibile lazione [...] Se la cultura fonda la societ, e la societ fonda la costruzione sociale della realt, allora disabilitare le cornici culturali equivale a disabilitare, per la popolazione civile, il senso stesso di una realt vivibile, nonch la capacit individuale di agire (Nordstrom 1992, p. 261). Se lobiettivo della scrittura antropologica farci cogliere il punto di vista dei nativi, cio ricostruire la compattezza fenomenologica del loro mondo, di fronte alla violenza radicale si tratta piuttosto di restituire il senso della dissoluzione di un mondo culturale. E come se letnografo, abituato a cercare di seguire faticosamente la via che porta al significato, dovesse adesso ripercorrerla a ritroso. E in questo tornare indietro la stessa nozione di ragione etnografica viene messa in discussione. Nordstrom nota come il tentativo di capire le ragioni della guerra e della violenza si avvicini pericolosamente allobiettivo di rendere la guerra ragionevole, e rischi di fatto di mettere a tacere la realt della guerra (1995, p. 138). Dunque, la ricerca di significati e ragioni della violenza contrasterebbe profondamente con lobiettivo etnografico di comprendere il ruolo della violenza nel mondo-della-vita degli attori sociali. Qui tocchiamo un punto importante. Si pu ben sostenere, naturalmente, che in quanto attivit umana la violenza una pratica significativa e governata-da-regole come tutte le altre, e che comprenderla equivale a scoprire tali regole e significati; se pensassimo che comprendere equivalga a perdonare, confonderemmo lidioma disciplinare delle scienze sociali con il linguaggio quotidiano (Abbink 2000, pp. xii-xiii). Ma largomento sollevato da Nordstrom mette proprio in discussione ladeguatezza del normale linguaggio delle scienze sociali, con i suoi effetti distanzianti e generalizzanti, con la sua ricerca di un coerente insieme di motivi, ragioni, cause 161 . Un ulteriore problema si pone per quegli etnografi che lavorano in contesti dominati dalla violenza di stato, dove le atrocit, le torture e la repressione sono al tempo stesso supportati e celati da un ordine discorsivo normalizzante, che le mostra appunto come ragionevoli e necessarie (ad esempio presentando il terrore come contro-terrore; v. Chomski 2004). Alcuni autori, in particolare M. Taussig, hanno avvertito il rischio di parlare del terrore con un linguaggio eccessivamente contiguo a quello che il terrore copre contiguo se non nei contenuti, almeno nella forma di un ordine discorsivo
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Peraltro, sembra eccessivo e inutile spingere questa critica fino al concetto stesso di ragione, come fa Nordstrom, o contro la tendenza antropologica alla ricerca del senso. Questultima oscurerebbe i concreti individui che vivono, soffrono e muoiono, i quali sono la guerra; e le ragioni, di fronte alle questioni di vita e di morte, sono rimpiazzate da una cacofonia di realt (1995, p. 137). A parte la vaghezza di questultima formula, non chiaro dove stia la contraddizione fra la ricerca del senso e il metodo etnografico della studiosa, centrato sulla raccolta di storie individuali e sullanalisi del simbolismo della violenza e di quello della resistenza quotidiana. Proprio il suo sforzo di attingere la realt soggettiva del dolore, del disfacimento del mondo e i tentativi di ricostruirlo con i mezzi della cultura testimonia a favore di una nozione di comprensione antropologica come elucidazione delle ragioni e dei significati che rendono umane certe pratiche. Cfr. anche Nordstrom 1997, 2004, Finnstrm 2001.

conciliante, di una asettica chiusura nelle convenzioni accademiche, di un realismo che normalizza lo status quo. La complicit reale, non soltanto simbolica, dal momento che il fatto stesso di parlare della violenza (ad esempio la diffusione di un repertorio di storie di atrocit) parte integrante della cultura del terrore, anzi ci che le permette di funzionare. Il legame indissolubile di violenza e ragione che fonda lo Stato moderno (il discorso della ragione come guanto di velluto che nasconde il pugno dacciaio) per Taussig 162 allorigine dellinevitabile aporia in cui cadono i tentativi delle scienze sociali di parlare della violenza. Aporia che prende la forma di mimesi tra la rappresentazione e ci che viene rappresentato163 . Costruire un controdiscorso, scrivere del terrore contro il terrore, diventa allora una faccenda assai complicata, che richiede almeno per Taussig - una sovversione delle convenzioni compositive e della poetica del bene e del male radicata nel discorso egemonico; per accostarsi invece a quella poetica dello sciamanismo e della guarigione cui fa cenno in conclusione del saggio qui presentato, e che svilupper nella sua pi nota monografia (Taussig 1987). Ne risulta una scrittura frammentaria, discontinua, pi evocativa che analitica e peraltro non sempre facile da seguire soprattutto nelle opere degli anni Novanta. Non tutti gli etnografi sono, come Taussig, ossessionati dalla compenetrazione tra discorso e potere, e dai tranelli mimetici di una violenza che pu infiltrarsi nelle forme stesse della sua rappresentazione e persino della sua denuncia. Tutti sono per alla ricerca di forme di scrittura adeguate a restituire la particolare tensione fra aspetti epistemologici, emozionali ed etici della propria esperienza di ricerca. I problemi sollevati dalletnografia della violenza non sono forse diversi da quelli che caratterizzano oggi letnografia tout court; si manifestano per in modo pi accentuato e spesso decisamente drammatico. Ad esempio, la classica tensione malinowskiana fra lesperienza di partecipazione soggettiva del ricercatore, da un lato, e dallaltro le esigenze di oggettivit della rappresentazione, cambia aspetto quando il ricercatore coinvolto in esperienze di altissimo impatto emotivo, di terrore, di rabbia, di odio che annullano ogni possibile margine di distacco scientifico. Ancora, uno dei problemi sollevati dalla svolta riflessiva dellantropologia il diritto delletnografo di parlare in nome dei soggetti della sua ricerca assume qui caratteristiche peculiari. Non si tratta solo del fatto, ormai ampiamente affermato dalla tradizione dei cultural e postcolonial studies, che la presa di parola antropologica per conto degli Altri si fonda su presupposti di potere non analizzati, collocando i prodotti antropologici nellambito del discorso coloniale. Il posizionamento politico e discorsivo degli etnografi della violenza pi complesso e ambiguo di quello classico analizzato da critici come E. Said e G. Chakrabarti Spivak. In molti casi, la presa di parola concordata con gli attori sociali, i quali possono vedere nel rapporto con letnografo, nella scelta di affidare alla sua scrittura informazioni riservate, segrete o magari
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1992, p. 115. Questo tema di fatto lasse portante dellintera opera dello studioso, che esplora il nesso violenzaragione-stato in una serie assai compatta di volumi degli anni 80 e 90 (Taussig 1983, 1987, 1992, 1993, 1997, 1999). 163 A proposito dei resoconti di Handenburg e Casement sulle atrocit coloniali nel Putumayo, discussi nel saggio qui presentato, Taussig osserva come, per quanto critici nellintenzione, essi presuppongono e rafforzano quegli stessi rituali dellimmaginazione coloniale cui gli uomini soccombevano torturando gli indiani. Nel loro cuore immaginativo, queste critiche erano complici con ci a cui si opponevano (Taussig 1987, p. 133). Sulla stessa linea si collocano le osservazioni mosse da Taussig alla poetica conradiana di Cuore di tenebra.

strettamente intime, un importante ritorno comunicativo e pragmatico. I terroristi nord-irlandesi che concordano con letnografo le modalit di scrittura di un libro a loro dedicato (Sluka 1989, 1995a); i parenti dei desaparecidos argentini che confidano nel ricercatore, straniero e scientificamente obiettivo, perch si faccia portatore di una denuncia che in patria non riesce a farsi sentire (Robben 1995); i rifugiati che vedono nellintervista biografica una legittimazione della loro storia e un riconoscimento del loro status (Malkki 1995a), sono solo alcuni fra gli esempi di un rapporto non unilaterale, di un complesso negoziato tra gli interessi delletnografo e quelli dei suoi interlocutori. Il problema che si pone di tipo diverso, e riguarda la messa in scena dello spettacolo del dolore e della sofferenza. Proprio per la sua pretesa di mantenersi vicina allesperienza vissuta, di mostrare la violenza non nella genericit delle sue ragioni politiche ma negli effetti sui corpi e sulle soggettivit degli attori sociali, letnografia lascia emergere in primo piano i dettagli delle atrocit e i tormenti della memoria di chi sopravvissuto. Questo sguardo ravvicinato, sia sullorrore della violenza fisica e della tortura, sia sullumiliazione e la disperazione di persone colpite alle basi stesse della propria dignit e dei propri affetti, produce per il lettore un effetto irriducibilmente ambiguo. La descrizione puntigliosamente dettagliata delle sevizie subite dagli indios del Putumayo, nel saggio qui presentato di Taussig, ne un esempio; non meno forti e disturbanti sono i resoconti delle scene di genocidio, degli stupri e delle torture eseguite pubblicamente, delle mutilazioni dei corpi che punteggiano le etnografie delle nuove guerre contemporanee. Da un lato, lo shock emotivo che tutto ci provoca pu diventare strumento di testimonianza e di denuncia: la scrittura consegue il suo scopo scuotendo e indignando il lettore, e combattendo cos quellindifferenza che troppo spesso ha accompagnato le violenze di massa nella modernit. Dallaltro lato, tuttavia, lo spettacolo ravvicinato della violenza pu suscitare effetti pornografici e voyeuristici, e la scrittura etnografica degenerare in una messa in scena in cui corpi e anime afflitti sono arbitrariamente e talvolta oscenamente esposti nella loro pi profonda intimit 164 . Ci si chiede allora se la trasparenza etnografica sia un atteggiamento moralmente legittimo di fronte alla sofferenza, e se lindignazione militante non possa troppo facilmente trapassare in morbosit: tanto pi allinterno di un contesto comunicativo e mass-mediale che ci ha fin troppo abituati allo sfruttamento delle immagini di violenza e alla penetrazione morbosa dellintimit emotiva a fini di audience e di successo commerciale (Sontag 2003, p. 83 sgg.). Non forse immorale usare quel dolore per sostenere la nostra impresa rappresentativa? Non sarebbe pi corretto e rispettoso tacere,
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Un esempio tanto noto quanto drammatico di questa ambiguit rappresentato da una foto di Kevin Carter, vincitrice nel 1993 del premio Pulitzer: una bambina sudanese denutrita, crollata a terra con un avvoltoio appostato a pochi passi di distanza. La foto, di grande impatto comunicativo, ha svolto un ruolo importante nel mobilitare lopinione pubblica internazionale attorno ai problemi della carestia provocata in quegli anni nel Sudan meridionale dalla guerra civile. Daltra parte, la stessa realizzazione della foto sembra implicare profondi problemi etici. Lo stesso fotografo ha raccontato di aver atteso venti minuti che lavvoltoio spiegasse le ali. Non ha forse strumentalizzato la situazione, anteponendo la ricerca di unimmagine di successo allimperativo dellaiuto? Inoltre, la diffusione mediale della foto non finisce per spettacolarizzarla, rendendo la stessa sofferenza della bambina una forma di intrattenimento? Il dilemma reso pi drammatico dal suicidio, nel 1994, dello stesso autore della foto un suicidio che, come hanno commentato A. e J. Kleinman (1997, p. 7), sembra disintegrare la dicotomia morale tra soggetto e oggetto di quella foto, fondendo le rispettive sofferenze.

ritrarre lo sguardo in nome di una piet che non forse del tutto compatibile con la ragione etnografica? Naturalmente, tacere non serve per a portare testimonianza, a rendere o almeno a chiedere pubblicamente giustizia per le vittime. Il confine tra i due aspetti delletnografia della violenza testimonianza e spettacolo, denuncia e pornografia non mai ben definito. N. Scheper-Hughes e P. Bourgois (2004, p. 1) lo fanno dipendere dalla capacit di tener conto delle dimensioni sociali e culturali che conferiscono significato alla violenza, non limitandosi a rilevarne i soli aspetti fisici. Ma per lavori antropologici questa poco pi di una tautologia. Pi che dalla natura del testo (o dalle intenzioni dellautore), la risoluzione in un senso o nellaltro dellambiguit sembra dipendere da effetti di lettura e dalle diverse sensibilit dei lettori. E curioso che uno stesso autore, ad esempio il gi citato Taussig, possa esser considerato da alcuni come ossessivamente volto a sottolineare il perverso erotismo della violenza estrema (Avruch 2001, p. 643); da altri (e a mio parere pi sensatamente), come portatore, con la sua capacit di raffigurare il terrore visceralmente, di una istanza morale contro il potere esercitato nelle sue forme pi grottesche (Green 1995, p. 107). Una possibile uscita dallambiguit pu consistere in una etnografia centrata attorno alle voci dirette dei testimoni, in grado di aggirare (almeno in apparenza) i rischi di effetti estetizzanti e voyeuristici. In effetti, questa strategia cospicuamente presente nella letteratura recente a fronte di un uso assai limitato delle fonti orali nella tradizione etnografica anglosassone. L. Green (1995, p. 108) sintetizza questo atteggiamento nella formula dell antropologo come uno scriba, che documenta fedelmente le storie narrate dalla gente, ci che essi hanno visto, sentito, annusato, toccato, interpretato e pensato. Qui sorgono tuttavia nuove difficolt. Intanto, quando i testimoni sono i perpetratori della violenza piuttosto che le vittime, la posizione morale del ricercatore si fa ancora pi complessa ed equivoca. Ci accade in numerosi lavori sul terrorismo o su gruppi di guerriglia (dove gli interlocutori sono quasi sempre al tempo stesso esecutori e vittime) 165 , sulla violenza di stato, o su crimini comuni in contesti non bellici. La tensione fra le convinzioni e il senso di giustizia delletnografo, da un lato, e dallaltro la sua propensione professionale a empatizzare con gli informatori e a guardare il mondo dal loro punto di vista, si fa qui fortissima. Le riflessioni di A. Robben (1995) sulle interviste ai militari argentini responsabili della guerra sporca, su cui torner oltre, ne sono un esempio. Ancora pi forte, per lampio uso di trascrizioni di intervista e per il dilemma morale consapevolmente sollevato dallautore, il lavoro di P. Bourgois (1995) sugli stupri di gruppo nei quartieri portoricani di New York. Lo spazio lasciato al racconto diretto ed esplicito dei violentatori lascia emergere per intero il loro inquietante universo morale, e produce un profondo effetto etnografico e pornografico al tempo stesso 166 .
165

Si vedano ad esempio i lavori sui guerriglieri sick di J. Pettigrew (1995) e C.K. Mahmood (1996), quelli sui terroristi nord irlandesi di Feldman (1991, 2000) e Sluka (1995a, 1995b), sul contesto israelo-palestinese di Swedenburg 1995 e Bornstein 2001. 166 Il lavoro di Bourgois (1995; v. anche Bourgois 1996) incentrato su un gruppo di spacciatori di crack portoricani. Lautore fa un lungo periodo di osservazione partecipante: diventa loro amico, ci fa sentire le loro voci, ricostruisce una cultura subalterna la cui violenza esteriore sottodeterminata dalla violenza emarginante e discriminante della cultura egemonica. Ma lempatia e la solidariet politica delletnografo vacillano quando i suoi amici iniziano a raccontargli degli stupri di gruppo che compiono abitualmente. Per quanto disgustato, continua a fare il suo lavoro, e ci offre le voci narranti degli stupratori, con il loro gusto da bravata, i loro risolini, le usuali patetiche giustificazioni ( quello che lei

Il problema della voce dei testimoni ha per una dimensione pi ampia, che riguarda anche le vittime stesse e che stato messo a fuoco in primo luogo dagli storici. La storiografia contemporanea sulla Shoah, ad esempio, ha guardato con un certo disagio al ruolo crescente assunto nei media dalla narrazione autobiografica come strumento principale di rappresentazione degli eventi. Se la storia di vita e la memoria individuale sono fonti importanti per il sapere storico, esse non possono tuttavia sostituirlo e rendersi del tutto autonome, come sembra accadere in quella che A. Wieviorka ha chiamato lera del testimone. Ora, contrapporre nettamente il discorso storico e la testimonianza biografica, il primo rivolto alla ragione e alla ricerca critica della verit, la seconda al cuore e alla costruzione del senso (Wieviorka 1998, pp. 153-54), una semplificazione inaccettabile dal punto di vista antropologico. I dubbi sollevati da Wieviorka e da altri storici sono per tuttaltro che infondati. Non si tratta tanto di deplorare il carattere parziale e soggettivo della testimonianza e della memoria. Il perseguimento dell imparzialit sembra non avere molto senso in contesti di violenza estrema; e passare attraverso il piano degli effetti soggettivi della violenza e del terrore indispensabile, come abbiamo visto, per un approccio che si voglia definire etnografico (ne un ottimo esempio il saggio di V. Das incluso in questo volume). Ci che occorre evitare per lassolutizzazione delle versioni testimoniali come rappresentazioni realistiche della verit. Il lavoro antropologico sulle storie di vita, cos come gli studi psicologici sulla memoria individuale e collettiva, ci mostrano la complessit delle procedure di plasmazione culturale del ricordo autobiografico, di fusione tra esperienze personali e modelli culturali diffusi 167 . Ci rende i racconti testimoniali documenti di inestimabile valore antropologico, senza che tuttavia il discorso etnografico stesso si possa esaurire in essi o nascondersi dietro la loro autorit. Il rischio del ventriloquismo etnografico denunciato in un famoso passo di C. Geertz (1988, p. 145) si fa qui particolarmente forte; cos come peraltro si fa forte, se non insormontabile, la difficolt di sottoporre a critica delle fonti e ad esercizi di distaccato scetticismo i racconti drammatici ed emotivamente esplosivi delle vittime di violenza estrema. Ancora una volta, limpatto con il dolore e la sofferenza, oltre che con limplicita o esplicita richiesta di solidariet e partecipazione umana, sembra paralizzare latteggiamento scientifico e porre in questione le pi consolidate forme di scrittura. Vorrei far notare la prossimit tra questi problemi e quelli posti dal dibattito storiografico ed epistemologico sulle modalit di rappresentazione della Shoah un ambito con il quale lantropologia ha finora dialogato troppo poco. Anche in questo caso, sono centrali i dilemmi etici
voleva), la loro cosmologia. Ci troviamo immersi in un universo di relazioni sociali, di rapporti uomo-donna, di principi morali particolarmente rivoltanti, e la distaccata testimonianza etnografica sconfina a tratti nella pornografia pi oscena. Assai inquietante anche il contributo dellantropologa americana Cathy Winkler (1991, 1995), che descrive uno stupro da lei stessa subito cercando di utilizzare le tecniche di osservazione etnografica, dunque con una sconcertante attenzione per il dettaglio, e con il tentativo di capire e restituire il punto di vista dellaggressore. Sono ricostruiti i gesti, i dialoghi, latteggiamento dello stupratore, il terrore della vittima. Per lautrice, questo racconto evidentemente una delle risposte possibili al trauma: oggettivare se stessi e le proprie emozioni, riconquistare la padronanza della situazione, e anche raccogliere elementi che possano servire ad ottenere giustizia. Per il lettore, una costante e dolorosa oscillazione fra lidentificazione narrativa con la vittima e una sorta di effetto morbosamente pornografico, limpressione di star assistendo a qualcosa che non si dovrebbe vedere, perlomeno non cos da vicino. 167 Per una pi approfondita discussione del rapporto tra ricordo individuale e sociale, in relazione a una ricerca sulla memoria degli eccidi nazifascisti di civili nella Toscana del 1944, rimando a Dei 2005.

sollevati dalla rappresentazione della sofferenza e quelli relativi al rapporto tra scrittura ed eventi estremi. Quale forma espressiva consente di parlare legittimamente della Shoah nel senso di restituire la natura terribile e peculiare dellevento, e rispettare al contempo la memoria delle vittime? Come Adorno sosteneva che barbaro fare poesia dopo Auschwitz, non potremmo considerare ugualmente inappropriata sul piano etico la scrittura saggistica e accademica, con il suo sfoggio di erudizione, le sue note a pi di pagina, il suo compiacimento intellettualistico (Kellner 1994, p. 409)? Loggettivazione e il distanziamento storiografico non contrastano forse con le istanze della memoria e del lutto? E, soprattutto, il medium ordinante e normalizzante della scrittura non tradisce di per s lessenza estrema della pratica genocida, che consiste proprio nello spezzare lordine e la normalit culturale? Come osserva J. Young (1988, p. 16), una volta scritti, gli eventi assumono laspetto della coerenza che la narrativa necessariamente impone loro, e il trauma della loro non assimilabilit superato laddove proprio la traumatica straordinariet ci che la testimonianza intenderebbe restituire. Sulla base di queste premesse, il dibattito si concentra sul realismo come strategia di rappresentazione. Si sostiene da un lato la necessit di rappresentare la Shoah attraverso uno stile fattuale, che conceda il meno possibile alla costruzione letteraria e agli interventi esplicitamente autoriali 168 . Dallaltra, si obietta che quando la realt stessa diventa cos estrema e aberrante, straordinaria rispetto al contesto culturale comune, un semplice linguaggio fattuale non pi in grado di restituirne la qualit. Il primo argomento molto forte: lesperienza della Shoah segnerebbe il limite invalicabile oltre il quale non pu spingersi la decostruzione postmoderna delloggettivit e della verit storica. Come pensare di mettere in discussione la fondamentale realt dellevento, o meglio, come accettare la possibilit di una medesima infondatezza di pi versioni narrative, ad esempio quella dei carnefici e quella delle vittime? La ripugnanza morale per gli esiti relativistici del decostruzionismo, potenzialmente di supporto alle tesi negazioniste, ha spinto molti autori in questa direzione 169 ; e largomento spesso ripreso nella letteratura etnografica sulla violenza. Di fronte allenormit delle stragi, delle torture e degli stupri, e alla profondit della sofferenza incontrata, sembra intollerabile lidea di una pluralit di versioni possibili degli eventi e della dipendenza dellidea stessa di verit da finzioni retoriche 170 . Tuttavia, come detto, la letteratura etnografica ben lontana dal seguire modelli di scrittura cronachistica e fattuale. Al contrario, proprio lo sforzo di cogliere la verit ultima della violenza, lautenticit di una esperienza straordinaria e non convenzionale, spinge i ricercatori verso forme di
168

Si vedano ad esempio le posizioni del filosofo B. Lang (1990), che ammette solo la possibilit di una cronaca fattuale degli eventi della Shoah, condannandone ogni resa attraverso un linguaggio figurato e stilizzato, o attraverso forme narrative e di emplotment, colpevoli di introdurre un significato e unintenzione autoriale estranee allautentico contesto del genocidio e irrispettose dellesperienza delle vittime. Sul piano etico, come se un persistente lutto imponesse di tenere sotto stretto controllo limpulso allespressione artistica e creativa, a favore di uno stile impersonale in cui il linguaggio per quanto possibile trasparente. 169 Fondamentali sono i saggi raccolti in Friedlander (ed.) 1992, e in particolare la discussione fra H. White e C. Ginzburg (per la traduzione italiana dei loro due testi v. White 1999 e Ginzburg 1992) 170 Chi sostiene unidea delletnografia come puro racconto pone lautorit degli studiosi (sia pure involontariamente) al servizio dei sinistri tentativi di negare lOlocausto, la guerra sporca latino-americana e altri recenti episodi di distruzione organizzata. Attraverso la lente postmoderna, essi divengono semplicemente racconti o finzioni, il che repellente in termini sia intellettuali che morali..: (Surez-Orozco, Robben 2000, p. 12 nota).

scrittura varie e complesse di tono pi modernista che realista, con ampio uso di riflessioni soggettive e di estratti di diari e note di campo, con lo stretto intreccio tra narrazioni di eventi e sollecitazioni teoriche e interpretative, la giustapposizione di contesti ottenuta attraverso i frequenti riferimenti letterari. Unanalisi in questo senso del corpus etnografico prodotto dagli anni 90 ad oggi sarebbe estremamente interessante. Il piano etnografico non tuttavia centrale nei saggi di questo volume, che mirano piuttosto a costruire una cornice teorica in cui inquadrare i fenomeni della violenza di massa contemporanea. Nel resto dellintroduzione, vorrei discutere appunto alcuni aspetti del dibattito teorico. 3. Identit e violenza Un tratto peculiare delle nuove guerre, forse il tratto peculiare, la loro connessione con politiche dellidentit, vale a dire con movimenti che muovono dallidentit etnica, razziale o religiosa per rivendicare a s il potere dello stato (Kaldor 1999, p. 90). Nel linguaggio giornalistico e nellopinione pubblica occidentale, si infatti parlato prevalentemente di conflitti etnici o, nel caso dellAfrica, tribali, intendendo con questo che: a) i gruppi in conflitto sono definiti sulla base di unappartenenza e di vincoli pre-politici, cio della condivisione di certi tratti razziali e culturali (il sangue, la lingua, la religione, etc.) concepiti come patrimonio antichissimo e primordiale; b) le cause del conflitto, al di l di specifiche contingenze storiche, sono da individuarsi in odii ancestrali tra gruppi etnici, che covano costantemente sotto la cenere per emergere periodicamente in modo esplosivo. In molti casi, una simile concezione primordialista dellappartenenza e del conflitto esplicitamente sostenuta e usata come forza ideologica e strumento di consenso dalle parti in lotta: un caso paradigmatico naturalmente quello della ex-Jugoslavia, dove i diversi nazionalismi hanno alimentato la guerra sostenendo che i croati non possono vivere insieme ai serbi, questi non possono vivere insieme ai musulmani e cos via, rivangando presunti motivi di divisione che si perderebbero nella storia. Ora, laddove non assuma tinte decisamente razziste, una simile concezione dellappartenenza sembra poggiare su categorie antropologiche quali cultura, tradizione, identit. Pi di ogni altra scienza, lantropologia si battuta nel corso del Novecento per laffermazione dellidea di culture compatte, autonome e distintive, di pari dignit e tendenzialmente incommensurabili, come patrimonio dei diversi popoli. Lelaborazione di una nozione pluralista e relativista di culture avvenuta nel quadro di un deciso impegno antietnocentrico, sul piano epistemologico come su quello etico-politico. Impegno volto al riconoscimento della dignit delle culture cosiddette primitive, nonch alla valorizzazione e salvaguardia della diversit culturale a fronte dellomologazione prodotta dallimperialismo e dalla occidentalizzazione. Il discorso sulle culture e sulle identit, plasmato allinterno dello specialismo disciplinare, ha incontrato resistenze ma lentamente entrato a far parte del linguaggio comune. In questo passaggio i concetti si sono per

fortemente reificati: culture e identit sono state intese come essenze pi o meno immutabili, quasinaturali, non costruite nella storia e nei rapporti politici ma date prima e indipendentemente dalla politica e dagli eventi storici. Inoltre il loro segno progressivamente cambiato: se ne sono appropriati ideologie xenofobe e fondamentaliste, aggressivi nazionalismi e regionalismi, movimenti volti pi al mantenimento del privilegio che al riconoscimento delle differenze. Una volta naturalizzati, tali concetti sono stati posti a fondamento di politiche di pregiudizio e intolleranza in una parola, di un atteggiamento neo-razzista, in unepoca in cui il razzismo classico di impronta biologica, screditato dalluso fattone dal nazismo, non sembrava pi sostenibile. A questi usi pubblici dellidentit culturale ha fatto riscontro una radicale critica (o autocritica) da parte degli studi antropologici. Nel dibattito disciplinare degli ultimi decenni del Novecento ha giocato un ruolo centrale la revisione del concetto di cultura, secondo linee argomentative molto note che qui appena il caso di rammentare. Da un lato, si reagito alla essenzializzazione della identit culturale, insistendo sulla sua natura di costrutto teorico o di finzione retoricamente prodotta allinterno della scrittura etnografica: non una peculiarit delloggetto, dunque, ma una modalit dello sguardo antropologico. Dallaltro lato, si cercato di mostrare che le rivendicazioni identitarie, laddove si diffondono in determinati contesti storico-sociali, lo fanno in relazione a precisi interessi o conflitti di potere, ai quali forniscono un supporto ideologico. Ne risulta che i discorsi dellidentit possono accompagnare i conflitti, ma non ne sono la causa: non rappresentano condizioni prepolitiche dei rapporti tra gruppi umani, e dai rapporti politici sono invece determinati. Quando gli uomini entrano in conflitto non perch hanno costumi o culture diverse, ma per conquistare il potere, e quando lo fanno seguendo schieramenti etnici perch quello delletnicit diventa il mezzo pi efficace per farlo (Fabietti 1995, p. 151). Nelle sue forme pi radicali, lautocritica antropologica giunge a denunciare le basi stesse dellimpresa disciplinare, cio il discorso sulle differenze culturali, in quanto correlato ideologico delle strategie di potere nei confronti dellAltro: dal momento che non esistono differenze culturali date, il discorso che pretende di descriverle contribuisce in realt alla loro costruzione e perpetuazione. La differenza sarebbe dunque laltra faccia della disuguaglianza e del dominio: e unantropologia critica dovrebbe porsi come obiettivo non quello di scrivere sulle culture e sulle differenze ma di scrivere contro di esse (Abu-Lughod 1991). Largomento che si delinea abbastanza chiaro. Le politiche dellidentit sono uno strumento della violenza; lantropologia ha contribuito in modo determinante a forgiare un discorso su identit e differenze culturali; di conseguenza, lantropologia oggettivamente complice della violenza. Per meglio dire, una di quelle discipline della violenza che accompagnano secondo lanalisi di Foucault lesercizio del potere nel regime della modernit. Nella letteratura recente sulla violenza, diversi contributi sono stati dedicati a queste forme di complicit. Ne un esempio lintensa discussione di N. Scheper-Hughes, nel saggio qui presentato, del ruolo ambiguo dellantropologia nello sterminio degli indiani californiani chiaramente visibile nel singolare rapporto tra Alfred Kroeber e Ishi, lultimo sopravvissuto di un silenzioso ma implacabile etnocidio. Di particolare

interesse sono inoltre i lavori sul supporto delle scienze umane ai programmi razzisti e genocidi del nazismo e di altri regimi totalitari (Dow-Lixfeld 1994, Conte-Essner 1995, Linke 1997, 1999, Arnold 2002, Shaff 2002); nonch le ricostruzioni degli atteggiamenti intellettuali e delle prese di posizione istituzionale dellantropologia accademica di fronte alla scomparsa progressiva dei popoli indigeni, causata in modo talvolta involontario, ma pi spesso volontariamente e consapevolmente, dallimperialismo occidentale (Bodley 1990, 1992, Maybury-Lewis 2002). Nel leggere questi lavori, siamo in effetti colpiti dalla facilit con cui consistenti settori ed esponenti di spicco della disciplina abbiano aderito a ideologie di regime, e abbiano assunto posizioni di pi o meno aperta giustificazione delle pratiche genocide. Ci vale non solo per il nazismo e per i contesti totalitari, ma anche per le grandi tradizioni antropologiche dei paesi liberali. Di fronte allevidenza dei genocidi indigeni, queste ultime li hanno per lo pi accettati come una condizione inevitabile dell incontro fra civilt e culture diverse, contribuendo, come scrive John Bodley (1992, p. 47), a mascherare la dimensione politica della violenza contro i gruppi tribali. Questo autore sintetizza cos le posizioni delle diverse scuole antropologiche in proposito: Gli antropologi sono stati ovviamente consapevoli del destino dei gruppi tribali. Per un secolo, essi sono stati a guardare mentre un gruppo dopo laltro veniva sterminato dalle politiche governative, senza fare tuttavia alcun tentativo per fermare la violenza, dal momento che la prevalente teoria evoluzionistica considerava naturale e inevitabile la scomparsa dei gruppi tribali. Con il declino dellevoluzionismo, gli antropologi hanno scoperto che la teoria funzionalista facilitava lintervento scientifico nel processo di conquista, aiutando a ridurre, ma non a eliminare, la violenza della conquista politica. Gli antropologi dello sviluppo in contesto postcoloniale hanno teso ad accettare la conquista delle aree tribali interne in stati indipendenti come un inevitabile progresso del processo di costruzione nazionale (Ibid.). Ma non si tratta solo del mancato o troppo tiepido impegno politico dei singoli antropologi o delle loro associazioni. Come detto, la stessa epistemologia della disciplina, il suo apparato concettuale, il suo modo di rappresentare, classificare, oggettivare e astrarre (Comaroff, Comaroff 2003) gli altri che al tempo stesso presuppone e sostiene la politica del dominio violento. In ambito evoluzionista, ci passato soprattutto attraverso lidea di progresso e la primitivizzazione dellaltro; nella fase relativista, attraverso la reificazione delle culture e il sogno di una loro descrizione e classificazione universale un censimento o anagrafe antropologica globale, in grado di incasellare ogni differenza e di renderla disponibile al controllo di ununica intelligenza, la nostra. Come nellanalisi dellorientalismo di Said (1978), il discorso antropologico incorpora ed reso possibile da quegli stessi presupposti che, sul piano dellazione politica, producono loppressione e la violenza. Non questione dunque di buona volont dei singoli studiosi: la disciplina non riformabile, secondo tale concezione, e pu esser solo completamente rifondata a partire da una prospettiva antiegemonica. Lambito dei post-colonial studies lega strettamente linteresse per la violenza con questo approccio radicalmente critico allintera tradizione antropologica. Portare in primo piano la violenza, soprattutto quella che percorre lasse egemonia-subalternit (nel senso sia di violenza di

classe che di relazioni internazionali neo-imperialiste), farebbe esplodere le contraddizioni interne allantropologia classica, colpendo quello che forse il suo principale nucleo epistemico la necessit di nascondere dietro una maschera culturalista la natura politica, oppressiva e in ultima analisi genocida dell incontro con gli altri. A mio parere questo tipo di critica, per quanto ineludibile, va accolto con molte cautele. In primo luogo, non trovo giustificata la sua pretesa di rovesciare la tradizione ermeneutica o interpretativa dellantropologia in nome di un neomaterialismo tutto volto a identificare le cause reali dei fenomeni storici al di sotto delle apparenze sovrastrutturali (la cultura, il significato). In secondo luogo, mi pare che occorra distinguere lanalisi dei presupposti retorico-politici del discorso antropologico da un giudizio storico ed etico sulla disciplina una confusione, questa, che ha caratterizzato anche alcune letture di Said. Le denunce di complicit rivolte allantropologia accademica non sembrano tener conto dei contesti storici in cui essa si sviluppa. Occorre chiedersi quale ruolo abbia svolto il discorso antropologico, nelle varie fasi del suo sviluppo, in relazione al senso comune e alle posizioni prevalenti dellopinione pubblica o di altre scienze. Storicizzando, possiamo forse formulare un giudizio pi prudente e articolato, senza fare di ogni erba un fascio. Possiamo constatare, ad esempio, come lantropologia si sia in prevalenza caratterizzata per la promozione di una sensibilit antietnocentrica a fronte di istituzioni politiche e di unopinione pubblica apertamente razzista; come abbia sostenuto le ragioni della comprensione e del dialogo contro quelle del puro dominio economico e militare 171 . Lasciando per il momento sullo sfondo questa discussione, quel che certo che molti antropologi contemporanei hanno reagito alle interpretazioni di senso comune delle nuove guerre contestandone la natura e lorigine specificamente etnica, e denunciando la strumentalizzazione che del discorso etnico e identitario fanno alcune parti in conflitto. I saggi di J. Bowen e di R. Hayden qui presentati sono esempi chiari e molto netti di questa reazione antropologica allinterpretazione etnicista sostenuta dalla maggior parte dei media. Entrambi sostengono che i conflitti cosiddetti etnici sono il prodotto di scelte politiche compiute dallalto e non del naturale scontro fra identit precostituite. Bowen sviluppa un argomento generale, in riferimento a una pluralit di casi ma con lattenzione particolarmente rivolta a Ruanda e Balcani; Hayden si concentra sulla ex-Jugoslavia, sottolineando il ruolo cruciale dei nazionalismi e della loro convinzione (non solo serba e croata) che unaggregazione statale sia possibile solo su base etnica. Il rapporto tra eventi politici, violenza e quella che potremmo chiamare realt antropologica dei territori interessati qui capovolta rispetto allinterpretazione comune. Non abbiamo a che fare con strutture antropologiche (separazioni etniche, divisioni identitarie) che rendono impossibile la convivenza e laccordo politico e che, venuto meno loppressivo dominio comunista (Balcani) o coloniale (Africa), esplodono producendo disgregazione politica e conflitti violenti. Al contrario, la violenza lunico modo in cui i nazionalismi possono imporre il proprio modello ideale di uniformit etnica su una realt sociale e su strutture antropologiche che sono ormai divenute multietniche. Vittime reali per

171

Per un approfondimento di questa argomentazione rimando a Dei 2004a.

comunit immaginate, appunto, come si esprime Hayden parafrasando la celebre formula di Benedict Anderson. Se largomentazione dei due saggi nel complesso convincente, ci sono per alcuni aspetti che meriterebbero di essere approfonditi. Daccordo, le appartenenze etniche non sono mai precostituite, e producono conflitti solo dove vengano spinte in questo senso dall alto, vale a dire dai leader politici e da campagne propagandistiche che fanno leva su sentimenti di paura e odio. Ma queste analisi lasciano in secondo piano il problema antropologico forse pi importante, vale a dire una valutazione del reale grado e dei motivi della diffusione del sentimento di appartenenza etnica. Hayden, come detto, imposta la sua argomentazione attorno al contrasto tra i modelli di purezza etnica immaginati e promossi dai nazionalismi e la cultura vivente dei territori jugoslavi vale a dire le strutture antropologiche realmente diffuse. Queste ultime sarebbero state dominate, fino al crollo del comunismo, dalla eterogeneit, dal mescolamento, da pratiche quotidiane che rendevano sempre pi irrilevante la questione dellappartenenza etnica. Proprio il solido radicamento di una realt della vita cos difforme dai modelli essenzialisti avrebbe reso necessario il ricorso alla violenza estrema della pulizia etnica. Ora, questa tesi di un multiculturalismo realizzato nella cultura viva della Jugoslavia sarebbe tutta da dimostrare sul piano empirico ed etnografico: non possono bastare i riferimenti statistici di Hayden al crescente numero di matrimoni misti e di cittadini che nei censimenti si dichiaravano jugoslavi piuttosto che appartenenti a unetnia particolare172 . Ma, se anche cos fosse, come potrebbe spiegarsi il grande consenso, anche elettorale, suscitato dai movimenti e dalle idee nazionaliste? E soprattutto, come potrebbe spiegarsi lapparente facilit con cui si trascorsi dalla tranquilla convivenza allodio e a una inaudita pratica di violenza? Il controllo dei mezzi di comunicazione di massa, ladesione di buona parte del mondo intellettuale, le campagne propagandistiche, gli effetti devastanti della crisi economica sono fattori chiave, certo, per il successo del nazionalismo pi sciovinista e per lo scatenamento dei conflitti: ma possono bastare, da soli, a dar conto della formazione di un cos vasto appoggio e di una cos immediata adesione ai progetti di pulizia etnica? E difficile pensare che tutto sia potuto avvenire cos rapidamente senza solide basi nella cultura vivente di quei territori 173 .

Oltretutto, i dati che Hayden riporta potrebbero esser letti in opposizione alla sua tesi. Se vero che nel dopoguerra questi indici di integrazione sono in progresso, si tratta tuttavia di un progresso molto lento. Le percentuali restano basse, mostrando la persistenza nella gran parte della popolazione di un forte senso di appartenenza etnico-nazionale (cfr. in proposito Botev-Wagner 1993, secondo i quali lomogamia etnica stata e rimane la norma in quella che era la Jugoslavia, paese in cui lintegrazione etnica non si mai realizzata; v. anche Simic 1994). Anzi, il senso di appartenenza etnico-nazionale stato probabilmente rafforzato, come nota Bowen, dalla politica di integrazione titoista, basata sulla circolazione dei dirigenti politici e statali, che portava ad associare il potere con la diversit etnica, loppressione politica con una sorta di occupazione straniera. Per unampia rassegna di posizioni in proposito v. Kideckel-Halpern 1993. 173 Che lideologia nazionalista, concepita come ancestrale o come artificiosamente imposta dai leader, sia la causa della guerra una tesi fortemente avversata anche dagli studiosi croati dellIstituto di Etnologia e Folklore di Zagabria, autori di numerosi contributi di etnografia della guerra (v. ale Feldman, Prica, Senjkovi 1993; Jambrei Kirin, Povrzanovi 1996; Povrzanovi 2000). Un contributo nettamente schierato contro la tesi di unorigine dallalto della pulizia etnica quello di M. Bax (2000). Per altri contributi antropologici sulla guerra jugoslava, si vedano Denich 1994, Bringa 2002, Nahoum-Grappe 1997, Marta 1999, Maek 2001, Cushman 2004.

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Qualcosa di simile si pu affermare per il Ruanda. Si pu ripetere allinfinito, e con ogni ragione, che hutu e tutsi non esistono come etnie, e che la loro contrapposizione frutto delle politiche coloniali; e si pu mostrare quanto il loro reciproco odio, tuttaltro che atavico, derivi da una serie di atti politici recenti e sia frutto, pi che causa, della violenza (Vidal 1997, Fusaschi 2000, p. 124 sgg.). Nondimeno, gli uomini comuni che nellaprile 1994 impugnarono il machete vivevano in un mondo fondato sullopposizione hutu-tutsi, o persone-scarafaggi, opposizione che sembrava godere dello statuto di un presupposto ontologico, mai messo in dubbio neppure per un istante. La propaganda radiofonica e le strutture di partito hanno reso organizzativamente possibile il genocidio, ma hanno trovato terreno fertile, e volenterosi carnefici senza nessuna incertezza su chi fosse il nemico da fare a pezzi. Hanno cio trovato una realt vivente, una struttura antropologica di base nella quale il genocidio era fin dallinizio una possibilit concreta. Lantropologia non pu trascurare il problema delle modalit della costituzione di un sentimento di appartenenza e di contrapposizione etnica cos forte. E scontato che si tratti di un sentimento e di una contrapposizione storicamente creati e non naturali: ma una volta ribadito questo punto, tutto il lavoro di interpretazione della visione del mondo locale, dei significati attribuiti allidentit hutu e a quella tutsi, resta ancora da fare. Trasportati dalla corretta critica alle visioni essenzialiste dellidentit etnica, Bowen e Hayden eccedono nel ricondurre ogni aspetto delle politiche identitarie a pura ideologia inculcata dallalto. La capacit dei leader di convincere e persuadere la gente a odiare e uccidere sembra la condizione necessaria e sufficiente del genocidio; e un simile argomento porta a trascurare la profondit del radicamento storico di appartenenze e divisioni, il grado di consolidamento della memoria o del sentimento etnico. Questultimo ha una propria autonomia come ambito di motivazione di comportamenti individuali e collettivi, come elemento costitutivo delle soggettivit che sono protagoniste dei genocidi 174 . Per quanto inestricabilmente intrecciato alla politica, non neppure integralmente riducibile ad essa. Questa irriducibilit fondamentale per la prospettiva antropologica, poich la stessa che si d fra modelli culturali e astratta razionalit. Se pensassimo di poter dissolvere senza residui lopaco spessore della cultura nella trasparenza della ragione utilitarista o economica, lantropologia perderebbe in effetti la propria ragion dessere. Se la nostra disciplina serve a qualcosa di fronte alla complessit del mondo contemporaneo (e della sua violenza), il suo contributo consiste nellintegrare luniversalismo della teoria politica pura con una sensibilit per le peculiarit locali aprendo la teoria politica, come si esprime C. Geertz (1999), al lessico eterogeneo e impreciso delle differenze culturali.
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Nella recente etnografia sulla violenza, questo punto stato espresso nel modo forse pi incisivo da E. Valentine Daniel in unampia monografia dedicata alla memoria degli scontri etnici in Sri Lanka. Daniel lavora sulle costruzioni identitarie e sulle relative rappresentazioni del passato (o forme di memoria etnica) di tre diversi gruppi, e insiste sul fatto che la critica anti-essenzialista non deve spingere lantropologia a ignorare la realt storica di queste costruzioni: nelleccitazione di scoprire che non ci sono altro che costruzioni, si appiattita la cultura a una sola dimensione e si perso di vista quanto le differenti costruzioni culturali possano differire in quanto a resistenza e a grado di latenza (o profondit, come qualcuno preferirebbe chiamarla) (Daniel 1996, p. 14). Considerazioni non dissimili a proposito delle identit religiose in India sono svolte da S. Kakar (1996), pur nel quadro di unetnografia profondamente diversa, informata da una sensibilit psicoanalitica pi che strettamente antropologica. Sulle radici etniche del fratricidio nello Sri Lanka si veda anche limportante lavoro di S.J. Tambiah (1991).

4. Violenza, stato e il continuum genocida Dunque, la relazione causale che molti antropologi istituiscono fra pratiche amministrative dello Stato-nazione, politiche identitarie e violenza appare troppo schematica e determinista. Si teorizza talvolta una violenza intransitiva, che pu operare concettualmente prima di manifestarsi nellazione (Bowman 2001, p.27), presente in ogni istituzione promotrice di confini e identit: la violenza non una performance nel corso della quale una entit compatta (una persona, una comunit, uno Stato) viola lintegrit di unaltra; piuttosto, essa consiste nel processo stesso che genera tali identit compatte per mezzo della inscrizione di confini (Ibid., p. 28). Una enunciazione come questa, a parte lenigmatica inclusione del concetto di persona, sembra considerare la costruzione di comunit e identit sociali come una artificiosa e interessata forzatura rispetto a uno stato naturale di assenza di confini e, per cos dire, di afflato universale dellumanit dal quale la violenza sarebbe assente. Un assunto, questo, spesso implicitamente presente nelle posizioni di una critical anthropology tutta volta a indicare lorigine della disuguaglianza e della violenza nello Stato, in particolare nel moderno Stato-nazione e nelle sue politiche identitarie 175 . Ora, evidente che sul piano storico non si pu stabilire un nesso esclusivo e causale tra stato-nazione, politica della differenza-identit e violenza: proprio lantropologia ci mostra la presenza di questi ultimi due elementi al di fuori della forma statuale. Daltra parte, in relazione al contesto contemporaneo, attribuire le cause della violenza e della discriminazione a un fattore cos generale come lo stato non ha molto senso, e non ci pone in grado di distinguere societ pi o meno violente (al loro interno e nei confronti di altre); n ci consente di valutare, nelle forme moderne di gestione del potere, il rapporto e la tensione tra gli aspetti repressivi, da un lato, e dallaltro il riconoscimento dei diritti e della dignit degli individui (ancora una volta, e in varia misura, interni ed esterni). Pensare al nazismo, al nazionalismo balcanico o alla carneficina ruandese come al disvelamento della vera natura delle istituzioni della modernit o del liberalismo pu essere unutile provocazione, ma di certo una prospettiva parziale, mossa da esigenze pi ideologiche che analitiche. Lo stesso vale per la nota affermazione di J.L.Amselle (1990, p. 35) sul genocidio come paradigma identitario pi efficace della nostra epoca. Una definizione che equipara senzaltro la violenza assoluta con le tensioni identitarie, identificando in queste ultime il male del secolo e trascurando cos altri fattori, come il totalitarismo (dal nazismo al nazionalismo hutu, le politiche dellidentit divengono genocide quando si combinano con regimi totalitari). Del resto, secondo una diffusa tesi storiografica (Sternhell 2001), le radici culturali del fascismo e del nazismo stessi starebbero nellantiuniversalismo romantico, nelle filosofie, come quella herderiana, che vedono
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Si veda ad esempio lautorevole e citatissmo saggio di Verena Stolcke, Talking culture, che si chiude con un vero e proprio anatema contro lo Stato. Ogni discorso sulla diversit culturale, ella afferma, implica disuguaglianza e discriminazione, ed dunque da condannare eccetto che in una societ genuinamente democratica ed egalitaria, afferma lautrice, chiedendosi retoricamente se questo sia possibile nei confini del moderno stato-nazione, o, se per questo, di ogni forma di stato (Stolcke 1995, p.13). Sfortunatamente, Stolcke non ci dice nulla di pi sulla utopia nonstatuale e cosmopolita al cui servizio lantropologia dovrebbe a suo parere porsi.

come protagonista della storia la comunit umana localmente situata pi che lastratta e disincarnata ragione universale dellilluminismo. Il che renderebbe equivoca e sospetta, e potenzialmente genocida, quella sensibilit per la differenza che caratterizza lintera tradizione del pensiero antropologico, nella quale Amselle in effetti non sa vedere altro che gli aspetti classificatori ed essenzialisti e che riduce a puro strumento del potere coloniale e addirittura, esagerandone limportanza, a uno dei fondamenti della dominazione europea sul resto del pianeta (Ibid., pp. 4142): lintento etnologico deve essere visto essenzialmente come il modo di realizzare praticamente il potere dei dominatori, modo che sfocia a sua volta nella etnologia come disciplina (p. 44). Eccoci dunque di nuovo al tema della complicit. Oltre che assai semplicistica sul piano della storia delle idee, questa tesi stabilisce una serie di equazioni discutibili: lantiuniversalismo antropologico fa tuttuno con le politiche identitarie dello stato-nazione; e queste ultime sono assunte a cause principali della violenza genocida. Siamo cos portati a trascurare il problema veramente importante: e cio, perch allinterno di un mondo fortemente interconnesso, percorso, certo, da sentimenti identitari plasmati dalle politiche degli stati-nazione, si determinino talvolta le condizioni di pratiche genocide. Tuttavia, per quanto la critical anthropology indulga sovente in semplificazioni e scorciatoie teoriche difficilmente accettabili, il problema del nesso tra la violenza di massa contemporanea e le discipline di controllo dello stato moderno importante e profondo. In questo volume, esso colto nel modo pi pieno da Nancy Scheper-Hughes attraverso la nozione di continuum genocida, riferita a quelle violenze quotidiane, nascoste e spesso autorizzate che si praticano negli spazi sociali normativi: nelle scuole pubbliche, nelle cliniche, nei pronto soccorso, nelle corsie dospedale, nelle case di cura, nei tribunali, nelle prigioni, nei riformatori e negli obitori pubblici. Questo continuum rinvia alla capacit umana di ridurre gli altri allo status di non-persone, di mostri o di cose, per mezzo di varie forme di esclusione sociale, disumanizzazione, spersonalizzazione, pseudo-speciazione e reificazione che normalizzano il comportamento brutale e la violenza verso gli altri. Lantropologa statunitense tornata spesso su questo tema negli ultimi anni fra laltro, curando insieme a Philippe Bourgois unantologia dal significativo titolo Violence in War and Peace (Scheper-Hughes, Bourgois 2004), che raccoglie e affianca in modo provocatorio resoconti e interpretazioni dei grandi genocidi e delle piccole violenze incastonate nella normalit quotidiana. La sua carriera di ricercatrice lha portata a confrontarsi sistematicamente con questultimo tipo di situazioni: dal suo primo lavoro su un villaggio irlandese, caratterizzato da una socialit patogena che rendeva la vita impossibile a certe categorie di persone sfociando in un alto tasso di disturbi psichici (Scheper-Hughes 2000b [1980]), ai pi recenti studi sulla mortalit infantile nelle baraccopoli brasiliane (1992) e sul commercio internazionale di organi (Scheper-Hughes 2000a, 2001, 2004; Scheper-Hughes, Wacquant 2002). Ci che caratterizza queste e analoghe forme di violenza strutturale il legame con istituzioni e forme di potere volte a preservare privilegi, da un lato, e dallaltro la tendenza a esercitarsi secondo le linee di una classificazione gerarchica di individui e gruppi, colpendo quelli che sono considerati in qualche modo come non pienamente

umani (la strategia della pseudospeciazione, secondo lespressione di E. Erikson 176 ; ScheperHughes, Bourgois 2004, p.21). Sono tali caratteristiche che accomunano, per qualit, questa violenza a quella che si manifesta nei grandi genocidi del ventesimo secolo 177 . Le categorie interpretative che la studiosa utilizza insistono appunto in questa direzione: il caso della nozione di crimini di pace, che Franco Basaglia aveva introdotto nel 1975 in riferimento alle pratiche repressive delle istituzioni totali, ma anche a tutte quelle forme di disciplinamento dei corpi e delle menti che cancellano la dignit di individui stigmatizzati trattandoli come non-persone (Basaglia, Ongaro Basaglia 1975). Gli stessi meccanismi di distruzione dellidentit personale descritti da Primo Levi in relazione ai lager nazisti sembrano manifestarsi nel pieno della normalit quotidiana, producendo una violenza strisciante e invisibile non solo perch praticata allinterno di istituzioni chiuse, ma perch legata a uno sfondo di consuetudine che rende difficile percepirla come tale. Beninteso, Scheper-Hughes non trascura le differenze tra i grandi genocidi e quelli piccoli e invisibili, come li definisce: e anzi, enuncia una serie di condizioni storicamente collegate ai primi, che consentono cio al potenziale genocida di trasformarsi in atto. I genocidi sono spesso preceduti da sconvolgimenti sociali, da un declino radicale delle condizioni economiche, da disorganizzazione politica, da cambiamenti culturali improvvisi che mettono in crisi i valori tradizionali e diffondono anomia e assenza di norme. Anche i conflitti tra gruppi che competono per il controllo di risorse materiali come terra o acqua, talvolta, possono trasformarsi in eccidi di massa se combinati con sentimenti sociali che negano la basilare umanit degli avversari (Scheper-Hughes, Bourgois 2004, p. 14) Si pu notare che tali condizioni sembrano contraddire la teoria del continuum, dal momento che legano gli eventi genocidi alla rottura della normalit istituzionale e politica, alla disgregazione dellapparato statale. Ma allora, il potere statale o la sua assenza a produrre il genocidio? Una domanda che ci riporta alle note tesi di Annah Arendt sulla contrapposizione tra potere e violenza: lontano dal rappresentare la diretta espressione del potere, la violenza compare dove il potere scosso (Arendt 1969, p. 61). Il potere, scrive la filosofa, fa parte dellessenza di tutti i governi: non cos la violenza, la quale da sola non pu mai fondare un potere (ibid., pp. 54-7). Le sue osservazioni critiche sono assai pertinenti rispetto allimpianto teorico dellodierna critical anthropology: equiparare il potere politico all organizzazione della violenza ha senso soltanto se si segue la valutazione data da Marx dello Stato come strumento di oppressione nelle mani della classe dominante, cosicch linsieme della politica e delle sue leggi e istituzioni [sarebbero] pure

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Sul nesso tra pseudo-speciazione e conflitti etici v. Tambiah 1989 Per laltro curatore del volume, P. Bourgois, il continuum della violenza si manifesta anche in modo pi netto nella difficolt di tracciare netti confini tra la guerra e la quotidianit. Soprattutto nel suo lavoro su El Salvador, egli insiste sulle modalit con cui la violenza della guerra civile trapassa in un dopoguerra che solo apparentemente di pace, e in cui le politiche neoliberiste impongono ai contadini poveri sofferenze non minori di quelle del passato. La violenza bellica e quella strutturale, in definitiva, apparirebbero come due facce di un ordine mondiale di ingiustizia che, dopo la fine della guerra fredda, apparirebbe nella sua pi profonda natura oppressiva (Bourgois 2001; v. Farmer 200 per una analoga prospettiva a proposito di Haiti).

e semplici sovrastrutture coercitive, manifestazioni secondarie di altre forze sottostanti (ibid. pp. 37-8). Tornando a Scheper-Hughes, tutto ci non inficia tuttavia lidea di continuit fra crimini di pace e di guerra. La continuit riguarda infatti la qualit specifica della violenza genocida e le motivazioni soggettive degli esecutori. A proposito di queste ultime, lantropologa insiste sul fatto che non esiste alcun impulso specifico per la violenza di massa, la quale semplicemente incardinata nel senso comune della vita sociale quotidiana, e preparata dalle pi diffuse istituzioni e sentimenti sociali (Scheper-Hughes, Bourgois 2204, p. 22). Un punto che sembra del resto corroborato dagli studi sugli uomini comuni protagonisti della Shoah (Browning 1992), e dalle ricerche di psicologia sociale che mostrano come le aspettative di ruolo o una situazione di eteronomia o obbedienza allautorit siano presupposti sufficienti a fondare comportamenti violenti e prevaricanti 178 . Ci che manca invece nellanalisi di Scheper-Hughes la dimensione storica. Intendo dire che la tesi della continuit potrebbe essere riformulata nei termini di una genealogia della violenza genocida che ha caratterizzato il ventesimo secolo. E questo il tema di un recente studio di Enzo Traverso (2002) che analizza le origini della violenza nazista, riconducendole a una serie di fenomeni centrali in quella che potremmo chiamare la costituzione antropologica della modernit. Si tratta in gran parte di radici ottocentesche, che ancorano il nazismo (ma anche ampia parte della violenza genocida del ventesimo secolo) alla storia dellOccidente, allEuropa del capitalismo industriale, del colonialismo, dellimperialismo, della rivoluzione scientifica e tecnologica, lEuropa del darwinismo sociale e delleugenismo, lEuropa del lungo XX secolo concluso nei campi di battaglia della prima guerra mondiale (Traverso 2002, p. 22). Il nesso tra tutti questi diversi elementi e la fenomenologia della violenza che caratterizza Auschwitz (con le peculiari trasformazioni antropologiche del lager e la pianificata esecuzione dello sterminio su scala industriale) ha a che fare con i rapporti tra potere, corpo e tecnologia. Traverso prende avvio dallintroduzione della ghigliottina, che apre unepoca di morte seriale in cui la mediazione dellapparato tecnico attenua la responsabilit morale delluccisore; prosegue analizzando lo sviluppo ottocentesco di istituzioni chiuse come le caserme, le prigioni, le workhouses o istituti di lavoro forzato e le stesse fabbriche tutti luoghi dominati dallo stesso principio di chiusura, di disciplina del tempo e del corpo, di divisione razionale e di meccanizzazione del lavoro, di gerarchia sociale e di sottomissione dei corpi alle macchine (p .37). Importanza cruciale Traverso attribuisce (seguendo in ci le tesi della stessa Hannah Arendt) allesperienza della conquista e della dominazione coloniale, in particolare di quella conquista dellAfrica che ha accompagnato lo sviluppo del capitalismo industriale: in essa trovano per la prima volta una sintesi storica il razzismo, che declassa certi gruppi umani in nome delle obiettive verit della scienza, lamministrazione e la burocrazia moderne e il massacro razionalmente
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I lavori pi noti in questo campo sono quelli di S. Milgram (1974) e P. Zimbardo; questultimo autore intervenuto fra laltro sul recente caso delle torture americane nel carcere iracheno di Abu Ghraib, sostenendo che la forte propensione alla violenza e alla crudelt determinata dal contesto stesso della prigione, in cui un gruppo di individui esercita un potere assoluto e socialmente legittimato su un altro gruppo (Zimbardo 2004; v. anche http://www.prisonexp.org/links.htm). Per unampia discussione delle posizioni della psicologia sociale sul problema della violenza v. E. Staub (1989) e la recente rassegna di M. Ravenna (2004).

pianificato (p. 66). Infine, decisivi appaiono gli sviluppi della pratica militare che troveranno il loro culmine nella Grande Guerra, con la formazione di eserciti di massa composti da soldati-macchina sul modello del lavoro fordista, nei quali il valore della vita umana perde radicalmente di significato e lepica della gloriosa morte in battaglia viene sostituita dalla banalit della morte anonima di massa (p. 102). Nel costruire una simile genealogia della violenza nazista, Traverso intende attribuire questultima alla storia dellOccidente contemporaneo, senza per questo vedere nel nazismo il naturale compimento di questa storia o la sua essenza profonda. Si tratta piuttosto di condizioni sul cui sfondo la violenza genocida diviene possibile: La ghigliottina, il mattatoio, la fabbrica fordista, lamministrazione razionale cos come il razzismo, leugenismo, i massacri coloniali e quelli della Grande Guerra hanno modellato luniverso sociale e il paesaggio mentale entro i quali stata concepita e messa in atto la Soluzione finale; ne hanno creato le premesse tecniche, ideologiche e culturali; hanno edificato il contesto antropologico nel quale Auschwitz stato possibile (p. 180). Questo contesto antropologico ha forse a che fare con la tesi del continuum della violenza di Scheper-Hughes, con lidea di uno stretto rapporto tra crimini di guerra e crimini di pace. E un simile contesto che rende sensato stabilire una relazione tra la Shoah e, poniamo, la catena di montaggio oppure la scortesia dellinfermiera di una casa di riposo che tratta i suoi assistiti come non-persone. La dimensione genealogica conferisce maggiore profondit a questa tesi, disancorandola al tempo stesso da un banale e astorico radicalismo che vede nella violenza genocida una diretta e quasi automatica manifestazione delle istituzioni dello stato moderno, o del potere in generale (una tentazione da cui la stessa Scheper-Hughes non appare sempre esente). Il contesto antropologico fabbricato dalla storia degli ultimi due secoli crea le condizioni per una peculiare qualit della violenza di massa, ma pone al contempo le basi per pratiche sociali completamente diverse, guidate ad esempio dalla pace, dal rispetto e dal riconoscimento dellaltro. Le stesse istituzioni di cui si denuncia la complicit nel trasmettere i sentimenti sociali che preparano gli stermini, tra cui Scheper-Hughes include, oltre allesercito, anche la famiglia, la scuola, le chiese e gli ospedali (Scheper-Hughes, Bourgois 2004, p. 22), contengono anche le potenzialit della pace e della giustizia sociale. In quale direzione esse vengano spinte un problema che riguarda la nostra responsabilit e le nostre scelte etico-politiche. In questo senso, difficile sottrarsi al richiamo che Scheper-Hughes ci rivolge nel saggio di questo volume: quello a saper riconoscere una potenzialit genocida anche in noi stessi, e ad esercitare una costante ipervigilanza difensiva anche verso le sue forme meno visibili e meno direttamente riconoscibili. 5. La sintassi della violenza. Vorrei tornare adesso al tema portante del rapporto tra violenza e costruzioni identitarie, considerando la discussione profonda e raffinata che ne propone Arjun Appadurai, nella sua opera

principale Modernity at Large e in alcuni saggi degli ultimi anni 179 . Anche per lantropologo indiano il punto di partenza il rifiuto delle tesi primordialiste. Non il permanere di unantica conflittualit radicata nelle appartenenze locali che fonda i conflitti etnici: al contrario, questi ultimi vanno compresi nel quadro delle trasformazioni indotte dalla globalizzazione e soprattutto in relazione al fenomeno del culturalismo definito come deliberata mobilitazione delle differenze culturali al servizio di pi vaste politiche nazionali o transnazionali (Appadurai 1996, p. 32). Appadurai rivolge una serrata critica a quella teoria politica che vede le appartenenze primordiali come residui premoderni, fattori dinerzia che ostacolano il pieno dispiegamento della razionalit politica (lo stato) ed economica (il mercato) della modernit. Al contrario, sottolinea come la creazione di sentimenti primordiali, lungi dallessere un ostacolo per lo stato modernizzatore, si situa vicino al centro del progetto del moderno stato nazionale, come strumento di controllo e di consenso (ibid., p. 188); e come lesplosione di tali sentimenti rappresenti una delle principali reazioni dello stato agli elementi di crisi che oggi lo percorrono a fronte dei processi di globalizzazione. Tuttavia, Appadurai si rende conto che non basta considerare questi fenomeni come ideologie imposte dallalto, e si interroga proprio su come essi possano plasmare a fondo la costituzione antropologica culturale, emozionale e corporea - di determinati gruppi sociali. Se in definitiva unampia motivazione politica a muovere le pratiche sociali, essa va per compresa nella sua capacit di inscriversi nellesperienza fisica e psichica dei soggetti coinvolti, fino nellintimit degli attori sociali incarnati (ibid., p. 191). Non si tratta di ricondurre la politica ai sentimenti primordiali, ma di seguire semmai il percorso inverso, leggendo questi ultimi sullo sfondo di foucaultiane cornici di potere e disciplina. Dunque, la sfida riuscire a catturare la frenesia della violenza etnica senza ridurla al nucleo universale e banale dei sentimenti profondi e primordiali. Dobbiamo preservare la sensazione della furia psichica e incarnata cos come lintuizione che i sentimenti coinvolti nella violenza etnica [] acquistano senso solo entro vasti conglomerati di ideologia, immaginazione e disciplina (ibid., p. 192). Se in questa dichiarazione programmatica laccento di Appadurai cade sullopposizione al primordialismo, oggi sembra di dover piuttosto sottolineare laltra esigenza, quella di una comprensione che preservi il senso della furia psichica e incarnata che nella violenza si esprime; esigenza, come detto, tanto trascurata quanto cruciale per una prospettiva che possa ancora dirsi antropologica. Loriginalit della soluzione di Appadurai sta nel tentativo di legare la furia della violenza etnica non a certezze identitarie ataviche, bens alle incertezze che il mondo contemporaneo porta costantemente ad esperire a proposito delle identit nostre e altrui. Mentre la gente in tutto il mondo si sente sempre pi definita in termini di macro-identit inventate dagli stati nazionali, i criteri per determinare lappartenenza o meno ad esse di specifici individui o gruppi sono sempre meno chiari. Soprattutto, sempre meno chiaro se i nostri vicini, la gente che ci vive accanto, fa parte di noi o degli altri. Le mappe corporee e caratteriali cos tipiche del repertorio dei nazionalismi,
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Di particolare rilievo il saggio Dead certainty (Appadurai 1998), che non inserito in questa antologia solo perch una sua traduzione italiana attualmente in corso, sempre presso leditore Meltemi, nel quadro di un volume monografico dello stesso Appadurai.

classificando ogni individuo sotto la sua grande categoria etnica, non sembrano pi consentire un sicuro riconoscimento. Questa incertezza diviene cruciale in situazioni di aperto conflitto, in cui il nemico pu nascondersi fra noi; qui lesperienza quotidiana dominata, sostiene Appadurai, dalla sindrome dellinfiltrato, dellagente segreto, della falsa identit dalla possibilit che la realt non sia mai ci che sembra. In altre parole, si costituiscono universi morali dominati dallorrore per lindeterminazione e per la confusione categoriale da quella stessa ansia cognitiva per la materia fuori posto che Mary Douglas ha posto alla base dei sistemi simbolici e del concetto di tabu. Qui sta per Appadurai la chiave di comprensione di quelle peculiari forme di violenza che caratterizzano i conflitti etnici contemporanei: una violenza che si compie fra persone che hanno spesso in precedenza vissuto fianco a fianco, negli stessi spazi sociali e in rapporti di vicinato e persino amicizia, e che implica daltra parte forme di brutalit fisica straordinariamente crudeli, con una qualit che potremmo quasi definire rituale. Queste forme di violenza sono un modo per estrarre certezza da una situazione di angosciosa incertezza; non per eliminare le anomalie, come nei sistemi simbolici analizzati da Douglas, ma per dare forzatamente ordine a una realt in cui lanomalia divenuta la regola. Appadurai ha qui in mente in modo particolare i materiali discussi da Liisa Malkki nel suo importante lavoro su gruppi di hutu rifugiati in Tanzania dal Burundi a seguito dei massacri etnici del 1972 (Malkki 1995a). Lavorando sulle narrazioni dei rifugiati, Malkki mostra come esse costituiscano nel loro complesso un corpus condiviso di rappresentazioni del passato di natura, come la studiosa si esprime, mitico-storica: vale a dire, un insieme di racconti volti a produrre un ordine morale e classificatorio, che costruiscono un passato esemplare e fondano al tempo stesso il senso dellesistenza nel contesto presente (quello del campo profughi, in questo caso, particolarmente interessante perch in esso si costruisce unimmaginazione di appartenenza nazionale senza alcuna delle condizioni usuali che ad essa si accompagnano, come territorialit, istituzioni statuali etc.; v. anche Malkki 1995b, 1996). Questa mito-storia focalizzata sulla continua esplorazione, reiterazione e sottolineatura dei confini tra s e gli altri, hutu e tutsi, bene e male. Le due categorie principali, hutu e tutsi, sono identificate per mezzo di astratte qualit morali: i tutsi incorporano il male, la pigrizia, la bellezza, il pericolo e la malignit, gli hutu esattamente lopposto (ibid., p.54). A loro volta, queste qualit morali si connettono a mappe corporee che dettagliano le differenze fisiche tra hutu e tutsi un punto sul quale il discorso dei rifugiati insiste in continuazione, esprimendo la necessit di evitare ogni ambiguit nella distinzione categoriale (p. 78). E la stessa Malkki a suggerire il nesso tra queste mappe di riconoscimento basate su dettagli fisiologici e qualit caratteriali, da un lato, e dallaltro le mappe necrografiche attraverso le quali gli hutu descrivono i dettagli dei massacri e della violenza, le tecniche di uccisione, di mutilazione, di manipolazione del corpo del nemico. Queste sono percepite come dotate di un chiaro valore simbolico: forme di umiliazione e deumanizzazione dei nemici etnici che insistono proprio sulle peculiarit loro assegnate dalle rappresentazioni cosmologiche condivise. Una pratica atroce come quella di impalare donne e uomini con lunghi fusti di bamb, dalla vagina o dallano fino alla bocca, percepita ad esempio come una violazione del corpo dei bassi hutu da parte di un

sostituto simbolico degli alti tutsi (p. 92); e si potrebbe inversamente osservare il significato simbolico delluso del machete nel genocidio ruandese dei tutsi nel 1994, compiuto appunto con lo strumento principale di quellagricoltura che i tutsi non saprebbero praticare perch troppo pigri. Gli stessi assassini hutu che hanno raccontato la loro esperienza a Jean Hatzfeld hanno osservato lanalogia tra il tagliare nel lavoro dei campi e il tagliare a pezzi i corpi dei tutsi nelle paludi dove questi si rifugiavano: il gesto era simile, anche se molto pi faticoso e la sensazione meno scontata (Hatzfeld 2003, p. 69). Gli stessi testimoni riportano la frequente pratica di tagliare le gambe delle vittime, accorciandole secondo una sorta di legge del contrappasso: se un uccisore crudele acchiappava una vittima un po alta tra i canneti, poteva anche colpirla alle gambe, allaltezza delle caviglie per esempio, o anche alle braccia, e lasciarla l, accorciata, senza darle il colpo di grazia (ibid., p. 153). Questa percezione dei significati simbolici di specifiche forme di atrocit, sostiene Malkki, non soltanto presente nei resoconti mitico-storici, ma nella stessa esecuzione della violenza. In altre parole, le pratiche concrete di crudelt e violenza si strutturano gi secondo una consapevolezza mitico-storica, appaiono stilizzate e mitologicamente significative fin dalla loro messa in atto (Malkki 1995a, p. 94). Appadurai, per tornare a lui, riprende con forza queste osservazioni collegandole al tema dellincertezza identitaria. In una situazione in cui i corpi, della vittima come dellassassino, sono potenzialmente ingannevoli e rischiano di tradire le stesse cosmologie che dovrebbero invece fondare, i riti atroci dei massacri si presentano come forme brutali di disvelamento del corpo forme di vivisezione, tecniche per esplorare, marcare, classificare e immagazzinare i corpi di quelli che possono essere i nemici etnici (Appadurai 1998, p.291). In definitiva, Appadurai si avvicina ancor pi di Hayden allidea della violenza come tecnica per immaginare una comunit: essa consentirebbe infatti di rendere concretamente e sensorialmente presenti quelle imprecise astrazioni che sono le etichette etniche di vasta scala. Le pi orribili forme di violenza etnocida sono meccanismi per produrre persone a partire da quelle che resterebbero altrimenti etichette diffuse e di vasta scala, efficaci ma non localizzate. In ci, la violenza genocida manifesta una qualit autenticamente rituale, nel senso tecnico che a questo termine attribuito dalla tradizione antropologica che fa capo a Van Gennep. I riti producono persone attraverso performance che agiscono sui corpi anche se in questo caso ci troviamo di fronte a una orribile inversione del ciclo della vita di Van Gennep, che si trasforma in un vero e proprio ciclo della morte (p. 296). Il grande merito della teoria di Appadurai consiste dunque nel radicare la violenza in modelli culturali e categoriali profondi, che plasmano ai livelli pi basilari la percezione dei corpi e le pratiche della quotidianit contro la tesi che ne riconduce le cause al puro indottrinamento ideologico. In questo modo, Appadurai apre la strada a unanalisi della sintassi simbolica di specifiche pratiche di sopraffazione e crudelt, che non sono viste come pura esplosione di furore bestiale e pre-culturale ma come governate da codici che solo un ampio approccio antropologico in grado di cogliere. Non poche obiezioni si potrebbero tuttavia muovere al punto di vista espresso dallo studioso indiano. Provo ad articolarne due che mi sembrano importanti. In primo luogo, lidea

che lorrore per la confusione categoriale sia la forza che muove e struttura simbolicamente la violenza (una forza intesa non come fattore storico generale ma come motivazione incarnata negli attori sociali) sembra contrastare con un fatto che emerge dalla letteratura disponibile sugli esecutori stessi della violenza: questi ultimi sembrano a loro volta sperimentarla come pratica di dissolvimento dellordine culturale, delle categorie del mondo ordinario. Dai tedeschi del battaglione 101 di C. Browning, ai gi citati hutu intervistati da J. Hatzfeld, agli archetipici massacratori rappresentati da W.Sofski (1996, pp. 156-60), linaudita prossimit con la morte con i suoi pi spaventosi dettagli fisici non pu non trascinare gli assassini fuori da qualunque ordine, in uno stato che a posteriori non riescono a ricordare come pienamente reale. Gli uccisori vivono una situazione di liminarit, caratterizzata da elementi pressoch universali quali leffervescenza emotiva, la forte coesione di gruppo o senso di communitas, il consumo di alcolici e la ricerca di stati alterati di coscienza 180 . Pi che nella riparazione di una normalit quotidiana minacciata dalle anomalie, essi sono impegnati nella distruzione radicale di un ordine sulla spinta del sogno di fondarne uno nuovo. Un secondo problema sollevato dalla teoria di Appadurai riguarda luniversalit della sintassi rituale della violenza. Se, come egli afferma, colpire e mutilare i corpi etnicizzati uno sforzo disperato di restituire validit ai contrassegni somatici dellalterit, a fronte delle incertezze sollevate dalle definizioni dei censimenti, dai mutamenti demografici e linguistici che rendono le appartenenze etniche sempre meno corporee o somatiche, e pi sociali ed elettive (1998, p. 297) dovremmo allora poter considerare il simbolismo di questa violenza come peculiare e distintivo dei conflitti pi recenti, collocati nel contesto della globalizzazione e della crisi dello stato-nazione classico, di cui rappresenterebbero una sorta di colpo di coda. Sembra invece di trovarci di fronte a modalit simboliche meno specifiche e pi universali. La bestializzazione del corpo, le inversioni categoriali cui le vittime sono sottoposte, la violazione delle sfere pi protette di intimit personale e familiare fanno parte di un repertorio ben noto, ampiamente dispiegato nel corso di diverse epoche e contesti storico-culturali. Si ha limpressione che la crudelt esercitata sul corpo dellaltro possa assumere solo una serie limitata di forme, ricalcando in negativo il limitato numero di universali antropologici: le caratteristiche strutturali dello schema corporeo, il divieto dellincesto, lopposizione natura-cultura si mostrano nella fenomenologia della violenza come in un grottesco controluce.

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In questottica sono da leggersi una serie di comportamenti particolarmente sconcertanti degli esecutori, come la derisione e la spettacolare umiliazione delle vittime, e gli scherzi e battute scambiate in proposito con i compagni, a fine giornata. Questo uno dei punti di dissidio nella celebre discussione fra C. Browning e J. Goldhagen sugli uomini comuni del Battaglione 101: le loro testimonianze parlano spesso di momenti di socialit festiva che seguivano i massacri, nel corso dei quali alcuni si vantavano delle uccisioni compiute o le prendevano a oggetto di macabri scherzi. Browning ritiene impossibile che si tratti di veri festeggiamenti, e li interpreta come segno dell'ottundimento della sensibilit, dell'abbrutimento di chi era contrario al massacro o almeno ne era turbato. Goldhagen, al contrario, afferma che l'allegria allegria, e che essa si spiega solo col fatto che i tedeschi non consideravano delittuosi quegli eccidi. Quella non era gente abbrutita e insensibile: scherzavano su azioni che ovviamente approvavano, e alle quali avevano preso parte con evidente piacere (1996, p. 562 nota). Lipotesi di comportamenti legati a una situazione liminale sembra pi plausibile delle interpretazioni dei due storici, i quali sembrano considerare il problema dellespressione delle emozioni in una dimensione puramente psicologico-individuale.

Al di l di questi dubbi, il tentativo di autori come Malkki e Appadurai di decifrare la sintassi della violenza ponendola in rapporto con cosmologie locali e con tensioni sociologiche inscritte nelle soggettivit e nei corpi di grande forza, e apre un percorso di analisi della violenza peculiarmente antropologico. Su questa linea si colloca una crescente letteratura, dalla quale vorrei estrarre due ulteriori esempi. Ancora in relazione al genocidio ruandese del 1994, lantropologo medico Christopher Taylor (2002) ha sostenuto lesistenza di un potente nesso tra le concezioni tradizionali di corpo, salute e malattia e le pi cruente modalit della violenza genocida. In sintesi, nella medicina popolare la salute vista come un libero trascorrere di fluidi vitali attraverso il corpo, mentre la malattia dovuta a blocchi che impediscono ai fluidi di scorrere. Secondo Taylor, questa idea fondamentale ha plasmato in profondit le concrete manifestazioni di violenza, funzionando come una sorta di schema generativo ancora una volta, attraverso una inversione di senso che trasforma una cosmologia vitale in un macabro ordine della morte. Questo modello culturale sembra a Taylor connesso, ed esempio, allampio ricorso delle milizie hutu ai blocchi stradali: istituiti al di l di ogni reale funzione strategica o razionalit politica, questi ultimi divenivano luoghi privilegiati di uccisione e di esercizio del potere (p. 163). Lidea di bloccare i movimenti si manifesta anche nella grande diffusione di ferite inferte alle vittime alle gambe, ai piedi e ai tendini di Achille anche in questo caso, pratica non spiegabile in una logica utilitaristica (impedire alle vittime la fuga), giacch venivano colpite in questo modo anche persone inferme, anziani e bambini molto piccoli. Si manifesta qui un potere associato, in termini simbolici, alla capacit di ostruire (p. 164). Infine, strettamente legata allimmaginario dei flussi e dei blocchi la pratica dellimpalamento.Visti come blocking beings, al pari di minacciose figure stregonesche della tradizione, i tutsi ostruiscono lunit cosmologica della nazione hutu, e meritano lostruzione del loro corpo con un palo o una lancia. Il che ricorda da vicino le metafore predilette da Hitler sugli ebrei come batteri o agenti patogeni che infettano il corpo della societ tedesca: cambia solo il modello medico-culturale sottostante. Per quanto le interpretazioni di Taylor appaiano a tratti forzate, convincente la sua proposta di leggere i macabri dettagli della violenza come messaggi inscritti sui corpi delle vittime. I torturatori non si limitavano a uccidere le loro vittime, trasformandone invece i corpi in potenti segni in risonanza con un habitus ruandese (p. 168) come accade con linquietante macchina di tortura della Colonia penale di Kafka, che inscrive a sangue la sentenza sul corpo del condannato. Un approccio analogo proposto da Robert L. Hinton (1998a) a proposito dei massacri dei Khmer Rossi in Cambogia. Qui il modello culturale tradizionale individuato come rilevante quello della vendetta sproporzionata, una sorta di sistema di valori onore-vergogna secondo cui chi subisce un torto sviluppa un inestinguibile rancore e perde la faccia finch non riesce a procurare al suo nemico un danno assai maggiore. Lidea della vendetta sproporzionata una specie di sfondo etico della societ cambogiana tradizionale, presente nei miti e nelle narrazioni esemplari che riguardano la socialit quotidiana: in esse si suggerisce costantemente che lunica possibile riparazione a unoffesa allonore sia la completa distruzione del nemico e persino della sua discendenza familiare al fine di prevenire ulteriori contro-vendette che si propagherebbero

allinfinito. Ebbene, Hinton suggerisce che tale modello abbia plasmato le motivazioni e i comportamenti dei Khmer Rossi, i quali avrebbero implicitamente equiparato loppressione di classe (la povert dei contadini, la mancanza di rispetto nei loro confronti) a unonta morale, indirizzando il risentimento verso i ceti urbani. La loro educazione politica era interamente improntata allo sviluppo di rabbia e odio verso gli oppressori, e la lotta di classe interpretata nei termini delle tradizionali virt guerriere. La vendetta dei poveri contro i ricchi, dei ceti rurali contro quelli urbani, era il tema ricorrente della propaganda comunista, e mediava sul piano motivazionale lidea stessa di rivoluzione e di fondazione di una societ nuova. Anche in questo caso, chiaramente la propaganda ad accendere lodio e a spingere a una violenza estrema legittimata come giustizia storica; ma lideologia non potrebbe far presa se non innestandosi su modelli tradizionali che la rendono assimilabile sul piano etico e su quello delle pratiche sociali. La tesi plausibile, e suggerisce interessanti orizzonti di ricerca anche in relazione ad altri contesti. Tuttavia, Hinton non sembra considerare un punto essenziale: nella cultura tradizionale, il modello mitico della vendetta spropositata fonda in realt una pratica quotidiana in cui essa non si attua. I valori di onore, vergogna e vendetta fanno parte di un sistema di regole relazionali che rendono possibile una convivenza civile e non violenta (per quanto possano implicare un alto grado di violenza simbolica, soprattutto sessuale e generazionale). Il problema, per la Cambogia come per altri casi di eccidi di massa, capire come sia possibile la transizione da tale civile convivenza alla cultura della morte e del terrore; come, dunque, i modelli culturali che usualmente mediano e gestiscono il conflitto possano trasformarsi nel loro opposto, sostenendo pratiche che fanno esplodere le strutture sociali 181 . 6. Lantropologia della violenza tra epistemologia ed etica. Sono giunto a quel rituale momento in cui si dice che i limiti di unintroduzione non consentono di approfondire altri e importanti aspetti dellargomento in questione. Ci particolarmente vero in questo caso. Vorrei perlomeno segnalare tre di questi ulteriori temi sollevati dai saggi qui raccolti, concludendo con alcune osservazioni su un punto gi toccato in precedenza, vale a dire il complicato rapporto fra la dimensione conoscitiva e quella etica di unantropologia della violenza. a) Violenza e genere. Il primo punto su cui occorre insistere, sollevato esplicitamente nel saggio di Veena Das ma centrale nellintero dibattito contemporaneo, la dimensione di genere della violenza. Abbiamo visto, nel precedente paragrafo, che la violenza agisce seguendo a ritroso il lavoro della cultura. Non si limita a distruggere materialmente i corpi, ma procede disfacendo
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La tesi di Hinton sembra fra laltro poco coerente con quella sostenuta dallo stesso autore in un precedente articolo (1996), in cui la violenza dei massacri cambogiani interpretata alla luce della nozione di dissonanza psico-sociale: gli eccessi e le forme altrimenti inspiegabili di accanimento persecutorio sarebbero la risposta al conflitto fra gli imperativi aggressivi dei Khmer rossi e i valori di solidariet (l etica della gentilezza) largamente diffusi nella societ cambogiana tradizionale. Un analogo approccio proposto da Hinton (1998) anche in relazione al problema della crudelt inutile nello sterminio nazista degli ebrei: i valori del nazismo non potevano non confliggere con pi universali imperativi morali, generando cos una dissonanza che si manifesta in comportamenti abnormi.

sistematicamente le costruzioni culturali del corpo, dellidentit personale, della socialit primaria; individua le pi radicate fedelt culturali come punti critici da colpire nella costruzione del terrore. E dunque chiaro che il terreno dellidentit sessuale e di genere, e lambito ad essa connesso delle relazioni familiari e di parentela, il suo terreno elettivo specialmente nei casi di attacco sistematico e consapevole a popolazioni civili basato sulla diffusione di una cultura del terrore, per usare ancora lefficace formulazione di Taussig. In questi casi, dal Ruanda ai Balcani, dalle guerre sporche latino-americane agli odierni conflitti civili africani (e diversamente, almeno per certi fondamentali aspetti, dalla Shoah) la violenza si attua come spettacolo del terrore, e mira a colpire le colonne portanti di ci che culturalmente significativo, potendo penetrare, diversamente da ogni altra forma di comunicazione simbolica, fin dentro il corpo, nei recessi pi profondi delle sfere di intimit personale. In queste strategie gioca ovviamente un ruolo-chiave lo stupro. Se esistono tratti universali nel congegno anti-culturale della violenza, lo stupro sicuramente uno di essi. Come noto, si tratta di una forma di violenza che paradossalmente produce senso di colpa nella vittima. Non solo colpisce ai livelli pi profondi la dignit personale; messo in scena pubblicamente, fa esplodere il livello pi basilare delle relazioni sociali, sconvolge i sentimenti di fiducia, protezione, rispetto reciproco su cui esse si fondano. Come nel caso degli stupri etnici nei Balcani, la violazione del corpo femminile diviene addirittura il principale strumento, simbolico e biologico al tempo stesso, di affermazione di unidentit razziale quasi una grottesca caricatura di quelle tesi sociobiologiche che pensano di poter spiegare ogni comportamento umano in relazione allobiettivo della massimizzazione della capacit riproduttiva. Lo stupro anche la forma di violenza che in modo pi netto collega i due ambiti dei crimini di guerra e dei crimini di pace. Per quanto i suoi significati culturali possano esser diversi nei due contesti, le indubbie continuit ci spingono a pensare alla violenza sulle donne come a una sorta di valore aggiunto nel quadro delle violenza di massa. Del resto, a parte la diretta aggressione sessuale, sono molti i modi in cui le donne divengono bersaglio particolare nelle nuove guerre e nelle strategie del terrore. Queste ultime rendono spesso semplicemente impraticabili i ruoli sociali e quelle che potremmo chiamare le posizioni morali delle donne, ad esempio impedendo di seguire limperativo protettivo della funzione materna. I racconti di donne costrette ad assistere, impotenti, alle violenze subite dai figli rappresentano quasi sempre il culmine della drammaticit nei resoconti dei massacri. Per converso, questo fa s che le donne giochino spesso un ruolo fondamentale nelle forme di resistenza. Il caso paradigmatico probabilmente quello delle madri argentine di Plaza de Mayo, un movimento il cui grande impatto si basato proprio sulla rivendicazione delle caratteristiche attribuite alla donna dallideologia ultraconservatrice della giunta militare: il sentimento (apparentemente pre-politico) materno, il diritto-dovere di proteggere e piangere i figli (Robben 2000). Come mostra Veena Das, comunque lavoro delle donne la ricucitura di un universo di valori quotidiani che si trova lacerato da eventi traumatici violenti nel caso della sua ricerca, la Spartizione Indiana del 1947.

b) Memoria traumatica. Nella gran parte dei casi, il lavoro antropologico sulla violenza si fonda sulle memorie di testimoni degli eventi (le vittime sopravvissute, i familiari degli uccisi, pi raramente gli esecutori). Gli antropologi si trovano cio di fronte a racconti di persone che devono fare i conti con un lacerante e spesso inestinguibile trauma esistenziale, che le ha colpite nel proprio corpo, negli affetti pi cari, nei pi basilari principi di socialit. I contesti di ricerca sono quelli di individui e comunit impegnate a elaborare un lutto per il quale la cultura tradizionale non offre risposte adeguate; impegnate a ricostruire un senso del passato a partire dai brandelli irrelati di una memoria insopportabile; impegnate a ristabilire un minimo di equilibrio psichico e sociale, una possibilit di esistenza in ambienti che spesso non sono pi i loro (ad esempio campi profughi, centri di accoglienza per rifugiati, nuovi insediamenti pi o meno provvisori). Il problema dellantropologia della violenza finisce cos per coincidere in larga parte con il problema della memoria traumatica in unaccezione del termine che implica non solo dinamiche psichiche individuali ma anche processi socio-culturali. E un terreno (come, pi in generale, quello dello studio della memoria culturale) su cui lantropologia ha bisogno di recuperare un rapporto forte con la psicologia e la psicoanalisi (Antze, Lambek 1996, Robben, Surez-Orozco 2000). Lagenda di ricerca che si apre di grande ampiezza. Si pone prima di tutto il problema di unanalisi retorica dei racconti di testimonianza, che vanno considerati da un lato nella loro natura performativa, dallaltro nel loro intreccio con repertori narrativi e codici culturali presenti nella tradizione. Queste narrazioni culturalmente plasmate giocano un ruolo di primo piano nella trasmissione intergenerazionale non solo della memoria ma dello stesso trauma un punto, questultimo, ampiamente studiato in relazione alle generazioni di figli della Shoah. La psicoanalista Yolanda Gampel (2000, p. 59) ha coniato il termine radioattivit per esprimere il modo in cui le esperienze traumatiche si insediano nella costituzione psichica degli individui, continuando ad agire molto tempo dopo che gli eventi sono conclusi, e penetrando, appunto, anche nelle generazioni successive. Peraltro, qui non il solo livello delle narrazioni culturalmente accreditate ad agire: anzi, la memoria della violenza radicale sembra agire in unarea psichica in cui le parole non esistono (il reale lacaniano), configurandosi come un ineffabile o indicibile che si rivela attraverso immagini, emozioni, espressioni corporee. Lo studio della memoria traumatica si configura dunque da un lato come tentativo di comunicare con le soggettivit ferite - un compito particolarmente delicato sul piano etico, dal momento che il classico obiettivo etnografico dell estrarre informazioni non pu qui andar disgiunto da un obiettivo terapeutico (si veda in proposito il lavoro degli etnopsichiatri con i rifugiati e le vittime di tortura; Beneduce 1999). Dallaltro lato, lo studio della memoria ci porta invece verso unetnografia delle forme pubbliche di elaborazione del lutto, delle rappresentazioni simboliche e delle pratiche rituali che sono mobilitate a tal fine. Le commemorazioni e le celebrazioni degli eventi pi drammatici, nonch la costituzione di monumenti, musei o luoghi consacrati alla memoria, sono tra le principali pratiche attraverso cui una comunit cerca di far trascendere nel valore un cattivo passato, collocandolo in una narrazione storica (o in un modello mitico) in grado di conferire senso

al presente 182 . Lelaborazione del lutto si intreccia spesso, talvolta anche molto tempo dopo la fase pi intensa delle violenze, con il perseguimento della giustizia: vale a dire con attivit istituzionali, sostenute sul piano nazionale o internazionale, volte ad accertare giuridicamente le responsabilit e a punire i colpevoli. Si pu dire anzi che lo svolgimento di processi e il riconoscimento istituzionale (non solo storico e morale) delle responsabilit una delle condizioni essenziali per il superamento del trauma. Ma la giustizia non pu che esser praticata in forme di compromesso. La societ normalizzata che esce dalla violenza infatti sempre profondamente divisa e conflittuale, per effetto delle stesse dinamiche della violenza, che si dimostrano invariabilmente capaci di prolungare il loro effetto dirompente molto a lungo dopo che i massacri sono finiti e firmati i trattati di pace (Surez-Orozco, Robben 2000, p. 5; Surez-Orozco 1990). Com stato osservato per lAmerica Latina, si verificano profonde spaccature sociali fra quanti non vogliono ricordare e coloro che non possono dimenticare, nutrite da risentimenti residui per i differenti prezzi pagati nei confronti del terrore (Viar, Ulriksen Viar 2001, p, 213). La memoria stessa destinata cos a restare divisa, terreno di manifestazione di conflitti rispetto ai quali la giustizia deve cercare mediazioni. Molti casi recenti, dalla commissione dinchiesta argentina sui desaparecidos (CONADEP; SurezOrozco 1992, p. 236 sgg.) alla Commissione per la verit e la riconciliazione del Sudafrica (Wilson 2000, 2001 Ross 2003a, 2003b), mostrano il complesso rapporto che si instaura tra le istanze strettamente giudiziarie, quelle di obiettiva ricostruzione storica e quelle di riconciliazione nazionale. Il che significa complesso rapporto tra giustizia, verit e politica (Wilson 2003, Flores 2005, p. 115 sgg.). Scrivere la storia e fare giustizia, per quanto attivit governate da propri interni criteri di coerenza e oggettivit, possono allora rivelarsi come momenti di un complesso rituale di transizione tra regimi politici, che sottodetermina - come ha sostenuto il giurista Ruti Teitel (2001, pp. 272-3) - la rivelazione della conoscenza della verit. c) Violenza e diritti umani. Il saggio di Talal Asad ci introduce in uno scenario di riflessione ancora diverso, concernente il carattere storicamente e culturalmente determinato di ci che noi intendiamo per violenza - in particolare di ci che percepiamo come trattamento crudele, inumano e degradante, in riferimento alla formulazione con la quale la Dichiarazione dei diritti umani del 1948 condanna la tortura e analoghe forme di crudelt. Asad prende una posizione nettamente critica nei confronti del linguaggio universalizzante dei diritti umani. Non solo questultimo cieco di fronte alla variet delle pratiche culturali; di pi, le sue pretese di solidariet ecumenica celano laffermazione di un modello di individualit o di agente razionale che fortemente e acriticamente etnocentrico, che affonda anzi le radici nel dominio coloniale dellOccidente sul resto del mondo. Il saggio procede mostrando le ambiguit e le palesi contraddizioni della nozione di trattamento crudele, inumano e degradante: una nozione illuminista che, paradossalmente, stata spesso imposta con la forza e con luso di sanzioni violente alle culture colonizzate. Particolarmente
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Le celebrazioni rituali e la politica dei monumenti sono al centro negli ultimi anni di una vasta produzione storiografica ed etnografica. Si vedano fra laltro limportante lavoro di J. Winter (1995) sulle commemorazioni della Grande Guerra, e i contributi raccolti in Gillis, a cura, 1994 e Lorey, Beezlet, a cura, 2002. Per una discussione del tema nel quadro di un pi ampio approccio allantropologia della memoria rimando a Dei 2004b.

interessante per Asad il contrasto tra la condanna della crudelt e la sua legittimazione in alcuni ambiti della modernit: da un lato quello della guerra, che si combatte con armi sempre pi sofisticate ed efficaci nel distruggere i corpi e produrre sofferenza, dallaltro lambito delle pratiche sadomasochiste, dove infliggere e subire sofferenza accettato come libera scelta di adulti consenzienti. Ci mostrerebbe, a suo parere, in che misura la proibizione di crudelt e tortura sia sottodeterminata da una certa concezione (politica ed epistemica al tempo stesso) di individuo e di civilt, rispetto alla quale si definisce lo stesso significato della percezione del dolore, e se ne stabiliscono le quantit ammissibili. Il saggio di Asad si colloca nel quadro dellattuale dibattito antropologico sui diritti umani, con lassunzione di una posizione decisamente relativista da parte dellautore il quale si preoccupa peraltro di precisare la natura intellettuale e non morale (o pratica) del suo scetticismo verso il linguaggio universalista dei diritti. Ma davvero possibile mantenere questa distinzione? Se li accostiamo a resoconti dettagliati di torture, da quelli del Putumayo cui ci introduce Taussig fino ai recenti casi di Abu-Ghraib, non rischiano di apparire futili le sottili distinzioni di Asad? Non c forse nella pratica della tortura una immediata (universale, forse) riconoscibilit? Come potremmo sbagliarci riguardo il significato di quegli atti di sopraffazione violenta che usano laltrui corpo come strumento per la costruzione del terrore? In effetti largomentazione di Asad si focalizza sulla nozione liberale di diritti umani e sul significato del provare e infliggere dolore nella societ contemporanea; e certo efficace la sua critica alla formulazione trattamento crudele, inumano e degradante, con la quale la dichiarazione del 1948 tentava di dare una formulazione pi ampia del concetto di tortura. Ma cos il saggio finisce per perdere di vista il tema della tortura come strumento di un potere che (forse per la sua imperfezione, come suggerisce Hannah Arendt) si esercita per mezzo della violenza e del terrore. E questo tipo di peculiari relazioni fra esseri umani che va messo a fuoco per capire la tortura, quelle relazioni di cui ci parlano le immagini di AbuGhraib o quelle del quasi dimenticato Sal di Pasolini (fra laltro, in entrambi i casi si manifesta un nesso con la pornografia sadomasochista che getta una luce diversa sullo stesso accostamento proposto da Asad). Quale teoria ci aiuta a distinguere le relazioni sociali o i sistemi politici che implicano la tortura da quelli che la escludono? E evidente che categorie come modernit o Occidente non servono molto a capire tutto ci. La tortura non ha mai prosperato cos bene come nella modernit, specialmente allinterno di quelle che si autodefiniscono come missioni civilizzatrici. Neppure la frattura democrazia-totalitarismo sembra decisiva, cos come altre categorie politiche care al liberalismo. Asad cerca appunto di evidenziare paradossi e contraddizioni del discorso moderno e liberale. Nella linea della critical anthropology, vuol mostrare come lastratta morale del liberalismo e la dichiarazione universale dei diritti umani che ne espressione non sia in grado di tener fuori dalla modernit le pratiche crudeli e degradanti; e come, anzi, i principi su cui tale morale si fonda (luniversalit come correlato dei rapporti capitalistici di produzione e dunque del dominio di classe; Turner 1998, p. 344) ne ricreino costantemente le condizioni. Ma nella modernit, e per certi versi nelle democrazie liberali, coesistono cose molto diverse: guerre sempre pi distruttive e

movimenti pacifisti e non violenti, torturatori di ogni tipo e attivisti per i diritti umani. Si tratta solo di ambiguit interne, come pare ad Asad, o di facce antagoniste e alternative? Una teoria della violenza, mi pare, si dovrebbe misurare anche sulla capacit di aiutarci a discernere fra queste diverse opzioni della modernit o del liberalismo; e non pu limitarsi a considerare la dichiarazione dei diritti umani come una ingenua e ipocrita copertura delle reali contraddizioni che muovono la storia. Torniamo cos a chiederci se per unantropologia della violenza sia possibile separare la discussione intellettuale, come si esprime Asad, da un impegno pratico (politico, etico). Il problema viene esplicitamente posto in molta letteratura etnografica, in termini di inevitabile coinvolgimento personale del ricercatore e di umana solidariet nei confronti delle vittime. Ma raramente la tensione fra i due aspetti della conoscenza e dellimpegno viene portata fino alle sue conseguenze pi significative. Chi lo fa ancora una volta Scheper-Hughes, secondo la quale la testimonianza etnografica della violenza conduce necessariamente verso una concezione militante della disciplina. Nel gi ricordato recente lavoro con P.Bourgois sulla violenza in guerra e in pace, parla dellantropologo come di una persona responsabile, riflessiva, moralmente o politicamente impegnata, che sappia prender parte quando necessario e rifiutare i privilegi della neutralit (Scheper-Hughes, Bourgois 2004, p. 26). Rispetto alla situazione etnografica classica, nei contesti di violenza diviene impossibile ottenere e mantenere ogni forma di distanziamento dagli interlocutori: che tipo di osservazione partecipante, che tipo di testimonianza oculare appropriata di fronte al genocidio e alle sue conseguenze, o anche soltanto di fronte alla violenza strutturale e alletnocidio? Quando lantropologo diviene testimone di crimini contro lumanit, la pura empatia scientifica non basta pi (p. 27). Latteggiamento del distacco trapassa troppo facilmente in quello dello spettatore, e persino del complice. Semplicemente, non si pu evitare di schierarsi il che significa porre la propria competenza e il proprio sapere al servizio di una causa, rovesciando una intera tradizione di disimpegno accademico ma restando fedeli a quello che per Scheper-Hughes il mandato originario dellantropologia: schierare saldamente noi stessi e la nostra disciplina dalla parte dellumanit, della salvezza e della ricostruzione del mondo anche se possiamo non esser sempre sicuri di cosa ci significhi e di cosa ci venga richiesto in momenti particolari. In ultima analisi, possiamo solo sperare che i nostri celebrati metodi della testimonianza empatica e impegnata, dello stare con e dello stare l, per quanto possano apparire vecchi e stanchi, ci forniscano gli strumenti necessari per fare dellantropologia una piccola pratica di liberazione umana (ibid.) La formulazione abbastanza appassionata ma anche abbastanza modesta da risultare convincente. Nessuno negherebbe un qualche grado di impegno nei confronti delle persone di cui si rappresentano ( o si studiano) le sofferenze; resta tuttavia aperto il problema di quali valori e obiettivi rappresentano le fedelt ultime dellantropologo. Quelli della conoscenza o quelli della partecipazione? Dellepistemologia o della politica? Per quanto non necessariamente in contrasto,

questi obiettivi hanno diversa natura e possono trovarsi a confliggere anche in modo estremamente drammatico. Scheper-Hughes parte dallimplicito presupposto che la verit rivoluzionaria, e che la denuncia delle sopraffazioni e il sostegno alle vittime facciano tuttuno con la ricerca delloggettivit 183 . Questo pu essere anche vero in ultima analisi, ma i percorsi del rigore metodologico e scientifico e quelli della solidariet politica sono spesso assai diversi. Il problema si pone soprattutto in relazione alla principale fonte dellantropologia della violenza, cio i racconti delle vittime sopravvissute e dei testimoni diretti. Lepistemologia ci spinge a praticare verso questi racconti una critica delle fonti: ad esempio, a non assumerli immediatamente come resoconti realisti, a studiarne le forme di costruzione retorica e di adesione a modelli culturali, eventualmente a farne risaltare le interne inconsistenze e cos via. Ma questo rigore metodologico non serve ai fini della solidariet, e pu anzi risultare controproducente sul piano pratico e politico (si pensi ai racconti dei rifugiati e dei richiedenti asilo; v. Daniel-Knudsen 1995), e intollerabile sul piano etico: che senso hanno le sottigliezze analitiche di fronte a persone che hanno subito violenze e lutti terribili? Di fronte alla loro tragedia e alla loro sofferenza, che importanza ha come la raccontano? Latteggiamento critico sembra voler negare la verit assoluta di quelle esperienze; la sofisticazione teoretica sembra del tutto fuori posto, quasi immorale, a fronte della semplice enormit del Male e del Dolore che traspirano da quelle biografie. Nelletnografia della violenza, questo punto espresso con grande efficacia da Antonius Robben, in un intenso testo (1995) di riflessione su una ricerca condotta in Argentina sulla memoria dei crimini della giunta militare. Robben intervista tre categorie di persone: militari coinvolti pi o meno direttamente nei crimini, ex-guerriglieri e parenti dei desaparecidos. Avverte con forza la tendenza di tutte e tre queste componenti a tirare e far schierare il ricercatore dalla propria parte, a chiedergli di condividere la propria visione del mondo: e conia per questa tendenza la nozione di seduzione (nel senso etimologico del termine) etnografica. Questultima si manifesta in modo particolarmente drammatico nel rapporto con i parenti delle vittime. Robben si sofferma ad esempio sul suo incontro col padre di uno scomparso, un ragazzo della Giovent Peronista rapito nel 1976 a diciassette anni. Luomo racconta dei suoi tentativi di avere notizie del figlio, attraverso contatti con ufficiali dellesercito. Il climax del suo racconto lincontro con un colonnello, in servizio attivo, che ha promesso attraverso la mediazione di amici di dargli informazioni: Dopo che gli ebbi raccontato tutto, [il colonnello] disse: Guardi, immagini che suo figlio abbia il cancro [ ] e si trovi in una sala operatoria dove ci sono un macellaio e un dottore: preghi che sia il dottore a operarlo. Questuomo aveva infilato un pugnale nella mia ferita e lo rigirava dentro di me. Mi scusi, signore dissi ma lei sa
183

Una convinzione che implicitamente o esplicitamente condivisa da molte etnografie contemporanee della violenza. Si veda ad esempio il lavoro sui guerriglieri sick di C.K. Mahmood (1996), che teorizza unetnografia partigiana e militante, e in cui la ricercatrice dichiara di porsi al servizio dei suoi interlocutori ex-guerriglieri, per salvare la loro voce e contribuire cos ai loro obiettivi politici e ideologici finalit ultima, questa, della ricerca, in contrapposizione all oggettivismo degli studi accademici e dellantropologia classica. Ci si pu chiedere fino a che punto, con tali premesse, ci troviamo ancora di fronte a un libro di antropologia (lautrice dichiara persino di aver rivisto il testo sulla base delle correzioni ideologiche dei suoi interlocutori; v. Dusenbery 1997 per una critica a questi aspetti); ma soprattutto, si pu notare la contraddizione tra, appunto, la critica alloggettivismo accademico e la pretesa, pi volte riaffermata dallautrice, di parlare in nome della verit (v. anche Mahmood 2001).

qualcosa? . No, no, sto solo soppesando le possibilit e facendo una supposizione. Avrei voluto prenderlo per la gola e strangolarlo; [] per la prima volta in vita mia provavo il desiderio di uccidere qualcuno [] perch ero disperato. Non pu immaginare con quanta soddisfazione mi disse quelle cose. E lei dovrebbe analizzare il fatto che quelluomo era in servizio attivo (ibid., pp. 92-3). Ma io ero incapace di analizzare, commenta Robben. Il testimone lo ha incorporato nel suo tormento; le domande di approfondimento che avrebbe voluto fare gli si spengono sulle labbra, e pu solo condividere in silenzio il dolore di questuomo (ibid., p. 93). Se questa partecipazione pu essere fondamentale per la comprensione della natura degli eventi studiati, essa implica tuttavia grandi rischi. Quando il ricercatore sopraffatto dallemozione, e sente di non poter fare nessunaltra domanda, perch non c nientaltro da chiedere di fronte allenormit della tragedia, allora rischia di non esser pi ricercatore. In questi momenti di completo collasso della distanza critica tra i due interlocutori, perdiamo ogni dimensione dellimpresa scientifica (ibid., p. 94); questultima implica per lappunto distanza, scetticismo, lucidit e obiettivit, valori diversi rispetto a quelli della solidariet morale e politica (v. anche Robben 1996, che rilegge il problema della seduzione etnografica alla luce dei concetti psicoanalitici di transfert e controtransfert). Malgrado le apparenze, le posizioni espresse da Scheper-Hughes e Robben non sono alternative. Esprimono invece una tensione alla quale il lavoro antropologico non pu sfuggire. Robben pensa che dalla seduzione etnografica ci si debba programmaticamente difendere: ma sa bene, lui per primo, che cederle almeno per un po una condizione della comprensione soprattutto quando ci che ci interessa non una pura conoscenza fattuale, ma il significato della violenza nella memoria e nella vita delle persone. Per quanto riguarda Scheper-Hughes, anche il suo appello allimpegno pu difficilmente essere eluso; ricordandosi per che lantropologo pu forse dare il suo piccolo contributo alla liberazione umana continuando a fare il suo mestiere, e non trasformandosi in un attivista politico tout court. Il che significa continuare a seguire le regole del metodo, della critica delle fonti, del rigore argomentativo; e anche mantenere quella certa dose di distacco da immediate finalit pratiche che sempre requisito del lavoro scientifico, e di cui il vituperato disimpegno accademico non che unespressione. In altre parole, comprensione critica, partecipazione morale e impegno politico possono magari coesistere nella stessa persona, ma sono destinati a non fondersi mai completamente gli uni negli altri: nella loro costante tensione, vorrei suggerire, risiede la forza particolare del lavoro antropologico. Riferimenti bibliografici Abbink, J., 2000, Preface: Violation and violence as cultural phenomena, in G. Aijmer, J.Abbink, a cura, Meanings of Violence. A Cross-Cultural Perspective, Oxford, Berg, pp. xi-xvii. Aijmer, G., Abbink, J., a cura, 2000, Meanings of Violence. A Cross-Cultural Perspective, Oxford, Berg.

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