.

Introduccin GENESIS Todo creyente sabe que en la Revelacin divina escrita, la primera frase que leemos al abrir la Biblia dice as: Al principio Dios cre los cielos y la tierra. El semitismo cielos y tierra se traduce en la lengua griega como cosmos, es decir el universo. De los 76 libros que componen la Sagrada Escritura, en la primera lnea de la primera pgina del primer libro (el libro de los orgenes, Gnesis) se nos dice que Al principio Dios cre el universo. Por tanto, la primera cualidad del universo para un cristiano es ser "un mundo creado". Dios crea el mundo por generosidad, para manifestar su bondad y hacer partcipes de ella a los seres. El universo viene a ser, por eso mismo, una expresin lejana, pero real, de Dios. Las criaturas son, con plena realidad, cosas: existen en s mismas; se definen por rasgos genricos, especficos, individuales: son tema de la ciencia. Pero an ms profundamente son signos, son tema de la fe y nos hablan de Dios. Fe y razn; razn y fe. No se excluyen, se complementan. El "maestro" divino se revela a los hombres y nos ensea su sabidura en dos textos: el libro de la Creacin y el libro de las Escrituras Santas. En el primero, todas las criaturas son "escritos" que nos ensean la verdad sin mentira(1). Por ser criatura de Dios, el universo es necesariamente su imagen. Toda realidad --las cosas y los seres- expresa una idea creadora; toda realidad refleja oscuramente este carcter divino, y a este reflejo espiritual llamamos los cristianos belleza. Si todas las criaturas reflejan a Dios, llevan en s mismas una doble analoga o correspondencia: por una parte se asemejan a Dios, y tenemos aqu la correspondencia entre el cielo y la tierra; por otra, se hallan unidas entre s por un origen, una analoga y un fin igualmente divinos; aqu tenemos la correspondencia entre las cosas mismas. Es decir, cada una de estas realidades nos habla por s sola, y ms an el conjunto orgnico de todas ellas: la creacin est jerarquizada para que el hombre descubra mejor algo de las riquezas de Dios. Es ms, el hombre es creado para dominar el universo visible y ha de llevarlo a cabo manteniendo una triple superioridad: la prioridad de la tica sobre la tcnica, el primado de la persona sobre las cosas y la superioridad del espritu sobre la materia(2). Slo as se puede conservar el sentido de la trascendencia del hombre sobre el universo y de Dios sobre el hombre.

En el segundo, la Palabra de Dios se revela en las Escrituras Santas y nos da a conocer el origen del Universo --y tambin del hombre y del mal moral-- y su sentido para el hombre, en los tres primeros captulos del libro del Gnesis. El Dios Creador, Uno y nico, Todopoderoso se nos revela con la fuerza su Palabra y pone as en la existencia todos los seres. Sobre esta verdad retornan numerosos pasajes bblicos, mostrando cun profundamente ha penetrado en la fe de Israel(3). No menos claros son los testimonios del Nuevo Testamento(4). En la verdad de la creacin se expresa con claridad el pensamiento de que todo lo que existe fuera de Dios ha sido llamado a la existencia por El. Por tanto, como Creador, Dios est en cierto modo "fuera" de la creacin y la creacin est "fuera" de Dios. Al mismo tiempo, la creacin es completa y plenamente deudora de Dios en su propia existencia --de ser lo que es--, porque tiene su origen completa y plenamente en el poder de Dios. Tambin puede decirse que mediante este poder creador --la omnipotencia-- Dios est en la creacin y la creacin est en El. Sin embargo, esta inmanencia de Dios no menoscaba para nada la trascendencia que le es propia con relacin a todo a lo que El llama a la existencia(5). La cultura moderna est en gran parte dominada por la visin cientfica del Universo. Entendemos aqu por universo -mundo o cosmos-- la realidad que rodea y en la que vive la humanidad. El hombre de nuestro tiempo se ha dado cuenta -ms quiz que en otras pocas-- de que su historia est inscrita en el centro mismo de la historia del universo. Cada vez mira con ms inters y ms esperanza que nunca el universo en el que est inmerso: trabaja por dominarlo y dirigirlo; tiende a hacerlo ms habitable; de l saca el sustento de su cuerpo y de su alma. La cultura actual concibe la realidad del universo con los ojos de las ciencias naturales, con la mirada de la razn; y es preciso que aprenda tambin a escrutar con aquella otra mirada de la fe para que no convierta este mundo en un "dios" que oculta precisamente al verdadero Dios. Tiende a considerar el universo en s mismo, es decir, en los mecanismos de su funcionamiento fsico, con independencia de su relacin a Dios y, por supuesto, en funcin de las necesidades del hombre. Algunos llaman a este modo de ver las cosas, cultura del poder, porque el objetivo de la vida es adquirir poder para satisfacer las necesidades; por tanto, el universo es visto tambin en funcin del poder del

hombre: es verdadero y bueno lo que da poder, lo que sirve. La explotacin cientfico-tecnolgica del universo entra en esta cultura del poder. El principal objetivo de estas lneas es, pues, llamar la atencin sobre la urgente necesidad de restaurar desde la razn y la fe el sentido de la creacin. La visin religiosa bblica no se propone como anticientfica, si bien rechaza las "pretensiones totalizadoras" de la ciencia, entendida de esta forma "ilustrada", y se niega a adorar el poder. Por qu? Porque la fe no es bsqueda de poder, sino bsqueda de sentido, del sentido y del don que se nos ofrece gratuitamente y de forma libre. La fe, una fe razonable --la razn del creyente-- que busca integrar la visin cientfica del universo, busca sobre todo el sentido y el valor del cosmos para el hombre en cuanto ser-en-el-mundo.

II. Los relatos bblicos sobre el origen del universo

A) Contexto cultural de los relatos bblicos(6)

Los comienzos de la reflexin sobre el origen del mundo El origen del mundo como tema es abordado por las civilizaciones de los tiempos histricos, porque los restos que nos quedan de los tiempos prehistricos acerca de la industria humana, de la habitacin, de los conocimientos y modos de vida, etc. no son suficientes para establecer cul fuera el pensamiento del hombre acerca del mundo. Quiz cualquier intento de reconstruccin sea ms bien fruto de la imaginacin que de los datos. En este breve resumen nos limitaremos a aquellas culturas y religiones que pudieron tener algn contacto con el pueblo hebreo, depositario de la revelacin divina del Antiguo Testamento. Entre estas culturas se destacan como ms

importantes dos: la mesopotmica y la egipcia. De todas formas, la ciencia arqueolgica actual nos va proporcionando de ao en ao nuevos datos de inters sobre otras culturas intermedias entre la mesopotmica y la egipcia(7). La gran cultura mesopotmica, la ms antigua de las bien conocidas, tiene su origen en el octavo milenio antes de Cristo con los primeros asentamientos agrcolas en los valles del Tigris y del Efratres; all, al parecer, comienza la humanidad a cultivar colectivamente, construir ciudades, regados, etc. y por tanto, a organizarse socialmente. El octavo milenio antes de Cristo, es, de todos modos, una fecha muy reciente en relacin con los datos que tenemos de los orgenes del hombre sobre la tierra. La otra gran cultura, la egipcia, es de un mbito geogrfico distinto: el valle del Nilo. Tambin aqu encontramos muy pronto una sociedad bien organizada, desde las primeras monarquas en el milenio quinto antes de Cristo. Es preciso llegar al cuarto milenio antes de Cristo para encontrar documentacin escrita, ya muy completa y que, por el modo de expresarse, refleja una cultura vieja, toda una historia anterior con una gran tradicin que la precede. En la cultura sumeria ya estn todos los elementos que forman parte de una comunidad organizada: ayuntamiento, servicio de limpieza, escuelas, templos, fuerzas de seguridad ciudadana, fuerzas de defensa contra los malechores, comercios, almacenes, etc. Y a pesar de las diversas invasiones de pueblos en la regin mesopotmica, esta cultura mantiene una cierta continuidad, de modo que los pueblos invasores son asimilados por la cultura aborigen, ms poderosa y desarrollada. Esta cultura originariamente sumrica ir mantenindose siglo tras siglo durante cuatro milenios antes de Cristo, hasta las conquistas de Alejandro Magno. La cultura griega ser la encargada de "hacer desaparecer" la cultura mesopotmica. Luego vendrn nueve siglos de clara supremaca de la cultura helnica, hasta que la invasin rabe, en la cuarta dcada del siglo VII despus de Cristo, termine por imponerse a la civilizacin helnica(8). En consecuencia, desde el cuarto milenio antes de Cristo se da un desarrollo doctrinal sobre el origen del mundo. La reflexin, ya desde la poca sumrica, tiene un cierto carcter sapiencial, o filosfico, y florece en un gnero literario que se conoce comnmente por cosmogonas. Las cosmogonas son intentos de explicacin del universo. Son patrimonio comn de los pueblos

mesopotmicos. Se forman con los datos precientficos de la observacin de los sentidos. Hay que reconocer a los antiguos valiossimas aportaciones en el campo de la astronoma y astrologa; los llamados "magos" orientales adquirieron un reconocido prestigio en su poca y es de admirar sus resultados, faltndoles instrumental y metodologa como la que hoy ya tenemos. Sin embargo, hacan curiosas mezclas de observaciones experimentales y de "mitos"(9). Los pueblos antiguos con los que Israel mantuvo relaciones -Babilonia y Egipto, fundamentalmente-- han atribuido a sus dioses el origen del mundo. Pero, mientras que todas las cosmogonas del Antiguo Oriente son al mismo tiempo "teogonas", Israel ha considerado siempre a su Dios como un ser personal, independiente de los elementos de la naturaleza, y su dueo absoluto, porque es su autor y, por tanto, ha existido antes que ellos. Esta doctrina, con la que estn de acuerdo todas las tradiciones recogidas en el AT, diferencia esencialmente la concepcin hebrea del origen del mundo respecto de las de los pueblos vecinos. Y, por otra parte, las semejanzas que las aproximan admiten explicacin mediante influjos, directos o indirectos, por prstamos y contraposiciones entre Israel y las cosmogonas egipcias, sumrico-babilnicas o incluso fenicias. Principales "cosmogonas" antiguas Entre las cosmogonas egipcias, la que tena curso entre el pueblo, en Hierpolis, consideraba a Atum, como padre de los dioses, quien sac de s mismo una primera pareja divina: Shu (el aire) y Tefuet (el vaco). De estos naci una segunda pareja Geb (la tierra) y Nut (el cielo), que estaban ntimamente unidos, pero que fueron separados por Shu que se desliz entre ellos y mantiene a Nut elevado por encima de Geb. La mitologa egipcia, siendo distinta de la mesopotmica, tiene tambin sus rasgos comunes. Egipto para los antiguos mitos locales era "un don del Nilo". El Nilo era la vida para los egipcios y sufre un proceso de mitificacin. Tambin son mitificados algunos animales, en razn de ciertas fuerzas que encuentra en ellos el hombre. Esto sucede, por ejemplo, con el buey: sin el buey no se puede arar, no se pueden realizar las principales faenas del campo. Los sacerdotes hierapolitanos imaginaron una teora ms sabia y ordenada sobre el origen del mundo. En el

principio exista un Agua donde flotaban los grmenes inertes (nenou) de todo ser; se le conoca por "las aguas nacidas de Nun", a quien se personific con los rasgos del dios Nun, pero que era por esencia el caos inorganizado. En el Nun viva un espritu an indefinido, Tun o Atum, pero que llevaba en s mismo la esencia de las existencias futuras. Atum dese "fundar en su corazn -espritu- todo cuanto existe" y, por un esfuerzo de su voluntad, se levant por encima del Agua (Nun). Desde entonces existi el sol de la misma manera que la luz, y Atum desdoblado, exteriorizado fuera del Agua Primordial, tom el nombre de R, que cre a los dems dioses(10). Se conocen varias cosmogonas babilnicas, de las cuales la ms difundida era el llamado poema de la creacin Enuma elish, que data probablemente del segundo milenio antes de Jesucristo y que depende de tradiciones sumerias ms antiguas. Debi ejercer influencia cultural directa o indirecta en los escritos del AT. Este poema comienza con la descripcin del caos primordial formado por las aguas del Aps (el ocano de agua dulce) y de Tiamat (el mar), que exista antes de todos los dioses: "Cuando en lo alto no se nombraba el cielo, y abajo la tierra no tena ningn nombre -o sea, no exista-, del Ocano primordial, su padre, y de la tumultuosa Tiamat, su madre, las aguas se confundan en una sola cosa. Las junqueras no estaban fijas, an no se haban visto setos de rosales; cuando ninguno de los dioses haba sido creado, cuando an no se nombraba a ninguno de ellos, cuando no se haba fijado ningn destino,... fueron creados los dioses". Tiamat molestada por los dioses, trama su prdida en unin de su esposo Aps. Pero ste es vencido, encadenado y, por ltimo, muerto por el sabio Ea (la tierra). Furiosa Tiamat crea una serie de monstruos terribles para entablar la lucha contra los dioses, quienes delegan a Marduk -el dios principal de los babilonios-- para combatir en contra de ella. Marduk atrapa a su adversario en una red, la atraviesa, y, despus de haber atado a los monstruos, sus auxiliares, divide su cuerpo en dos partes: "Tom una de sus dos mitades, cubri el cielo con ella, ech el cerrojo, coloc un portero y les orden que no dejaran salir a las aguas". As fue creado el firmamento que contiene las aguas superiores. Luego fij Marduk las dimensiones del Ocano (Aps), hizo la tierra, los astros que determinaran los tiempos sagrados y los aos; y por ltimo, el

hombre, formado de la sangre de un dios muerto y creado para el culto de los dioses. En los mitos babilnicos el origen del mundo es el resultado de las luchas de los dioses. El hombre admira y mitifica las grandes fuerzas de la naturaleza. Segn dice Filn de Biblos, que pretende reproducir los datos de Sanchoniathon, los fenicios explicaban el origen del mundo -cosmogonas cananeas-- como el desarrollo inmanente de las materias y de las fuerzas contenidas en el caos primordial. No pensaban, pues, en una creacin. En el principio slo exista el viento y las tinieblas, de las que se form Mot, que era, segn unos de limo; segn otros, una podredumbre de compuestos acuosos, y que, habiendo tomado la forma de un huevo, fue el origen de todas las cosas: el sol, la luna, las estrellas, las plantas, los animales y el hombre. La revelacin bblica sobre el enigma de los orgenes Adems del enigma de los orgenes, la revelacin bblica nos orienta en otra gran cuestin: la finalidad del mundo. El mundo es una criatura, es creacin de Dios y toda ella est ordenada al hombre. Esto se desprende de los mismos relatos bblicos. Dios ha hecho todas las cosas visibles y de todas ellas nada hay superior al hombre; por tanto, la criatura humana no debe adorar a ninguna otra criatura, sino slo a Dios. Ello resulta todava ms sorprendente frente a las nociones religiosas de los pueblos vecinos a Israel. Estos adoran a fuerzas naturales mitificadas en dioses; en la Biblia precisamente lo que se prohbe con especial acento es la adoracin a tales fuerzas. He aqu la componente desmitificadora bblica; y para ello se ensea que el hombre es superior a las cosas visibles, a todas. La revelacin sobrenatural, al mismo tiempo que muestra una serie de verdades naturales y sobrenaturales que el hombre es incapaz de explicar o no encuentra un modo fcil de hacerlo, presenta tambin de modo positivo una doctrina que sirve de defensa a esas verdades frente a los errores. En efecto, los dos relatos genesacos de la creacin tienen un marcado carcter "desmitificador". Los antiguos mitos, aquellas fuerzas convertidas en dioses, no son ms que criaturas de Dios hechas para el bien del hombre. Las estaciones, las lluvias, los vientos,

los astros, el fro y el calor, los lagos y los ros, etc., todo ha sido creado por Dios para el bien del hombre. El hombre es superior a todos los seres materiales(11). En resumen, no hay finalidad prxima y mayor para el mundo que el hombre. Se podra decir que la creacin visible ha sido hecha por Dios con vistas al cuerpo del hombre. La exgesis bblica "histrico-crtica" y literaria ha hecho grandes esfuerzos por penetrar en la naturaleza de estos relatos, incluso ha intentado reconstruir el proceso de su redaccin literaria(12). Son varias las hiptesis propuestas acerca de la poca en que pudo haber sido redactado el texto. Las conclusiones son diversas, pero hay coincidencias en algunas lneas. Por eso, podemos afirmar que hoy se da un "consenso" entre los crticos y estudiosos sobre amplios aspectos de los relatos de la creacin del mundo por Dios. Los descubrimientos arqueolgicos han ido aportando luces nuevas sobre la interpretacin de los primeros captulos del Gnesis y notoriamente sobre los dos primeros de la creacin del mundo visible. No podemos olvidar que Dios ha hablado a la humanidad en momentos concretos de la Historia y con un lenguaje, el de la poca, el nico que se poda entender entonces. Dios ha adoptado y asumido como vehculo de la Revelacin divina una cultura determinada. Lo contrario sera ciertamente absurdo: cuando se habla a un hombre concreto en trminos de otra cultura, ste naturalmente no entiende. Es, pues, sta una poderosa razn, siempre til, para investigar la cultura y el marco geogrfico donde se ha ido dando progresivamente la divina revelacin. Coinciden muchos investigadores en formular la hiptesis de que el primer captulo del Gnesis procede en su ltima redaccin de la llamada tradicin sacerdotal o Priestercodex. Se la representa por la letra P. Al dar la ltima redaccin literaria al Pentateuco, el autor (o autores) de tal recopilacin habra introducido como prlogo el texto de Gen, 1,1-2,4a, que servira de introduccin a toda la Biblia. En l se ensea fundamentalmente el origen del mundo, del hombre y de toda la creacin visible. Esto sucedi, segn esta hiptesis hoy muy difundida, a la vuelta del exilio de Babilonia. Se puede, pues, datar alrededor del ao 450 a.C., si

bien se admite que ha incorporado elementos culturales y doctrinal-religiosos muy antiguos(13). El texto de Gen 1 es una pieza perfecta, sabiamente construida tanto literaria como teolgicamente. La sntesis histrica de la tradicin P est determinada por la presencia de Dios en medio de Israel y las exigencias que de ella se derivan. Su estilo es seco, preciso y tcnico, como el de un catecismo. Su exposicin es fundamentalmente didctica. El autor o autores de la tradicin P escribe o escriben para que el texto sea ledo, aprendido y enseado como una catequesis que llegue al corazn y a la conciencia y sirva de referencia para la vida(14). Las investigaciones sobre el segundo captulo del Gnesis han llegado tambin a un cierto "consenso" por lo que se atribuye su redaccin a un autor de la poca del rey David, o Salomn, poco despus del ao 1000 a.C. Tambin es claro que tal relato contiene elementos doctrinales y conceptuales que proceden de tradiciones mucho ms antiguas. Esta tradicin recibe el nombre de Yahwista y se representa por la letra J. A la tradicin J se le atribuyen como propios una serie de trminos y expresiones, que constituyen un criterio adecuado para identificar los pasajes que proceden de la misma. Entre ellos, el ms significativo y del que toma el nombre esta tradicin, es que a Dios se le llama siempre Yahwh. Adems se usa el trmino "Sina", en lugar de "Horeb"; o la voz "cananeo" en vez de "amorreo"; y el de "Israel" en lugar de "Jacob"(15). El estilo literario de la tradicin J tiene un claro sabor popular, rico y sugestivo, folklrico y antropomrfico. El texto est dotado de una gran penetracin psicolgica, que le permite descubrir y presentar con habilidad el fondo de los corazones de los personajes que van apareciendo. Destaca sobre las dems tradiciones, sobre todo, por el arte de narrar, por la riqueza de sus imgenes y por su sencillez. Gen 2(16) no sigue el esquema de los seis das de Gen 1: estamos ante otro esquema cultural distinto. Hay una mirada al entorno geogrfico de los agricultores de huerta y regado: donde no llega el agua no se produce nada. Y esto puede suceder tanto en Egipto como en Mesopotamia. No parece situarse, a primera vista, en el marco geogrfico-cultural de Palestina.

Adems, en Gen 2 se mezclan los nombres de Yahwh y Elohim y esto da pie a un posible enriquecimiento de la tradicin J con otra llamada Elohista. Si la tradicin J se escribe en el Sur de Canan, entre las tribus de Jud, Lev, Simen y Benjamn, sobre la tradicin E hay un amplio acuerdo en situar su origen entre las tribus del Norte de Canan La tradicin Elohista es relativamente breve para Abraham, pasa casi por alto a Isaac y dedica ms espacio a Jacob, y, sobre todo, a Josu. Esta tradicin E comienza con la historia patriarcal y la figura central es, sin duda, Moiss(17). La teologa de la tradicin E es un poco ms desarrollada que la de la tradicin J y su moral ms depurada, por lo que aconsejan situar su composicin despus de la J. Una vez que los Asirios se anexionaron el Reino del Norte en el ao 722 a.C., los israelitas fieles se refugiaron en Jerusaln, llevndose consigo una serie de tradiciones. Y con el fin de sellar de una manera tangible la reunificacin del Norte y el Sur y proclamar su fe comn en un mismo Dios y en unas mismas instituciones, se llev a cabo --segn esta hiptesis-- la fusin en una sola obra de las tradiciones de ambos reinos(18). Los fondos y legados culturales que subyacen en estos relatos Adems de la investigacin en las posibles "capas redaccionales" del texto bblico, es preciso tener en cuenta las ideas cosmognicas que subyacen en el relato de la creacin, as como los artificios literarios --patentes-- en el primer captulo del libro del Gnesis. Qu concepcin del mundo se desprende de las pginas del AT? Mayor conocimiento del marco cultural de la mentalidad semita, en sintona con el texto sagrado, nos permite entender mejor el lenguaje del hagigrafo y penetrar en el mensaje revelado. El AT no cuenta con una palabra para designar el mundo. Dice "el cielo y la tierra". Los hebreos se representaban el mundo ms o menos como los babilonios, quienes a su vez parecen haber heredado su concepcin de los sumerios. El cielo era a sus ojos como una bveda de gran solidez. En hebreo raqui'a, procede de una raz verbal que significa "martillar", extender a golpes con el martillo. En griego steroma y en latn firmamentum, indica construccin slida y rgida. El cielo era como un espejo de metal fundido, reposando sobre columnas, es decir, sobre los montes

que en el horizonte parecen sostener el firmamento. La funcin del firmamento es separar las aguas superiores de las del abismo inferior, que formaban una sola masa en el caos primitivo. En el firmamento hay compuertas por las que Dios derrama, cuando quiere, las aguas sobre la tierra y as derram los torrentes devastadores del diluvio. Sobre las aguas superiores estn fijas las vigas que sostienen "las habitaciones superiores" que constituyen la morada de Yahwh. Por otra parte, esta morada de Yahwh se describe como una tienda: el cielo es la tela que Yahwh ha desplegado para habitar en ella. Y as como los babilonios distinguan tres (o siete) cielos, los hebreos contaban tambin con muchos sin precisar el nmero: distinguan "el cielo" de "el cielo de los cielos", es decir, superior. Ms tarde el judasmo admiti tres o siete, tal vez por influencia babilnica. Pero como contrapartida de los babilonios, que hacan de cada cielo el dominio de un dios determinado, el AT proclama que "a Yahwh pertenecen el cielo, el cielo de los cielos, la tierra y todo cuanto en ella se contiene". La tierra es un disco inmenso que descansa sobre columnas, pedestales o fundamentos que son los montes. Estas columnas se hallan enclavadas en las aguas del ocano, el abismo o tehom que se extenda debajo de ella o gran abismo, de donde brotan las fuentes, cuyas aguas le rodean, pero se ven contenidas por las barreras que Dios les ha puesto. Establecida sobre fundamentos slidos la tierra es estable y "nunca jams vacilar. El mar es el elemento tumultuoso que slo Dios puede domar(19). Yahwh contiene sus olas mediante los diques de las cosas, para impedirle que invada la tierra firme, ponindole puertas y cerrojos, o coloca centinelas para que le custodien como a un dragn temible (tannim). Tannim es un monstruo mitolgico que se pone en paralelo con Rahab o bien con Leviatan que es "el gran tannim", o "el tannim de varias cabezas que est sobre el mar. Este monstruo es originario de Fenicia y se halla descrito en las tablillas de Ras Shamra, en idnticos trminos con el nombre de Lotn. Rahab es otro tannim distinto que tiene comoTiamat sus auxiliares y parece hallarse en relacin con el mar tumultuoso. Este monstruo ha sido domado por Dios al principio de la creacin, pero sigue siendo peligroso: Dios le tiene rodeado de una guardia; as tuvo que vencerle en el paso del Mar Rojo y al que ha reducido al silencio. En cambio, en Ps 87,4, Rahabno es ms que el smbolo de Egipto. Hay muchos

crticos que estiman que se trata del equivalente hebreo del Tiamat babilnico. No admite discusin apenas el hecho de que los poetas hebreos hayan hecho aqu algunos calcos de las mitologas babilnica y fenicia; pero han liberado estos mitos de todo carcter politesta, ya que el mar, el abismo y los monstruos que en l habitan no son ms que criaturas de Yahwh y no sirven ms que para esclarecer todava ms su grandeza deslumbradora y su omnipotencia. La lucha entablada entre estos monstruos nefastos y Yahwh expresa la victoria de la vida y la bendicin sobre los factores de muerte y maldicin. Es decir, eltehom, Rahab y Leviatan son seres de desgracia; al someterles a su ley, Yahwh hace de ellos una fuente de bendicin y de vida, porque el Ocano nos trae las aguas que dan la vida: del ocano superior viene la lluvia y el roco; del ocano inferior, las fuentes y los ros. As el tehom, de suyo terrible, se pone al servicio del mundo humano que trataba de destruir, y se puede hablar de las "bendiciones del cielo, de lo alto" y de las bendiciones del abismo --tehom-- que se extiende por debajo". Por ltimo, bajo la tierra de los vivos existe "la tierra donde moran los muertos". Entre los hebreos este lugar subterrneo lleva ordinariamente el nombre desheol. Quien desciende al sheol ya no vuelve ms: es un lugar de tinieblas y de polvo que se presenta como una casa: lugar donde irn a reunirse todos los vivientes, cerrada con puertas y cerrojos. A la idea que los hebreos se formaban del sheol se parece mucho la de los babilonios y la de otros pueblos antiguos. Pero mientras que la morada de los muertos es, entre los babilonios, el reino de Nergal y de la diosa Ereshkigal, entre los hebreos se halla bajo el dominio de Yahwh al igual que la tierra de los vivos. Recursos y procedimientos literarios de exposicin Otra prueba de que los diferentes elementos circunstanciales del relato de la creacin y el orden que se ve en el mismo no tienen para el hagigrafo valor objetivo, y de que figuran en su mente como ropaje literario, la tenemos en el empleo simblico de los

nmeros: se trata de un esquema o modo artstico para ensear una verdad teolgica. El autor sagrado guiado por un fin pedaggico, arregla y combina un escenario sugestivo al alcance de la mentalidad de sus lectores. Puede compararse a una pgina de nuestros catecismos, en los que con gran sencillez se aprecia la mano de un telogo experto. El marco de la tradicin sacerdotal en Gen 1, es artificial, simblico, con finalidad teolgica y litrgica. Vemoslo, por ejemplo en el uso del nmero "diez". Dios en este relato habla 10 veces y se expresa en hebreo con la frmula "Y dijo Dios". Y curiosamente para no rebasar esta cifra tope omite tal expresin en los das 5 y 7 de la creacin, cuando Dios impone el nombre a las criaturas y las bendice. Ya dijimos que el hombre primitivo contaba con las manos y por eso, en las lenguas semticas el nmero 10 es como una conclusin, una terminacin. Por tanto, el uso de "Y dijo Dios" diez veces quera significar que la creacin forma un todo completo. Tambin se ve en el nmero "siete". Este guarismo en la Biblia -y tambin en la literatura antigua del Prximo Oriente-- denota la idea de plenitud y perfeccin. Para indicar que se cumpli una orden divina, usa siete veces la expresin "Y hubo maana y hubo tarde...". Siendo ocho las obras divinas era lgico que la frmula se repitiera ocho veces, pero la omite en el quinto da. Tambin 7 veces se lee "Y vio Dios que era bueno", que se omite en el segundo da. Siete veces da el hagigrafo una descripcin detallada de los seres creados por Dios, y emplea siete veces el verbo bar (cre). Con la misma finalidad se introduce el nmero "tres". As en los tres primeros das obra Dios sobre el caos primitivo se dan tres divisiones con el fin de preparar el espacio que deba poblar de seres creados en los tres ltimos das. Distingue tres series de plantas y de animales. En los tres primeros das Dios da nombre a los seres creados y los bendice tres veces en los tres ltimos das; etc. En la Biblia el nmero 3 significa la mxima perfeccin de los seres. Adems del simbolismo de los nmeros, hay un evidente esquematismo en el relato de Gen 1. Una serie de frmulas estereotipadas se repiten machaconamente.

Notas 1. Por eso Aristteles, cuando le preguntaron dnde y cmo haba aprendido tanto, respondi: En las cosas, que no saben mentir [Santo Toms, Sermo V in Dom. 2 de Adventu]. 2. Juan Pablo II, Redemptor hominis, n 16. 3. Recordemos al menos algunos de ellos. Se dice en los Salmos: "Del Seor es la tierra y cuanto la llena, el orbe y todos sus habitantes; El la fund sobre los mares" (Ps 24,1-2). "Tuyo es el cielo, tuya es la tierra, T cimentaste el orbe y cuanto contiene" (Ps 89,12). "Suyo es el mar, porque El lo hizo; la tierra firme que modelaron sus manos" (Ps 95,5). "Su misericordia llena la tierra. La palabra del Seor hizo el cielo Porque El lo dijo y existi, El lo mand y surgi" (Ps 33,5-6.9). "Benditos seis del Seor, que hizo el cielo y la tierra" (Ps 114-115,15). La misma verdad profesa el autor de la Sabidura: "Dios de los padres y Seor de la misericordia, que con tu palabra hiciste todas las cosas..." (Sap 9,1). Y el profeta Isaas llega a decir en primera persona la palabra de Dios Creador: "Yo soy Yahwh, el Hacedor de todo" (Is 44,24). 4. As, por ejemplo, en el Prlogo del Evangelio de San Juan se dice: "En el principio exista el Verbo... Todo fue hecho por El, y sin El no se hizo nada" (Jn 1,1.3). La Carta a los Hebreos, por su parte, afirma: "Por la fe conocemos que los mundos han sido dispuestos por la palabra de Dios, de suerte que de lo invisible ha tenido origen lo visible" (Hebr 11,3). 5. Un ejemplo significativo tomado de las Escrituras. Los atenienses, quienes reconocan muchos dioses --politesmo pagano--, escuchan unas palabras de san Pablo en el Arepago sobre el nico Dios Creador sin plantear objeciones. Al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado tambin un altar en el que estaba escrito: Al Dios desconocido. Pues bien, yo vengo a anunciaros lo que veneris sin conocer. El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en l, que es Seor del cielo y de la tierra... (Act 17,23-24). Este detalle parece confirmar que la verdad acerca de la creacin constituye un punto de encuentro entre los hombres que profesan religiones diversas. Quiz la verdad de la creacin est arraigada de modo originario y elemental en diversas

religiones, aun cuando en ellas no se encuentren conceptos suficientemente claros, como los de la Sagrada Escritura. 6. Para un estudio ms amplio, con abundante bibliografa cfr. J.M. Casciaro-J.M. Monforte, Dios, el mundo y el hombre en el mensaje de la Biblia, Eunsa, Pamplona 1992, pp.331-389. 7. As, por ejemplo, la "torre de Jeric", una torre de defensa, de almacn y de vigilancia, estuvo enterrada muchos siglos; su hallazgo arqueolgico la data alrededor del sptimo milenio antes de Cristo. Es interesante este hallazgo porque no se han encontrado en la torre restos de cermica, lo que indica que se trata de una poca en la que an no se haban dado asentamientos estables, o eran muy recientes. La cermica slo aparece cuando el hombre se ha establecido de un modo fijo en un lugar; los nmadas no la usaban porque era pesada y frgil, en cambio, utilizaban vasijas de cuero o incluso de algn metal, que son ligeros y no se rompen. La torre, situada en las inmediaciones de Jeric, tiene unos diez metros de altura, todo lo cual denota una cierta organizacin social, si bien no poseemos restos documentales de tal poca. 8. Por poner un ejemplo, ms conocido, la cultura europea ancla sus races en la civilizacin griega; los diversos pueblos que van invadiendo Europa, son asimilados por dicha cultura helnica. Los llamados pueblos brbaros no suplantan la cultura helenoromana-cristiana que imperaba en Europa, sino, al contrario, son absorbidos por ella. Pues bien, algo parecido haba sucedido siglos antes con Mesopotamia y Egipto, las dos grandes culturas que han mantenido su personalidad e influencia, durante siglos y an milenios sobre los dems pueblos que los invadieron. 9. El mito es un intento de la cultura del mundo antiguo de explicar aquello que est por encima del entendimiento, de la razn del hombre, y que transciende sus fuerzas. En la cultura mesopotmica se da un desarrollo progresivo, una proliferacin de los mitos, juntamente con los datos experimentales del mundo. Esta cultura est viva en la poca de los patriarcas bblicos, Abraham, Isaac y Jacob; e incluso doce siglos despus, en el periodo del destierro, dispora y cautiverio del pueblo hebreo en Babilonia. Podemos afirmar que la cultura babilnica es heredera de la sumeria, que se mantuvo sustancialmente la misma a lo largo de todo ese gran periodo de tiempo.

10. A lo largo de la historia egipcia existen movimientos con concepciones religiosas mucho ms puras, ms espirituales. Se lleg incluso a una forma religiosa muy prxima al monotesmo; tal es el caso del faran Amenofis IV (1372-1354 a.C.) que intenta imponer el nico culto al dios Ra o Aton. El nombre de Amn, el dios de Tebas, fue borrado de los monumentos y Amenofis IV se llam a s mismo "Ajenatn", es decir, "el amado por Atn". 11. Tanto en Gen 1,26 como en Gen 2,19 se expresa muy bien la superioridad del ser humano sobre los animales, vegetales o seres inanimados. El hombre los domina y se sirve de ellos para su propia vida. Tambin aparecen en la Biblia los seres espirituales e invisibles con el genrico nombre de "ngeles", pero no se explica detenidamente su naturaleza y finalidad como en el caso de los seres visibles. 12. Antes de hacer la exposicin de la historia redaccional, una observacin importante. El Pentateuco --los cinco primeros libros de la Biblia--, al ser recibido tal como lo leemos hoy en el Canon de la Sagrada Escritura, como los dems escritos de la Biblia, ha sido puesto por escrito, al menos en su redaccin definitiva, bajo la inspiracin del Espritu Santo. De manera que la investigacin crtica de la historicidad de unas tradiciones no lleva consigo ninguna contradiccin con el dogma del carisma inspirativo de los hagigrafos. Es ms, la gracia divina supone una naturaleza capaz de recibirla y el autor humano es una persona con unas caractersticas concretas de vida y de cultura. La inspiracin divina debi darse en tales condiciones y por ello, el esfuerzo humano de reconstruir tales tradiciones no constituye de por s -a menos que se haga con otra intencin-- ningn atentado o peligro contra el carcter sagrado de los libros y su naturaleza sobrenatural. 13. La tradicin P parece que se form en ambientes sacerdotales, en Jerusaln principalmente, en la poca inmediatamente posterior al Destierro. Los deportados tuvieron que soportar la tremenda crisis poltico-religiosa que supuso el final del Reino del Sur y que lleg a poner a prueba la supervivencia del pueblo elegido. No cabe duda del gran esfuerzo y trabajo de los deportados, que formaban la lite del pueblo, para mantener su propia identidad. Las clases sacerdotales aludidas, segn los historiadores, vendran a constituir el medio

religioso cultural donde se recogieron por escrito las anteriores tradiciones. 14. Toda la historia sacerdotal est concebida en cuatro grandes periodos sucesivos, que sirven de trama a todo el Pentateuco: 1) Desde los orgenes hasta No; 2) Desde No hasta Abraham; 3) Desde Abraham hasta Moiss; 4) Desde Moiss en adelante. 15. La tradicin J cubre los tres grandes periodos del Pentateuco: 1) La historia de los orgenes; 2) El periodo patriarcal; 3) El periodo mosaico. Pero donde la tradicin J se muestra ms original y su aportacin es ms importante es precisamente en el primer periodo: 1) el segundo relato de la creacin (Gen 2); 2) el relato del Paraso e historia de la cada original (Gen 3); 3) la historia de Can y Abel (Gen 4); 4) la corrupcin de la humanidad (Gen 6,1-8); 5) el relato del diluvio (Gen 6-9) (se mezcla con relatos de la P); 6) y el relato de la torre de Babel (Gen 11). 16. No disponemos en este artculo de espacio para tratar con cierto detalle este captulo tan importante del Gnesis. Remito al lector: cfr J.M. Casciaro-J.M. Monforte, o.c., pp. 393-462. 17. Si se excepta el uso ms frecuente del nombre de Elohim, en vez de Yahwh y algunas otras pocas expresiones propias, la forma literaria y el estilo de la tradicin E no difiere sensiblemente de la tradicin J, aunque le falte la viveza y el colorido de esta ltima. Segn la hiptesis ms extendida la tradicin E fue puesta por escrito probablemente en la primera mitad del siglo VIII a.C.; antes de la cada de Samaria. 18. Adems parece ser que la fusin se realiz de manera que cada tradicin conservara en lo posible sus caractersticas propias, aunque debi sufrir su estructura original, especialmente la de la tradicin E. Ms tarde al ser fusionadas con las tradiciones Deuteronmica (D) y Sacerdotal (P) sufre de nuevo retoques y desplazamientos. 19. El mar (yam) se sita en paralelo frente al abismo inferior (tehom) en el que muchos crticos ven una referencia a Tiamat, la diosa babilnica que personifica el mar, que fue transpasada por Marduk y cuyo cuerpo seccionado en dos sirvi para formar el cielo que retiene las aguas superiores. Como entre los babilonios, y sobre todo entre los fenicios, el mar es el elemento

turbulento que, aunque vencido por Dios al principio de la creacin, sigue siendo peligroso y amenazador. B) Comentario al texto del relato bblico Despus de estas consideraciones generales sobre los dos primeros captulos del Gnesis, pasamos a hacer un breve comentario a Gen 1. Dividimos el captulo primero en tres apartados: la obra de la creacin (Gen 1,1-2), la obra de la distincin (Gen 1,3-13) y la obra del ornato (Gen 14-31) y un eplogo final (el sbado: Gen 2,1-4).

La obra de la creacin El autor inspirado comienza solemnemente el relato con una afirmacin general que es sntesis de todo lo que despus va a describir con detalle: Al principio cre Elohim los cielos y la tierra (Gen 1,1). 1) Al principio: bereshit.- Seala de manera absoluta el primer instante del tiempo antes del cual no exista criatura alguna, sino slo Dios. Los LXX (la ms importante versin griega del AT) traducen por arj , tomado el vocablo en un sentido absoluto; no dice "en el principio de algo", sino tan slo "en el principio". Estamos ante una categora lgica en la mente del hagigrafo, que se sita al comienzo de la obra creadora, cuando las cosas an no eran. No coincide con el significado de arj que le da san Juan en el prlogo de su Evangelio (Ioh 1,1). 2) La accin creadora: bar'.- Este verbo hebreo, bar', se reserva para la accin de Dios por la que produce cuanto le place con soberano poder. Si bien es verdad que la accin divina no siempre es estrictamente creadora, aqu nada hace suponer que exista una materia previa fuera de Dios(1). 3) El Dios Creador: Elohim.- A Dios Creador se le llama Elohim, forma plural del nombre Eloah, derivado del primitivo El, que en todas las lenguas semitas se relaciona con la divinidad y con las ideas de poder y autoridad. Hicimos ya una exposicin sobre su

origen y significado. Se trata de un plural de plenitud y excelencia y no tiene nada que ver con el politesmo; de hecho este sujeto plural siempre se construye gramaticalmente con el verbo en singular. Es utilizado tanto por la tradicin E como por la P. 4) Los cielos y la tierra: el cosmos o universo.- En la lengua hebrea, no hay un trmino que corresponda exactamente al kosmos griego; con la clusula 'cielos y tierra' se quiere designar el mundo visible en su doble manifestacin de orbe terrqueo y espacio celeste. Algunos Santos Padres han querido ver en la palabra "cielos" una alusin a los ngeles, mientras que la "tierra" designara al mundo visible. Pero nada hay en el contexto que pueda ser un indicio de esta sugerencia en la mente del autor sagrado. Se trata, pues, del universo. As tenemos aqu anticipado el resumen de toda la obra creadora, de manera parecida a como se la concibe una vez terminada en Gen 2,1. Ahora bien, la tierra era yermo y vaco, y las tinieblas cubran la superficie del Ocano, mientras el espritu de Elohim se cerna sobre la haz de las aguas (Gen 1,2). Describe a continuacin el hagigrafo el estado en que se encontraba la tierra despus de la creacin de los elementos primarios y antes de la obra del primer da. Era una masa informe, desprovista de orden y vegetacin, cubierta por las aguas y sumergida en las tinieblas, sobre la que se cerna el Espritu de Dios, principio de orden, de vida, de luz y de belleza. 1) El caos y el vaco: toh waboh.Los trminos toh y boh se emplean muy pocas veces en la Sagrada Escritura. No parecen originariamente hebreas, aunque s estn recibidas en el hebreo(2). Significan que "la tierra" era un desierto en el sentido ms bien adjetivo; "era desierto" o "estaba desierta", y por ello, "vaca". No haba nada. La nocin de que la Creacin consiste en la produccin de los cielos y la tierra, trminos que abarcan a la totalidad de las criaturas visibles; su equivalencia sera el trmino griego ksmos. El autor sagrado nos presenta el caos inicial como un magma lquido envuelto en tinieblas. De este caos sern formados el firmamento, los mares y lo seco o tierra firme. Parece que al hagigrafo no le gusta presentar esta realidad informe y

tenebrosa como obra de Dios; en cambio se goza con la radiante y solemne creacin de la luz en el primer da. Pero tampoco presenta al abismo catico como potencia mostruosa, capaz de resistir al Dios ordenador(3). 2) El abismo u Ocano: tehom.- Antes de que Dios organizara el mundo, slo reinaba confusin y desorden; la tierra era yermo y vaco y las tinieblas cubran la superficie del tehom u Ocano. Este es esa misma masa catica o materia primordial, pero creada. El trmino tehom es importante desde el punto de vista de la historia del pensamiento, de la historia de la nocin de "creacin"(4). Ahora bien, el tehom segn el relato bblico obedeca incondicionalmente a la voluntad del Dios Transcendente, que poda reducirlo a la nada. Era una pura criatura y, por lo mismo, se hallaba en estado de dependencia total y sustancial de Dios Todopoderoso. Al decir "la tierra era yermo y vaco..." se quiere indicar la situacin inicial transitoria en el proceso de la creacin. Con la alusin al mito del abismo primitivo otehom el autor inspirado quiso afirmar de una parte la eternidad, poder y transcendencia divinas, y de otra, entregarse a una labor "desmitificadora". Al revs de lo que sucede en los relatos bblicos, en las antiguas cosmogonas el caos primitivo es el origen de cuanto existe y precede al cosmos cronolgicamente(5). 3) El Espritu de Dios: ruaj Elohim.- Aparece ahora un hlito o virtud divina, en hebreo ruaj Elohim, el espritu de Dios, es decir, el mismo Dios, principio amoroso de orden y de vida. No hay razn en el contexto para entenderlo como "viento impetuoso" sin ms, como algunos autores proponen. Se trata de la fuerza que caracteriza la accin de Dios sobre el mundo, tanto en el orden natural como sobrenatural. La accin amorosa que se le atribuye se expresa con el participio merajefet, que tiene el sentido de "incubar" como San Jernimo haba apuntado, o ms bien de "revolotear", como hace el ave sobre el nido. Es, pues, la fuerza creadora y vivificante de Dios, presentada aqu bajo la figura plstica del ave que se cierne sobre su nido; as el Espritu de Dios revoloteaba sobre las aguas del tehom(6). La obra de la distincin

Antes han quedado sobrepuestos, bajo la accin del Espritu de Dios los tres elementos primitivos: la "tierra", las "aguas" y las "tinieblas". Ahora va a mencionar el hagigrafo tres actos del divino Hacedor, en virtud de los cuales cada uno de estos elementos recibe su lugar, ordenacin y nombre propio. A travs de expresiones antropomrficas se transparenta el pensamiento del autor sagrado que quiere ensear cmo la distribucin y concierto de las diversas partes del universo obedece a la accin y voluntad de Dios. En Gen 1,3-10 la accin de Dios sobre esta masa catica tiene por objeto separar unas cosas de otras, construyendo as los tres habitculos que habrn de ser poblados despus en la obra del ornato 1) El da primero: La Luz .- Y dijo Elohim: "Haya luz", y hubo luz. Vio Elohim que la luz era buena y puso Elohim separacin entre la luz y las tinieblas. Elohim llam 'da a la luz y noche a las tinieblas Y atardeci y luego amaneci: da uno (Gen 1,3-5). Lo primero que hace Dios, despus de crear genricamente los cielos y la tierra, es crear la luz. " Y dijo Dios": esta expresin significa ante todo la voluntad y el mandato divino; designa tambin la palabra interna o idea a la que se ajusta la accin de Dios. De ah su admirable aptitud para ser despus apropiada a la Segunda Persona de la Santsima Trinidad. "Haya luz y hubo luz". Con tales palabras se pone de manifiesto la autoridad y omnipotencia divinas. Estamos ante una expresin sapiencial. Y llamamos sapiencial a todo el esfuerzo del pensamiento humano no sistematizado y, por ello, prefilosfico: es una elaboracin tpica de la sabidura oriental, que no llega a sistematizar sus conocimientos como una disciplina, pero s como capacidad del hombre para reflexionar sobre lo que ve. Lo primero que hace Dios, como cualquiera que hace algo, es encender la luz, pues donde no hay luz no se puede hacer nada, no hay vida, nada crece. Para que Dios cree la luz le basta "hablar": crea por medio de su palabra. Los antiguos reyes orientales no trabajaban, lo que hacan era "hablar": "Que se haga esto! y entonces sus sbditos lo cumplan. Es impropio del rey ponerse a trabajar; lo que tiene que hacer, desde su trono, es dar rdenes. En algunas lenguas, por ejemplo, el rabe y el hebreo, los trminos hablar y mandar tienen la misma raz. En

consecuencia, Dios est aqu concebido sapiencialmente como el Seor del Universo que El ha hecho; basta que pronuncie una palabra para que se cumpla(7). Por lo dems, la tarea asignada a este primer da de la creacin es la de establecer la alternancia del da y de la noche. Al decir que Dios "separa la luz de las tinieblas", el fin de esta obra de Dios es la creacin de la regin de la luz. "Y vio Dios que era buena". Esta aprobacin divina es una afirmacin de la complacencia de Dios con todo lo que va creando; ahora la luz y despus los dems seres. De las tinieblas no se dice que fueran creadas, ni que fueran buenas; pero su aparicin o desaparicin est enteramente sujeta a la ordenacin divina. "Y llam Dios a la luz da y a la oscuridad llam noche". Seguimos con el lenguaje sapiencial. Se dice que Dios puso nombre a las cosas para dar a entender con ello el absoluto dominio que tiene sobre todas. Era, en efecto, costumbre entre los orientales cambiar el nombre en seal de sumisin o vasallaje y Dios mismo vinculaba el cambio del nombre a la nueva misin que confera a alguien(8). "Y hubo tarde y hubo maana: da uno". Segn el cmputo litrgico hebreo el da comenzaba en las vsperas, en la tarde, cuando el sol desapareca en el horizonte y empezaba la noche. El da entero duraba hasta la puesta de sol del da siguiente. Se trata de un cmputo, ciertamente ms sencillo que el nuestro, ya que su observacin es ms fcil y directa. 2) El da segundo: El firmamento.- Dijo despus Elohim: "Haya un firmamento en medio de las aguas y separe unas aguas de otras". Hizo, pues, Elohim el firmamento, puso separacin entre las aguas que haba debajo del firmamento y las aguas que haba por encima de ste. Y as fue. Llam Elohim al firmamento cielos. Y atardeci y luego amaneci: da segundo (Gen 1,6-8). La obra del segundo da consiste en la separacin de las aguas superiores e inferiores, mediante un firmamento que deja un espacio intermedio. Es preciso tener en cuenta todo lo que hemos dicho antes de las concepciones cosmognicas antiguas. Antes haba separado la luz de las tinieblas; ahora separa unas aguas de otras. Sigue su obra de la distincin. La observacin natural nos dice que hay unas aguas en la superficie de la tierra y otras aguas que caen de arriba. Luego hay dos tipos de aguas en esta observacin "precientfica" del universo. Nuestros

sentidos tambin nos insinan una bveda celeste(9). El firmamento viene a ser la pieza maestra de la arquitectura de los cielos, tal como la conceban los babilonios y sumerios. La concepcin cosmolgica es la de la poca; no poda ser otra. No podra Dios hablar entonces en trminos culturales que pueden ser los nuestros, que, adems, no sabemos siquiera si son definitivos. Las aguas que hay debajo del firmamento son las de los mares, ros y fuentes y las que hay encima del firmamento son las del misterioso Ocano celestial, cuya administracin se reserva a Dios. Las que en forma de vapor estn suspendidas en las nubes, segn las apariencias externas, parecen caer tambin del cielo; tanto la lluvia ordinaria como las lluvias torrenciales, dependen del arbitrio divino. El relato de la creacin no quiere decir nada acerca de cmo es el universo, aunque s ensea que todo eso que el hombre ve (el da, la noche, las aguas de arriba, las aguas de abajo, etc.), todo lo hizo Dios. En el contexto de la cultura de la poca, de las cuales los hebreos son tributarios, estos conceptos cosmolgicos aludidos son datos indiscutibles. Por tanto, en estos relatos bblicos no se pretende ensearnos la constitucin de la naturaleza fsica del mundo, sino salir al paso de algunas creencias de tales culturas, en las que se da el gnero de la "cosmogona", muy distinto del concepto de creacin tal como lo encontramos en la Biblia(10). "Y llam Elohim al firmamento cielos". Estos cielos estn separados de los otros cielos, la morada de Dios, por las aguas superiores; pero es evidente que en el pensamiento del autor sagrado el firmamento es un elemento integrante de los cielos que ya menciona en Gen 1,1. 3) El da tercero: El mar y la tierra (Gen 1,9-10).- El ltimo acto de la obra de la distincin tiene como resultado la aparicin de la tierra: "lo seco": Dijo Elohim despus: "Renanse las aguas de debajo de los cielos en un solo lugar y aparezca lo seco". Y as fue. Elohim llam a lo seco tierra(11) y a la reunin de las aguas llam mares(12). Y vio Elohim que estaba bien (Gen 1,9-10)(13). Esta accin divina separando las aguas inferiores de la tierra para constituir el inmenso recipiente de los mares, la describe poticamente el Salmista, ponderando la facilidad con que el poder de Dios realiz la hazaa Las ideas cosmogrficas en boga sirven de vehculo a las enseanzas teolgicas de los hagigrafos. El mar se presenta como un elemento turbulento y peligroso que slo el poder de Dios ha

podido dominar, imponindole los lmites a sus riberas para que no vuelvan a cubrir la tierra, encerrndolo con puertas y cerrojos, o ponindole guardia como a un dragn temible(14). Y juntamente con "lo seco" aparecen las plantas en el mismo da, en virtud del mandato divino: Luego dijo Elohim: "Brote la tierra verdn, hierba germinadora de simiente y rboles frutales generadores de fruto conforme a su especie en que se contenga semilla, sobre la tierra. Y as fue. Brot, en efecto, la tierra verdn, hierba germinadora de simiente conforme a su especie y rboles generadores de fruto en que se contiene su semilla con arreglo a su especie. Y vio Elohim que estaba bien. Y atardeci y luego amaneci: da tercero (Gen 1,11-13). Las plantas son concebidas como un tapiz que embellece la morada de los animales y del hombre. En realidad las plantas pueden considerarse como ornamento de la tierra, aunque ms bien son parte de la misma, quiz por estar afincadas en ella con sus races, mientras que los "ejrcitos" que forman el ornato de las diversas partes del universo estn dotados de movimiento. La triple distincin de plantas --que se repite despus en el mandato divino-- responde a la simple clasificacin botnica de entonces fundada en la observacin natural. Es decir, la hierba verde que aparentemente nace sin simiente, como por generacin espontnea; las gramneas cuyo fruto es todo de simiente, como los cereales; y, finalmente, los rboles frutales, cuyo fruto lleva dentro la semilla. El mensaje teolgico de este pasaje puede compendiarse en estas afirmaciones: 1) Dios comunica a la tierra la virtud de producir las plantas; 2) Dio a stas la capacidad de reproducirse por la semilla; y 3) La actual variedad de plantas, con sus propiedades y diferencias, distribuidas en tres categoras es debido a la ordenacin primera del Creador. La obra divina de este tercer da es doble, como suceder con el da sexto. Son interesantes el paralelismo entre los das tercero y sexto, y el afn del hagigrafo de enmarcar toda la creacin en el esquema de los seis das. La obra del ornato

Los tres habitculos creados por Dios en la obra de la distincin van a ser poblados de seres: en el cielo las luminarias, en el mar y sobre l los peces y las aves; y en la tierra los animales terrestres y el hombre. 4) El da cuarto: Las luminarias (Gen 1,14-19).- La obra del cuarto da consiste en crear los habitantes de la morada de la luz (da primero), lo que llama Gen 2,1 "ejrcitos de los cielos": Dijo Elohim: "Haya lumbreras en el firmamento de los cielos para poner separacin entre el da y la noche y que sirvan de seales para estaciones, das y aos. Sean tambin a modo de lumbreras en el firmamento del cielo para lucir sobre la tierra". Y as fue. Hizo, pues, Elohim las dos grandes luminarias -el luminar mayor como regidor del da y el luminar menor como regidor de la noche- y las estrellas. Elohim los puso en el firmamento celeste para lucir sobre la tierra, para regir el da y la noche y servir de separacin entre la luz y las tinieblas. Y vi Elohim que estaba bien. Y atardeci y luego amaneci: da cuarto (Gen 1,14-19). La creacin de los astros por Dios, que les asigna un lugar y una funcin que cumplir para utilidad del hombre, implica una refutacin tcita de la astrologa, que practicaban los pueblos que rodeaban a Israel, en particular los babilonios. La presidencia del da y de la noche que el hagigrafo atribuye al sol y a la luna, respectivamente, es una manera metafrica de establecer la distincin entre el da y la noche, sin la menor alusin a las divinidades solares y lunares de Egipto y Babilonia. Con un lenguaje parecido, en otros pasajes bblicos se describe poticamente el movimiento o influencia de los astros regulados por Dios y pregoneros de su poder y sabidura. El autor inspirado suprime todo fundamento a los cultos astrales(15). La misin de las lumbreras es triple: a) separar el da de la noche; o tambin presidir y dominar con su luz los das y noches alternativamente; b) servir de "seales" con su posicin y cambios a los labradores, viajeros y navegantes; para pronosticar el tiempo; para determinar las "pocas", como las estaciones y las fiestas, los das, los meses y los aos; c) y, finalmente, alumbrar la tierra haciendo as posible la actividad del hombre.

5) El da quinto: Los peces y las aves (Gen 1,20-23).- La obra del quinto da se corresponde con la del segundo, porque da origen a los habitantes del espacio acutico y areo que result de la divisin de las aguas mediante el firmamento. Dijo Elohim despus: "que pululen(16) las aguas de animales vivientes y vuelen las aves sobre la tierra, por la superficie del firmamento de los cielos". Cre, pues, Elohim los grandes cetceos, y todo animal viviente que bulle, pululando en las aguas, conforme a su especie, y todo voltil alado, segn su especie. Y vio Elohim que estaba bien. Elohim los bendijo, diciendo: "Procread y multiplicaos y henchid las aguas de los mares y multiplquense las aves en la tierra". Y atardeci y luego amaneci: da quinto (Gen 1, 20-23). Los peces y las aves son creados el mismo da, probablemente porque el hagigrafo no quiere rebasar el esquema literario prefijado en seis das. La mencin del alma "viviente" atribuida a los peces e implcitamente a las aves, seala la primera aparicin de vida sobre la tierra, no siendo considerada como tal la de las plantas, nacidas de la tierra misma. Hay que hacer notar, sin embargo, que la orden de producir los peces se da aqu a las "aguas del mar", tal como antes en Gen 1,11 se encomendaba a la tierra la funcin de producir las plantas y despus en Gen 1,24 se le encargar que produzcan los animales terrestres. Esto fue lo que indujo a San Agustn a concebir su famosa teora de que Dios infundi a la primera materia las "rationes seminales" de todos los seres que con el tiempo habran de existir. Peces y aves se designan con trminos generales que pueden aplicarse a todos los animales acuticos (sheres) o voltiles (of). Y adems entre los animales acuticos se mencionan particularmente los grandes cetceos (tannim) que son citados tambin en otros lugares de la Biblia. Por ser la primera vez que aparece la vida animal se introduce en la narracin un elemento nuevo: la "bendicin" divina concedida a los animales para su poder reproductor; quiz como rplica implcita a los cultos paganos a la fecundidad. El misterio de la virtud reproductora o la extraordinaria multitud de peces y aves se explicara por una bendicin especial de Dios, expresada por la forma intensiva del verbo bendecir (yebarek) y el correspondiente mandato divino.

6) El da sexto: Los animales y el hombre (Gen 1,24-31).- La obra del sexto da es tambin doble como la del tercero y se corresponde creando los habitantes para aquel habitculo: los animales y el hombre. Dijo luego Elohim: "Produzca la tierra animales vivientes conforme a su especie: ganado, reptiles y fieras conforme a su especie. Y as fue (...). Y vi Elohim que estaba bien. Como de las plantas, tambin de los animales se dice que son producidos por la tierra, bien porque Dios comunica a sta la fuerza apropiada, o bien porque suministra la materia de la que Dios se sirve para la formacin de las diversas especies de animales. La triple divisin de los animales se funda tambin en la observacin natural sencilla y descrita con un cierto carcter utilitario: reptiles (remesh), animales domsticos o ganado (behemah; Vg: jumenta) y las bestias del campo o fieras (jayetho eres). Entre los reptiles se comprende tambin a aquellos animales de pies cortos que forman parte de las otras categoras. No se dice que Dios bendijera a los animales terrestres en orden a la reproduccin, o bien porque se considera extendida a estos la de los peces y aves, o bien porque esta clusula haya desaparecido. En cambio, s que no parece que estn comprendidos en la bendicin que inmediatamente despus se imparte al hombre; la expresin "Y vio Elohim que estaba bien" establece una separacin intencionada. La creacin del hombre La creacin del hombre, coronamiento de la obra divina, adquiere en nuestro relato una especial solemnidad, que culmina la escala de los seres creados. La sntesis teolgica que hace el primer relato de la creacin del hombre puntualiza el lugar que ocupa en el conjunto del universo. El relato de Gen 1, de la tradicin sacerdotal (P), podra decirse que resulta ms profundo y teolgico que el relato de Gen 2, tanto en lo que hace referencia a la "imagen de Dios", como por la formulacin de las verdades esenciales sobre el hombre. Lo analizaremos bajo los siguientes 10 epgrafes:

1) El soliloquio inicial.- Comienza el pasaje con un soliloquio, con una deliberacin solemne en la que se anuncia el propsito divino de crear al hombre: Entonces dijo Elohim: "Hagamos al hombre a imagen nuestra, a nuestra semejanza... (Gen 1,26). Este enunciado tiene una gran precisin desde el punto de vista antropolgico. Se ha discutido mucho sobre el significado del "hagamos". Es la primera vez que Elohim habla "en plural". Qu quiere decirnos con ello el hagigrafo? Hasta ahora ha usado siempre el singular. Hay un cambio de tono indudablemente; pero hay que descartar que al autor sagrado se le haya "escapado" la adaptacin monotesta de un relato primitivamente politesta. Los Santos Padres vieron en este "plural" una adumbratio Trinitatis; es decir, un indicio velado de la revelacin de la Santsima Trinidad. Se tratara de que ante la obra creadora divina, y en especial, del ser humano habra un "consejo divino" de la Trinidad para crearlo. Por otra parte, si Elohim lleva en este caso el verbo en plural se puede ver en esto la plenitud divina de "ser" que puede deliberar consigo mismo, como puedan hacerlo diversas personas entre s. La crtica moderna no aporta una solucin definitiva, pero se inclina fundamentalmente por pensar que tal "pluralidad" va en la lnea de dar una especial solemnidad al relato de la creacin del hombre a travs de un recurso literario. Puede ser, si bien, esta explicacin no invalida a la que es bastante comn entre los SS. Padres. En efecto, basta confrontar nuestro texto con otros pasajes bblicos, para concluir que se trata ms bien de un procedimiento literario. Este plural "hagamos" vendra a indicar una especie de consulta de Dios a su consejo o corte celestial, concebidos al modo de los antiguos reyes orientales. Esto parece formar parte de la mentalidad con la que quizs se escribi el pasaje de Gen 1,26; aunque no se impone este punto de vista, puede ser asumido. 2) El nombre del primer hombre.- El trmino adam, sin artculo, es un singular colectivo y designa a la especie humana; es decir, al gnero humano, a los hombres. El sentido colectivo de una palabra se reconoce gramaticalmente porque el adjetivo, pronombre o verbo que lo acompaan pueden ir en plural. Esto es lo que sucede en Gen 1,26, porque el siguiente verbo viene

en plural (weyyird; y dominen) y se lee ms tarde en Gen 1,28 que Dios los bendijo. Cul es el significado etimolgico de adam? Es incierto, aunque con ms probabilidad parece que procede de adamah (tierra), por haber sido sacado el hombre de la tierra, por haberlo destinado Dios a trabajarla, por vivir en ella y en fin, porque volver a ella al morir. Adam es el equivalente hebreo del homo latino, que guarda relacin tambin con el humus, esto es, el "barro" o "polvo" de la tierra. Adems adamah en su significacin hebrea se refiere siempre a "la tierra de labor"(17). Si acudimos al segundo relato (Gen 2), donde se narra la creacin de un hombre y una mujer, presentados adems como la primera pareja humana de la cual procede todo el gnero humano (Gen 3,20), la expresin que aparece en Gen 2,5: ayn adam, 'significa "no haba hombre". El AT contiene implcita una doctrina sobre el hombre, pero no sistematizada ni desarrollada especulativamente. Tampoco ofrece una psicologa de corte moderno, ni siquiera del estilo de los filsofos griegos. Es, por eso, difcil presentar una sntesis de la antropologa veterotestamentaria, tanto por la imprecisin de los trminos -la mayora de los cuales se emplean en varios sentidos diferentes-, como por la variabilidad de algunas concepciones, surgidas de experiencias diversas e interpretadas de un modo rudimentario, semejante a la de pueblos de cultura inferior. En consecuencia, es importante cuidarse de interpretarlos de una manera aristotlica o moderna. Sucede lo mismo con los trminos basar, nefesh y ruah (cuerpo, alma y espritu respectivamente). 3) Los trminos imagen y semejanza.- Se nos revela que el hombre es creado "a imagen de Dios", e imagen "semejante" al divino modelo. Pero no se dice expresamente en el texto en qu consiste tal "imagen". Es evidente que hay una semejanza con Dios, por puro contraste con los dems seres creados, porque el hombre tiene una "parte espiritual" que detecta enseguida la observacin normal. En un lenguaje antropomrfico la "imagen" (selem), aplicando a Dios conceptos humanos basados en cosas visibles, se refiere a que el hombre viene a ser en cierta manera como una "estatua", una "pintura o representacin" visible del Dios invisible. El trmino "semejanza" (demut) expresa ese "algo divino" que hay

en los hombres. Toda la creacin nos habla de Dios. De alguna manera podemos ver a Dios a travs de sus efectos en las criaturas, si bien siendo totalmente distinto de ellas. Las cosas creadas representan a Dios, aunque de un modo tan imperfecto, tan lejano, que slo reflejan la grandeza de Dios. La creacin del hombre, en cambio, explica algo ms, manifiesta mejor quin es Dios; adems del poder y grandeza encontramos tambin la sabidura y la bondad --y otros atributos-- reflejadas de modo mucho ms perfecto en la creacin del hombre. As, la expresin "a imagen de Dios" nos traduce mejor la "espiritualidad" del ser humano, que rebasa el plano de la mera animalidad. Y la "semejanza" viene a ser como un contrapunto a un posible antropomorfismo exagerado en la nocin de Dios, al que se podra llegar con slo la palabra "imagen"(18). 4) El hombre como imago Dei.- Todo el relato de la creacin (Gen 1) describe a Elohim como un ser personal, que acta soberanamente, que crea, que dispone todas las cosas con sabidura. Es preciso, pues, pensar que el hagigrafo ve en la semejanza con Dios lo que distingue al hombre de los otros vivientes: su facultad o capacidad de pensar y de amar; es decir, aquello que lo constituye en persona. De esta manera, el hombre es representante de Dios en la tierra, es un ser "semejante a Elohim", un ser capaz de ejercer el dominio que Dios le ha otorgado sobre los animales, segn el contexto prximo del pasaje. Esta semejanza con Elohim la trasmite el hombre a sus descendientes(19). La semejanza con Elohim es un bien permanente de los seres humanos, y la garanta que protege su vida y la hace sagrada, intangible. Porque aquel que vierte la sangre del hombre ultraja la "imagen de Dios": El mejor comentario a Gen 1,26-27 lo encontramos en los libros Sapienciales, concretamente en el Ps 8, un precioso himno a Yahwh, el Dios Creador, cuya majestad y poder resplandecen en el cielo estrellado: Y a pesar de tanta majestad y grandiosidad divinas, no desdea acordarse del hombre, este polvo inconsistente, que Yahwh ha hecho apenas inferior a un Elohim; es decir, lo ha creado casi como un ser divino; le ha coronado de gloria y majestad, otorgndole los atributos del Rey divino de la Creacin y de un rey humano. Adems, Dios ha puesto bajo los pies del hombre todos los animales domsticos y salvajes. El dbil mortal humano ha sido

elevado casi a la altura de un ser divino y, desde luego, como rey visible de todos los vivientes. Y todo esto porque el hombre es la "imagen de Elohim"(20). 5) El hombre como imago Christi.- La imago Dei a la luz de la revelacin neotestamentaria adquiere una dimensin nueva y profunda para conocer quin es el hombre. En efecto, hemos de aadir an algo decisivo. El camino no termina en el AT. Lo que se medita en la llamada literatura sapiencial es el ltimo puente de un largo camino, que lleva al mensaje de Jesucristo, al Nuevo Testamento. Es aqu donde encontramos el relato definitivo y determinante del relato de la creacin. Dice as: "Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios... Todas las cosas fueron hechas por l, y sin l no se hizo nada de cuanto ha sido hecho"(21). Juan, con plena conciencia, toma aqu de nuevo las palabras iniciales de la Biblia y relee desde Cristo el relato de la Creacin para decirnos, de forma nueva y definitiva y a travs de las imgenes, lo que es la palabra con la que Dios quiere conmover nuestros corazones(22). De hecho, en la Tradicin oral, ya desde el siglo III, algunos Santos Padres interpretarn los trminos selem y demut referidos no a Dios exclusivamente, es decir, no a toda la divinidad, sino en concreto a Cristo, al Verbo Encarnado: el hombre es imagen del Verbo Encarnado. Es una corriente de la Patrstica antigua que luego en la poca moderna se olvida en cierto modo; pero es muy interesante. Hay que tener en cuenta que Dios habla en su eternidad: para El todas las criaturas son presente. Y por ello no hay dificultad en admitir que piensa en Cristo al inspirar estos textos antiguos, aunque la Encarnacin se produjera muchos siglos despus. Apoyndose en el "hagamos" --ya visto-- y en la "semejanza", los SS. Padres ven esta semejanza entre el hombre y Dios en Cristo, que ha asumido el cuerpo humano. 6) El "dominio" del hombre sobre las dems criaturas.Volvemos de nuevo al texto Entonces dijo Elohim: "Hagamos al hombre a imagen nuestra, a nuestra semejanza, para que dominen(23) en los peces del mar, y en las aves del cielo, y en los ganados, y en todas las bestias salvajes y en todos los reptiles que reptan sobre la

tierra (Gen 1,26). El hagigrafo parece suponer en este versculo la creacin simultnea del hombre y de la mujer, ambos "imagen de Dios" y con igual "dominio" sobre todo lo creado. Es una forma de expresar la igualdad de derechos y deberes de ambos. En este pasaje se expresa claramente la superioridad del hombre, varn y mujer, sobre todo ser que puebla el mundo visible. Ahora no se habla (como en Gen 1,125) de los "elementos", de los astros o de la tierra, y s de todos los pobladores de la tierra; es decir, de todo ser visible y viviente. La superioridad del hombre sobre los seres visibles es obvia. En el momento en que se escribe, sin embargo, tiene mucha ms importancia. Por la arqueologa y por la historia sabemos que los pueblos que rodeaban a Israel, entre ellos los cananeos, se haba fabricado numerosas representaciones animales a las que daban culto idoltrico: en Egipto, en Mesopotamia e, incluso, en Canan a la llegada y establecimiento en esta ltima de los israelitas (24). Estos datos histricos ilustran el sentido desmitificador de Gen 1,26 contra el culto a los animales. Como ya hemos comentado al tratar de la obra de la Creacin en seis das, existe ciertamente intencin "desmitificadora" del autor sagrado al presentar los elementos tierra, mar, sol, astros, etc. como criaturas de Dios; por ello, es absurdo ofender a Dios, dar culto a cualquier animal. Este dominio del hombre sobre las criaturas es objeto tambin de la reflexin de los sabios de Israel(25). 7) La distincin de los sexos .- Dios determin crear al hombre y en Gen 1,27 se expresa con frase rimada la ejecucin del acto deliberativo divino. Mediante el clsico paralelismo semita el hagigrafo dice: Cre, pues, Elohim al hombre a imagen suya, a imagen de Elohim crele, macho y hembra los cre (Gen 1,27). Ahora el autor sagrado emplea el verbo bara'. Este ltimo ya fue usado al revelarnos la creacin de los cetceos, reptiles y aves (Gen 1,21). Del texto suelto no se puede precisar que se trate de la "creacin de la nada" (creatio ex nihilo). Cabe la interpretacin que sugiere como punto de partida una materia preexistente. El triple uso del verbo bar, parece dar testimonio de una especial importancia e "intensidad" del acto creador. De modo parecido a lo que se narra al final de cada da de la Creacin y que con la creacin del hombre, aquel "Vio Dios ser bueno", se

transforma en un "vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho" (Gen 1,31). No se explica cmo Dios lo ha hecho; pero s se nos indica que la distincin entre "macho" y "hembra" es algo divino desde el principio, creados con igual dignidad. Constituidos cada uno en unidad de espritu y cuerpo, se diversifican entre s por su estructura psico-fisiolgica, segn la marca de la masculinidad y de la feminidad(26). 8) La bendicin divina de la fecundidad humana.- Sigue el relato: Luego Elohim los bendijo y djoles: Procread y multiplicaos y henchid la tierra y sojuzgadla y dominad en los peces del mar y en las aves del cielo y en todo animal que vive sobre la superficie de la tierra (Gen 1,28). La institucin del matrimonio y de la familia, contenida en el misterio de la creacin del hombre, parece que se debe vincular con el mandato de someter la tierra, confiado por el Creador a la primera pareja humana. El hombre llamado a someter la tierra -tenga cuidado de: someterla, no devastarla, merece respeto--, el hombre es imagen de Dios no slo como "varn" y "mujer", sino tambin en razn de la relacin recproca de los sexos. Esta relacin recproca constituye el alma de la "comunin de personas" que se establece en el matrimonio y presenta cierta semejanza con la unin de las Tres Personas divinas (Juan Pablo II). Dios bendijo a la primera pareja humana imponindoles el precepto de multiplicarse por reproduccin sexual. Dios quiere el matrimonio, pero rechaza la poligamia, quiere que sea fecundo. Ahora bien, la creacin comporta para el hombre tanto la relacin con el mundo, como la relacin con el otro ser humano (la relacin hombre-mujer), as como tambin con los otros semejantes suyos. El someter la tierra pone de relieve el carcter relacional de la existencia humana. Las dimensiones "con los otros", "entre los otros" y para los otros propias de la persona humana en cuanto imagen de Dios, establecen desde el principio el puesto del hombre entre las criaturas. Con esta finalidad es llamado el hombre a la existencia como sujeto (como yo concreto), dotado de conciencia intelectual y de libertad. 9) El alimento del hombre en los orgenes.- Dijo tambin Elohim: He aqu que os doy toda planta seminfera que

existe sobre la haz de la tierra entera, y todo rbol que tenga en s fruto de rbol seminfero; os servir de alimento. Y toda bestia salvaje, toda ave del cielo y todo cuanto serpea en la tierra, cuanto encierra en s espritu vital, sealo como alimento toda hierba verde (Gen 1,2930). Leyendo estos dos versculos parece que seala la alimentacin vegetariana del hombre en sus orgenes y no carnvora. Tambin a los animales, salvo a los peces que no menciona el texto. En el orden de la creacin, las plantas, los vegetales son el nico alimento del hombre y de los animales, Por qu?. Para entender este texto y su significado es preciso acudir a los libros profticos. Isaas, por ejemplo, en su escrito llamado "libro del Emmanuel" considera que en el origen del mundo haba paz y ausencia de violencia, que fueron destruidas por la entrada del pecado del hombre. El pecado trajo la violencia a la Creacin, la contamin; y esta contaminacin alcanz tambin a los animales. Esta tesis no halla quiz correspondencia con los datos que nos proporcionan las ciencias biolgicas --por ejemplo, en cuanto a la constitucin de los animales carnvoros--. De todos modos, el hagigrafo no se plantea tales cuestiones -anacrnicas para aquella poca-, sino que trata de preparar el camino para entender la situacin de justicia y paz originales, as como la futura restauracin que obrar el mismo Dios a travs de su enviado el Mesas(27). El descanso sabtico del sptimo da El Seor termin su obra el sexto da y el sptimo descans. El antropomorfismo de esta expresin, en la que nos presenta al Dios Creador como un trabajador descansando despus de una semana de trabajo intenso, se acenta an ms en Ex 31,15-17 con la recomendacin hecha a Moiss por el mismo Dios. Quedaron, pues, acabados los cielos, la tierra y todo su cortejo astral. Y habiendo acabado Elohim en el sptimo da la obra que haba hecho, descans en ese da sptimo de toda la obra hecha. Y bendijo Elohim el da sptimo, y lo declar santo, porque en l haba descansado de toda la obra que Elohim al operar habia creado. Esta es la historia de los cielos y la tierra en su creacin (Gen 2,1-4).

Al hacer el resumen de la obra de Dios en los seis das el autor sagrado habla de los cielos, la tierra y de su "ejrcito" o cortejo. Este nombre se aplica a todo lo que se mueve, como ya apuntamos antes, tanto criaturas animadas como inanimadas y ste es tambin el sentido de la expresin proftica corriente de "Seor de los ejrcitos". El relato del descanso divino, para quien no ha supuesto trabajo con cansancio, indica que el hagigrafo busca una finalidad pedaggica. No se niega la accin divina constante e ininterrumpida en la conservacin y gobierno del mundo, conforme a las palabras de Jess: "Mi Padre sigue obrando y yo tambin obro". Dios "bendijo y santific" el sptimo da, el de su reposo. La divina bendicin lleva consigo toda suerte de bienes y de gracias, y aqu se concreta en la misma "santificacin" del da sptimo, que consiste en que Dios lo separa de todos los dems das para su culto y servicio. El hagigrafo tiene presente la observancia del sbado: da en que todo israelita no debe trabajar, porque el Seor se lo ha reservado para s. No se puede decir de este pasaje si la prctica del descanso sabtico exista o no antes de la promulgacin de la ley mosaica. No se menciona el final del da sptimo, como tampoco se cit el comienzo del primer da, sino con la aparicin de la luz. Se enlaza de este modo maravillosamente bien el reposo eterno divino con su actividad creadora en el tiempo. Tambin el reposo del Seor es acorde con la divina complacencia, al comprobar que todas las cosas son buenas y se adecuan perfectamente a sus designios. El esquema semanal del trabajo y descanso de Dios sirve al autor sagrado para mostrar al hombre el sentido de toda su vida: un esfuerzo necesario, por un tiempo, para entrar en el descanso eterno de Dios.

Notas 1. Eco de la interpretacin ms comn entre los judos son las palabras de la madre de los Macabeos (cfr. 2 Mach 7,28), si bien este texto haba sido redactado unos tres siglos despus del de Gen 1. Jams se usa bar' para una obra humana; tiene siempre como sujeto a Dios. El verbo bar' expresa que el mundo es fruto de la omnipotencia divina. Aparece 47 veces en la Biblia

(en sus formas qal y nifal) siempre para expresar una accin divina. 2. El sentido de toh es discutido. Los LXX traducen por aratos (invisible), por lo que el sentido literal sera "la tierra era invisible". Sin embargo, esta invisibilidad parece que viene de las tinieblas y por eso, algunos exegetas se inclinan por "oscuridad". De todas formas, la interpretacin ms comn hoy da es identificar toh y yerm; es decir, una tierra sin vegetacin, desierta. El significado de boh tampoco es seguro, si bien hay aqu un cierto consenso entre los fillogos: se inclinan por "algo vaco". Los LXX traducen por ekataskeatos (informe, sin orden). 3. En contra de la interpretacin de Gen 1,1 en sentido absoluto, como una afirmacin general de la creacin del mundo por Dios, algunos autores consideran el trmino beresht en estado constructo y puntan el actual bar' como si fuera un infinito constructo: ber. Este matiz filolgico permite hacer otra lectura de Gen 1,1-2 con diverso sentido: "Al principio de crear Dios los cielos y la tierra, la tierra estaba desierta y vaca, y las tinieblas eran sobre la haz del abismo, y el espritu de Dios revoloteaba sobre la haz de las aguas; entonces dijo Dios: Hgase la luz". Si bien esta versin dispone de apoyo gramatical, tiene menos posibilidades que la traduccin tradicional, que ya adoptan los LXX. 4. No parece que su origen sea hebreo, sino ms bien acdico. Corresponde al tiamt o mar primitivo que cubra toda la tierra, personificado en el poema babilnico de la Creacin (Enuma Elish) bajo la forma de Tiamat o Tiahamat. Tiene este trmino la misma raz que tehom. No importa la vocalizacin, sino la raz consonntica, porque en los idiomas semticos las vocales pueden cambiar fcilmente. Un reflejo de esta concepcin del tenebroso Ocano primitivo se advierte en el Ps 104,6-9. 5. Para los egipcios este Ocano catico primoridal es un elemento primitivo; para los babilonios es una fuerza mtica indomable. Tambin en el libro del Gnesis se encuentra la idea del origen acutico, pero no se halla la lucha entre el Creador y el monstruo del caos personificado. Es ms, en la presentacin bblica, el caos es, como hemos dicho, una criatura impotente, inerte y sin vida.

6. Tanto los trminos que emplean los LXX (epefreto) como la Vulgata (ferebatur) expresan este pensamiento. En otros pasajes de la Sagrada Escritura, "el Espritu de Dios" se traduce por "el aliento de su boca", en paralelismo con el de "su palabra"; por ejemplo en Ps 32,6-9. La Sagrada Tradicin -los Santos Padres y la Liturgia- ha visto en el Ruah Yahwh a la Tercera Persona de la Santsima Trinidad. Esto ha de entenderse no en el sentido de que este misterio haya sido revelado explcitamente en Gen 1,2 u otros pasajes del AT, sino que a la luz de la Revelacin cristiana aparezcan sta y otras expresiones veterotestamentarias como un anticipo velado y un esbozo providencialmente trazado para preparar al pueblo elegido para la suprema manifestacin de la vida ntima de Dios en la doctrina trinitaria. 7. La literatura juda postbblica dice que Dios crea las cosas por medio de su Palabra. La Palabra de Dios es creadora. Y all entronca, despus, el NT para explicar la revelacin trinitaria. San Juan tomar de la tradicin judaica el concepto de LOGOS, la Memr, que encontramos en las traducciones arameas de la Biblia, las que lean en las sinagogas palestinenses en tiempos de Cristo y los Apstoles. Despus de hacer la lectura del texto hebreo, como la gente ms inculta no conoca esa lengua -era como el latn en el Renacimiento- se haca la traduccin al lenguaje vulgar, el arameo, parecido al hebreo aunque distinto. Estas traducciones que intentaban aclarar las dificultades que podran tener los oyentes. 8. Sin embargo, esto no quiere decir que el nombre mismo de "da" o "noche" sea de origen divino. Es slo una manera de dar a entender que la estabilidad de la naturaleza se debe a Dios, que es el nico dueo y soberano de todas las cosas --creaturas- y al nombrarlas los hombres no hacen sino cumplir las ordenes divinas. 9. El trmino hebreo raqu'a , el firmamento, es concebido como una superficie dura: la raz raqu'a significa la accin de moldear metales a golpes. La solidez que las versiones antiguas (LXX: steroma; Vg: firmamentum ) y algunos otros textos bblicos le atribuyen, corresponde a su destino de mantener separado el Ocano celestial del terrestre: "en medio de las aguas".

10. Recordemos que en los relatos cosmognicos extrabblicos, el mundo actual es producto de las luchas entabladas entre unos y otros dioses. En la tradicin mesopotmica encontramos una multitud de relatos, con diversos matices, de esas luchas entre los dioses, mitificacin de las fuerzas de la naturaleza. Si se han mitificado el sol o la luna o el viento o las tormentas es porque se trata de fuerzas superiores al hombre, que no puede dominar. 11. En Gen 1,10, por ejemplo, la palabra erets (tierra) se usa en contraposicin al mar, mientras que en Gen 1,1 designaba junto con los cielos el universo y, en cambio en Gen 1,2 haca referencia a la masa catica inicial. 12. El nombre dado al ocano: yammin (mares) es un plural intensivo; porque tambin se usa en singular yam con el mismo sentido. 13. Dios manda reunirse las aguas que "estn debajo de los cielos" en "un lugar nico" segn el TM (Texto hebreo masortico). Quiz en vez de maqom (lugar) puede leerse con los LXX miqueweh, es decir, "reunin" (eis sinagogn ma) indicando la formacin de una masa nica de agua de la que emerge como un islote la tierra, "lo seco", que en hebreo se escribe en femenino con significado de neutro: hayyabashah. 14. Como en los mitos babilnicos y fenicios el Ocano (yam y tehom) est representado por los monstruos Rahab y Leviatam, la serpiente fugitiva y tortuosa de muchas cabezas. Pero tales monstruos son tambin criaturas de Dios, cuya grandeza y poder ponen de manifiesto, quedando convertidos por la victoria divina en fuentes de vida y de bendicin para los hombres. 15. El primer da Dios haba producido la luz ('or), en el cuarto crea los focos de esa luz; es decir, las lumbreras (me'oroth), el sol, la luna y las estrellas. El vocablo me'oroth significa "receptculos" de luz, y no fuentes de luz propia: son como faroles que encierran una porcin de aquella luz-sustancia creada el primer da. Segn una concepcin egipcia, los astros estaban atados al firmamento con una cadena. Nada ms opuesto a la concepcin bblica que los llama "ejrcitos" en razn de su movimiento. Tambin otros textos bblicos mencionan expresamente el curso del sol y de la luna.

16. Los antiguos intrpretes entienden el verbo ishretsu en sentido causativo, es decir, "hagan pulular las aguas reptil de alma viviente y voltil (que) vuele sobre la tierra". En esta hiptesis la creacin conjunta de peces y aves en el mismo da pudiera reflejar la opinin, existente en el mundo griego, de que las aves proceden del agua. 17. En la tradicin juda y cristiana, "adn" est empleado como un nombre propio, no genrico, entre otras cosas porque adam, aunque en hebreo significahombre, slo aparece en el relato de creacin, Adn est tomado, pues, como un individuo, concretamente, el primer hombre. Por tanto, aunque en el texto este trmino tenga un sentido colectivo, el autor sagrado piensa ms en una pareja primitiva que en un grupo de hombres o parejas. La indeterminacin de la palabra adam viene subsanada en parte por otra afirmacin posterior: "macho y hembra los cre". 18. La versin de los LXX traducen por eikon y homoiosis a selem y demut respectivamente; es decir, el hombre es una imagen de Dios y algo semejante a El. Penetrar en una interpretacin ms a fondo de lo que esto quiere decir no es nada fcil, ya que el eikon, por ejemplo, no puede tomarse slo de manera fsica; esto es claro, porque la nocin de Dios en el AT nunca va ligada a un cuerpo. Por eso, cuando se dice que el hombre es "un eikon de Dios" es preciso superar una concepcin puramente material. Por el contrario, el trmino homoiosis no presenta en este sentido dificultad alguna; viene a restar fuerza, a moderar la interpretacin excesiva que podra darse a eikon. 19. Este es el libro de la genealoga de Adm. En el da en que Elohim cre a Adam, a imagen divina lo hizo. Varn y hembra los cre y bendjolos y los llam con el nombre de Adam (Hombre) en el da de crearlos. Adam llevaba de vida 130 aos cuando engendr un hijo a imagen suya, a su semejanza, al cual puso por nombre Set. Y fueron los das de Adam despus de haber engendrado a Set 800 aos, y engendr a hijos e hijas. Resultaron, pues, todos los das que Adam vivi 930 aos; luego muri (Gen 5,1-5). 20. La misma idea de Gen 1,26-27 vuelve a ser objeto de reflexin en el libro de Eclesistico: En este texto se da a entender que la imagen de Dios se refiere principalmente al

poder que Dios di al hombre sobre los animales. El libro de la Sabidura relaciona la semejanza con Dios con la inmortalidad bienaventurada, porque el hombre estaba predestinado a la felicidad original y la ech a perder por "envidia del diablo": "Porque Dios cre al hombre para la inmortalidad y le hizo imagen de su mismo ser, pero por envidia del diablo se introdujo la muerte en el mundo, y tienen experiencia de ella los que son de su mbito" (Sap 2,23-24). 21. Jn 1,1ss 22. J. Ratzinger, En el principio cre Dios (Consecuencias de la Fe en la Creacin), Edicep, Valencia 2001, pp. 28-29. 23. El verbo "dominar" viene en plural, tanto en el texto hebreo (weyyirdu) como en el griego de los LXX (arjtosan), lo que nos confirma el sentido colectivo del trmino adam. 24. En efecto, los cananeos tenan una agricultura tcnicamente muy avanzada; era un pueblo rico y culto; desde luego, mucho ms rico y culto que el pueblo elegido a su llegada a la Tierra Prometida. La agricultura cananea estaba entramada con los cultos idoltricos, en concreto, los cultos a la fertilidad. Se han encontrado esculturas de animalillos que se veneraban religiosamente -sobre todo la serpiente-. La prohibicin que encontramos en el Declogo de no hacer "imgenes" de Dios recordemos el conocidsimo pasaje del becerro de oro en el libro del Exodo- responde a la situacin que encuentran cuando llegan a Palestina, donde se dan otras representaciones idoltricas como la serpiente. 25. En el libro de la Sabidura se recoge una oracin de Salomn que dice as: "Dios de los padres, y Seor de la misericordia, que todo lo hiciste con tu palabra, y con tu sabidura formaste al hombre, para que domine sobre las cosas creadas por t, y gobierne el mundo con santidad y justicia, y haga juicio con rectitud de alma: concdeme la sabidura..." (Sap 9,1-4). Y poco despus, en una breve sntesis de la historia humana entre Adn y Moiss, se lee: "Esta (la sabidura) conserv hasta el final al primer formado, padre del mundo, creado solo, lo liber de su cada; y le dio fuerza para dominarlo todo" (Sap 10,1-2). 26. Al final de Gen 1,27 aparecen por vez primera referidos al hombre los trminos netamente fisiolgicos de zacar (macho)

y nequebah (hembra). La declaracin sobre la diversidad de sexos en el adam que Dios haba creado debe considerarse como una explicacin del vocablo adam y como un anticipo de lo que luego se lee en Gen 1,28. Los dos sustantivos zacar y nequebah , con los que se indica que la especie humana formada por Dios constaba de individuos con distintas funciones sexuales, es porque va encaminada tal diversidad a la reproduccin de la misma especie humana. 27. Dios enviar la salvacin y para ello volver a restaurar aquella paz y justicia originarias, consecuencia directa del pecado: "Entonces morar el lobo con el cordero y el leopardo con el cabrito se echar; y el ternero y el leoncillo pacern juntos, y un nio podr conducirlos. Vaca y osa pastarn juntos, se tumbarn sus cachorros; y el len como una res vacuna comer hierba" (Is 11,6-7). Esta descripcin expresa con singular fuerza potica la paz que traer el Mesas; y, por tanto, la desaparicin de la violencia, que alcanza hasta el reino animal. Luego el autor sagrado expresa ms bien una situacin de felicidad primitiva, de paz y de justicia. Qu pudo ocurrir en los orgenes? Hay que tener en cuenta dos cosas. Una primera respecto al pecado: fue anterior a la multiplicacin del gnero humano (biolgicamente no parece posible que el hecho pueda ser comprobado). Y en segundo lugar, esta cuestin carece de importancia desde una perspectiva teolgica, a no ser la ya indicada de la paz y justicia originales.

C) Consideraciones sobre el contenido de los relatos bblicos

El Universo material, vivo y activo, busca a Dios La creacin material no est petrificada en una inmovilidad muerta: el universo es algo vivo y pleno de actividad que se encamina hacia su fin. Es un movimiento y una aspiracin a Dios. La criatura ms humilde ha sido creada a la vez para dar gloria a Dios y para alcanzar su propia perfeccin, dos fines que constituyen una realidad idntica. En toda su actividad, la naturaleza alaba a Dios, ya que esta es un clamor y un deseo dirigidos a Dios. El Antiguo Testamento ir desarrollando en temas magnficos las grandes semejanzas divinas que llenan la creacin: la luz, que es el vestido de Dios y el resplandor de su faz; el agua, que brota en el desierto, como la gracia en las almas sedientas; los vientos y las tormentas, mensajeros del Dios poderoso; el rbol enraizado cabe las aguas vivas, como el justo en Dios, etc. El mundo es una inmensa aspiracin a Dios por el impulso que lo arrastra a su perfeccin propia. Porque Dios llama a todas las cosas a la existencia, a la vida, a 1a actividad. No llama desde fuera, sino desde dentro; no las llama con palabras, sino formando los seres, dndoles estructura y orientndolos a su fin. Podramos decir que llama al agua del torrente hacindola brotar del glaciar, y saltar sobre las rocas para incoar al sol deslumbrante su cancin. Llama a la rosa abriendo sus ptalos de prpura que derraman el perfume que da vida a los dioses. Llama al pjaro soltndole al vuelo para picotear y cantar a su manera en universal sinfona. Las criaturas responden a esta llamada. Se entregan al impulso que las arrastra, desarrollan la actividad que las apremia y, por esta feliz docilidad, lo que ellas anhelan es su perfeccin propia: para el agua, correr; para la rosa, florecer; para el pjaro, cantar. Con mayor profundidad an, lo que desean y hallan sin saberlo en esta expansin de su ser, es a Dios mismo(1).

El ser humano, pieza clave del Universo visible La perspectiva bblica sobre el universo es precisamente la del sentido y valor del cosmos para el hombre. El creyente no se considera "amo del mundo", sino que se autocomprende como "guardin" del universo en cuanto realidad dotada de sentido. De ah tambin que el universo clame especialmente por el ser humano. Hoy comprendemos mejor que antao cmo todo ha sido creado para el hombre. Un gran nmero de ciencias, dedicadas a la historia de la vida, nos invitan a concebir el universo como un inmenso viviente que poco a poco alcanza la organizacin ms perfecta, en el sistema nervioso, en la capacidad cerebral y en la conciencia. Todo se orienta hacia el hombre. Poniendo en manos de Dios el sentido ltimo de las cosas, la fe le quita a la ciencia --y al poder del hombre al que sirve--, sus pretensiones totalizantes. Ms an, la visin sugerida por la ciencia es afirmada como verdad religiosa en el Gnesis, al dividir la obra creadora en tres etapas: elementos, seres vivos, hombre; y al llamar al hombre fruto maravilloso de la tierra y obra propia de las manos divinas, rey de la creacin. l, en efecto, est ntimamente unido a la naturaleza en el orden vital, moral y religioso. Forma con ella un todo orgnico que encuentra su sentido y su perfeccin en la gloria de Dios. Mas solo l puede, con plena conciencia, con el conocimiento y el amor, llevar el mundo hacia Dios dndole gloria. As pues, est unido a la naturaleza para dominarla y perfeccionarla. Es el animal que domina(2), mas para servir y rendir homenaje. De este modo es verdaderamente rey y sacerdote de la creacin. En suma, el mundo desea y llama al hombre para poder unirse con su Seor. La naturaleza aparece como la gran criatura fraternal que, a la vez, ayuda y anhela, que nicamente puede sosegarla, dndole un alma y una voz para honrar a su Dios. Las sombras del Universo y el pecado del hombre

Un dato entre otros muchos de la experiencia cultural del ser humano. Todas las literaturas desde tiempos antiguos nos transmitan --genialmente orquestadas-- las llamadas contradictorias de una misma creacin, unas veces a la embriaguez sensual, carnal, pantesta; otras veces a la pureza, la alegra, y la alabanza de Dios. Para unos, la naturaleza misma es una inmensa incitacin al placer y al amor carnal y, para otros, es maternal, respira pureza y canta a Dios a pleno pulmn. Cul es la razn de semejante dualidad? La naturaleza creada recitar siempre la leccin dionisaca y la leccin cristiana, porque lleva en s esta doble posibilidad y porque pertenece al hombre actualizar la una o la otra, liberando o descarriando la creacin, al mismo tiempo que se perfecciona o se mutila a s mismo. La naturaleza y el hombre forman un todo, que es el universo. Sin embargo, la creacin --lo mismo que el cuerpo-- se vuelve opaca, resistente y tentadora para el hombre. En su mayor parte, en lugar de revelar a Dios, le oculta. Hace ms difcil el esfuerzo, en vez de facilitarlo, y su misma belleza se convierte en tentacin malfica para nuestras concupiscencias. Pero todo ello, a su pesar y contra sus tendencias ntimas; todo porque el pecado del hombre ha trastornado la hermandad y la concordia. Por el pecado del hombre se encuentra afectada y a la deriva. El Gnesis lo advierte al subrayar en el relato de la cada originaria(3) la sorda hostilidad que el pecado estableci entre el hombre y la naturaleza: dos miembros del universo en adelante mal avenidos. Por ti ser maldita la tierra; con trabajo comers de ella todo el tiempo de tu vida. Te dar espinas y abrojos y comers de las hierbas del campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan hasta que vuelvas a la tierra...(4). Todos los aspectos luminosos de la creacin, de los que antes hablbamos, son reales y radican en su esencia, pero aun aqu se infiltran las sombras y a veces las tinieblas que se derivan de su estado de naturaleza cada. Pero tambin encontramos claridades desconocidas, originadas por la Redencin. Esta es la luz de la fe, claridad para los creyentes. El aspecto trgico del universo ha sido puesto de relieve por San Pablo en aquel texto clebre y difcil de su Carta a los Romanos: Porque el continuo anhelar de las criaturas ansa la manifestacin de los hijos de Dios, pues las criaturas estn sujetas a la vanidad, no de grado,

sino por razn de quien las sujeta, con la esperanza de que tambin ellas sern libertadas de la servidumbre de la corrupcin para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creacin entera hasta ahora gime y siente dolores de parto, y no solo ella, sino tambin nosotros...(5). Repetimos que aqu no hay ninguna enseanza de orden fsico o cientfico, sino nicamente de orden espiritual y religioso. San Pablo insiste en la esclavitud que el pecado del hombre impuso a la criatura, sometida a la vanidad, al mal uso, a esfuerzos intiles, tentativas absurdas, entregada a la corrupcin, a las empresas viciadas y criminales para el ser humano. Si despojamos a este panorama de su carcter dramtico, nos queda la afirmacin del vnculo necesario entre el estado del hombre y el del cosmos. El cosmos no tiene sentido sino desde el hombre, que es su resumen y prototipo. Cuando el hombre cometi el primer pecado, se resinti --aunque no lleg a romperse-- la unin entre el alma y el cuerpo y, por lo mismo, la que existe entre el hombre y el universo se encuentra descabalada y en continuo peligro de quiebra. El alma no domina ya su cuerpo con el mismo vigor que antes, ni seorea la prolongacin de su cuerpo, que es el mundo, con la misma fuerza avasalladora(6). La restauracin del Universo por Cristo Del mismo modo que el cuerpo no est sometido como deba al alma, as el universo tampoco se sujeta al hombre. Mientras el alma no recobre por la gracia el poder de transformar su cuerpo, el mundo no alcanzar su liberacin. Esta unidad, que puede parecernos arriesgada(7), est garantizada por la tradicin(8). El alma, el cuerpo y el mundo nos ofrecen una terrible continuidad y un campo propicio para los estragos del pecado. Pero tambin para las compensaciones de la gracia, Cristo vino para salvar al mundo: se hizo hombre como nosotros, y por su encarnacin -Dios con alma y cuerpo-- se apropia los elementos espirituales y corporales del universo. El pecado del hombre acarre el desconcierto y la ruina de todas las cosas.

La venida de Dios hecho carne, su renovacin y restablecimiento; la bendicin de Dios, presente y activa en Cristo, devuelve al hombre y a las cosas su sentido espiritual y su aspecto divino(9). Cristo, en efecto, vuelve a tomar las criaturas para revelarnos su misterio: Yo soy la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo...; Yo soy la fuente que salta hasta la vida eterna...; Yo soy la vid que hace circular la savia en los sarmientos. Y para decirnos su nombre, acude a esta bella imagen que cierra casi la Revelacin: Yo soy la Estrella brillante, la Estrella de la maana(10). El cristiano puede contemplar las estrellas y abismarse en su belleza; porque son una imagen, un llamamiento de esa estrella que ver un da, ese da en que la Estrella de la maana brille en su corazn(11). Cristo vino para reavivar el progreso del mundo y no para detenerlo. La Redencin est realizada solo en principio, en germen y en esperanza. Sobre la tierra se halla en estado de primicia, de iniciacin y promesa. Nada hay definitivo ni perfecto. Especialmente lo material y corpreo no ha encontrado su verdadera transfiguracin. El bien y el mal operan en la creacin lo mismo que en el hombre bautizado. Por eso puede explicarse el clamor que la creacin dirige al hombre. Pide su liberacin: ser rescatada y redimida cada da, transformada definitivamente, al mismo tiempo que el hombre sea plenamente hijo, libre y glorioso. Porque as ella, tambin libre, dcil y transparente, no ser ms que un medio de alabanza en manos de los hijos de Dios. Pero, mientras la creacin est esperando y gimiendo, permanece para nosotros ambigua. Cada y redimida, permeable al pecado y a la santidad, est entregada sin defensa al corazn del hombre. Su sentido y funcin dependen de la eleccin de la libertad espiritual. El mundo cambia de aspecto segn el hombre mire con ojos purificados por la gracia o empaados por el mal; segn obedezca a las fuerzas espirituales profundas, indestructibles, o a los instintos carnales que le tiranizan con demasiada frecuencia; segn respire en una atmsfera de pecado o en la paz de Dios. El hombre encuentra en el mundo lo que l es y lo que busca. Incluso, a veces, lo que su voluntad no quiere buscar y su apetito indcil aora(12).

III. Conclusin

La triple tarea de todo ser humano en el Universo Con estos presupuestos y antes estas realidades, tratamos de concluir hacindonos esta pregunta: cul es --o debe ser-- la postura ante el universo de todo ser humano, y en particular del cristiano? En la contemplacin capta su belleza y su fealdad porque est herida por el pecado, y como creyente el cristiano trata de comprender la redencin obrada por Cristo para ofrecerla a Dios. El hombre sigue siendo el rey y el sacerdote de la creacin. Como rey debe dominarla y orientarla hacia Dios; como sacerdote debe consagrarla a Dios. Toda su actividad debe estar empeada en esta tarea, que se desarrolla en tres mbitos: 1) En primer lugar, en la realidad santa que nos rodea, el hombre debe descubrir el sentido inteligible, el sabor espiritual, la belleza venida de arriba. Es la actividad de contemplacin, que es en s misma un fin. Al encontrar la huella de Dios escondida en todas las cosas, y darle un nombre y una voz, el cristiano perfecciona interiormente al universo. Pero no se trata de pensar, con un espiritualismo desencarnado, que el cristiano observa la creacin como una especie de signo abstracto de la presencia de Dios. Las cosas atesoran liberalidad creadora, ser y valor. El cristiano debe reconocer la belleza del Universo, bajo todos sus aspectos, en toda su profundidad. Para empezar, contemplar la realidad sencilla como real y existente, dotada de esa belleza propia que le confiere su propia existencia. Con todos los elementos deliciosos, sabrosos y abundantes que ella encierra, con la gracia misteriosa que est unida a la menor partcula de ser y al menor detalle, con la sublimidad sagrada que emana del bosque, de las montaas y del mar(13). Y en esta perspectiva, la atencin maravillada hacia todo lo real es perfectamente cristiana, y todo cuanto sirve para traducirla genialmente debe ser para nosotros motivo de alegra.

Tambin podemos contemplar la realidad como algo cercano y fraternal, es decir, como una fuente o un eco de nuestras emociones, como una imagen de nosotros, ya que es hija del mismo Padre, como una llamada al llanto y a la alegra; como una invitacin a expresar por ella nuestra vida interior La fraternidad es tan profunda entre estas dos criaturas del mismo Dios, que toda el alma humana est en resonancia --espontneamente-con toda la creacin. He aqu por qu la naturaleza ha hablado siempre a los hombres de su vida, de su muerte, de sus amores, de sus miserias, de su fragilidad e inconsistencia ante el Infinito. Finalmente, el cristiano puede contemplar la realidad como una huella divina, como un reflejo directo y una llamada apremiante de Dios. La creacin es, en este plano, una revelacin natural de Dios, conforme a la palabra de San Pablo: Desde la creacin del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad son conocidos a travs de las criaturas salidas de sus manos(14). 2) Adems, todo hombre, cada ser humano debe modelar el universo, debe cuidar y cultivar --trabajar-- el jardn en el que Dios le puso(15). En el hombre, ciertamente, la actividad de su vida interior es ms profunda que su actividad organizadora. Por eso, la tarea contemplativa --fin-- es ms profunda que la actividad del trabajo --medio-- . Dios, sin embargo, confa el universo al hombre para que grabe en l su impronta, para que le d una figura y un aspecto humanizados, para que lo perfeccione integrndolo en su vida. Reconocer a Dios no slo en el espectculo de la naturaleza, sino tambin en la experiencia de nuestra propia labor, de nuestro esfuerzo(16). Una buena parte de la actividad humana est consagrada a esta tarea: la que aqu hemos llamado actividad organizadora, cuya funcin propia es comprender, organizar y dominar el mundo en orden a su excelencia. Pero lejos de quedar aprisionado por las tcnicas que descubre, ha de inventarlas para la realizacin de sus fines espirituales. El cristiano trabaja con vistas a extraer las energas o riquezas del mundo, a eliminar de la tierra las malas races y las espinas, a penetrarla con ideas y resultados inteligibles, a hacer de ella un himno jubiloso. Bajo este aspecto, el hombre es verdaderamente homo faber. El trabajo de cultivo, cuyo esfuerzo

milenario hace florecer las mieses y las vias; el trabajo de organizacin que, mediante carreteras, puentes y diques, convierte la tierra en instrumento dcil para toda empresa humana; el trabajo de transformacin que, mediante la electricidad, el avin, la radio, capta las energas invisibles..., son otros tantos esfuerzos por los cuales el hombre humaniza el universo y lo hace a los ojos de Dios ms bello que antes. Las criaturas no humanas presentan un valor instrumental respecto al hombre, en cuanto que estn ordenadas a su fin. Pero poseen un valor intrnseco y, bajo Dios, absoluto, en cuanto que son una parte inviolable de la creacin misma. Responsabilidad del hombre es descubrir y respetar en el uso de las criaturas, el equilibrio entre su valor instrumental y su valor intrnseco. Lo cual es una cuestin de recta creencia, sabidura y percepcin espiritual(17). Por ser til y bello, el trabajo tiene un admirable sentido humano, y por eso podemos explicarnos el nacimiento de una espiritualidad del trabajo, en que la energa lcida, el vigor ingenioso, el entusiasmo por la obra perfecta pueden emplearse a fondo. 3) El cristiano, en fin, no solo contempla la creacin y la modela, sino que la consagra a Dios. Para esto ha sido creada. Es tan bella que en su presencia no tenemos libertad de eleccin: o la adoramos o la entregamos a Dios. La funcin ltima y suprema del hombre es hacerla volver al Seor, adorando a travs de ella al que la ha creado y llenado de s. Benditas sean todas las cosas que han salido de las manos de Dios y son para l! (Benedicite omnia opera Domini Domino). En realidad, este retorno se realiza por Cristo. l est en el origen de la creacin como su modelo. l la ha redimido y la ha hecho permeable a la gracia. l la utiliza para llevar su vida a sus hermanos y la consagra a Dios por medio de la Eucarista. El hombre es el sacerdote del Creador en el Universo. No es esta una ficcin potica. Es una verdad rigurosa, ya que por Cristo todos los seres vuelven a Dios, aun la misma creacin material(18). Podramos precisar ms an este tema. El universo, herido por el pecado y salvado por Cristo, retorna a Dios en la Santa Misa, centro del culto cristiano. El pan y el vino son los frutos de la tierra y del esfuerzo humano; representan la creacin entera y el

trabajo de los hombres. Fueron precisos muchos sudores y fatigas a lo largo de los das para hacer germinar las espigas y los racimos y poder con ellos fabricar el pan y el vino. Todo trabajo humano se encuentra, de este modo, resumido, ofrecido y santificado, en la Eucarista. La contemplacin cristiana del universo toca en este punto su lmite. La santidad de la creacin se nos hace presente por el pan y el vino, que han de cambiarse en Cuerpo y Sangre del Seor quien permanece presente entre nosotros bajo velos materiales. Velos reales y consistentes, pues las especies conservan la virtud de alimentar y calmar la sed. Velos transparentes, pues nicamente subsisten y se nos manifiestan por obra de Cristo. De este modo, cuando nuestros ojos descansan en la sagrada hostia, contemplamos la tierra en sus velos reales y apariencias verdaderas, mediante las cuales Dios se nos trasluce. Ms an: al convertirse el pan y el vino en Cuerpo Sangre de Cristo, no slo son santificados, sino que se vuelven santificantes. Nos comunican el principio de toda vida y santidad. Misterio admirable y, al mismo tiempo, encantador. La pesada, opaca y peligrosa materia ha cesado ya de truncar nuestras esperanzas. Ante nuestros ojos se espiritualiza, se transforma en su Creador, llega hasta Dios lo mismo que la humanidad. Se convierte, por eso, en camino por el que los seres humanos ascendemos hasta Dios. La visin del Universo en los sabios y en los santos Todo el universo es, pues, un inmenso libro vital e inagotable donde las cosas se nos manifiestan mutuamente y nos manifiestan a Dios. Pero este libro permanece misterioso. Las ideas divinas estn encarnadas en una materia que las expresa y las vela al mismo tiempo(19). En consecuencia, la creacin es un libro que requiere una recta interpretacin para alcanzar el verdadero sentido de la existencia humana. Este libro lo pueden y deben leer e interpretar todos los seres humanos y es competencia sobre todo de los sabios y filsofos, si bien los destinatarios privilegiados podramos decir que son

los poetas y los santos. Por qu? Porque es tpico de los poetas adivinar lo espiritual en lo sensible; lo peculiar de los santos es, en cambio, contemplar con ojos de nio la obra de su Padre, admirando en su belleza el amor y el poder del Seor(20). En dos planos diferentes y de profundidad distinta, aunque correspondientes entre s, el poeta y el santo trabajan fraternalmente. Por esto es tan fcil al santo ser poeta, y por eso, igualmente, la Biblia es, a la vez, Palabra de Dios y resplandeciente poesa. Dicho de otra manera, se puede considerar a las criaturas bajo dos aspectos: como cosas o como signos. En el primer caso, nos orientamos por el camino del conocimiento filosfico y reflexivo, tcnico y riguroso. Lo esencial es que, si algo existe, existe Dios. Importa poco el punto de partida. En todo caso, el ms depurado ser el mejor. La metafsica clsica aparta la mirada de los rasgos que nos deslumbran y estn sujetos a mudanza, para no retener sino la existencia inteligible. El problema no est en el espectculo, sino en el anlisis de la creacin, que debe terminar en una razn suficiente, en una plenitud absoluta que llamamos Dios. Este conocimiento es inalterable e indispensable en su esfera. Pero en su forma rigurosa y cientfica est reservado a los sabios, que pueden valorar su alcance. En el segundo caso, en cambio, se trata de un conocimiento mucho ms espontneo, y simple: es ms bien en mirar la creacin que analizarla. El hombre posee, en efecto, lo que podramos llamar instintos espirituales, que lo hacen capaz de aspirar a los ms altos valores: verdad, bondad y belleza. Y an posee un instinto que sintetiza y trasciende a todos los dems, que le hace aspirar hacia Aquel que es, a la vez, la Verdad, la Bondad y la Belleza: este instinto fundamental es el instinto religioso. Gracias a l, Dios se instala en el horizonte del pensamiento humano como algo presentido y anhelado. El menor contacto puede, por consiguiente, revelrnoslo. En el "espectculo" de las cosas creadas, el hombre reconoce, confusa, pero seguramente, la mano del Creador. El mar, los bosques, las montaas le hablan de Dios con su inmensidad, su poder y su pureza. Y lejos de ser una ocupacin peligrosa o un pasatiempo tolerado, la consideracin de las criaturas es en la

Iglesia un mtodo tradicional de unin con Dios. Baste citar un maestro, que fue, a la vez, mstico, telogo y poeta, San Juan de la Cruz, el cual nos ha trazado la senda de este retorno hacia Dios(21). Cmo extraarnos de que un poeta cristiano haya cantado, a su vez, al espritu y al agua, poniendo de relieve algunos de los smbolos que en ella abundan: el espritu, la gracia, las lgrimas penitentes y hasta el hombre transfigurado por Dios? Santa Teresa, por ejemplo, vea en el agua el modo de explicar su alma: No hallo cosa ms a propsito para declarar algunas de espritu que esto de agua; y es, como s poco y el ingenio no ayuda, y son tan amiga de este elemento, que he mirado con ms advertencia que otras cosas(22). En realidad, este conocimiento depende, normalmente, del estado del alma. La educacin puede desarrollarlo o paralizarlo, y solo produce sus frutos ciertos en el alma de mirada pura, la cual solamente puede conseguirse mediante la humildad, la pureza y el desprendimiento(23). Es necesaria toda una asctica para llegar a conseguirla. Por eso, el vulgar turista jams conocer la alegra del alpinista que alcanza la cumbre agotado por el esfuerzo, el sol y la sed; perdido entre las nieves silenciosas y el cielo luminoso, escucha las alabanzas puras que la tierra canta a su Dios. Pero ms aun que el esfuerzo, es necesario el don de Dios, una gracia que esclarezca el alma y las cosas, las ponga en comunicacin y las haga hablar --fraternales-- de su nico Seor(24). El sentido y futuro de nuestra existencia terrena solo lo podremos mantener si no perdemos la creacin; es muy difcil contestar a dnde vamos si no sabemos de dnde venimos, de la misma manera que no sabramos qu hacer si desconocemos quines somos.

Notas 1. Cfr Santo Toms de Aquino, Contra gentes, III, cap. 24. Se lee en la Escritura santa: Los astros brillan en sus atalayas, y en ello se complacen. Dios los llama y ellos contestan: henos aqu. Lucen alegremente en honor del que los hizo (Ba 3, 34- 3).

2. San Gregorio de Nisa: In verba Faciamus..., PG 44,264. 3. Cfr. Gen 3. 4. Gn 3,17-19. 5. Rm 8,18-23. 6. Cfr Santo Toms de Aquino, S. Th. I, q. 96, a.2. 7. Cfr Ibid. S. Th. I, q. 65, a.1. 8. Oigamos, por ejemplo, a San Juan Crisstomo: La creatura ser liberada de la esclavitud de la corrupcin, es decir, no ser ya ms corruptible; pero esta liberacin acompaar a la transformacin de tu cuerpo. Lo mismo que al hacerse corruptible tu cuerpo, la creacin tambin se corrompi; cuando tu cuerpo se vea libre de ella, la creacin ser participe de tu triunfo y te seguir de nuevo [In Rom 14,5: PG 60,530; San Agustn, Civ. Dei: 14,2]. 9. En las aguas del Jordn, por ejemplo, que baaron al Seor y, recibieron ese da el derecho de servir para el bautismo [San Ambrosio], Cristo santificaba y reorientaba toda la creacin hacia Dios: Sale de las aguas levantando consigo al mundo y ve abrirse los cielos que Adn haba cerrado para s y para toda su descendencia [San Gregorio, Orat., 39,16: PG 36,352]. Todo esto no es ms que el comienzo y la esperanza. 10. Cfr Apc 22,16 11. 2 Pe 1,20. 12. En una profunda pgina, Guardini ha notado, a propsito del agua, la ambivalencia de la creacin: Esta ambigedad demonaca del agua, tan fuertemente expresada en el ritual de la bendicin, la ha sentido cada uno de nosotros: en el flujo incesante de un gran ro, en el profundo remolino, en el sordo rumor lquido. El agua es a la vez dulce y terrible, cristalina y enigmtica, origen de vida y de muerte. En ella se encuentra el Maligno, lo mgico, lo fascinante y pagano. Quien no ha experimentado este contraste desconoce la naturaleza. La liturgia

lo conoce bien y sabe que en la naturaleza anidan las mismas potencias que en el alma. Lo satnico vive en las cosas y antes de que sirvan para Dios deben ser purificadas de antemano. El espritu maligno y pagano debe ser arrojado de ellas. La liturgia esclarece el misterio de la ambigedad profunda de la naturaleza y la potencia de sus fuerzas elementales, a cuyo respecto la gran cuestin consiste en saber en qu manos estn. Por aqu vemos cun pocos seores y soberanos somos de nosotros mismos y que en lo ms profundo de la esencia de todo ser creado bulle la dependencia de un rector... Con relacin a las cosas, la misin de la liturgia es conducirlas del dominio del mal al del bien, de la mano del prncipe del mundo a la del Padre. De este modo, del agua, del elemento pernicioso y peligroso que nos produce a veces el escalofro de la angustia, nace el elemento lmpido y puro, til, precioso y casto. Pura y purificante, fecunda y fecundante, el agua ha llegado a ser el smbolo de la vida sobrenatural [El Espritu de la Liturgia, p. 70]. 13. Este gusto por los seres, por lo real, por la vida, es perfectamente cristiano. San Francisco de Ass lo posea en grado extraordinario. No se evada hacia el sentido abstractamente religioso de los seres creados, sino que penetraba en su valor individual y se una a su dicha infinita de poder existir Cantaba al sol, hermoso y radiante; al agua, til, humilde, preciosa y casta; al fuego, hermoso y alegre, poderoso y fuerte. Cada una de estas criaturas, por su ser y por su variedad, constituan para l una imagen y una palabra de Dios y, por consiguiente, se le vea regocijarse de tal manera interior y exteriormente ante los seres creados, que, cuando los tocaba o miraba, su espritu pareca estar en el cielo y no sobre la tierra. 14. Rm 1,20. 15. Cfr Gen 2,7. 16. Cfr Beato Josemara Escriv, Es Cristo que pasa, Rialp, Madrid, 1973, n 49 17. J. Morales, El Misterio de la Creacin, Eunsa, Pamplona 1994, p. 326.

18. Es una verdad tradicional en la doctrina cristiana. Ya San Ireneo la desarroll con admirable realismo, presentando la Eucarista como el sacrificio de las primicias, por el que se opera el retorno de la creacin hacia Dios. Citemos algunos fragmentos de ese esplndido pasaje: Cristo orden a sus discpulos ofrecer a Dios las primicias de sus criaturas, no porque l tenga necesidad de ellas, sino para que sus discpulos no sean ineficaces ni ingratos. Por lo cual tom el pan, que forma parte de la creacin, dio gracias y dijo: Esto es mi Cuerpo. De igual modo manifest que el cliz --parte de nuestro mundo creado-- era su propia Sangre, ensendonos que esta era la oblacin del Nuevo Testamento, anunciada por Malaquas... Debemos, pues, presentar a Dios nuestras ofrendas y en todo manifestarnos agradecidos a nuestro Creador, ofrecindole --con palabras sinceras y verdadera fe, con firme esperanza y ardiente caridad-las primicias de sus criaturas. Solamente la Iglesia ofrece al Creador esta ofrenda pura, presentndole con reconocimiento alguna de sus criaturas. Los judos no la ofrecen, pues sus manos se encuentran empapadas en sangre y no han recibido al Verbo, que es la ofrenda de Dios. Tampoco las sectas herticas, pues algunas dicen que el Padre no es el Creador, y al ofrecerle lo que ha sido creado para nosotros, le muestran vido y deseoso de lo que no le pertenece. Otros dicen que todo ha sido creado por causa de la cada, de la ignorancia y de la pasin, los cuales, al ofrecer a Dios los frutos de la cada, de la ignorancia y de la pasin, pecan contra el Padre, pues le injurian ms que aquellos que nada le ofendan. Cmo creern ellos que este Pan, sobre el que recae la accin de gracias, pueda ser el Cuerpo del Seor y que el cliz contenga su Sangre, si no reconocen al Seor como Hijo del Creador del mundo, es decir, su Verbo, por quien los rboles fructifican, los manantiales fluyen, la tierra da primero la hierba, despus la espiga y, en fin, la plena madurez del trigo en ella?... Presentrnosle, pues, nuestras ofrendas, no porque l tenga necesidad de ellas, sino para glorificar su dominio universal y santificar sus criaturas [Adversus haereses, IV,17: PG 7,1023 y 1026-29]. 19. Llegan a nosotros, no como una voz clara, sino, deca San Gregorio, como un murmullo [Morale, V,29: PL 75,707].

20. En el cielo como el trono de Dios, y en la tierra como el escabel de sus pies como se lee en Mt 5, 34-35. 21. El alma que ama a Dios le busca en las criaturas, las interroga; es decir, considera en ellas la obra de su Creador, se alegra de esta huella de Dios y, finalmente, en la viva contemplacin y conocimiento de las criaturas, echa de ver el alma con gran claridad, haber en ellas tanta abundancia de gracias y virtudes y hermosura de que Dios las dot, que le parece estar todas vestidas de admirable hermosura natural, derivada y comunicada de aquella infinita hermosura sobrenatural de la figura de Dios, cuyo mirar viste de alegra y hermosura el mundo y todos los cielos... [Cntico espiritual, cancin V]. Toda esta belleza no conduce sino a herir el alma y hacerla desear con mayor anhelo la vista del mundo. 22. Cfr. Moradas, IV,2. San Cirilo de Jerusaln ha desarrollado el tema evanglico del agua y de la gracia: Por qu el Salvador llama agua a la gracia del Espritu? Porque mediante ella han sido constituidos todos los seres. El agua fertiliza la hierba naciente, difunde la vida. Del cielo viene el agua de las lluvias; cae siempre de la misma manera, pero obra de diferentes modos. Una sola fuente regaba el Paraso. Una sola y misma lluvia cae tambin sobre el mundo y se hace blanca en la azucena, roja en la rosa, oscura en la violeta y en el lirio, diferente y variada en todas las especies. Distinta en la palmera que en el viedo. Sin embargo, constituye el todo para todas las cosas. La lluvia es de esencia nica e idntica a s misma. No cambia para caer de un modo diferente en los diversos lugares, sino que se adapta a los seres que la reciben, siendo para cada uno lo que ms le conviene. Del mismo modo, el Espritu Santo, que es uno y de esencia indivisible, distribuye a todos la gracia segn su voluntad [catec. 16,12: PG 33,933]. 23. La humildad, porque se trata de salir al encuentro de Dios, y Dios no se descubre ms que a los humildes. Las criaturas no revelan su secreto sino a los que se abren para recibirlo. La pureza, pues solo ella puede clarificar nuestra mirada, iluminar nuestros ojos, hermanar con Dios nuestro corazn y, como consecuencia, hacernos transparentes a la irradiacin divina. Y el desprendimiento, ya que buscar la posesin de las criaturas de un modo egosta las rebaja, aprisiona y oscurece y, por ello, las

cosas no tienen ya para l gusto ni luminosidad. La verdadera visin de la naturaleza se adquiere mediante una vida austera, de fatiga y trabajo. 24. Antes hemos citado el texto de Guardini sobre la ambigedad demonaca del agua. Sin embargo, para el alma purificada, el agua es una cosa muy distinta: un instrumento, una imagen, una de las criaturas ms expresivas de Dios. Tertuliano escribi, casi sin quererlo, las alabanzas del agua, a propsito del bautismo: En el principio cre Dios el cielo y la tierra. La tierra era invisible y sin estructura, y las tinieblas cubran el abismo, y el Espritu Santo descansaba sobre las aguas. Ah tienes, hombre, el motivo para respetar primeramente la antigedad de las aguas. Ellas constituyen la sustancia primordial. Mira tambin su dignidad, pues son el reposo del Espritu divino, ms hermosas que todos los dems elementos. No haba ms que tinieblas informes, sin el adorno de los astros, un inmenso abismo, una tierra en desorden, un cielo deshabitado. Tan solo el agua, materia siempre perfecta, graciosa y simple, pura en s misma, se extenda a los pies de Dios, digna de ser su triunfal carroza. Por qu admirarnos de que Dios haya ordenado el mundo por medio del agua, madre de la armona? [De Baptismate, 2: PL 1,1202].