El cuerpo que habla (o por qu se volvi loco Wilhelm Reich)

aportado por David Pic Vila Colaboradores: raquelquinto, carmen, Jose_Manuel_Fayos, ravarz Un artculo de Michael Vincent Miller sobre el cuerpo en terapia Gestalt, publicado en The Gestalt Journal y traducido en el Laboratorio de Traduccin de Gestaltnet.net. Contenidos 1. Parte 1: Trasfondo histrico y filosfico 2. Parte 2: Temas clnicos 3. Referencias Este ensayo est adaptado de una ponencia impartida en Montreal, en la conferencia en honor de Erving y Miriam Polster organizada por Gestalt Journal en Agosto de 2000. MVM.

Parte 1: Trasfondo histrico y filosfico

Qu podemos decir en este punto de nuestra historia acerca del papel del cuerpo humano en la terapia Gestalt? Cmo tratar el cuerpo en psicoterapia es algo que suscita todas las preguntas tradicionales de la Filosofa sobre la naturaleza de nuestra existencia corporal. Al fin y al cabo, qu es un cuerpo humano? Es tan slo, como en algunas filosofas idealistas, mente solidificada? Es una organizacin compleja de materia que se ha ido conformando mediante adaptacin evolutiva, como en la teora biolgica? Es el cuerpo la rada vestimenta exterior del alma, como sostienen algunas religiones? Es un caparazn de terminales nerviosas alrededor de un hueco, como implica el trabajo de algunos conductistas? Es un elaborado sistema de bombeo para transportar el deseo, que es ms o menos la manera en que el primer psicoanlisis pensaba sobre ello? Hay escuelas de psicoterapia alineadas con prcticamente cada una de estas visiones. En los extremos, algunas terapias han tratado a las personas como si al final no fueran ms que cuerpos; otras como si en definitiva no fueran ms que mente. Extraamente, esta especie de polarizacin aparece ms hoy en da que lo hizo en el pasado. Pero la tendencia hacia la divisin siempre ha estado presente. Freud alberg la esperanza, cuando empezaba a trabajar en descifrar los secretos de la conducta humana, de poder disolver toda la vida mental en el cuerpo, es decir, en la biologa y la neurologa. Sin embargo, abandon este primer proyecto cientfico bastante pronto. Su invencin subsiguiente de la cura por el habla se ocupaba ms bien de exponer y despus de interpretar los giros y torsiones de la mente. Desde entonces, el legado dominante del psicoanlisis ha sido una visin en mltiples capas de la vida mental. Recuerdo una historia de ciencia-ficcin que le cuando tena unos doce aos, en la que los habitantes de una futura sociedad se haban desarrollado hasta el punto de ser esferas rellenas de cerebro o mente. Las piernas, brazos y torsos haban evolucionado hasta desaparecer porque se haban convertido en apndices innecesarios. Hoy en da me pregunto si no habran hecho demasiado psicoanlisis tradicional. Quiz no slo el ello, sino tambin todo lo dems, se les haba convertido en ego. Con el descubrimiento de potentes frmacos, gran parte de la Psiquiatra moderna parece haber encontrado su camino de retorno al proyecto abandonado de Freud. Esto reduce no solamente la psicosis, sino tambin la depresin y la ansiedad, a anormalidades en el sistema nervioso central. En la actual situacin, los psicoanalistas y los psicofarmaclogos han tendido a elegir cada uno un lado del dualismo cartesiano mente-cuerpo. Por tanto, dibujando la lnea y colocndose cada uno en un lado de ella, luchan ahora por su cuota de mercado.

La historia real no es tan simple como la discusin anterior sugiere. La tendencia en las terapias psicodinmicas, en general, no ha sido eliminar el cuerpo, sino tratarlo como una coleccin de sntomas depositados por el inconsciente. El cuerpo psicoanaltico tiende a ser un lugar de inhibicin y sufrimiento cuando no est fluyendo con el deseo. Freud observ que un neurtico siente su cuerpo, una persona sana sus sentimientos. Wilhelm Reich retom esta idea y la expandi. La pas a travs de la psicologa del ego de Anna Freud para reelaborarla en una visin del cuerpo como un patchwork de resistencias y mecanismos de defensa. Si el cuerpo haba llegado a ser en Freud un mosaico bastante abstracto de vecinos excitables -lo oral, lo anal, lo flico-, Reich lo volvi a hacer fsicamente concreto. La revisin de Reich influy directamente en los comienzos de la terapia Gestalt. Haba sido uno de los terapeutas de Frederick Perls, y Paul Goodman estuvo muy enamorado de su trabajo. En la prctica, la influencia reichiana condujo a un nuevo nfasis: cuando el paciente produca historias y sueos, quejas y asociaciones, el terapeuta Gestalt no slo escuchaba y reaccionaba, sino tambin prestaba la mxima atencin a la presencia corporal del paciente. Este mtodo lleg a ser una parte valiosa y habitual de la terapia Gestalt. Implicaba desplazar la figura frecuentemente del discurso del paciente a un puo cerrado, a una sonrisa fija o una mueca, a una falta de respiracin, y a otras indicaciones de las gestalt fijas que nosotros llamamos retroflexiones. Algunos terapeutas Gestalt llegaron a estar tan cautivados con este cambio de figura que subordinaron la cura por el habla y se centraron en algo que lleg a ser ampliamente conocido como trabajo corporal. Cuando, durante los aos 60 y 70, la terapia Gestalt se posicion entre las llamadas terapias humanistas, su receptividad a Reich tambin se abri a las influencias de la bioenergtica, el Rolfing, el mtodo Alexander, Feldenkreis, as como a enfoques del cuerpo derivados de las prcticas espirituales orientales, tales como el yoga y el sufi, junto con muchos otros mtodos que flotaban en el ambiente. Entonces, en qu lugar deja esta historia al ya pobre y maltrecho cuerpo humano en la terapia Gestalt? Desde sus comienzos, la terapia Gestalt haba repudiado siempre el dualismo cartesiano mente-cuerpo, en favor de una aproximacin holstica. En teora, al menos, los terapeutas Gestalt deberan ser capaces de moverse suavemente sin disyuncin desde la mente al cuerpo y viceversa. Sin embargo, en la prctica real, la cuestin de cmo introducir el cuerpo en la terapia ha engendrado una notable cantidad de confusin, y se ha convertido en un polo alrededor del cual se arremolina la controversia y donde las verdades se han fijado. El nfasis reichiano, junto con otros residuos de la psicologa del ego en la terapia Gestalt, han hecho difcil mantener una unidad psicosomtica consistente. Como resultado, la propia terapia Gestalt ha sufrido nuevas divisiones. A pesar de todo el pensamiento holstico que Frederick Perls introdujo en la Terapia Gestalt a partir de su trabajo con Goldstein y sus lecturas de Smuts, su propia revisin del trabajo de Reich no encaj completamente bien con el holismo. Quizs involuntariamente, el enfoque de Perls ayud a forjar una nueva divisin mente-cuerpo. Su tendencia comenz a estar clara en los aos 60, en el perodo Verbatim. Sonando como los Beatles o Timothy Leary, Perls propuso uno de sus numerosos slgans: "Pierde tu mente y ve a tus sentidos!" (como si los sentidos no estuvieran ya saturados de mente). An as, uno puede interpretar esta nocin en el trabajo tardo de Perls como una manera de cambiar la figura/fondo hechas con la esperanza de restaurar un funcionamiento ms equilibrado entre la gente a la que estaba enseando. Sus alumnos eran principalmente profesionales de clase media sobre-socializados (psiquiatras, psiclogos, y gente as) que tendan a estar alienados de sus cuerpos y sus sentimientos. Estaban prontos a responder a los conceptos abstractos y los estereotipos con mayor entusiasmo que a sus clientes o a sus amantes. Una dosis del reichianismo de los 60 debi parecer la prescripcin ideal para ellos. El problema era que Perls, en esos templados das de California, con todo el brillo sorprendente de sus demostraciones, acept demasiado fcilmente las transcripciones de esas demostraciones salpicadas con eslganes diagnsticos o prescriptivos, en lugar de una teora comprehensiva. Muchos de sus seguidores captaron sus pegadizos aforismos y tcnicas dramticas como si ellos, de hecho, comprendieran la teora de la Terapia Gestalt. Una consecuencia de esto fue un anti-intelectualismo que reintrodujo la divisin cartesiana por la puerta de atrs, o debera decir quizs por la retaguardia. Las palabras fueron denigradas

como si fueran abstracciones muertas que servan para evadir los autnticos sentimientos. El cuerpo estaba ms palpablemente presente, y por lo tanto, era ms probable que revelara la verdad, aunque como Reich dej claro, el cuerpo puede mentir tambin. En efecto, mucho de lo llamado "trabajo corporal" podra ser descrito como tcnicas para transformar un cuerpo que se esconde o hace una pose en un instrumento ms autntico para expresar sentimientos. Esto se hace evidente, por ejemplo, en la "cara de pker" que no muestra ni una pizca de emocin, en el corts encogimiento de hombros y la postura correcta del buen estudiante (o del buen paciente), o en los hombros cados y el arrastrar de pies del carcter pasivo-agresivo. Uno puede ver el cuerpo como un material recalcitrante, es decir, como si fuera una estatua; o tambin puede verlo como un vibrante instrumento para la expresin emocional, como si fuera una guitarra. En el primer caso el cuerpo representa un obstinado lmite, que restringe a un self que se tensa contra l para alcanzar el mundo. En el segundo, el cuerpo es un instrumento maleable para la transmisin y recepcin, que parcialmente coge su forma de las circunstancias cambiantes. Esto es como la diferencia entre la partcula newtoniana y la onda cuntica en Fsica. Desde una perspectiva reichiana, la partcula fijada es el cuerpo neurtico; la onda es como la experiencia del cuerpo saludable. sta ha sido una rica visin para la psicoterapia en muchos aspectos. Pero es suficiente? Hay muchas otras maneras de pensar en el cuerpo que la teora psicolgica necesita tener en cuenta. Podemos considerar el cuerpo como un objeto, como un organismo, como una metfora, como una construccin, como una ficcin o narrativa, como un lugar en el campo de la experiencia. Cul de estos distintos puntos de vista es teraputicamente utilizable? Todos? Qu significa hacer "trabajo corporal" si hay tantas maneras diferentes de mirar al cuerpo humano, el cual slo proporciona parte de sus misterios a sus variados miradores furtivos? Tales cuestiones nos recuerdan que hay otra concepcin del cuerpo que introdujo la Terapia Gestalt durante su formulacin temprana. Esta visin alternativa viene de la fenomenologa existencial y supone un crecimiento hacia una idea muy distinta del lugar del cuerpo en la terapia. Combinando pensadores como Husserl, Tillich y Buber con los principios de la formacin de gestalten, la Terapia Gestalt desarroll un mtodo basado en concentrarse sobre cmo la experiencia, incluyendo la experiencia de la existencia corporal, est continuamente formada y re-formada a travs de los encuentros presentes de uno con la naturaleza y con un mundo de otros. Como Merleau-Ponty resumi, en la perspectiva fenomenolgica el nfasis se halla en la contribucin creativa que el que percibe hace de toda experiencia vivida, "la percepcin es ya expresin" (Merleau-Ponty, 1970, p.6). El cuerpo fenomenolgico, algunas veces llamado "el cuerpo vivido", es ms un proceso o un flujo que una cosa, un fluctuante y subjetivo paisaje, como una pintura que el artista va revisando de un momento a otro. Centrarse en un sujeto ocupado en una experiencia creativa resulta incmodo para el enfoque reichiano, que pone el foco en las energas animales y las tensiones musculares. Resulta incmodo, pero eso no significa que sean perspectivas mutuamente excluyentes. La contraccin y relajacin de los msculos, as como la dispersin o contencin de las sensaciones, estn entre los materiales "en crudo" que participan de la conversin del cuerpo humano de organismo animal a cuerpo experiencial vivido (y parcialmente construido). Uno encuentra esta mirada fenomenolgica en las primeras pginas de Perls, Hefferline y Goodman, donde Goodman describe el hecho de ver, no en trminos de retinas y nervios pticos, sino como el "valo de visin" que queda en primer plano frente a los ojos. El caso es que esas dos formulaciones distintas del cuerpo teraputico nunca han estado suficientemente reconciliadas entre s. La cuestin de reconciliarlas nos lleva a plantearnos otra importante cuestin: existe realmente una diferencia, desde el punto de vista de la Terapia Gestalt, entre "la cura por el habla" y "el trabajo corporal"? En mi opinin, acaba no habiendo diferencia de principios, aunque el particular estilo y preferencias de un terapeuta puede hacerlos parecer muy distintos en la prctica. El cuerpo, como fundamento en la construccin de la experiencia humana, no es nunca reducible slo al organismo animal. Es elocuente con sus lenguajes expresivos y sus significados: gestos que alcanzan o demuestran, posturas que hablan, movimientos idiosincrsicos y posiciones que revelan significados y valores. Y el lenguaje, considerado no slo como una estructura formal (gramtica, sintaxis, semntica) sino como las actividades expresivas y receptivas de hablar y escuchar (fonologa e intencionalidad), pertenece al

cuerpo tanto como a la mente. El psicoanlisis francs, especialmente en la forma que tom bajo la batuta de Jacques Lacan, considera la distincin entre langue, que es la estructura abstracta de lenguaje, y parole, que es la palabra hablada real (una distincin que Lacan tom prestada del lingista Ferdinand Saussure), que es de una importancia terica central. Sin un cuerpo no hay lenguaje. El asunto es si el lenguaje puede estar muerto y desensibilizado de la misma manera que el cuerpo puede estar muerto y desensibilizado. En la visin cartesiana la mente es una misteriosa sustancia espiritual, un vapor invisible que razona, siente y tiene voluntad. Tiene el cuerpo a su disposicin, y lo puede conducir como un piloto pilota un avin. Si decido poner un vaso sobre la mesa, comienzo transmitiendo pensamientos en forma de impulsos, como si hubiera aprendido la combinacin correcta de botones de una cerradura mental. Esas acciones mentales intencionadas son recibidas por mi mano y mis brazos, que se ocupan de hacer las maniobras correctas para lograr el objetivo. Podis imaginar a Michael Jordan dirigindose a la canasta y metiendo un tiro en una serie de pasos como sta? Si as es como funcionan los humanos, entonces el cuerpo existe ms o menos en el mismo sentido que una mesa o un automvil puede decirse que existen. El cuerpo es una elaborada mquina externa y mi conciencia se sienta en los controles. La estampa cartesiana de la naturaleza humana ha sido descrita frecuentemente de manera acertada como "el fantasma en la mquina". La divisin cartesiana, que localiza la existencia corporal en un dominio del ser, y la realidad mental en otro, llev a toda suerte de enigmas filosficos y contradicciones. Los filsofos intentaron todas las contorsiones pero no hubo un camino satisfactorio para unir los dos reinos a travs de conexiones lgicas entre ellos. Husserl lleg a esto desde un ngulo totalmente diferente: su fenomenologa hizo del puente lgico algo innecesario, gracias a eliminar en primer lugar la brecha que requera de dicho puente. Poniendo entre parntesis todo excepto al sujeto que experimenta, pudo unir pensamiento y percepcin como aspectos el uno del otro dentro del mismo dominio: el dominio de la "experiencia". Esto supone que todas nuestras sensaciones de nuestro mundo estn ya empapadas con la mente, y viceversa. Separar mente y cuerpo es entonces un acto de abstraccin post-experiencial. Desde el punto de vista fenomenolgico, no puede ser que mi mente forme la idea de levantar el vaso, y entonces enve un mensaje a mi brazo y mi mano para ejecutar la orden. Una visin fenomenolgica procedera ms bien de la siguiente manera: yo me empiezo a sentir curioso (es ste un vaso antiguo?) o siento una necesidad (estoy sediento!) o me encuentro con un problema (este vaso va en el armario, a la izquierda o a la derecha?). Mi movimiento para alcanzar el vaso est desde el principio informado por e infundido con mi atencin repleta de deseo. Esa atencin no est slo sentada ah en mi cabeza, dirigiendo desde all. El hecho de atender es una parte esencial del movimiento para alcanzar el vaso. Todo lo que hago que involucra al vaso contiene pensamientos, sensaciones, sentimientos, interpretaciones y juicios valorativos, as como acciones, en una apretada tela de araa simultnea. No sigo una secuencia lineal de pasos para ir de la idea a la actividad. Simplemente levanto el vaso en un barrido nico y unificado . Pero incluso hablar de unificacin o de integracin no resulta muy preciso, porque decir que algo est unificado o integrado presupone que hay partes separadas que uno junta en una integracin o una unidad. Esto no ocurre, excepto en los modelos construidos despus de los hechos. Sin duda, los modelos son tiles para explicar cosas de forma retrospectiva, pero son slo maneras metafricas de pensar sobre esos hechos a toro pasado. Son reflexiones a posteriori. La fenomenologa trata de llegar a lo que llama experiencia pre-reflexiva. Levanto el vaso, y mi mente se implica, mis sentidos se implican, mi voluntad se implica, mi inters se implica: actividad y experiencia toman forma al mismo tiempo. Entonces, qu es una cura por el habla, o qu es el trabajo corporal, en relacin a este retrato de la conducta humana? Cuando usas el mtodo fenomenolgico, hablar no es slo mente, y levantar un vaso no es slo cuerpo. Ambas son acciones expresivas regidas por una necesidad, acciones que uno puede realizar en respuesta a sus encuentros en continuo cambio con el mundo. En otras palabras, ambas son lo que la Terapia Gestalt llama contacto.

Cmo sabemos que tenemos un cuerpo? Esto no es tan obvio como pueda parecer. Lo sabemos ms a travs de las sensaciones de nuestro interior, o desde el exterior, a travs de nuestros sentidos? No podra decir si los animales "saben" que tienen cuerpos; quizs ellos son slo cuerpos. Nosotros somos diferentes porque como humanos dependemos demasiado de nuestro conocimiento autorreflexivo. Necesitamos una epistemologa para desarrollarnos y seguir adelante. Los otros animales no la necesitan, por lo que sabemos. Lo que podemos ver de nuestros cuerpos est distorsionado y limitado. Por ejemplo, nosotros no podemos nunca ver directamente la parte de atrs de nuestras cabezas, o nuestra nariz, o los dientes, o nuestros mismos ojos. Nuestro conocimiento visual de esas partes del cuerpo viene slo a travs de imgenes reflejadas, como las producidas por espejos y fotografas, a travs tambin de lo que nos informan los otros, y por inferencias que hacemos al tocarlos. Ese conocimiento pertenece al registro que Lacan llama "el imaginario", que es bsico para su teora del desarrollo de la identidad humana. Las maneras en las que llegamos a "vernos", por ejemplo con imgenes distorsionadas del cuerpo, ayudan a aclarar hasta qu punto el conocimiento de nuestros cuerpos emplea construcciones que no son dadas por el organismo animal. Mi sentido del cuerpo est "desencarnado" por impresiones que otros tienen de m, de manera que mi conocimiento de mi cuerpo depende siempre de cmo se inserta ste en el mundo, e incluye las respuestas del mundo hacia l (como si no fuera slo mi cuerpo). De una manera algo anloga, Winnicot dijo que el primer self del beb est en los ojos de la madre. Pero la participacin del mundo en el conocimiento de nuestro cuerpo va ms all de cmo nos miran los otros; esto es verdad tambin en nuestro contacto con objetos inanimados. Cuando levanto el vaso lo estoy tocando, pero, en cierto sentido, l tambin me toca, de manera que yo siento esto como una presin que viene de vuelta hacia m y forma parte de la experiencia completa. El propio cuerpo, tal y cmo uno lo llega a conocer, no es nunca una entidad encapsulada sino que est siempre localizado en el campo, lo cual juega un papel crucial en el despliegue entre uno mismo y el mundo. Emmanuel Levinas, el esplndido filsofo francs que falleci recientemente, coloca la "inter-idad" an ms en el mundo que Winnicott o Lacan. Dice este autor que la filosofa necesita dar comienzo, no con una interrogacin sobre la composicin del mundo o del s mismo, sino con la cara del otro. Esto parece plausible desde el punto de vista del desarrollo. Cuando un beb abre los ojos y se vuelve consciente, una de sus primeras experiencias es la cara de su madre. Es este punto de partida, a mi parecer, el que conduce a Levinas a una comprensin ms rica de la relacin entre uno mismo y los otros que el anlisis que hace de ello Martin Buber. Buber llama a su hermosa concepcin del Yo-T una "palabra", pero Levinas empieza con la piel arrugada de la cara del otro cuyos ojos te miran al mismo tiempo que los miras t. No puedes mirar el rostro del otro, dice Levinas, sin que ello te provoque una consciencia de responsabilidad tica hacia l. Es solamente en lo que esta conciencia evoca que se descubre uno a s mismo. Y slo en esos momentos en que esto ocurre emergen y toman forma tanto el lenguaje como la filosofa. Por tanto, defiende Levinas, la tica precede a los modos de pensamiento filosfico como la metafsica. Para l, el contacto, la experiencia humana, la relacionabilidad humana, empiezan con la presencia corporal expresiva, no la nuestra propia sino la del otro, y no en algo tan verbal como el Yo-T. La palabra no es lo primero. La cara y la mirada del otro llegan antes. Para Levinas, tal conocimiento no es especficamente cientfico, ni es el tipo de conocimiento asociado con las artes, aunque pueda participar de ambos. Es, por encima de todo y en primer lugar, conocimiento tico. Una de las cosas que Levinas me ha enseado es que el interminable debate sobre si la psicoterapia es una ciencia o un arte palidece ante el hecho de que es una posicin tica que uno adopta en la presencia de otro ser humano. As que de momento podemos hablar de la mente como algo que existe a travs de toda experiencia y profundizar algo ms en la comprensin de las implicaciones que puede tener esto en el conocimiento del cuerpo. No se trata tan slo de la cuestin de si el cerebro es la sede de la mente, o de si hay unidad entre mente y cuerpo. Quiz lo ms preciso sera decir que a la mente la podemos encontrar trabajando especialmente en el punto donde toco y me siento tocado. Cuando os hablo, si lo hago sin demasiada autoconciencia, podrais decir que mi mente est en mis labios. (Esta sera la descripcin fenomenolgica.) No me refiero a si estoy pensando intencionadamente, que sera como hablarme a m mismo, sino a cuando os hablo a vosotros, dicho en el mismo sentido en que puedo decir que os miro y vosotros me mirais. Aunque, ciertamente, haya pensamiento en mi accin de hablaros. De nuevo, esto es lo que la terapia Gestalt quiere denotar con el trmino contacto. Cuando el contacto es habla, nuestra

mente no es un ejecutivo que est aparte y dicta palabras a la boca. Si observamos a alguien que nos habla dando la impresin de consultar continuamente su cerebro segn habla (frunciendo el ceo, haciendo pausas, mirando hacia arriba), lo podemos ver como una actividad retroflectada algo obsesiva, consecuencia probable de haberse tomado demasiado en serio la orden "piensa antes de hablar". Una vez asist a una master class de una extraordinaria profesora de piano llamada Adele Marcus, que se haba relacionado con pianistas como Arthur Schnabel y Vladimir Horowitz. Tambin haba sido mentora de algunos de los mejores concertistas actualmente en activo. Al principio de su clase hizo unos pocos comentarios, breves pero extremadamente reveladores. Dijo que, cuando tocas el piano, el sentimiento que quieres expresar lo experimentas en el abdomen. Segn ella, la nica otra cosa de la que deberas ser consciente es de la sensacin de las puntas de los dedos tocando las teclas. Cualquier cosa que entre en tu consciencia entre estos dos puntos es una resistencia. Obviamente esto incluye a la cabeza. Podramos decir que cuando un pianista tiene algo que expresar, la mente y el corazn se unen, y en el momento de la expresin la mente no merodea por la cabeza; reside en las puntas de los dedos.

Parte 2: Temas clnicos

Hasta qu punto son todava tiles los conceptos de Reich en terapia Gestalt? La respuesta es que, dentro de unos lmites, siguen inspirando un trabajo importante en la teora de la Gestalt y en su prctica. El primer pensamiento de Reich contena valiosos elementos nuevos sobre cmo las respuestas a la ansiedad y al trauma del nio en desarrollo pueden endurecerse con el tiempo bajo la forma de carcter. Su descubrimiento ms significativo fue que estas formaciones duraderas, a las que llam "coraza caracteriolgica", aparecen no slo en lo que el paciente cuenta sino en su voz al hablar, no slo en los sueos, recuerdos y asociaciones, sino en las inhibiciones fsicas, en los msculos tensos o flcidos, en las porciones de piel anestesiadas, en las acciones incoherentes o en los gestos de expresin inadecuados. La terapia Gestalt llama a esto retroflexiones. Isadore From puso particularmente de relieve su valor en la prctica clnica. l enseaba que la psicoterapia necesita empezar habitualmente poniendo atencin a las retroflexiones, precisamente porque se muestran en el cuerpo (incluyendo a la voz) y por tanto las podemos ver y or. La terapia Gestalt tambin desarroll (en parte por influencia de Reich, en parte por s misma) tcnicas o experimentos para deshacer retroflexiones. Aunque, si tenemos en cuenta que las retroflexiones, por regla general, amarran la ansiedad de los sentimientos bloqueados a los que la persona no puede dar an un apoyo suficiente como para poder experimentarlos de otra forma que no sea ansiedad, entonces necesitamos acometer el trabajo de deshacer retroflexiones con muchsima delicadeza y con sensibilidad hacia aquello que ese deshacer pueda producir. Lo cual me trae a las limitaciones del enfoque reichinano. Lo que quiero sugerir es que estas limitaciones estn relacionadas con otro asunto, que es: "Por qu se volvieron locas las teoras de Wilhelm Reich?" Es probable que el propio Reich se estuviera volviendo loco mientras desarrollaba sus ltimas teoras csmicas. No obstante, tambin es cierto que fue perseguido de una forma horrible y escandalosa por el gobierno de los Estados Unidos, aunque ese feo episodio de la larga historia americana de cazas de brujas no sea lo que pretendo discutir en detalle aqu. En vez de eso, voy a especular sobre por qu lleg un momento en que las teoras de Wilhelm Reich derraparon, perdieron el control y, finalmente, se salieron del carril de la utilidad. Espero que esto aporte alguna luz sobre por qu la perspectiva reichiana es en ltimo extremo inadecuada y necesita ser integrada en una visin fenomenolgica del cuerpo. Al ensear cmo diagnosticar y trabajar con el cuerpo, el trabajo inicial de Reich permiti a la terapia Gestalt comprender concretamente cmo las tensiones fsicas de las personas y las partes del cuerpo entumecidas inutilizan las capacidades para satisfacer las necesidades, realizar trabajos satisfactorios o establecer relaciones con xito. Su nfasis en que hay que atender al cuerpo tambin aport a la psicoterapia una inmediatez observable, y por tanto ense mucho a los terapeutas Gestalt sobre cmo hacer uso de la situacin presente en la sesin de terapia. Pero qu viene despus? Para Reich, el paso siguiente era una vigorosa intervencin para relajar la energa acumulada que ahora permaneca congelada en las configuraciones caracteriolgicas del cuerpo.

Su enfoque llev directamente a la bioenergtica e influy en los otros tipos de trabajo corporal que muchos terapeutas Gestalt haban incorporado a sus repertorios. Casi todo el trabajo corporal se centra en deshacer retroflexiones para relajar los sentimientos y la energa bloqueados. No cabe duda de que trabajar sobre las retroflexiones en terapia puede liberar tormentas de actividad y emocin. Pero hacia qu fin? Qu se va a hacer con esas tormentas? En el caso del mismo Reich, la liberacin y la meta finalmente convergieron, porque su objetivo acab siendo restaurar algo que llamaba la potencia orgstica. Reich sinti que la neurosis principal en el alma moderna surga de una deprivacin fsica, una solidificacin de la fuerza vital que hace que las personas ya no puedan entregarse plenamente a ninguna experiencia, en especial a la experiencia del orgasmo. Incluso leyendo la exaltacin que Reich hace de la entrega al orgasmo como su manera de hablar de la vida espontnea y plena en general (y yo creo que es esto lo que Reich tena en mente), an as su visin deja sin respuesta qu se supone que tiene que pasar tras la liberacin teraputica de energa. Algo esencial queda incompleto, lo que hace que la experiencia sea a la vez insuficiente y excesiva para manejar. Es un poco como esas personas que inmediatamente despus de hacer el amor saltan de la cama, se visten y llaman un taxi. A tenor de los ltimos trabajos de Reich, creo que a sus teoras, y quiz a Reich mismo, les abrum la riada de impulsos liberados, deseos, pasiones e instintos. Los humanos, a diferencia de otros animales, no pueden basarse nicamente en sus instintos para conducir las olas de sensaciones energetizadas y de impulsos. Para el humano nunca acaba ah la cosa. Paul Ricoeur lo expresa de esta forma: "Ya que no tenemos un sistema gentico de informacin para el comportamiento humano, necesitamos un sistema cultural. No existe ninguna cultura sin un sistema as. La hiptesis, por tanto, es que donde existen seres humanos no puede existir un modo de existencia no simblico y, menos an, algn tipo de accin no simblica. La accin est regida inmediatamente por patrones culturales que le proporcionan plantillas o programas para organizar los procesos sociales y psicolgicos, quiz de la misma manera en que los cdigos genticos (no estoy seguro) proporcionan plantillas para la organizacin de los procesos orgnicos. As como nuestra experiencia del mundo natural requiere un mapeo, tambin lo requiere nuestra experiencia de la realidad social." (Ricoeur, 1986, pp. 11-12) Lo que llev a la psicologa de Reich, y quizs al propio Reich, a la locura es que l no diferenci entre el organismo animal, que lleva ciertos mapas incorporados, y el sujeto humano, que siempre necesita construir mapas del cuerpo ms all de lo que el organismo le proporciona. Reich no tena una teora del cuerpo como experiencia vivida, del cuerpo como algo continuamente reimaginado o reconstrudo simblicamente a travs de la capacidad humana de dar forma a la experiencia. Quiz los otros animales pueden depender de una programacin cableada e incorporada en sus instintos para limitar, contener y guiar sus energas hacia la consecucin de sus propsitos. Pero el humano no puede depender de sus instintos animales. Necesitamos realizar y dar forma a la experiencia. sta es la base del orden social, de la cultura y del arte. Lo que Reich visualiz, sin embargo, fue la liberacin pura de la energa biolgica e instintiva, y desde ah ya no hubo otro sitio a donde ir que no fuera directamente al universo. Que es exactamente a donde se fue Reich a continuacin. Sus primeros trabajos sobre la coraza caracteriolgica fueron seguidos por escritos en los que conclua que la terapia despertaba en el individuo la misma energa que mueve las estrellas y los planetas. En honor al organismo, o quiz al orgasmo, llam a este fludo csmico o ter, "orgn". Lleg a creer que el orgn controlaba no slo toda actividad vital, sino tambin el tiempo atmosfrico y las mareas. Llevado por esta visin mstica y por un sentido de urgencia hacia el destino terrible que la humanidad se estaba fabricando a s misma mediante la represin de la vida instintiva, Reich se volvi cada vez ms mesinico y megalmano. Algunos diran que se volvi psictico. Predicaba que la salvacin de la humanidad dependa de que nos sintonizramos con las corrientes csmicas de orgn. E invent una nueva terapia corporal para superar todas las terapias corporales. Supervis la construccin de unas cajas especiales de orgn, algo parecidas a cabinas higinicas, diseadas para recoger las corrientes csmicas, como rayos, de orgn. Sentndose en ellas, la

gente podra absorber estas corrientes para restaurar su vida sexual, incrementar su lan vital, prevenir el cncer, etctera. Un gobierno de los Estados Unidos puritano, y quizs igual de megalmano, lo persigui y le acus de transportar cajas de orgn cruzando fronteras de estados. Reich muri en la crcel. Tanto si nuestra fuerza vital viene del cosmos como si viene de la naturaleza humana, nuestra situacin exige que hagamos con ella algo con una estructura y forma que tengan sentido. La mera liberacin de urgencias, apetitos, intereses y anhelos puede convertirse en un ocano ilimitado en el que se ahogue el sentido de uno mismo. Lo que se requiere en psicoterapia es un principio esttico que permita a los pacientes convertirse en agentes creativos, capaces de viajar solos ms all de la manipulacin reichiana y la apertura de la sensacin y el sentimiento, hacia sus propios descubrimientos sobre cmo dar forma a sus vidas. Nuestras teoras y prcticas de la psicoterapia deben corresponder a esta necesidad. Creo que el fundamento fenomenolgico de la terapia Gestalt, particularmente en tanto que afianza las concepciones de la frontera contacto y de la formacin de gestalts, proporciona una teora as e implica una prctica as. La influencia reichinana an tiene su lugar en este esquema de cosas; lo que aade la fenomenologa es un inters por abrazar la creacin hacedora de formas de la experiencia. Como en el arte, la forma importa en terapia tanto como el contenido, y la buena forma proporciona un flujo de posibilidades y, al mismo tiempo, lmites y contencin. Cuando una obra de arte nos conmueve profundamente, no es solamente por una excitacin orgsmica, an en los casos en los que la obra hable de eso. Hay siempre un elemento contenedor que crea un lmite (lo que constituye una parte importante de lo que queremos decir por forma en el arte). Esto es exactamente igual en el amor. El amor no es slo una entrega a la fusin orgsmica, aunque el cielo sabe que uno tambin quiere contar con eso en los momentos de amor. Pero cuando tomas la inundacin de la excitacin sexual por objetivo lo que obtienes es el enloquecido mito romntico del amor como fusin, que tiene muy poco que ver con la relacin con otra persona. En este tipo de fusin no hay relacin. El amor requiere contencin para oponer una resistencia limitadora, de manera que uno siga pudiendo encontrar su propio lmite. Sin la consciencia de un lmite no puede haber un encuentro del uno con el otro. Simplemente terminaramos inundados en un gran charco o sopa de energa. Por supuesto, en una sociedad donde hay demasiada tensin crnica y aislamiento emocional, no es sorprendente que un renegado como Reich aterrizara en el lado del dejarse ir y rendirse. No puedes amar si no puedes dejarte llevar y sentir tus sentimientos. Pero sa es slo una parte de la historia de amor. La otra es que el amor pide cautela respecto de la propia separatividad y de la de los dems. Esto es lo que quiero decir con contencin. Reich tena un entendimiento maravilloso del cuerpo animal y del dao que la represin poda hacerle. Pero no tena una teora del eros como imaginacin dadora de forma. Hay montones de sexo y energa en Reich, pero muy poco amor. Wittgenstein dice que el cuerpo es el mejor retrato del alma. Esa no es la definicin de un cuerpo que sea slo un cuerpo animal. Cuando ests realizando trabajo corporal, ests masajeando la psique y el alma tanto como el cuerpo, y ms vale que tengas cuidado con el masaje. Otra importante desventaja del legado reichiano es que la liberacin de energa tiende a quedarse bajo el control del terapeuta, que hace contundentes intervenciones fsicas, aunque sea el paciente el que experimenta esto como una liberacin. La consecuencia es el cambio de una vieja dependencia, la dependencia del hijo hacia los padres, por una nueva dependencia hacia el terapeuta. Por supuesto, las tensiones corporales y otros mecanismos de defensa que Reich seal se formaron en el mbito de esa vieja dependencia. As, puede parecer un buen trato cambiarla por una nueva dependencia hacia el terapeuta como liberador, el terapeuta como una animadora de la liberacin emocional. Aunque quede como la ms benvola dependencia, sin embargo, la psicoterapia as es esencialmente una estructura sadomasoquista, no importa cmo sea de apacible su apariencia. Es como si el paciente dijera: "Hzmelo!", y el terapeuta accediera. Puede ser bonito tener a una animadora a tu lado por un momento, pero es crucial que la animadora d un paso fuera del camino para que el paciente pueda tomar posesin de su propia experiencia, includa la forma esttica que l o ella da a ambos, cuerpo y alma. Apartarse del camino no est lo suficientemente respetado en gran parte del trabajo corporal que se deriva de Reich. Esto da lugar a una colonizacin invasora del paciente.

Obviamente, la prctica invasiva no es solamente algo propio del trabajo corporal. La colonizacin sadomasoquista ocurre tambin a menudo en las terapias de habla, aunque el masaje sea ms sutil e interno. ste es el caso de esos tipos de terapias psicoanalistas donde el analista deja claro al paciente que el nico crecimiento viene a travs de la aceptacin de las interpretaciones del terapeuta. Desde la posicin de autoridad del terapeuta no es difcil introducir ideas en una persona a la fuerza mediante el habla, igual que es posible provocar que broten sentimientos en una persona forzadamente a travs de la manipulacin del cuerpo. Simplemente se usan distintos orificios. Pero el resultado -un paciente infantilizado, est contento con eso o no- llega al mismo sitio. Igual de invasivo, si no ms, es un exceso de empata teraputica. Una sobredosis de empata se asemeja demasiado a la fusin, para mi gusto. No estoy en contra de la empata, si opera desde una distancia respetuosa, como la compasin budista, que deja la alteridad del paciente intacta al tiempo que le presta una cuidadosa atencin. A modo de conclusin, permitidme ilustrar cmo la integracin de las visiones reichiana y fenomenolgica del cuerpo podra ser sometida a uso diagnstico. Consideremos, por ejemplo, cmo una unidad psicosomtica, que es parte animal, parte construccin imaginativa, puede llegar a ser distorsionada en las perversiones y los trastornos de personalidad. Yo sostengo que ambos tipos de trastornos se abren camino utilizando la capacidad de crear formas, para atacar a una faceta central de la condicin humana: el hecho de que la existencia corporal en relacin al mundo es arriesgada e incierta. Tanto para las perversiones como para los trastornos de la personalidad, soportar la incertidumbre es demasiado. Mi punto de vista es que ambos lo hacen a travs de una constriccin imaginaria de la existencia fsica -decirlo de esta forma toma prestado tanto de Reich como de la fenomenologa- con el objeto de establecer una ilusin de certeza y control ante la incertidumbre de la vida y el amor. No hay nada perverso en las llamadas perversiones, salvo en los casos en que una persona se queda atrapada siendo capaz de expresar su sexualidad de una sola forma. Por qu debera ser denigrado algo, en el espectro de las posibilidades sexuales, a menos que sea perjudicial para uno mismo o para los otros? Pero cuando el resultado es una restriccin innecesaria y severa del ser, que limita sus viajes de placer a una sola ruta, podeis llamarlo perversin si lo deseais. En el caso de las perversiones, sentir deseo por todo el ser de la otra persona, incluyendo todo su cuerpo, o hacerle el amor, parece que es algo que cuesta de manejar. Incapaz de resistir tanta excitacin (la propia o la del otro), pues remueve los cimientos del sentimiento de control del amante, l o ella limita el movimiento o la expresividad del cuerpo del otro, o lo reduce a una parte. Por ejemplo, si mirar ntimamente a la cara de la persona amada es demasiado ansigeno, quizs el amante puede mirar ntimamente al pie. Si uno no puede hacer el amor al cuerpo de otro, quizs puede arreglrselas para obtener satisfaccin haciendo el amor a una parte. El pie contiene algo de la persona -como Rilke dice en un poema, incluso los pies pueden llorar- pero es personal en una escala lo suficientemente pequea como para que uno pueda todava sentir el control. Si resulta que un pie sigue siendo demasiado, pues se compone de la carne viva del otro, entonces se puede crear una representacin simblica, como unos calzoncillos o alguna otra prenda de ropa que permita al deseo fluir hacia esa cosa que es cercana a la persona, pero que es inanimada. Las perversiones intentan reducir el ser del otro a una silueta, a un fragmento o a un substituto. Pero esas reducciones son logradas, no obstante, a travs de actos de creatividad, aunque lo que se haga sea menos, cuando normalmente pensamos en la creatividad como hacer algo que es ms. El estrechamiento se hace en nombre de la seguridad y la certeza. Los transtornos de personalidad, en gran medida, operan en sentido contrario (no pretendo dar cuenta aqu de todos los transtornos de personalidad, ni los comentarios anteriores de todas las perversiones). Mientras que en las perversiones la imaginacin disminuye el ser del otro, en los transtornos de personalidad uno dirige esta capacidad de reducir la experiencia hacia s mismo. El objetivo es similar: reducir la ansiedad de la incertidumbre haciendo ms manejable y predecible la propia respuesta a la vida. Los transtornos de personalidad llevan a cabo un intento de mantener el control y la certeza en todo contacto con el mundo, en la intimidad y en las relaciones sociales, a base de constreir el sentido del self. As, la sensacin fsica expansiva de excitacin que surge en el movimiento hacia el mundo se canaliza con una estrecha tubera o una estructura rgida. (Hay otro tipo de transtorno de personalidad que tiene demasiada poca estructura, pero no voy a tratarlo aqu.) Una persona con un equipo tan limitado no puede

ni tolerar su propia excitacin ni asimilar gran cosa que venga del otro. Sera insoportable. En varios tipos de transtornos de personalidad hay poca evidencia de ansiedad porque es precisamente la ansiedad lo que ha sido eliminado tras filtrar la impredecibilidad. Pero si uno cava ms hondo es probable que llegue a la angustia, esa sensacin como un fino hilo ardiente que se da cuando demasiado est comprimido en demasiado poco. Las perversiones y los transtornos de personalidad demuestran de forma dramtica la necesidad que tenemos todos de inventarnos un sitio donde quedarnos cuando crece la marea de las incertidumbres de la vida. Robert Frost aluda a esto cuando defina la poesa como "un refugio momentneo ante la confusin". Ya que estamos constituidos tanto por nuestra naturaleza animal como por nuestras imaginaciones hacedoras de smbolos y dadoras de forma, intentamos inventar maneras de vivir con la incertidumbre. Por qu? En parte porque vivimos en el tiempo, conscientes del cambio continuo que nos lleva hacia la muerte. Quiz es nuestra peculiar existencia como criatura que es consciente del morir lo que hace que nuestra vida nicamente como organismos animales sea no solo inadecuada sino intolerable. Escribir poemas, filosofar o hacer investigacin cientfica estn entre las vas por las que vamos ms all del organismo y por las que quiz aceptamos nuestra muerte. Esto debi ser lo que quera decir Scrates en la Apologa de Platn cuando rechaz a los amigos que queran rescatarlo de su ejecucin dicindoles que el propsito de la filosofa es ensearnos cmo morir. Podemos o no desear la inmortalidad, pero no queremos vivir rodeados de infinito, como pequeas barcas zarandeadas por un mar inacabable. Recuerdo que vi una vez en el escaparate de una tienda de antigedades un querubn armenio del siglo XVIII esculpido en bronce. Esconda el mentn entre las alas replegadas sobre su pecho, tena los ojos cerrados y pareca un poco triste. Hasta los ngeles, sugera la escultura, se cansan del infinito. Con una conciencia as necesitamos dar sentido a la vida, y algo que nos ayuda un poco es nuestra habilidad de crear esos patrones de estructuras finitas a los que llamamos formaciones de gestalts.

Referencias

Merleau-Ponty, Maurice. 1970. Themes from the Lectures at the Collge de France 1952-1960, traducido por John O'Neill. Evanston, Illinois: Northwestern Univ. Press Ricoeur, Paul. 1986. Ideology and Utopia. Nueva York: Columbia Univ. Press

El cuerpo que habla (o por qu se volvio loco Wilhelm Reich) es un artculo de Michael Vincent Miller, publicado en The Gestalt Journal, Vol. XXIV, No. 2 con el ttulo original The Speaking Body (or why did Wilhelm Reich go crazy?)

Traducido en el Laboratorio de Traduccin de Gestaltnet.net Coordinador de la traduccin: David Pic Vila Colaboradores: Raquel Quinto Gmez, Carmen Del Barrio Porto, Jos Manuel Fayos, Raquel Valverde Ruiz