Leandro Paolicchi Juan Brando

(Compiladores)

Gadamer
Herencia y relecturas de Verdad y mtodo
Biblioteca electrnica 2010. Asociacin de Investigaciones ticas Consejo Regional Buenos Aires ISBN: 978-987-05-9828-2

PAOLICCHI, Leandro BRANDO, Juan (Comp.) Gadamer. Herencia y relecturas de Verdad y Mtodo. Mar del Plata, Asociacin Argentina de Investigaciones ticas - Regional Buenos Aires, Biblioteca Electrnica, 2010 - 1a ed. - CD ROM. ISBN 978-987-05-9828-2 1. Hermenutica. I. Brando, Juan II. Ttulo CDD 121.686

NDICE

PALABRAS INICIALES 6 Delia Albarracn La universalidad de la hermenutica y la crtica de las ciencias sociales. Notas sobre la rplica de Gadamer a Habermas Osvaldo Francisco Allione Colonialidad, hermenutica y emancipacin Fabio lvarez Apuntes desde H. G. Gadamer: Texto y dilogo (Sobre la unidad entre tica y hermenutica).. Eduardo Assalone Interpretacin, justicia y comunidad. Observaciones crticas a la concepcin de la hermenutica jurdica en Verdad y mtodo de Hans-Georg Gadamer... Monica Barbieri - Maria Janovich Consideraciones gadamerianas en torno a la obra de Ren Magritte. Catalina Barrio El sensus communis y la capacidad de juzgar: puntos de convergencias entre Gadamer y Arendt. .. Leticia Basso Heidegger y la transformacin hermenutica de la fenomenologa. Laura Florencia Belli Pensar la biotica desde un enfoque hermenutico.. Alicia Belloc Los senderos de la hermenutica: reflexiones en torno a los lmites del arte actual ... Evandro Bilibio Hermenutica da facticidade: uma alternativa aos formalismos da razo....... Florencia Blanco Sanese - Claudia Sanese El concepto hermenutico de juego como mediador entre la imagen y los recursos retricos. Luciana Carrera Aizpitarte Gadamer y el problema de la tcnica.. Juan Carlos Castro Hernandez 2 112 105 85 77 71 58 52 39 30 23 16 8

Una reconsideracin a la crtica gadameriana de la teora del arte en Kant Leandro Catoggio La distincin entre actus signatus y actus exercitus como modo de acceso a la nocin de Sein zum Texte (ser para el texto) en la hermenutica filosfica. Gustavo Adolfo Daz Contreras y Juan Carlos Torres Lizarazo Gadamer y Einseinstein: vivencia y montaje Sergio Falvino Entre Eros platnico y libido freudiana. La alienacin hermenutica de la interpretacin kelseniana Graciela Fernndez Verdad y mtodo: claves para su lectura Leticia Fernndez Hermenutica, derecho e historia.. Carlota Fernndez-Juregui Rojas Deixis pronominal personal en la hermenutica de Hans-Georg Gadamer. Sobre Quin soy yo y quin eres t? Comentario a Cristal de aliento de Paul Celan Almir Ferreira da S. Jnior Esttica, hermenutica e tradio: a declarao atualizada da arte segundo Gadamer. Lucio Florio La categora de prejuicio como instrumento de comprensin en la historia del pensamiento Silvia Gabriel La triple dimensin de la phrnesis en la relectura contempornea: hermenutica, tica y poltica. Lucila Garca Vlez Dimensin cultural de la hermenutica de la facticidad Diego Giani Vico

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Tiempo e Historicidad desde Nietzsche: problemas de la filosofa contempornea. Las interpretaciones divergentes de Heidegger y Gadamer Csar E. Jurez 208

Una discrecin indescriptible. Aproximaciones al tono de la lrica contempornea. Mara Clemencia Jugo Beltrn La comprensin hermenutica del lenguaje. Lugar para una crtica a la poltica como planificacin y administracin global. Pedro Karczmarczyk La universalidad de la hermenutica en Gadamer. Una aproximacin desde Wittgenstein.. Daniel Leserre La recepcin hermenutica de la nocin kantiana de smbolo en Verdad y mtodo Lionel Lewkow Max Weber y Martin Heidegger: una lectura en clave hermenutica del problema metodolgico de las ciencias sociales a partir de la filosofa de la existencia de Karl Lwith.. Luciano Lutereau Objeto esttico y representacin. Sartre, Dufrenne, Husserl y Gadamer Mariano Martnez - Esteban Guio Aguilar Sobre la base antropolgica de la experiencia esttica. La dimensin comunitaria del arte desde los conceptos gadamerianos de juego, smbolo y fiesta. Luciano Mascar El anlisis heideggeriano de los modos de acceso preontolgico al mundo..... 2 83 Paula Meschini Aproximaciones a un enfoque hermenutico critico del Trabajo Social 288 Dina Picotti De la Hermenutica Gadameriana y Crtica a una Configuracin Interlgica 300 Adriana Marcela Rodrguez Bohada La Obra de Arte y su Modo de Ser en la Reproduccin.. .. 312 Mara Jos Rossi El logos (com)partido: una lectura de Gadamer desde Rancire 318 Miguel ngel Ruiz Garca Afinidades selectivas entre la Hermenutica de la Facticidad (Heidegger) y la Hermenutica filosfica (Gadamer) 324 4 275 268 261 253 240 233 226

Claudia Sanese Comentario a la historia de la hermenutica analgica. Mara Victoria Santorsola Formacin Filosfico Acadmica - Praxis Poltica y La Junta de Mayo.. Luis Varela Hermenutica Filosfica y Metafsica Bibiana Villagra La Potica y los Dilogos de Giordano Bruno. Aportaciones de una conversacin a travs de los tiempos 354 Roberto J. Walton Fenomenologa y Hermenutica de la Fusin de Horizontes. Alonso Zengotita Teraputica freudiana y transferencia: problemtica dialogstica desde una perspectiva gadameriana 379 361 347 338 331

PALABRAS INICIALES

Si se observa con detenimiento la historia de la Filosofa se podr ver que la hermenutica ha venido a dejar al descubierto un mbito propio de la existencia humana que haba sido pasado por alto por toda la tradicin de la Modernidad, atrada sta por el modelo de las ciencias naturales. Mientras que para los modernos en la conducta humana no haba ms que las mismas regularidades legaliformes que en el resto de la naturaleza, la hermenutica trascendiendo largamente la metodologa de la interpretacin de textos ha alcanzado a detectar en la praxis del hombre lo propio del espritu, lo que distingue al hombre del resto de los animales. Este descubrimiento se ve consolidado y profundizado en la figura de Heidegger para quien la comprensin deja de ser una metodologa la Weber para convertirse en un modo de ser existencial. Con ello la hermenutica y la cuestin del sentido arraigan profundo en las estructuras constitutivas de lo humano. Pero con ello tambin preparan su irradiacin hacia todos los mbitos en donde la actividad de los individuos se manifiesta y objetiva. La figura de Gadamer, a quien estas jornadas recuerdan en su obra ms importante, ha llevado este tipo de indagacin a todos esos mbitos con una exhaustividad y detalle rara vez repetidos. El conjunto de las contribuciones de los diversos investigadores y eruditos latinoamericanos de la obra gadameriana que aqu se compilan fueron presentadas originalmente en las Jornadas Agora Philosophica realizadas en Mar del Plata los das 26 y 27 de noviembre de 2010. Ellas rastrean precisamente las irradiaciones del pensamiento gadameriano y sopesan su gravitacin en las controversias estticas, ticopolticas, epistemolgicas, gnoseolgicas de los ms importantes problemas contemporneos. Con este panorama se puede tener finalmente una visin acabada del estado en que se encuentran en Latinoamrica las discusiones en torno a una de las corrientes ms vitales del pensamiento contemporneo. Es inevitable dejar aqu constancia de las instituciones que hicieron posible que estas Jornadas tuvieran lugar. No slo la Asociacin Argentina de Investigaciones ticas y la revista Agora Philosophica son responsables directas desde la organizacin del evento. Tambin la Asociacin Nacional de Promocin Cientfica y Tecnolgica y el CONICET dieron su apoyo material para que pudiera solventarse muchos de los 6

gastos que este tipo de encuentro requiere. Unas palabras especiales de agradecimiento merece el Instituto Movilizador de Fondos Cooperativos por poner a disposicin anualmente el espacio fsico en el cual transcurren estas Jornadas.

Leandro Paolicchi y Juan Brando Mar del Plata, 2010

La universalidad de la hermenutica y la crtica de las ciencias sociales. Notas sobre la rplica de Gadamer a Habermas Delia Albarracn - UNCuyo

Una de las tareas ms significativas de la filosofa es la explicitacin de los supuestos en las posiciones sobre diferentes problemas en discusin. El problema de la ciencia del hombre es desde hace mucho tiempo un debate abierto cuyo valor, en trminos de experiencia humana, reside en actualizar ese debate con nuevas miradas aportadas desde nuevas experiencias. Por un lado el componente subjetivo y objetivo de la preposicin del (una actividad que es propia del hombre y al mismo tiempo acerca de l) seala la problemtica de la implicacin del sujeto en la actividad de conocer. Por otro lado el trmino ciencia indica con cautela su referencia al conocimiento y su distancia de las ciencias en tanto expresin que evoca otras alternativas para designar el conocimiento del hombre en la era moderna, como ciencias humanas, ciencias sociales y humanidades, poniendo al descubierto su carcter problemtico. Si bien en los lmites de este trabajo no podemos presentar las diferentes aristas de esta problemtica, en las lneas que siguen nos referiremos a la contribucin que Gadamer realiza a la misma a travs de su rplica a lo que interpreta como malentendidos de Habermas acerca de la tarea de la hermenutica en relacin con las ciencias sociales.

I. Universalidad de la hermenutica y crtica a las ciencias modernas en Gadamer

Gadamer sostiene que la experiencia hermenutica en tanto actitud de entender lo que nos rodea e interpretar el mundo para movernos en l, es anterior a cualquier experiencia y se realiza en el lenguaje. Esta experiencia es universal porque la comprensin del mundo que se realiza en el lenguaje es propia de todo ser humano cualquiera sea su lengua y porque su historicidad posibilita que sea interpretada, comprendida y aplicada en nuevos contextos desde una conciencia histrica efectual (Wirkungsgeschichte Bewusstsein) que enriquece nuestra experiencia. La comprensin del sentido es consustancial al lenguaje, observa Gadamer, y presenta como caso el aprendizaje del habla, del cual nadie puede resolver de modo racional el tema de la 8

primera comprensin del sentido, pues se trata en realidad de un juego; juego de imitacin y de intercambio. La formacin de voces y el placer que se produce se conjugan en el afn imitativo del nio receptor con el destello sbito del sentido (Gadamer [1985], 1994: 13). El proceso de lo que la lingstica llama competencia lingstica,no consiste slo en la correcta aplicacin de reglas, ni slo expresa la prefiguracin de relaciones lgicas en trmino de enunciados, sino que tambin realiza sentidos en tanto expresa la comprensin que alguien tiene de la cosa e indica mbitos factibles de nuevas interpretaciones y comprensiones:

El que quiere decir algo busca y encuentra palabras con las que hacerse comprensible a otros. Esto no significa que haga enunciados...[pues] En el enunciado se oculta con precisin metodolgica el horizonte de sentido de lo que verdaderamente haba que decir. Lo que queda es el sentido puro de lo enunciado. Eso es lo que pasa al protocolo. Pero en la medida que ha sido reducido a lo enunciado, representa siempre un sentido ya desenfocado. (Gadamer [1960], 1993: 561, cursiva es nuestra).

Esto significa que lo que accede al lenguaje tal como lo entiende Gadamer- no es algo dado antes ni independiente de l, sino que recibe en la palabra su propia determinacin. De all que es en la conversacin donde accedemos a la comprensin del mundo, es en ella donde hay un asunto de la experiencia humana en el que concurren los que dialogan y, aunque lo interpretado se exprese en una secuencia lineal de palabras, siempre se trata de una unidad de sentido. Dicho en otros trminos, la experiencia hermenutica se desarrolla en un lenguaje dialctico de pregunta y respuesta, de participacin en juegos lingsticos y siempre en calidad de aprendices. Ese es el significado de su clebre frase el ser que puede ser comprendido es lenguaje (Ibidem: 567), con la cual expresa a nivel hermenutico la universalidad de la dimensin lingstica. Gadamer compara nuestra experiencia histrica con el juego, en tanto el comportamiento del que juega no es el de una subjetividad, sino que es ms bien el juego el verdadero sujeto del movimiento ldico. Anlogamente, siendo el lenguaje el centro donde habita la experiencia humana en su historicidad, nuestra participacin en l no nos posiciona como sujetos frente a objetos, sino como participantes en una tradicin de comprensin interpretativa que pugna por acceder al lenguaje. La tradicin muestra un contenido paradjico, parece ser una cosa y tambin otra cosa a la vez, precisamente porque en ella se expresan muchas voces. La hermenutica por eso tiene que superar el dogmatismo de pensar que hay un sentido en s y entender que la palabra

interpretada no es objetiva en el sentido que la ciencia moderna lo entiende. El lenguaje del intrprete es secundario frente a la conversacin interhumana que el asunto de un determinado texto puede motivar, de all que los textos son sobre todo un pretexto para el dilogo y una ocasin para ampliar la comprensin del hombre y el mundo. Es en ese sentido que deben entenderse expresiones tales como que es el lenguaje el que juega, el que nos habla, nos propone, se retira o nos pregunta. Gadamer pone tambin al descubierto la importancia del or (hren) todo lo que nos llega de la experiencia humana en su historicidad, de asumir como experiencia autntica todo lo que se actualiza, pues el hombre:

No es libre para elegir o rechazar previamente. Tampoco est en condiciones de afirmar una libertad absoluta en ese dejar las cosas como estn que parece lo especfico del comprender lo comprendido. El gnero de acontecer que es esto no puede hacer que las cosas no hayan acontecido (Ibidem: 554-555)

Si lo relatado en un momento dado no muestra la comprensin histrica de la experiencia humana para comprender el presente, sino que slo se oye una parte de esa experiencia, no es posible tener una experiencia hermenutica, pues no se realizan los tres momentos que ella implica de interpretacin, comprensin y aplicacin. Al no estar al alcance de los que viven el presente el objeto hermenutico (la tradicin), las posibilidades de realizacin hermenutica estn recortadas y no posibilitan un autntico pertenecer (gehren). Estas consideraciones respecto de la universalidad de la hermenutica y de la comprensin de la experiencia humana en su historicidad en el lenguaje de la conversacin y en la dialctica de pregunta y respuesta, permiten ver que para Gadamer la comprensin no se satisface con un virtuosismo tcnico. Por el contrario, lo llevan a preguntarse por dnde pasa la condicin hermenutica del hombre en la poca de la ciencia moderna de predominio de una metodologa de la investigacin cientfica con pretensiones de excluir todo prejuicio y de imponer una objetividad que termina obstaculizando la comprensin y el acceso a la verdad que ella posibilita. poca donde lo que mueve al investigador es el afn de conocimiento sin medir las consecuencias que stos tienen en la modificacin de nuestro mundo. De particular preocupacin resultan las ciencias sociales, mbito donde la actitud de investigador est bajo el dominio de este metodologismo cuyo fin no es comprender la experiencia humana en su conjunto ni garantizar la productividad de su aplicacin. Para el autor esta situacin no 10

se resuelve dndole normas a la ciencia o recomendndole que se modere, sino estableciendo la tarea hermenutica de plantear lo que ha quedado sin ser preguntado, averiguar qu hechos empezaran a hablar si se formularan otras preguntas. Gadamer tuvo claro que corresponda a las generaciones siguientes la fundamentacin hermenutica en relacin con las distintas corrientes sociolgicas e incluso temi llegar demasiado tarde con sus planteos teniendo en cuenta el veloz avance de los enfoques en las distintas disciplinas humanas. Su hermenutica parti de la crtica de la conciencia esttica y de la crtica de la conciencia histrica porque vea que ellas se haba planteado al menos el problema de la comprensin. Su crtica denuncia que con la subjetivacin de la experiencia del arte en la conciencia esttica se empobreci la experiencia de autocomprensin del hombre y que con el establecimiento de la cientificidad de la historia desde el modelo de las ciencias naturales en Dilthey sucedi otro tanto en relacin con el pasado. Pero no alcanz a realizar una crtica hermenutica de la sociologa. II. La cientifizacin de la hermenutica por Habermas

El temor de Gadamer de que la praxis hermenutica se devaluara en un aporte metodolgico, se tecnificara y se colocara al servicio de una actividad que avance sobre la libertad de los seres humanos y estructure los espacios de conversacin, como es la de las ciencias sociales, se materializa en la lectura que Habermas realiza de su obra. Sin que podamos aqu desarrollar los pasos hacia la temida cientifizacin de la hermenutica, nos referiremos brevemente a los puntos principales de resignificacin de la hermenutica que realiza Habermas que le permitirn girar la universalidad hacia la pragmtica formal. En su artculo de 1970 La pretensin de universalidad de la hermenutica Habermas discute la tesis principal de la filosofa de Gadamer con la intencin de socavar sus fundamentos y establecer otra relacin entre la filosofa y la ciencia. Mientras Gadamer planteaba la universalidad del problema hermenutico poniendo de relieve su carcter preguntante y dialgico, Habermas procura fijar lmites a esa universalidad mostrando precisamente que sta no se halla en una racionalidad de tipo dialgica como la comprensin, sino en una racionalidad monolgica como la cientfica. Al exponer los lmites de la hermenutica y del lenguaje seala: - La conciencia hermenutica supone una autorreflexin que clarifica experiencias que el sujeto hace en

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el uso de su comprensin comunicativa, pero no puede explicar esa competencia. - La reconstruccin lingstica pone ante la conciencia el funcionamiento del aparato lingstico, pero la conciencia del hablante no experimenta ningn cambio con ese saber (Ibidem: 282). Habermas acude a resultados de investigaciones cientficas en curso para sustentar su idea de una conciencia hermenutica no circunscripta a la reflexin dentro de los lenguajes naturales, sino que clarifique las condiciones para salir de la estructura dialgica del lenguaje cotidiano y justifique un empleo monolgico del mismo para el desarrollo de lo que l considera teoras en sentido estricto, a saber, las teoras cientficas que emergen de la investigacin en el mbito de la racionalidad con arreglo a fines. As por ejemplo, Habermas piensa que la epistemologa gentica de J. Piaget, a travs de sus investigaciones sobre las races del pensamiento operatorio independiente del lenguaje, brinda indicios para abonar la hiptesis de un fundamento pre-lingstico de las reglas que rigen el enlace de smbolos de la lgica formal y que el lenguaje se limita a asentarse sobre ellas. Se entusiasma con la idea de que:

Con esta hiptesis podra hacerse compresible el uso monolgico del lenguaje para la organizacin de la accin racional con arreglo a fines y para la construccin de teoras cientficas. En este caso el lenguaje natural quedara, por as decirlo, desgajado de la estructura de la intersubjetividad; desprovisto de los elementos constitutivos del dilogo y separado de la comunicacin; Si es verdad que la inteligencia operativa se remonta a esquemas cognitivos pre-lingsticos y puede por tanto tomar instrumentalmente el lenguaje a su servicio, entonces la pretensin de universalidad de la hermenutica tiene un lmite en los sistemas de lenguaje de la ciencia y en las teoras de la decisin racional (Ibidem: 284-285)

Es claro el deseo de Habermas de fundamentar una comprensin no ligada a los procesos de reflexin hermenutica dependientes del contexto, sino que rebase el lenguaje natural como ltimo lenguaje y subsuma la hermenutica dialgica en una explicacin monolgica. Tambin de la lingstica generativa espera Habermas pruebas respecto de la reconstruccin racional de los lenguajes naturales en un sistema de reglas que defina la competencia lingstica universal y muestre que las estructuras expresadas en teoras cientficas pueden sustituir a la comprensin hermenutica. (Ibidem: 286). Otra va que toma Habermas para recusar la pretensin de universalidad de la hermenutica es la del psicoanlisis, considerado en esta etapa an como una ciencia crtica. En este caso se pregunta si el psicoanlisis brinda elementos para mostrar lmites de la conciencia hermenutica referidos a manifestaciones vitales ininteligibles, si nos 12

proporciona pruebas de que tal ininteligibilidad no puede superarse mediante el ejercicio de la competencia comunicativa adquirida naturalmente, para lo cual considera las perturbaciones patolgicas del lenguaje que se presenta en los psicticos. Si se sustraen los casos patolgicos del mbito de aplicacin de la hermenutica, sta coincide con los lmites de la comunicacin normal postula Habermas- extendiendo la idea de patologa a nivel individual que se resuelve mediante la terapia psicoanaltica a las formas patolgicas de comunicacin distorsionada:

La autocomprensin de la hermenutica slo puede verse sacudida si resulta que el patrn de la comunicacin sistemticamente distorsionada tambin puede reconocerse en el habla normal, digamos: en el habla cuya patologa no nos resulta evidente (Ibidem: 287)

As como la terapia psicoanaltica permite al paciente sublimar al conciente aquello que distorsiona su comprensin de la realidad y posibilitar su emancipacin individual, para las distorsiones o patologas sociales ser necesario un discurso crtico de las ideologas que permita cuestionar la aparente normalidad de la reflexin cotidiana que impide que ellas sean crticamente hermenuticas. Dos cuestiones fundamentales logra Habermas con este anlisis: la primera, ha inferido que la conciencia hermenutica no es algo fctico, no puede alcanzarse la comprensin en el lenguaje ordinario (por ms que en l se den distintos niveles) como pensaba Gadamer, sino que generalmente tienen lugar all comunicaciones sistemticamente distorsionadas. La segunda es la conclusin de que mientras nos movemos en el lenguaje natural, en tanto partcipes reflexivos, no disponemos de criterios generales que nos permitan saber cundo mantenemos una comunicacin normal y cundo una pseudonormal, sino que debemos apelar a una explicacin sistemtica de un discurso especializado tcnico-cientfico donde rigen supuestos tericos de la comunicacin lingstica no distorsionada anlogos a los del modelo psicoanaltico. Se tratara de una metahermenutica donde las herramientas conceptuales de una teora cientfica dispuestas en tcnicas metodolgicas especficas son las nicas capaces de analizar y comprender los fenmenos patolgicos que distorsionan la comunicacin social. Si bien es cierto que, a causa de las crticas a la no cientificidad del psicoanlisis y de la crtica de las ideologas, Habermas abandon esta va y tom la de la formulacin de una teora social de la accin comunicativa, los supuestos tericos que postulan la universalidad en el lenguaje monolgico de la ciencia se mantienen.

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III. Conclusiones

Gadamer no discute que la investigacin cientfica conoce un determinado mbito de los nexos parciales de la vida social ni que sus resultados se puedan extrapolar a nexos ms complejos. El problema que ve es que cuando el investigador reflexiona para defender su conciencia metodolgica, no permite que esta reflexin se vuelva en objeto temtico de su conciencia, no acepta planteamientos que no pueda considerar sensatos desde el proceso de ensayo y error que es su tarea, lo que hace difcil el dilogo entre la filosofa hermenutica y las ciencias. Para Gadamer el esfuerzo habermasiano por cientifizar la hermenutica y arrimar la filosofa a la ciencia, no permite que la filosofa cumpla su tarea de contribuir al acercamiento de los distintos mbitos de experiencia humana desde una actitud colaborativa en la resolucin de los problemas. Si bien Gadamer acuerda con Habermas en que siempre hay una precomprensin hermenutica que necesita de una ilustracin reflexiva, no considera que sta puede provenir de quienes se mueve en la lgica del metodologismo y se han decidido a hacer de la ciencia humana un campo ms de la estructuracin social de los mbitos de comprensin de la experiencia humana. Gadamer aclara que la reflexin sobre la praxis no es tcnica y que la confusin que domina en el campo de la metodologa de las ciencias sociales se debe a una degeneracin del concepto de praxis pues el concepto de la tcnica ha desplazado al de la praxis, o, dicho de otro modo, la competencia del experto ha desplazado a la razn poltica (Ibidem: 647) En consonancia con su universalidad, la hermenutica debe considerarse tambin en la lgica de las ciencias sociales. Pero el problema es que stas no pretenden comprender, y cuando lo hacen es slo un paso en su propsito de detectar cientficamente la estructura de la sociedad, incluyendo las comprensibilidades presentes en la lingisticidad. Si bien esto para las ciencias es un logro, constituye un recorte a la hermenutica en tanto modo propio de entender de la experiencia humana. Como cierre de estos anlisis, nuestra reflexin concluye en que s cabe una tarea inexcusable a la filosofa en el actual contexto de fragmentacin del conocimiento del hombre y de constante bsqueda de nuevos nichos sociales que puedan devenir en nuevos objetos de conocimiento. Esa tarea es principalmente hermenutica, en la medida que es evidente que la resolucin de los problemas que se acrecientan da a da a 14

causa de la depredacin de la naturaleza y de la prdida de libertad de los hombres no viene por la va de la tecnificacin de la razn, sino por la apertura de espacios de participacin de distintas voces para entendernos y el desafo poltico de emprender transformaciones institucionales que den cabida a las nuevas formas culturales que emergern de ellas.

Bibliografa Gadamer, H. G. Verdad y Mtodo I. Fundamentos de una hermenutica filosfica, Sgueme, Salamanca, 1993, Quinta edicin. Traduccin de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito ------------------Verdad y Mtodo II, Sgueme, Salamanca, 1994, Segunda edicin. Traduccin de Manuel Olasagasti.

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Colonialidad, hermenutica y emancipacin Osvaldo Francisco Allione U.N.C.- SeCyT- UNDeC

La fenomenologa en su cruce con la razn prctica aristotlica, hacindose cargo de la pregunta por el sentido en su recorrido por Husserl, Heidegger y Gadamer, permiti disolver las pretensiones monolgicas del pensar objetivante de las ciencias positivas y su indisoluble relacin con la racionalidad instrumental. Asimismo, hizo posible la emergencia del mundo de la vida, la promocin del saber prctico y la consolidacin de la hermenutica como propuesta filosfica. Por otra parte, es de hacer notar que la filosofa hermenutica en su decisivo recurrir a la finitud e historicidad humana, pone en cuestionamiento cualquier pretensin de fundar un universalismo por la va de acuerdos mnimos sustentado en procedimientos formales de razn occidental. Por lo dems, la va procedimental-formal no logra desprenderse de la necesidad prctica del soporte material de la racionalidad instrumental, i.e., el capitalismo. De esta manera se constituy un entramado terico que valid y dio legitimidad a una lectura de la historia que disolvi desde dentro las pretensiones y la autocomprensin de universalidad de la historia y la cultura europea1. Consecuentemente, si nos instalamos en otra perspectiva y miramos desde otro horizonte de comprensin, podremos percibir de otra manera el tiempo y el espacio del continente americano. Ahora bien, el pensar objetivante tiene su lugar en la ciencia y es ineludible para ella, pero este tipo de conocimiento ha prolongado su influencia mucho ms all de las ciencias positivas. As, este modo de conocer es la garanta de las pretensiones de universalidad de la cultura occidental, alcanzando en la modernidad un prestigio de tal naturaleza que estableci la representacin de que todo saber est justificado slo si alcanza algn grado de objetivacin, o, al menos, algn tipo de formalizacin procedimental, lo que suprime cualquier referencia a la situacionalidad histrica. Por lo dems, as como hay una slida articulacin entre el saber objetivante y las pretensiones de universalidad de la civilizacin occidental, hay igualmente una consistente e indisoluble juntura entre racionalidad instrumental-econmica y ciencia objetivante, por lo cual, todo el capital simblico del objetivismo cientfico fue transferido y puesto al
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Cfr. H. G. Gadamer, El problema de la conciencia histrica. Tecnos. Madrid. 1993. pp. 41-42. 16

servicio de la economa. Asimismo, se puede decir que una deriva del mtodo cientfico es la constitucin de un punto de neutralidad situado en la subjetividad que conoce. De esta manera la objetividad cientfica -y la subjetividad que de ella surge- sustenta la pretensin de situarse en la neutralidad -i.e., en la universalidad- y de estar ubicada en el punto de vista desde el que se puede abarcar la totalidad en todas y en cada una de sus partes y en las relaciones que entre ellas puedan establecerse. Se supone que esta capacidad de observacin permite escapar a la relatividad y a la contaminacin emprica. Estar situado en ese punto de vista como lo pretende el sujeto moderno le permite disponer de procedimientos de justificacin y legitimacin universal. De este modo, la correcta utilizacin del mtodo y sus procedimientos permite que, ms all de dicho mtodo, no se deba dar cuenta a nadie, ni siquiera a s mismo, de la legitimidad de sus observaciones. Una de las consecuencias de este modo de entender el conocimiento es que ha permitido la autolegitimacin universal de la civilizacin occidental, y la validacin de la economa capitalista. Ms an, dicha economa con sus logros materiales, es la que motoriza la universalizacin de los parmetros culturales de occidente y hace girar en torno a su poder, todas las facetas de la vida cotidiana. Como consecuencia de todo esto se establecen, por una parte, centros de poder -en lo econmico, lo poltico y lo epistmico - y, por otra, periferias subordinadas2. De esta manera, la representacin que inspira el sentido comn en un mundo globalizado es la idea de que la civilizacin, entendida como la etapa del desarrollo econmico-poltico-cultural que se ha alcanzado en la actualidad, es slo producto del saber objetivante y constituye un progreso sin fisuras ni discusiones para la humanidad, debiendo celebrar las posibilidades que dicho progreso nos abre3. Se argumenta, pues, que el mundo libre ha prevalecido gracias a la imparcialidad y formalidad de la racionalidad moderna, con el sostn material que otorga la racionalidad instrumental. Consecuentemente, se puede decir que la articulacin entre ciencia y economa capitalista juegan un rol fundamental y vertebrador en la representacin que inspira el sentido comn y su idea de progreso alcanzado. Por otra parte, se puede afirmar que no es la ciencia y la economa lo que han seguido un desarrollo unilateral, sino que esa unilateralidad se debe a que la civilizacin occidental slo confa en la ciencia, en la

Walsh, C., Pensamiento critico y matriz (de)colonia, Abya Yala, Quito, 2005. Pags. 14-35. 3 Este sentido comn sigue imperando actualmente ms all de las inequidades, devastaciones y sucesivas crisis del capitalismo global. 17

neutralidad formal y en la economa capitalista como instrumentos civilizatorios y de progreso humano. Sin embargo, se puede decir en un registro fenomenolgicohermenutico, que el prestigio de la racionalidad objetivo-formal como legitimadora de la universalidad de los saberes no alcanza para abordar la complejidad y diversidad de la vida humana. Esto es as ya que la racionalidad procedimental-objetivante se muestra impotente para fundamentar la radical historicidad de la existencia con su diversidad de ethos, lenguajes y saberes autolegitimados. La totalidad de los puntos de vista que los seres humanos tenemos, dada nuestra radical finitud, hace que todo se nos presente bajo una determinada perspectiva. Se puede sealar, por consiguiente, que una civilizacin que pretenda sustentarse en el pensar objetivante y su consecuencia, esto es, la neutralidad formal, olvida lo escaso y frgil que es en nuestra experiencia habitual la posibilidad de la neutralidad y la objetivacin. Consiguientemente, nuestra vida diaria sigue guindose por las posibilidades del lenguaje hablado y un ethos que permita hacer frente a las situaciones en las que nos encontramos cotidianamente4. Como ya se ha dicho, sabemos que, en su bsqueda de un fundamento universal, Husserl contribuy de una manera decisiva a la deslegitimacin de las pretensiones monolgicas de las ciencias, percibiendo adems la crisis en la que estaba sumido este saber. Por otra parte, demoli las pretensiones de fundamentacin del conocimiento positivo cuando logr mostrar que en la ciencia galileana, el mundo vital5 fue sustituido por una construccin ideal, el universo objetivamente verdadero de las ciencias, entendido ste como un entramado de construcciones ideales que, en su concepcin y en su aprehensin, tiene la misma naturaleza que cualquier otra idea infinita6. Asimismo, Husserl mostr que la ciencia no le ofrece a la humanidad orientacin en los problemas cotidianos ni razones rigurosas para regir su conducta, con lo cual contribuy a desarticular la ntima relacin entre el paradigma metdico y el carcter decididamente instrumental de este conocer7, sealando cmo el reduccionismo positivista y el cientificismo descartaron el abordaje de problemas vinculados con el sentido de la vida humana. De esta manera puso de manifiesto que en la gnesis de la crisis de la sociedad
Cf. Grondin, J., Del sentido de la vida. Un ensayo filosfico, Tr. Jorge Dvila, Herder, Madrid, 2005. Caps. 2,3 y 4. 5 Cf. Husserl, E., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental (trad. y estudio preliminar de Julia Iribarne), Buenos Aires, Prometeo Libros, 2008. pags. 47-62. 6 Gurwitsch, A., La Ultima Obra de Edmund Husserl Texte original: The Last Work of Edmund Husserl, in Philosophy and Phenomenological Research (Buffalo, NY), vol. XVI (1956) and XVII (1957). E. Vera Villalobos (trad.) La ltima Obra de Edmundo Husserl, en Lecciones y Ensayos (Buenos Aires), n 6 (1957) pp. 7-25 y n 7 (1958) pp. 7-33. 7 Husserl , o. . 47-48
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occidental est el modelo de ciencia imperante, esto es, la racionalidad tcnica que encuentra su legitimidad en los resultados materiales o, lo que es lo mismo, la eficiencia econmica. La racionalidad cientfica deviene racionalidad tcnico-instrumental; con esta mutacin se confiere la prioridad a un nico criterio: la verdad tcnicamente mensurada. De lo anterior se puede inferir que, cuando la racionalidad alcanza este estadio, hay un nico mbito desde el que puede ser legitimada, esto es, el valor cuantificado monetariamente. Con esto, llegamos al ncleo de la civilizacin occidental como la forma de vida organizada por el capitalismo8. En definitiva, Husserl pone en claro que toda reflexin filosfica radical debe emprender la tarea de hacer explcito el presupuesto que sostiene nuestra vida y nuestras acciones en su totalidad. Este "presupuesto" es la aceptacin incuestionada y hasta inexpresada del mundo en que estamos situados y con el cual tenemos un trato constante. Lo que importa rescatar de este posicionamiento es que el mundo de la vida es el mundo de la experiencia, el cual est empapado y penetrado por una maraa de perspectivas e interpretaciones de la que no podemos librarnos y con la que ineludiblemente establecemos, conformamos y configuramos todos los componentes de nuestra existencia. La emergencia del mundo de la vida permiti pasar de filosofas centradas en los procedimientos metdicos y la coherencia formal para la constitucin de los saberes, a filosofas que son cada vez ms conscientes del carcter decisivo de la experiencia. Al resaltar el carcter experiencial del conocimiento, se acentan sus constitutivos impuros, esto es que, ms all de la estructura lgica, hay otros impulsos, sedimentos y contenidos que rigen realmente la vida y el conocimiento de los seres humanos. As, todo comprender est traspasado por el acontecer. La deriva de la fenomenologa hacia la hermenutica permite no quedar atrapado en los lmites del conocer formal-objetivante, pues la presunta superioridad de ste consiste en los procedimientos formales de su mtodo a costa de no tocar el sentido de la existencia humana real. Por su parte, Heidegger busc en la determinacin aristotlica de la praxis una va para responder a los problemas que la fenomenologa haba hecho surgir, pero a los que la concepcin husserliana de la subjetividad trascendental, definida a partir de los actos cognoscitivos de tipo terico, no lograba responder plenamente y dejaba de este modo sin resolver. Heidegger se alej de Husserl pues pensaba que ste continuaba

Cf. Grondin, J., Introduccin a Gadamer, Herder, Madrid, 2003. Cf. Pags. 117.

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ligado al prejuicio moderno que establece la existencia de una esfera subjetiva incontrovertible. Para l la vida no se da como un objeto puro, menos an como una forma inmanente a la conciencia, sino como un ocuparse de las cosas que me involucran y afectan, pues me puede ir bien o mal. El pensar tiene que tomar plenamente todo lo que aparece en el vivir inmediato, especialmente los modos no tericos de ese aparecer. As, el intento de poner entre parntesis la cotidianeidad y la historia slo sirve para ocultar los prejuicios operantes en toda descripcin que se vale exclusivamente de conceptos9. Dado que el hombre no puede tener un criterio absoluto de evidencia, hay que hacerse cargo de la radical finitud e historicidad de todo esfuerzo cognoscitivo. Por consiguiente, la fenomenologa debe enlazarse con el saber prctico, esto es, con la tradicin depositada en los sujetos individuales. En consecuencia, los conceptos en su totalidad estn impregnados de tradicin y de teora, y, si se pretende dejar de lado dicha tradicin, sta seguir operando de algn modo. Consecuentemente, no existe la pura autotransparencia de la mirada terica, un puro reflejo neutro de lo que es. La situacin hermenutica se define por un lugar desde donde se mira, una direccin hacia la que se mira y un horizonte hasta donde llega la mirada y dentro del que se mueve lo que ella anhela. Este cruce entre la razn prctica y la fenomenologa permiti la emergencia de la hermenutica10. En continuidad con la filosofa heideggeriana, Gadamer piensa que el comprender no es un sistema de reglas orientadas a la recta comprensin de los fenmenos, sino una reflexin sobre lo que acontece con el hombre cuando efectivamente comprende. De este modo se hace cargo de la radical conexin de la razn con los sedimentos histrico-fcticos que la especifican en cada situacin. La experiencia del lenguaje, al que la razn est indisolublemente ligada, exhibe con notoria evidencia la atadura de actividad y pasividad que caracterizan al ser humano. As, su investigacin se propone cubrir el dominio de la indagacin de la verdad, superando el destierro del hombre respecto del mundo que provoca la conciencia metdico-cientfica11. A partir de estas reflexiones quiero hacer una deriva hacia algunas cuestiones que tienen que ver con nuestra situacin latinoamericana. Entiendo que la disolucin de la presuncin de universalidad del mtodo tambin diluy por su propia dinmica
Heidegger, Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles (Indicacin de la situacin hermenutica) [Informe Natorp], Edicin y traduccin de Jess Adrin, Escudero, Madrid: Trotta, 2002, 10 Heidegger, Martin. Ontologa: Hermenetica de la Facticidad. Madrid. Alianza. 2008. 11 Cf. Gadamer, H-G., Verdad y Mtodo II, Hermenutica y Autopresentacin Pags. 363-402.
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interna-las nfulas de la civilizacin occidental de ser el fin universal hacia el cual se dirige la historia. Sin embargo, dicha civilizacin y su racionalidad, mantienen sus pretensiones de universalidad, y se imponen an como paradigma cultural, esto acontece muy particularmente en mbito institucionalizado del pensar. La academia en Amrica Latina no puede pensar en plenitud su propia diversidad, ya que en las ciencias sociales y humanas todava hay profundas rmoras del universalismo occidental que no permiten considerar a la propia historia y a la propia cultura a la propia diferenciacomo digna de ser articuladas tericamente. Aun aquellos posicionamientos que pretenden alejarse del puro pensar formalizante y objetivista y tener en cuenta la radical finitud del ser humano no han podido hacerse cargo de la particularidad latinoamericana y siguen pensando la historicidad desde la universalidad de la historia occidental12. La historia latinoamericana est atravesada por innumerables instancias de absorcin, resistencia, negociacin y adaptacin de modelos epistemolgicos que, instituidos desde y para otros contextos espacio-temporales, han ocultado nuestras historias y nuestros mundos vitales. De este modo, el pensar institucionalizado desecha frecuentemente la especificidad y los particularismos de la regin: su radical diversidad tnica, cultural, lingstica, econmica, su itinerario burilado por la violencia del expansionismo imperial, la esclavitud, la expoliacin econmica y territorial y el intervencionismo poltico transnacionalizado. Se puede afirmar que siglos de dependencia y penetracin econmica, poltica y cultural, enraizaron en estas regiones perifricas paradigmas epistmico-culturales elaborados en las sociedades noratlnticas, que hicieron que nuestras capacidades estn originadas en gran medida por las condiciones culturales de la dependencia. En definitiva, se puede ver que el entramado de quinientos aos de construcciones disciplinares eurocntricas establecieron el lugar cannico de la interpretacin, y no slo cmo y desde dnde analizar, sino tambin lo que es digno de ser estudiado. En otras palabras, establecieron la construccin del problema y sus criterios de interpretacin. Ahora bien, ese lugar cannico es tambin el punto de inflexin que sostiene la dominacin material. En esto, justamente, consiste la colonialidad: imponer el propio punto de vista como el punto de vista neutral de observacin, suponiendo que quien all se ubica se aduea del saber universal. Este posicionamiento epistmico implica disponer de un control poltico, econmico y social
C Walsh, F Schiwy, S Castro-Gmez (ed.) - Indisciplinar las ciencias sociales. Andina Simn BolivarEdiciones Abya-Yala, 2002
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sobre el mundo. De este modo, la imposicin de un punto de vista universal, suprime y anula cualquier otro sistema de creencias que no favorezca la visin moderno-ilustradacapitalista del mundo. Ahora bien, desquiciar el canon interpretativo debe permitir la emergencia de los sujetos subalternos, sus saberes, sus lenguajes, sus historias. Es necesario, pues, ser capaces de no estar solamente sujetos a la correcta reproduccin de la agenda terica impuesta por la academia de las sociedades centrales y ser capaces de hacerse cargo de la historicidad latinoamericana y sus problemas como dignos de ser abordados tericamente.

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Apuntes desde H. G. Gadamer: Texto y dilogo (Sobre la unidad entre tica y hermenutica) Fabio lvarez - UNS

Pero qu es lo que se da a leer? El texto, la palabra en el texto, el texto en la palabra, es decir, todas las palabras en la palabra y, a travs de ellas, el interminable cortejo de dudas, de audacias, de interrogaciones? Estar atento al lenguaje es estar atento a uno mismo (Edmond Jabs)

Este breve trabajo, en verdad, lleva como ttulo Apuntes desde Gadamer. Texto y dilogo. Habida cuenta que la intencin es mostrar la unidad entre tica y hermenutica. Texto y dilogo: Interpretacin no slo del texto1, sino del mundo de la vida y de s mismos. Circuito relacional en el que se da, por decirlo de algn modo, una especie de retroalimentacin mutua. Ms an, la comprensin y la interpretacin no aparecen slo, como dijera Dilthey, en manifestaciones vitales fijadas por escrito, sino que afectan a la relacin general de los seres humanos entre s2. Como se sabe, para Gadamer fue decisiva la profundizacin sobre el concepto de comprensin hecho por Heidegger, profundizacin que elev el concepto de comprensin al nivel de un existencial. Cabe aqu, hacernos eco de lo sugerido por el poeta H. Mujica: Comprender, para el hombre, no es un acto de la subjetividad, una decisin, es una manera de ser. Comprender es interpretar. Hacerse cargo. En la palabra la realidad aparece, en la interpretacin acontece3. O como dice el mismo Gadamer: La interpretacin no es un recurso complementario del conocimiento, sino que constituye la estructura originaria del ser-en-el-mundo4. Pero qu significa interpretar y a qu cosas nos expone? Interpretar implica o lleva en s la idea de un dilogo continuo; interpretar nos expone a la escucha de lo que viene hacia nosotros, de lo que nos inquieta. Interpretar es aventurarnos en el abismo de la comprensin. Puesto que comprender es aprender a escuchar y a dialogar con las
Hay que sealar que slo desde el concepto de interpretacin aparece el concepto de texto como algo central en la estructura de la lingisticidad; lo que caracteriza al texto es que slo se presenta a la comprensin en el contexto de la interpretacin (GADAMER, Hans George; Verdad y mtodo II, 6ta. ed., Sgueme, Salamanca, pp. 328 y ss.) 2 Gadamer, Op. Cit., p. 319. 3 Mujica, Hugo; Flecha en la niebla, Trotta, Madrid, 1998, p. 32. 4 Gadamer, Op. Cit., p. 328.
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cosas, con el otro, con el texto, incansablemente, como un ejercicio constante. Seala Grondin: la idea del dilogo constituye en realidad el gozne en torno al cual gira toda la hermenutica lingstica de la tercera parte de Verdad y mtodo I. Gadamer insiste, en primer lugar, en la afinidad que existe entre la realizacin de un dilogo y la interpretacin de un texto. Parte del primer modelo para explicar el otro5. En El estado oculto de la salud (libro posterior a Verdad y mtodo), Gadamer dice lo siguiente: El lenguaje slo puede alcanzar su estatuto pleno en la conversacin. Todas las formas de uso del lenguaje constituyen variaciones del dilogo o ligeros desplazamientos del centro de gravedad en el juego de intercambio de preguntas y respuestas. Existen una invitacin al dilogo y un entrar en conversacin6. Gadamer compara la tarea del mdico con la del filsofo-hermeneuta, pues ms all de la diferencia de roles y mbitos en los que se desenvuelve cada uno, ambos estn llamados a interpretar, a escuchar, a dialogar y a comprender la realidad que est ah (dgase el estado de salud, un conflicto, el sentido de un texto, etc.). Y as como un mdico que tuvo ojo clnico, supo ver ms all de lo fsico y adentrarse en las penumbras de la palabra y el silencio; un filsofo que accedi a la donacin de sentido de un texto, supo escuchar con el odo interno. Predisposicin de ambos. Incansable Heme aqu. Nos dice Gadamer: En el marco de esta problemtica general el concepto de texto constituye un desafo peculiar. Qu relacin guarda el texto con el lenguaje? El texto es algo ms que el ttulo objetual de investigacin literaria. La interpretacin es algo ms que la tcnica de la exposicin cientfica de los textos7. Por qu? Porque la interpretacin es un acontecer que se da mientras leemos un texto. En otros trminos, la interpretacin se da en ese mientras de la lectura, en ese acontecer que transforma nuestro mundo en texto o, a la inversa, el texto en nuestro mundo. Transformacin que no nos deja afuera, sino que nos compromete an ms con el mundo de la vida en general y con el otro humano. Como si dijsemos: Texto y rostro. Rostro y texto. Lmite impreciso. Responsabilidad irrecusable.

Cf. Grondin, Jean; Introduccin a Gadamer, Herder, Barcelona, 2003, p. 193. Digamos que en el captulo quinto de su libro (El dilogo que somos nosotros), Grondin profundiza estos aspectos de la hermenutica lingstica gadameriana. Una invitacin a seguir el hilo conductor del lenguaje. Pero tambin, a percatarnos que el lenguaje, entendido como ese lugar que habitamos, es, con frecuencia, nuestra propia crcel. 6 Gadamer, H. G.; El estado oculto de la salud, Gedisa, Barcelona, 1996, p. 143. 7 Cf. Gadamer, Verdad y mtodo II, pp. 325 y ss.

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Ahora no nos interesa, dira Gadamer, la aportacin lgica del lenguaje, sino el lenguaje como lenguaje y su esquematizacin del acceso al mundo como tal8. Lenguaje hecho texto. Pasaje del mundo de la vida al texto y de ste al mundo de la vida nuevamente. Rastreo de sentido, de la verdad como el acaecer de un sentido, como la mostracin de algo que no se muestra del todo y, sin embargo, nos sigue llamando. Si nuestra respuesta sigue siendo s, la hermenutica se convierte en una apuesta cotidiana: la fe hecha dilogo, lectura, o dilogo y lectura como otra forma de fe. No slo en tanto acto de leer, recepcin, sino como un jugarse y jugar. En este aspecto, la hermenutica puede ser una genuina experiencia, una transformacin de s, y hasta un salto, o simplemente, una cualidad existencial de nuestro ser-en-el-mundo, ftil e insignificante. Quedar atrapados en el esteticismo, en la autora del ego, en una forma de concebir a la verdad como lo asimilable y cosificable. O, ms bien, aceptar la incertidumbre, la inquietud como sed y habitar el mundo del texto; mundo que pasa a ser nuestro mundo como otro espacio y tiempo (temporalidad no lineal del texto). Para luego regresar a nuestra cotidianeidad, pero re-significndola. Del texto a la accin, un compromiso tico. Reflexin que, si hablsemos de P. Ricoeur, compartira con Gadamer. En referencia al texto, a los textos, hay un fenmeno que se llama literatura, textos que no desaparecen, sino que se ofrecen a la comprensin con una pretensin normativa. Pero, qu significa para el lenguaje mediador del intrprete el hecho de que los textos puedan estar ah? Son texto, palabras que slo existen retrayndose a s mismas, que realizan el verdadero sentido de textos desde s mismas, hablando, por decirlo as9. El texto con configuracin literaria, dice Gadamer, es texto en un sentido todava ms elevado y a esto corresponde que la interpretacin de configuraciones poticas sea interpretacin en sentido eminente El texto potico nunca puede ser agotado transformndolo en conceptos. Nadie puede leer una poesa sin que en su comprensin penetre siempre algo ms10. Casi como nos sugiere E. Jabs: slo se lee lo que falta en la lectura total de la palabra, de modo que se trata, cada vez, de una lectura diferente que estamos abocados a emprender Leemos lo que la tiniebla nos arrebata. El texto ilimitado es el que suscita,

Ibd., p. 326. Ibd., p. 338. 10 Cf. Gadamer, H. G., El texto eminente y su verdad (1986), en Arte y verdad de la palabra, Paids, Barcelona, 1998, pp. 95-109.
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cada vez, una nueva lectura a la que, en parte, escapa11. Son las palabras mismas las que hacen or su canto, el infinito de la letra12. Entonces? En la lectura y recepcin del texto potico, el mismsimo acto de leer es el indicio de que slo podemos vivir en la resonancia del acontecimiento13. Agregamos con Gadamer: la lectura es un proceso de pura interioridad. Toda lectura comprensiva es siempre tambin una forma de reproduccin e interpretacin14. Acto de leer, recepcin. Justamente, recepcin que no deja atrs al texto literario, sino que permite introducirnos en l15, habitndolo, preparando an ms ese ser todo odos. Predisponindonos a la escucha de eso otro, que tambin es lo indecible; o del otro humano, que tambin nos muestra, en el dilogo, la imposibilidad de una comprensin absoluta. Pues, hay que seguir dialogando. Apertura a la conciencia de nuestra propia finitud. Escucha infinita de eso que viene de lejos, o de esos rostros humanos que tambin nos hablan desde el silencio como un silencio que puede al silencio, balbucendose expresin. Grondin seala que Gadamer, en los difciles aos de crisis, se dedic a estudiar la literatura como si esta fuese una religin de la interioridad16. Por qu? Para comprender el mundo de la vida y su relacin con los otros seres humanos. Tal es la accin ontolgica del arte para Gadamer. Pues somos nosotros, que de repente vemos con nuevos ojos. Es el ser de nuestro mundo que, en la representacin del arte, se muestra transformado; se redescubre al mundo en s mismo17. Pero no slo eso, hay siempre una apuesta al dilogo, al ejercicio dialgico. Siempre, cerca del umbral de un silencio que calla. Ahora bien, leer un texto literario, potico, y escucharlo con el odo interior es, de algn modo, predisponerse, ir conformando un modo de ser, un thos permeable al texto, a las palabras del otro, a lo que me van diciendo, en gerundio; ese desplegar de su mundo junto al mo. De esta manera, la fusin de horizontes se convierte en lo distintivo del dilogo, ya sea en el dilogo entre humanos, o en aquel dilogo que acontece entre el texto y el lector. Entender y entendernos, aqu, tiene la particularidad de ser un acontecimiento; se da en ese mientras indefinido e impostergable. Primaca de
Cf. Jabs, Edmond; El pequeo libro de la subversin fuera de sospecha, Trotta, Madrid, 2008, pp. 48 y 74. 12 Jabs, E., Del desierto al libro, Alcin, Crdoba, 2001, p. 32. 13 Ibd., p. 53. 14 Gadamer, Verdad y mtodo I, octava edicin, Sgueme, Salamanca, 1999, p. 212. 15 Cf. Gadamer, Verdad y mtodo II, p. 345. 16 Grondin, Op. Cit., p. 31. 17 Cf. Ibd., pp. 72-78.
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una lectura absorbida por la escucha, por ese entrar en el juego de lo que se va diciendo, por ese entrar en el espiral de la conversacin. Nuevamente: mundo que se hace texto literario, potico; texto potico que se hace mundo. Lectura, escucha y dilogo; en fin, interpretar y comprender. Por supuesto, podramos complementar lo dicho con la reflexin que hace E. Lvinas: Pienso que a travs de toda la literatura habla o balbucea, o se disimula, o lucha con su caricatura- el rostro humano18. Y se aventura un poco ms: Creo en la eminencia del rostro humano expresado en las letras, en las literaturas nacionales Hasta a veces, me parece, que toda la filosofa no es ms que una meditacin acerca de Shakespeare19. Texto como rostro intentndose decir, porque rostro y discurso estn ligados. De esta manera, la relacin tica que aqu se establece est ms all del saber y es asumida de modo autntico por la apuesta al dilogo. El decir es el hecho de que ante el rostro yo no me quedo ah a contemplarlo sin ms: le respondo20. Pensemos en estas palabras de Gadamer: Siempre tiene que haber algn otro que juegue con el jugador y que responda a la iniciativa del jugador con sus propias contra-iniciativas21, pues siempre se juega con palabras y serias posibilidades. Segn Grondin, parece que Gadamer se siente fascinado por esta idea de estar prendido, porque parece que la subjetividad se ve elevada as a una realidad distinta en la que, no obstante, sigue estando directamente interpelada. El Gadamer de los ltimos tiempos insisti en esto de que la obra de arte esta all y me impone su dictado. Gadamer subraya a menudo esta conexin etimolgica entre la poesa y su dictado. Los grandes textos de la literatura son textos eminentes y nos exigen de este modo que sigamos su dictado. Es decir, guardan cierta normatividad22. Aprendizaje en la lectura: de la escucha en el silencio o, mejor dicho, del silencio en la escucha. Con otras palabras: aprender a leer con el odo interior; elevacin de la subjetividad como una salida de s. Tiempo que se detiene y, al unsono, se renueva. Movimiento temporal, posibilidad de ver de nuevo, como si pudisemos ver por vez primera, como si padecisemos un aumento de videncia. Pero resaltemos algo: hay que estar predispuestos para la lectura, para encontrarnos con el otro, saber recibir, hacerse cuenco. En su artculo Acceso fenomenolgico y semntico a Celan?, haciendo
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Lvinas, Emmanuel; tica e infinito, Visor, Madrid, 1991, p. 108. Cf. Ibd., p. 25. 20 Ibd., pp. 82-83. 21 Gadamer, Verdad y mtodo I, p. 149. 22 Ver: Grondin, pp. 67 y ss.

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referencia a la lectura de la poesa de P. Celan, Gadamer subraya: lo que se llama esttica de la recepcin23 tiene mucho peso. Se trata ah de los cambios en la misma forma de la experiencia del arte adquiridas entre tanto, de los cambios de la sensibilidad y del potencial de cuestionamiento que repercuten en el receptor24. Ahora bien, en esta lnea de consideraciones hermenuticas, y ya concluyendo, podramos sealar que las propuestas de Gadamer y Lvinas se acercan. Pues, refirindose a la lectura de la Biblia, Lvinas dice lo siguiente: Que en ella el testimonio tico est depositado en forma de escrituras, de eso estoy convencido La lectura de la Biblia, incluso si es diversa, expresa en su diversidad lo que cada persona aporta a la Biblia. La condicin subjetiva de la lectura es necesaria a la lectura de lo proftico. Pero a ello hay que aadir, ciertamente, la necesidad de la confrontacin y del dilogo, y entonces es cuando surge el problema del recurso a la tradicin, el cual no es una obediencia, sino una hermenutica25. Puntualmente, respecto a la recepcin de un texto, se acercan entre s las reflexiones de Gadamer, Lvinas, Ricoeur, Iser y Derrida. Pues, Ricoeur, para quien la escucha excluye toda forma de auto-fundacin, afirma que leer es, finalmente, escuchar. La escena textual nos devuelve a la escena tica. Iser, por su parte, va un poco ms all, y sugiere que hay que olvidarse de s para corresponder a lo exigido. De esta forma surge la impresin de que se vive una transformacin en la lectura. Es como si dejsemos un espacio libre en nosotros, en nuestro interior, para que pueda introducirse el volumen textual. Leer, dice Lvinas, es adoptar un gesto hospitalario. Derrida lo enuncia as: leer un libro es invitar a la propia casa a la palabra del otro26. Mientras que Gadamer, haciendo alusin a la lectura de la poesa, nos dice: El que la presencia de la palabra potica est, constantemente, recin llegada es lo que nos hace encontrarnos plenamente en casa y esto del estar en casa, el habitar en algn sitio, hace posible tambin la superacin de la extraeza la lectura que se familiariza con la poesa permite que la existencia se vuelva habitable27. Parece ser, entonces, que es la lectura del texto literario, potico, la que nos predispone a habitar de otro modo el mundo de la vida, la que nos permite entrar
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Para profundizar en este campo, ver: ISER, W., El acto de leer, Taurus, Madrid, 1987 y JAUSS, H. Robert, Pour une esthtique de la rception, Gallimard, Paris, 1978. 24 Cf. Gadamer, Acceso fenomenolgico y semntico a Celan?, en revista Archipilago, Nro. 37 (Poesa eres t?), Madrid, 1999, p. 40. 25 Cf. Lvinas, Op. Cit., pp. 106-107. 26 Ver.: Sucasas, Alberto; El rostro y el texto, Anthropos, Barcelona, 2001, pp. 30-31. 27 Cf. Gadamer; Or-ver-leer, en Arte y verdad de la palabra, p. 81.

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permanentemente en dilogo con lo otro y con el otro humano, nos llama a jugar el juego. Como tambin nos invita a disponernos interiormente, desde el espritu. An as, la poesa es mucho ms. En la introduccin al libro El fruto de la nada del Maestro Eckhart se lee lo siguiente: La poesa se sita en un marco extra-reflexivo, en el que la violencia con que el lenguaje somete a las palabras trasciende los lmites de la razn, porque es la lgica del sin porqu, como la rosa de Angelus Silesius que el poeta P. Celan recoge en su poesa titulada Salmo: Una nada fuimos, somos, seremos/ floreciendo: rosa de nada, de nadie28. Realidades que se intentan hacer con un texto o realidades que el texto crea. Pero siempre leer, dialogar, interpretar, comprender, escuchar y hacer silencio hasta enmudecer, silencio adentro.

Bibliografa Eckhart, M.; El fruto de la nada, Siruela, Madrid, 6ta. ed., 2008. Gadamer, H. G.; Verdad y mtodo I, octava edicin, Sgueme, Salamanca, 1999. Verdad y mtodo II, 6ta. ed., Sgueme, Salamanca, 2004. El estado oculto de la salud, Gedisa, Barcelona, 1996. Arte y verdad de la palabra, Paids, Barcelona, 1998. Acceso fenomenolgico y semntico a Celan?, en revista Archipilago, Nro. 37 (Poesa eres t?), Madrid, 1999. Grondin, Jean; Introduccin a Gadamer, Herder, Barcelona, 2003. Iser, W.; El acto de leer, Taurus, Madrid, 1987. Jabs, Edmond; El pequeo libro de la subversin fuera de sospecha, Trotta, Madrid, 2008. Del desierto al libro, Alcin, Crdoba, 2001. Jauss, H. Robert; Pour une esthtique de la rception, Gallimard, Paris, 1978. Lvinas, Emmanuel; tica e infinito, Visor, Madrid, 1991. Mujica, Hugo; Flecha en la niebla, Trotta, Madrid, 1998. Sucasas, Alberto; El rostro y el texto, Anthropos, Barcelona, 2001.

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ECKHART, M.; El fruto de la nada, Siruela, Madrid, 6ta. ed., 2008, pp. 29-30.

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Interpretacin, justicia y comunidad. Observaciones crticas a la concepcin de la hermenutica jurdica en Verdad y mtodo de Hans-Georg Gadamer. Eduardo Assalone UNMDP / CONICET

Introduccin

Tanto en el campo de la filosofa como en el del derecho podemos observar, en las teorizaciones contemporneas, un marcado acento puesto en la relacin entre la prctica jurdica y las distintas teoras del lenguaje en general y de la interpretacin en particular. Dentro de la compleja y diversa produccin sobre filosofa del derecho desarrollada mayormente por juristas y no por filsofos1, los autores adscriptos a la filosofa analtica del derecho,2 aunque tambin aquellos asociados a una concepcin ms bien hermenutica del mismo,3 coinciden en la importancia del anlisis del lenguaje jurdico y de la interpretacin de las normas como forma de abordar las problemticas principales del derecho. Lo que se observa aqu es la incorporacin a la teora general del derecho de un concepto clave de la filosofa del siglo XX: el concepto de interpretacin. De esta manera se ha buscado superar los problemas tericos a los que condujeron el iusnaturalismo y el positivismo jurdico clsicos. Lo curioso es que, al mismo tiempo, en el marco de la filosofa hermenutica uno de cuyos principales exponentes es, sin duda, Hans-Georg Gadamer era tomada la interpretacin jurdica tradicional como modelo de la interpretacin en general y la de las denominadas

Este fenmeno fue sealado ya por Habermas en 1992: Hace tiempo que en Alemania la filosofa del derecho ya no es cosa de filsofos. () No es casualidad que la filosofa del derecho, en los casos en que todava busca el contacto con la realidad social, haya emigrado a las facultades de derecho. HABERMAS, Jrgen, Facticidad y Validez. Sobre el derecho y el Estado democrtico de derecho en trminos de teora del discurso, trad. Manuel Jimnez Redondo, Madrid: Trotta, 1998, Prefacio, p. 57. 2 En esta lnea de investigacin podemos ubicar, por ejemplo, a Herbert Hart, Alf Ross y Norberto Bobbio, Georg H. von Wright, Carlos Alchourrn, Eugenio Bulygin, Carlos Nino y Genaro Carri. Vase: GUIBOURG, Ricardo, El derecho ante el enfoque analtico, en: GHIRARDI, Olsen A. (director), Diez Aos, Crdoba: Academia Nacional de Derecho y Ciencias Sociales de Crdoba Instituto de Filosofa del Derecho, 2007. 3 Entre los principales referentes de esta teora hermenutica del derecho encontramos a Josef Esser, Karl Larenz, Arthur Kaufmann, Francisco Viola, Giuseppe Zaccaria, Ronald Dworkin y el propio Gadamer. Vase: GARCA AMADO, Juan Antonio, Filosofa hermenutica y derecho, en: Azafea. Revista de Filosofa, Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, Vol. 5, 2003.

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ciencias del espritu en especial.4 Ha habido, por lo tanto, un movimiento recproco entre la hermenutica jurdica y la hermenutica filosfica en la segunda mitad del siglo pasado. Dentro de ese movimiento bidireccional se ubica este trabajo, cuyo objetivo principal consiste en analizar crticamente la concepcin de Gadamer de la hermenutica jurdica presente en Verdad y mtodo. La crtica principal que se le dirige al autor de la obra es la identificacin entre interpretacin jurdica y actuacin judicial, especialmente circunscripta esta ltima a la figura del juez. Este desplazamiento adquiere mayor relevancia en la medida en que, como mencionaba antes, se presenta la labor hermenutica jurdica como modelo junto con las hermenuticas literaria y teolgica de la interpretacin en general y de las ciencias del espritu en especial. La concentracin de la interpretacin jurdica en la figura del juez es un movimiento argumentativo innecesario que coloca a la propuesta gadameriana por detrs de su propio descubrimiento, a saber, la vasta trama de procedencia y tradicin que nos sustenta a todos. Lo que el presente trabajo busca demostrar es la posibilidad de sostener, en el marco de una comprensin de la tradicin como la que desarrolla Verdad y mtodo, una concepcin de la interpretacin jurdica posicionada en el mbito de formas comunitarias de justicia no mediadas por la figura del juez.

I.

La hermenutica jurdica como modelo de la interpretacin

Comenzar con un resumen de la argumentacin que ofrece Gadamer en el Captulo 10 de Verdad y mtodo, cuyo ttulo es Recuperacin del problema hermenutico fundamental. Uno de los ejes en torno del cual puede reconstruirse la argumentacin gadameriana en dicho captulo es el del problema hermenutico de la aplicacin. Podra resumirse en la siguiente pregunta: es la aplicacin una instancia distinta de la interpretacin o de la comprensin o, por el contrario, debe ser entendida como uno de los momentos de ellas? La hiptesis que busca demostrar Gadamer es que en la comprensin siempre tiene lugar algo as como una aplicacin del texto que se quiere comprender a la situacin actual del intrprete.5 Y agrega: la aplicacin es un

GADAMER, Hans-Georg, Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica, trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Salamanca: Ediciones Sgueme, 1984, Cap. 10, Recuperacin del problema hermenutico fundamental. 5 GADAMER, H.-G., op. cit., p. 379.

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momento del proceso hermenutico tan esencial e integral como la comprensin y la interpretacin.6 Gadamer rastrea histricamente este problema de la aplicacin en las tres hermenuticas clsicas: la filolgica, la teolgica y la jurdica. En los ltimos dos casos, se ve con claridad por qu la aplicacin debe ser reconocida como un momento integrante de toda comprensin, puesto que el mensaje de las Escrituras, por ejemplo, debe ser comprendido en cada momento y en cada situacin concreta de una manera nueva y distinta. Comprender es siempre tambin aplicar.7 Algo similar ocurre con la comprensin de las leyes, pues un juicio justo supone una lectura siempre contextuada y, por lo tanto, renovada, de las normas, aplicada a un caso concreto y a su situacin particular, nica: el conocimiento de un texto jurdico y su aplicacin a un caso concreto no son dos actos separados sino un proceso unitario.8 Es a partir de la prctica desarrollada por las hermenuticas teolgica y jurdica, que Gadamer plantea la tarea de volver a determinar la hermenutica espiritual-cientfica a partir de la jurdica y la teolgica.9 Aqu es donde se revela el propsito ltimo de esta serie de disquisiciones sobre las hermenuticas clsicas, esto es, el de dotar a la comprensin propia de las ciencias del espritu de un estndar propio frente a las pretensiones monistas del neopositivismo. La pretensin de este trabajo nos aleja de esta problemtica, pues lo que quiero discutir aqu es nicamente la concepcin que Gadamer presenta de la hermenutica jurdica en particular, no de la hermenutica en general. Luego viene un excurso sobre la actualidad hermenutica de Aristteles, el cual lo lleva a concluir que el anlisis aristotlico se nos muestra como una especie de modelo de los problemas inherentes a la tarea hermenutica,10 pues concibe la aplicacin no como una parte ltima y eventual del fenmeno de la comprensin, sino que determina a ste desde el principio y en su conjunto. Segn Gadamer, el intrprete que se confronta con una tradicin intenta aplicrsela a s mismo:
Pero esto tampoco significa que el texto transmitido sea para l algo general que pudiera ser empleado posteriormente para una aplicacin particular. Por el contrario, el intrprete no pretende otra cosa que comprender este asunto general, el texto, esto es, comprender lo que dice la tradicin y lo que hace el sentido y el significado del texto. Y para comprender esto no le es dado querer ignorarse a s mismo y a la situacin hermenutica concreta en la que se
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Loc. cit. Ibid., p. 380. 8 Ibid., p. 381. 9 Ibid., p. 382. 10 Ibid., p. 396.

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encuentra. Est obligado a relacionar el texto con esta situacin, si es que quiere entender algo en l.11

Esto hace que no haya distancia prcticamente entre las hermenuticas espiritual-cientfica y la jurdica.12 Lo que se propone Gadamer hacer inmediatamente es identificar las diferencias entre el historiador jurdico y el jurista, a fin de evaluar si, frente a un mismo objeto (las leyes), las hermenuticas histrica y jurdica proceden de la misma manera. Esto lo llevar a enfrentarse a E. Betti,13 pues Gadamer no ve una diferencia unvoca entre el inters dogmtico y el inters histrico.14 Si bien pueden encontrarse evidentes diferencias entre la labor del jurista y del historiador del derecho, no obstante: Frente a un texto todos nos encontramos en una determinada expectativa de sentido inmediata. No hay acceso inmediato al objeto histrico, capaz de proporcionarnos objetivamente su valor posicional. El historiador tiene que realizar la misma reflexin que debe guiar al jurista.15 Al mismo tiempo, el trabajo de la hermenutica jurdica no es tan distante del procedimiento de las ciencias del espritu:

En ella [i. e., en la hermenutica jurdica] tenemos el modelo de relacin entre pasado y presente que estbamos buscando. Cuando el juez intenta adecuar la ley transmitida a las necesidades del presente tiene claramente la intencin de resolver una tarea prctica. Lo que en modo alguno quiere decir que su interpretacin de la ley sea una traduccin arbitraria. Tambin en su caso comprender e interpretar significa conocer y reconocer un sentido vigente. El juez intentar responder a la idea jurdica de la ley medindola con el presente. Es evidente una mediacin jurdica. Lo que intenta reconocer es el significado jurdico de la ley, no el significado histrico de su promulgacin o unos cuantos casos cualesquiera de su aplicacin.16

Esto ltimo diferencia al juez del historiador del derecho. Sin embargo, lo que tienen en comn la hermenutica jurdica, la histrica general y la histrico-jurdica, es que en toda comprensin histrica est implicado que la tradicin que nos llega habla

Loc. cit. Loc. cit. 13 Para la polmica entre Betti y Gadamer, vase: ULLOA CULLAR, Ana Lilia, Breves notas sobre la nueva Hermenutica Jurdica, en: Letras jurdicas, Revista del Centro de Estudios Sobre Derecho, Globalizacin y Seguridad, Veracruz, Volumen 6, Julio-Diciembre de 2002. 14 GADAMER, H.-G., op. cit., p. 397. No obstante, Gadamer aclara: Que existe una diferencia es evidente. El jurista toma el sentido de la ley a partir de y en virtud de un determinado caso dado. El historiador, en cambio, no tiene ningn caso del que partir, sino que intenta determinar el sentido de la ley representndose constructivamente la totalidad del mbito de aplicacin de sta; pues slo en el conjunto de sus aplicaciones se hace concreto el sentido de una ley (Loc. cit.). 15 Ibid., p. 399. 16 Ibid., p. 400.
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siempre al presente y tiene que se comprendida en esta mediacin, ms an, como esta mediacin.17 En conclusin:

El caso de la hermenutica jurdica no es por lo tanto un caso especial, sino que est capacitado para devolver a la hermenutica histrica todo el alcance de sus problemas y reproducir as la vieja unidad del problema hermenutico en la que vienen a encontrarse el jurista, el telogo y el fillogo.18

Este problema hermenutico fundamental, cuyo ncleo es, para Gadamer, que la tradicin como tal tiene que entenderse cada vez de una manera diferente,19 es decir, tiene que aplicarse a la situacin histrica particular en la que se encuentra el intrprete. En este sentido, la tarea de la interpretacin jurdica consiste en:

concretar la ley en cada caso, esto es, en su aplicacin. La complementacin productiva del derecho que tiene lugar en ella est desde luego reservada al juez, pero ste est a su vez sujeto a la ley exactamente igual que cualquier otro miembro de la comunidad jurdica.20

Esta ltima cita que ser esencial para las observaciones crticas que realizar en el siguiente punto de este trabajo presenta varias cuestiones que es necesario explicitar. Una de ellas es que, para Gadamer, la interpretacin jurdica orientada a concretar la ley en cada caso tiene, en su necesario momento de aplicacin, una complementacin productiva del derecho. Segn Antonio Osuna Fernndez-Largo, esto diferencia la teora hermenutica del derecho de Gadamer del positivismo jurdico, pues se reconoce que toda interpretacin es una creacin, aunque, por supuesto, no se

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Ibid., p. 401. Loc. cit. La cursiva es del texto original. Aqu concluyo el resumen de las ideas de Gadamer sobre la hermenutica jurdica. El texto contina con un anlisis de la hermenutica teolgica y de la filologa que no es de inters inmediato para la problemtica que he abordado en este trabajo. En cuanto a la aplicacin, Gadamer concluye que sta no quiere decir aplicacin ulterior de una generalidad dada, comprendida primero en s misma, a un caso concreto; ella es ms bien la primera verdadera comprensin de la generalidad que cada texto dado viene a ser para nosotros. La comprensin es una forma de efecto, y se sabe a s misma como efectual (Ibid., p. 414). En cuanto al modelo de la hermenutica jurdica para las ciencias del espritu y la hermenutica en general, Gadamer entiende que el modelo de la hermenutica jurdica se ha mostrado, pues, efectivamente fecundo. Cuando el juez se sabe legitimado para realizar la complementacin del derecho dentro de la funcin judicial y frente al sentido original de un texto legal, lo que hace es lo que de todos modos tiene lugar en cualquier forma de comprensin. La vieja unidad de las disciplinas hermenuticas recupera su derecho si se reconoce la conciencia de la historia efectual en toda tarea hermenutica, tanto en la del fillogo como en la del historiador (Loc. cit. La cursiva es del autor). En cuanto al concepto de historia efectual, vase: Ibid., p. 370 ss y Cap. 11. 19 Ibid., p. 383. 20 Ibid., pp. 401-402.

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parte de cero, sino desde una tradicin.21 La ley por s sola no lo dice todo, no slo porque es necesario interpretarla (para aplicarla), sino tambin porque esa interpretacin produce sentidos nuevos. Otra cuestin que evidencia la cita de Verdad y mtodo que he transcripto unas lneas atrs, es cmo Gadamer concentra la interpretacin en el juez, a quien est reservada esta complementacin productiva, an cuando este magistrado est sujeto a la ley exactamente igual que cualquier otro miembro de la comunidad. Sobre esta cuestin nos ocuparemos en adelante.

II.

El juez como intrprete

Cmo llegamos a que un individuo concreto sea quien tenga en sus manos, en forma exclusiva, la interpretacin con complementacin productiva incluida de la ley? Seal de que aqu hay un avance no plenamente justificado en la argumentacin gadameriana es la siguiente advertencia que hace el autor, inmediatamente despus de la cita:

En la idea de un ordenamiento jurdico est contenido el que la sentencia del juez no obedezca a arbitrariedades imprevisibles sino a una ponderacin justa del conjunto. Todo el que haya profundizado en toda la concrecin de la situacin estar en condiciones de realizar esta ponderacin. En esto consiste, precisamente, la seguridad jurdica de un estado de derecho: uno puede tener idea de a qu atenerse. Cualquier abogado y consejero est en principio capacitado para aconsejar correctamente, esto es, para predecir correctamente la decisin del juez sobre la base de las leyes vigentes. () la nica pertenencia a la ley que aqu se exige es que el ordenamiento jurdico sea reconocido como vlido para todos y que en consecuencia no existan excepciones respecto a l.22

De lo que da cuenta esta salvedad, prima facie, es de la enorme asimetra en la que se encuentra el juez frente al resto de la comunidad a la que pertenece. Por ello el estado de derecho garantizara cierta previsibilidad en las resoluciones judiciales; para reducir el margen de discrecionalidad. Pero al mismo tiempo, ese mismo estado de derecho es el que habilita al juez a completar productivamente la ley en los casos que se encuentran bajo su competencia, pues sin esa complementacin no se hara justicia,
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OSUNA FERNNDEZ-LARGO, Antonio, La hermenutica jurdica de Hans-Georg Gadamer. En torno a la hermenutica de Hans-Georg Gadamer, Valladolid: Secretariado de Publicaciones Universidad de Valladolid, 1992, p. 121. 22 GADAMER, H.-G., op. cit., p. 402.

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dado que no se comprendera ni el sentido de la ley, ni cul sera la norma en la que el caso puede ser subsumido. Si bien podemos aceptar que las leyes por s mismas son incapaces de contener en su texto la infinidad de circunstancias que hacen a la complejidad de cada caso alcanzado por ellas (esto hasta el positivista ms acrrimo lo reconocera), de esto se desprende la necesidad de una instancia comunitaria que proporcione una complementacin productiva de las normas, y que haga esto de modo tal que no pervierta el sentido de la ley y que, por lo tanto, su aplicacin est dentro de los mrgenes de lo previsible para una comunidad dada. Lo que no se desprende necesariamente de ningn modo es que esa instancia est reservada a un juez individual. Esto ms bien presupone el compromiso de la teora gadameriana con una configuracin histrica especfica de la administracin de justicia, a saber, aquella que opta por conferirles a jueces el descubrimiento del derecho en cada caso y no, antes bien, a jurados populares u otras instancias comunitarias de justicia.

III.

Conclusiones

Lo curioso es que en una filosofa como la de Gadamer, en la cual se busca evidenciar la historicidad de ciertas prcticas de interpretacin, encontremos esta suerte de universalizacin y apriorizacin de una institucin como la judicial que ha sufrido tantos cambios a lo largo de su historia, al punto tal que ni siquiera podemos decir que se trata de una institucin presente en todos los tiempos y en todas las geografas. Pero, qu es lo que hace al juez una instancia indispensable a la hora de interpretar creativamente la ley? Si admitimos como creo que admitir la enorme mayora, que no hay ley legtima en la medida en que no sea la elaboracin del conjunto de una comunidad o pueblo, cmo podemos asumir luego que, al momento de la aplicacin jurdica de esa ley, la complementacin productiva de la misma est a cargo exclusivamente de un individuo concreto? Pues si este complemento es verdaderamente creativo, nuevo, entonces debera ser del mismo rango de la propia ley a la que sirve de complemento. Si, caso contrario, es un desprendimiento de ella, entonces habra cierta analiticidad entre la ley y su complemento y, gracias a ello, estara este ltimo a su nivel por cierto, pero no sera estrictamente nuevo. Tenemos aqu una tensin similar a la existente entre los juicios sintticos y los analticos: o bien en un juicio un concepto se desprende de otro en el que estaba contenidoy, por 36

consiguiente, lo que se afirma o niega no es estrictamente nuevo aunque s apriorstico, por tautolgico (juicios analticos), o bien la relacin entre los conceptos que conforman un juicio no es necesaria sino contingente, a posteriori, y agregan informacin nueva, aunque no de un modo concluyente (juicios sintticos). En otras palabras, o bien la relacin entre la ley y su complemento es analtica y, en consecuencia, el complemento no es algo realmente nuevo y productivo, aunque s del mismo rango que la ley a la que complementa, o bien s es algo nuevo siendo la complementacin, en ese caso, una suerte de sntesis, pero no del mismo rango que la ley, pues sta fue el producto de la deliberacin comunitaria, mientras que aqul slo result de la elucubracin individual del juez. A menos que, como Kant, afirmemos la existencia de los juicios sintticos a priori, las alternativas son, lamentablemente, slo estas. Gadamer realiza una injustificada identificacin entre interpretacin jurdica y actuacin judicial; entre la necesaria labor hermenutica implcita en cualquier aplicacin de leyes y la funcin concreta desempeada por una institucin particular de la historia de la administracin de justicia. Gracias a esta identificacin puede afirmar a la vez el carcter novedoso y creativo de toda interpretacin (incluida la jurdica) cosa que no dicuto, y la idntica legitimidad de la ley y su necesario complemento hermenutico. Esta vez hablando del fillogo, Gadamer expresa que ste teje su parte en la vasta trama de procedencia y tradicin que nos sustenta a todos.23 Esto, porque su comprensin es tambin una forma siempre renovada de encuentro y reviste por s misma un carcter de acontecer, precisamente porque no deja las cosas como estn sino que encierra aplicacin.24 Exactamente lo mismo dira este filsofo del juez. Pero cabe, para finalizar, la siguiente pregunta: Si bien es cierto y este es uno de los descubrimientos fundamentales de la hermenutica, y en especial de Verdad y mtodo que existe una vasta trama de procedencia y tradicin que nos sustenta a todos, no es tambin cierto que, a su vez, somos todos o mejor dicho, todos los miembros de una comunidad quienes sustentamos esa trama, con nuestras prcticas comunitarias, con nuestros rituales de reconocimiento y de participacin? De lo contrario, quin sustenta esa trama? Los jueces solos, por ejemplo, en lo que hace a la tradicin jurdica? Si la respuesta a esta ltima pregunta es, al menos en parte, afirmativa, como creo que se desprende de las opiniones de Gadamer analizadas en este trabajo, entonces esta
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Ibid., p. 411. Loc. cit.

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conclusin pone al filsofo estudiado por detrs de su descubrimiento esa trama de procedencia y tradicin que nos sustenta a todos, justamente porque particulariza una instancia de la justicia comunitaria que, como tal, no debera apartarse nunca de esa dimensin universal constituida por lo que es comn a todos.

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Consideraciones gadamerianas en torno a la obra de Ren Magritte Monica Barbieri-Maria Janovich, UNC

En este trabajo nos propusimos averiguar cules son las nociones en las que se sustenta la esttica filosfica de Gadamer, considerando que esta nace y culmina en la vertiente antropolgica del arte, pues considera que ella le posibilita al hombre: atravesar la contingencia, buscando captar lo permanente en lo fugitivo develar las mltiples dimensiones de su ser ms propio, para interpretar el enigma que resulta para s mismo cmo es? cmo podra ser? experimentar que no es en lo particular, sino en la totalidad del mundo donde adquiere conciencia de su finitud frente a la trascendencia. La cuestin que se plantea entonces es de qu manera se produce la experiencia del arte? Gadamer sostiene que la obra de arte siempre nos dice algo, y en ese decir nos confronta con nosotros mismos, permitindonos descubrir algo que de algn modo se encontraba oculto. Es lo que expresa el trmino griego altheia, que l traduce como franqueza, o tambin falta de disimulo.A las obras de arte les reconoce un elevado rango ontolgico, y lo que de ellas emerge es lo que denomina verdad. De este modo es posible establecer un dilogo, en el que por estar involucrados, participamos en el juego de aquello que nos habla. Sin embargo, la experiencia esttica no queda encerrada en la mera subjetividad, sino que la trasciende. Por esta razn la obra de arte es objeto de la hermenutica: nos dice algo a cada uno, pero, al captar y comprender lo que nos dice, brinda la posibilidad de transferir su sentido a los otros. En el encuentro dialgico obra de arte-hombre, hay algo inagotable, porque ambos son enigmas que en la inter-relacin se iluminan y ocultan una y otra vez, permitiendo que se manifiesten aspectos que al develarse nos hacen verlos de manera diferente, ms an, que afloren segn su modo de ser propio, con un plus de acrecentamiento.En sntesis: el arte estimula y promueve la autocomprensin del hombre en su historia y por ende, las pertinentes lecturas entre lo clsico y lo moderno, para interpretar lo que se presenta como quiebre y continuidad. se trata de la tarea de

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tender un puente sobre la enorme falla que hay entre la tradicin formal y temtica de las artes plsticas de Occidente y los ideales de los creadores actuales (Gadamer 2003:46) Gadamer coincide con su maestro Heidegger al reconocer que por el arte el hombre entra en relacin con lo genuino de s mismo, es decir: la verdad de su esencia nunca plenamente desocultada. La concepcin esttica de Gadamer podra inscribirse en la lnea del romanticismo, del idealismo y del pensamiento de Heidegger por postular que la verdad est en el arte.Al romanticismo no lo interpretamos como una cierta poca de la vida y de la cultura occidental, sino ms bien, como expresin de una constante histrica, que se ha manifestado privilegiando lo fustico y lo dionisaco por sobre lo apolneo.Jos Ferrater Mora (Ferrater Mora 1971:584) restringe el significado de romanticismo al movimiento de ideas, sentimientos, creencias y productos culturales que se extendi aproximadamente desde 1800 a 1850 por diversos pases.Optamos por algunos rasgos del pensamiento romntico por entender que podran vincularse con los que emergen en la propuesta gadameriana: Manifiesta preferencia por las ciencias del espritu Otorga mayor importancia a la verdad que al mtodo Orienta su inters por lo velado, lo oculto, lo misterioso Concibe al arte como un ser orgnico. Reconoce una visin dinmica de la historia. Su pensamiento tambin se apoya, segn lo expresa Jos Zuiga Garca, en una peculiar fusin entre el idealismo y el pensamiento de Heidegger .De Heidegger toma y acepta el contexto: el de la distincin entre la pregunta conductora (qu es el ente?), la pregunta fundamental (qu es el ser?) y la pregunta previa (cul es la esencia de la verdad?) de toda filosofa. Del idealismo toma la concepcin de la esttica como historia de la verdad, tal como se refleja en el espejo del arte, donde la verdad es la historia de la aparicin o manifestacin del mundoGadamer afirma con el idealismo que si hay la libertad, tiene que corporalizarse, tiene que bajar al mundo y esta corporalizacin de la libertad es el arte (Acero J. J. y autores varios.2004:139-140). De su esttica filosfica consideramos como fundamentales los siguientes conceptos: juego, smbolo, fiesta, fusin de horizontes y altheia.

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No nos ocuparemos en este trabajo de los tres primeros, ya que fueron expuestos en nuestra ponencia presentada en el 1 Congreso Internacional de Filosofa Hermenutica que tuvo lugar en la ciudad de Tucumn entre el 20 y 22 de Mayo de 2010, por lo que focalizaremos nuestra atencin en los dos ltimos, con la intencin de reconocer de qu manera operan en la obra del pintor belga Ren Magritte. Qu se entiende por horizonte? El horizonte es la lnea que limita la superficie terrestre alcanzada por la vista del observador. Se lo podra interpretar como lo que se encuentra ante nuestra vista, circunscribiendo el espacio que podemos ver de nuestro entorno. Es algo que al mismo tiempo permite la visin y la limita. En el mbito filosfico esta nocin casi no fue utilizada por pensadores de la antigedad ni por los de la poca moderna. En tiempos ms recientes fue empleada por Husserl y por Dilthey. A menudo este trmino ha designado un punto de vista personal o una idea de perspectiva. Segn Jean Grondin (Grondin J.2009:78) Es ms justo decir que el horizonte es lo que se ve desde un punto de vista. No es el punto de vista mismoEl horizonte entonces tiene algo que ver con la amplitud de la visin y por lo tanto de la comprensin. Hay un horizonte que estrecha nuestra mirada y nos limita, pero hay otro que nos permite ensancharla. Gadamer sostiene: ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver ms all de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor, integrndolo en un todo ms grande y en patrones ms correctos (Gadamer 1977: 310 y 376). Habiendo delimitado el significado del trmino horizonte, nos detendremos a considerar la idea de fusin que tampoco es un concepto de carcter filosfico. Este concepto proviene del trmino fundir que supone derretir metales diferentes para lograr una nueva aleacin. Gadamer en dos contextos diferentes, el histrico y el propio del lenguaje, se refiere a l. En el primer caso, cuando en desacuerdo con Dilthey sostiene que la comprensin no consiste en abandonar el horizonte del presente para desplazarse al del pasado, sino en una fusin entre pasado y presente; del segundo caso no lleg a ocuparse.Despus de haber analizado el alcance de ambos trminos, los consideraremos vinculados en la frmula fusin de horizontes, tratando de explicitar el alcance que Gadamer le otorga a esta expresin. En la fusin de horizontes se produce el encuentro de dos tradiciones que se metamorfosean permitiendo el surgimiento de lo que l denomina acontecimiento 41

Jean Grondin lo expresa de esta manera: La idea de fusin presupone cierto calor y cierta luz. Se puede decir as que hay fusin cuando hay cierta hoguera, cuando una luz iluminaPodra decirse que en el fuego de la comprensin quien comprende viene a fusionarse con lo que comprende (Grondin2009:79). Es necesario discernir la diferencia entre fusin y confusin de horizontes; sta se produce cuando uno proyecta sus propias ideas sobre lo que pretende

comprender, no interpretando lo que el texto sugiere, sino forzndolo a expresar lo que nosotros vemos en l. Dado que en esta experiencia no estamos plenamente conscientes, corremos el riesgo de ser vctimas de nuestros prejuicios que dificultaran una visin clara y una adecuada fusin de horizontes. Por otra parte Gadamer nos previene del riesgo de atenernos solamente al mtodo, distancindonos del objeto de anlisis.En la experiencia del arte Gadamer encuentra un lugar privilegiado para considerar la fusin de horizontes, que no es otra que la fusin artstica. Esto ocurre cuando hay encuentro, comprensin y metamorfosis con la obra. Esta fusin nos ayuda a trascender nuestra individualidad y a develar la verdad oculta, la esencia de la obra. Esta experiencia es tambin un encuentro con uno mismo. Este encuentro requiere de nosotros una participacin atenta, activa, dentro de las normas del juego que la obra propone porque no se la puede comprender de cualquier manera. El encuentro con la obra de arte es un acontecimiento nico, que al quebrar el tiempo cotidiano tiene carcter festivo; propiciando la alegra, la liberacin de los sentidos y la epifana. Gadamer sostiene: (Gadamer 2003:87) Lo simblico del arte descansa sobre un insoluble juego de contrarios, de mostracin y ocultacin. En este sentido l reconoce que fue Heidegger quien dej de lado la postura idealista para considerar que la verdad nos habla desde el arte en el doble movimiento de descubrir, desocultar y revelar por un lado y del ocultamiento y del retiro por el otro ( Ibidem, 89) y as nos muestra que el concepto griego de develamiento, altheia es slo una cara de la experiencia fundamental del hombre en el mundo. Pues junto al desocultar, e inseparable de l, estn el ocultamiento y el encubrimiento, que son parte de la finitud del ser humano (Ibidem, 89) Segn Marcel Detienne, en su libro Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, el concepto de altheia (verdad) est presente en el pensamiento mticoreligioso, y se manifiesta en la palabra del poeta, del adivino, y del rey de la justicia. El autor sostiene que la palabra tiene implcito un vnculo con Mnemosyne (memoria) y su 42

alcance es doble: manejo de las normas que permiten la enunciacin del discurso y estrecha relacin con la divinidad. Nos preguntamos dnde se ubica la nocin de Verdad en la Grecia arcaica? Se sita en el mbito de la mntica, de la revelacin mstica, donde la memoria posibilita mostrar lo que fue, lo que es, y lo que ser. Nuestra vida cotidiana es un caminar constante por la simultaneidad de pasado y futuro. Poder ir as, con ese horizonte de futuro abierto y de pasado irrepetible, constituye la esencia de lo que llamamos espritu.Mnemosyne, la musa de la memoria, la musa por la apropiacin por el recuerdo, que es quien dispone aqu es a la vez la musa de la libertad espiritual(Ibidem,41-42 ). Altheia, o Verdad en el contexto de la Grecia de los siglos VI y V a.c. era verdadera en tanto palabra eficaz y asertrica, en tanto palabra-realidad, palabra-visin, canto y justicia, por la cual el hombre debe abandonar el propio mundo del engao y de la mentira, de la mera illusin, y encarar el destino que le es dado vivir. Cuando Heidegger se ocupa del anlisis de la obra de arte lo hace desde la unidad binmica tierra-mundo.Se trata de unidad binmica porque no se concibe un miembro de la relacin sin el otro. Lo novedoso de la cuestin planteada es que entre ambos se produce una lucha permanente en la que la tierra es lo escondido, lo que no se da a conocer, mientras que el mundo pretende aportarle luminosidad. La obra de arte no elimina esta lucha, lo que hace ms bien es sustentarla, pues posibilita que emane la esencia de la verdad como altheia o des-ocultamiento. Es preciso advertir que la verdad slo surge en la pugna de los opuestos complementarios como antagonismo entre encubrimiento y des-cubrimiento. La verdad existe slo como lucha entre alumbramiento y ocultacin, en la interaccin de mundo y tierra (Heidegger 2006:85). La obra de arte elabora la tierra, porque la creacin requiere de ella y al mismo tiempo instala un mundo. Esta instalacin puede comprenderse en un doble sentido: por ella misma, y por la apertura al mundo de relaciones con el que se integra, otorgndole una nueva dimensin al proyectarle un brillo que antes no posea. Aflora la verdad del ente en la obra y se explicita la dimensin histrica de un pueblo. Cules son algunas de las coincidencias entre el planteo heideggeriano de la obra de arte y el que realiza Gadamer? Segn nuestro entender esto puede observarse en el reconocimiento que para ambos es la obra de arte: ella posee su verdadero ser instaura un mundo

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se encuentra en un contexto de mltiples relaciones -nunca est aislada. en dicho contexto adquiere luminosidad, o si se quiere, incremento de ser requiere, no slo de los creadores, sino del involucramiento de los contempladores

es manifestacin de lo que permanece oculto

Un ejemplo claro de lo que ocurre con el fenmeno de la desocultacin es lo que sucedi en el proceso de restauracin de la obra El Juicio final de Miguel ngel. En l se quit todo lo que impeda la aparicin de los colores originales usados por l. El velo puede estar a veces en el intrprete y otras en la obra misma. Si se da en el intrprete, puede ser a causa de una dificultad visual que distorsiona su capacidad de ver, o por diferentes tipos de bloqueos; si se da en la obra, puede ser consecuencia de la ptina que deja el paso del tiempo. De todas maneras, tomamos esta idea de velo como metfora de los prejuicios y limitaciones que nos impiden captar la verdad de la obra. Esto implica la necesidad de una mirada atenta, tanto hacia nosotros mismos como hacia ella. En el primer caso tomando conciencia de nuestros prejuicios que podran distorsionar nuestra experiencia, y en el segundo para atenernos fenomenolgicamente a lo que la obra impone. En cuanto a la relacin entre misterio y verdad, encontramos coincidencias en las concepciones de Magritte y Heidegger. Para el filsofo alemn el misterio es inherente a la esencia de la verdad; para el pintor belga el cuadro debe hacer consciente al hombre de su situacin en el mundo verdadero (Meuris 2007:64). Elegimos algunas de las obras del pintor belga porque consideramos que el marco terico expuesto hasta aqu puede resultar operativo para interpretar su obra. A partir de la nocin fusin de horizonte gadameriana, intentaremos caracterizar el contexto en el que Magritte vivi. El siglo XX comienza despus de la primera guerra mundial, alrededor de los aos veinte, pero los grandes movimientos artsticos se gestaron en el perodo anterior: el cubismo, en Paul Czanne, quien haba descubierto que las formas naturales podan adoptar estructuras geomtricas., el expresionismo en Vincent Van Gogh muerto tan slo ocho aos antes de que Magritte naciera y el surrealismo en las fuentes literarias de Rimbaud y Lautramont.

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Ren Magritte (1898-1967) naci en la pequea localidad belga de Lessines, pero su infancia transcurri en distintos lugares a los que fue trasladndose con su familia. Estuvo en contacto y a la vez influenciado por distintos movimientos artsticos: cubismo,futurismo,expresionismo,simbolismo, dadasmo, surrealismo, extramentalismo o amentalismo, pero mantuvo siempre una actitud crtica ante ellos. Cul fue su originalidad? La de ser un pintor de lo real y percibir que todo lo que el mundo ve constantemente es el medio privilegiado para convertir lo convencional en enigma. (Ibidem, 38) y por lo tanto revelar el misterio all contenido. Para l la pintura no era objeto de emocin, sino de reflexin. En su concepcin esttica jugaba con los opuestos: conocido-oculto revelado-secreto aparente-misterioso

Comparta con el surrealismo la importancia que ste daba a la revelacin de lo no dicho, de lo no aparente. No obstante se diferenciaba del mismo en su propuesta de reproduccin de un modelo interior del inconsciente. La suya era una bsqueda laboriosa para hacer patente lo enigmtico que hay en lo real. Comparta con este movimiento la postura filosfica hacia una mayor libertad de espritu. De qu manera Magritte entenda el realismo? A pesar de que l se consideraba un pintor realista, no era simplemente un reproductor de la realidad. l deca: lo que hay que pintar se limita a un pensamiento que puede describirse con la pintura (Ibidem, 76). Este pensamiento se torna activo, toma forma cuando organiza las figuras del mundo aparente en un orden que evoca el misterio. Fue uno de los pocos pintores del siglo XX que no evit lo real, sino que logr, a travs de l, manifestar el enigma. Propuso una forma original de acercarse a la naturaleza como si ella fuera un objeto lo que se ve en un objeto es otro objeto oculto(Ibidem, 48) Comparta con el precursor del dadasmo y del surrealismo Marcel Duchamp su inters por los objetos del mundo real, pero a diferencia de ste, quien se expresaba ponindolos al margen de su utilitarismo inicial, Magritte los tomaba como se encuentran en la realidad, pero ubicndolos en confrontaciones poticas que provocaban sugerentes e inusitadas relaciones. Esta subversin del orden convenido se instalaba en beneficio de una revelacin de sentidos no aparentes.

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A pesar de valorar el rol social de la pintura, se diferenciaba del realismo socialista; para l la traduccin pictrica de las ideas polticas era til para permitir ilustrar las ideas del partido (Ibidem, 76) pero la misin de la pintura no puede reducirse a expresar la lucha social y que los obreros tengan que privarse del placer de ver cuadros capaces de enriquecer su espritu de otra manera que la que le da la conciencia de clase (Ibidem, 76) Cmo conceba el misterio? Trataba de descubrir el origen de los mecanismos que lo suscitan, reconociendo que no se puede explicar, pero s presentir. Al igual que Heidegger consideraba que el misterio es inherente a la esencia de la verdad. Para l la pintura deba ser poesa, con su poderoso poder de encantamiento y encontraba una ntima relacin entre misterio y poesa: existe el misterio porque la imagen potica posee una realidad (Ibidem, 112). Dado que su propuesta no era dar respuestas, sino plantear enigmas, lo que pretenda con su pintura era suscitar en el espectador la intuicin del misterio La obra de Magritte estimula a los espectadores a cuestionarse a s mismos, reencontrndose en su propio aislamiento y percibindose en el mundo. Tal como dice Gadamer en lo particular de un encuentro con el arte, no es lo particular lo que se experimenta sino la totalidad del mundo experimentable y de la posicin ontolgica del hombre en el mundo, y tambin, precisamente, su finitud frente a la trascendencia (Gadamer 2003:86) Advertimos otra coincidencia de Magritte con Heidegger y Gadamer en el hecho de que en el proceso creativo lo que hace el artista es poner en juego su imaginacin, su memoria, sus recuerdos que son llevados a la luz. Recordemos la luz que surge en el proceso de la fundicin y la luminosidad que adquieren los objetos en el momento de la desocultacin. Jaques Meuris (Meuris 2007:108) hace una enumeracin de las condiciones sucesivas que conducen a la creacin de la obra de arte. En primer lugar, crear un objeto, despus, recurrir al recuerdo, a la memoria, a la imaginacin, para hacer surgir una equivalencia de este primer objeto, otro objeto u otro motivo. Por ltimo, llevarlo todo a la luz, y as nace el cuadro. Este contacto de dos objetos o de dos cosas, esa exposicin a la luz que hace que se conviertan en imgenes presuponen que el artista busque entre ellas las coincidencias ms profundas de su imaginacin.

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De manera semejante este ltimo paso se produce cuando el espectador se encuentra con la obra .Ese contacto entre los dos trminos produce una nueva luz, dando nacimiento a una nueva imagen por la fusin de dos horizontes. Trataremos de hacer un anlisis hermenutico de algunas de las obras de Magritte. - Los amantes (1928), leo sobre lienzo, 54,2x 73 cm., Bruselas, coleccin privada. Aparece en primer plano la ocultacin, la cabeza de los dos amantes cubiertas por velos. Es un indicio importante el hecho de que sean las cabezas las que estn tapadas y no otra parte del cuerpo, porque de alguna manera podran funcionar como mscaras, ( en griego significa persona) detrs de las cuales se encontraran las personalidades todava no desocultadas entre ellos. Por otra parte, tambin aparecen ocultos ante nosotros, los espectadores. Cmo juega el ttulo en la obra? Para Magritte era importante que el ttulo abriera horizontes en la mente de los espectadores, para que stos se cuestionaran sobre lo que podra encontrarse detrs de la imagen. No deban ser ilustraciones de los cuadros, tampoco, explicados, ni equivalentes entre ellos. Esta cuestin se resolva en la potica y en el misterio inherente a ella. La relacin (entre imgenes y ttulos) no retiene de los objetos sino ciertas de sus caractersticas, habitualmente ignoradas por la conciencia, pero presentes a veces en acontecimientos extraordinarios que la razn no ha podido hasta ahora dilucidar (Ibidem, 122) Los ttulos deban estar destinados a desalentar cualquier intento de hacer de la poesa un juego sin consecuencias. Para Magritte palabras e imgenes eran equivalentes Una imagen desconocida de la sombra es evocada por una imagen conocida de luz (Ibidem, 127). Los ttulos generalmente partan de un juego de lenguaje que comparta con sus amigos y de este modo era ms fcil acercarse al misterio. As el sentido figurado y el conocimiento intuitivo se aliaban Palabras o imgenes es todo uno: si la poesa es un arte particular fundado en el lenguaje, como ha indicado Paul Valry, ello vale tanto para la poesa escrita como para la poesa en imgenes (Ibidem, 123). - La clarividencia (autorretrato 1936), leo sobre lienzo, 54,5 x 65,5cm, Galera En esta obra se visualiza el proceso de la desocultacin o altheia. El pintor despliega en el lienzo lo que est oculto y en potencia en el huevo. Su referente (modelo en la pintura tradicional) al cual el pintor dirige su mirada, es el huevo, pero lo que aparece en la tela, dando un salto a las convenciones lgicas, es el pjaro. All reside lo inesperado que provoca la sorpresa. - La gran familia (1963) leo sobre lienzo 100 x 81 cm. 47

El pjaro no se recorta oscuro sobre un cielo luminoso que sera lo convencional o esperable, sino que toma la luminosidad del cielo. En su cuerpo se produce la fusin entre cielo y pjaro; el cielo se vuelve constitutivo del ser del pjaro otorgndole a la imagen un incremento de ser. - El modelo rojo, 1937, leo sobre lienzo, 183 x 136 En esta obra se muestra una fusin entre los pies y los zapatos (botines, o botas en este caso). Es inquietante la falta de lmites entre unos y otros ya que al ser calzados estn cortados por encima de los tobillos, pero considerndolos como pies, ese corte tiene algo de monstruoso que mueve al espectador a ver lo que se esconde detrs de la apariencia. Alude posiblemente a los rasgos humanos que el uso va imprimiendo a los objetos; y el alto entablonado que sobrepasa varias veces la altura del calzado, sugiere el espacio del cuerpo que podra continuarlos. El piso pedregoso y spero nos remite a la sensacin poco confortable que deben sentir los pies, los que a pesar de ser zapatos estn desnudos sobre el empedrado. El recorte de diario arrugado al lado de los botines, como as tambin dos monedas, abajo a la izquierda, y una colilla de cigarrillos, refuerzan la presencia humana sugerida por los dedos de los pies. Este cuadro fue presentado en Londres a dos psicoanalistas sudamericanos residentes all. Ellos lo interpretaron como un caso de castracin. Magritte rechaz esta interpretacin porque no quera encasillar su obra en una sola mirada, en una perspectiva unilateral. Deca: No quiero hacer comprensible nada soy de la opinin de que ya hay bastantes cuadros que uno comprende con ms o menos retraso-() y que ahora es bienvenida una pintura incomprensible. Llevar esa pintura lo ms lejos posible, ese es mi empeo (Ibidem, 64). Para el pintor, a la revelacin suscitada por la imagen se superpona el ejercicio del pensamiento. Su obra sugiere a la mirada observadora un enigma ambiguo que el entendimiento trata de resolver.

- Las vacaciones de Hegel Tanto para Magritte como para Gadamer, el sentido de la obra tiene valor en s misma, no como reproduccin mimtica de la realidad. Al ser autnoma posee sus propias leyes de construccin, su propio ser. Las vacaciones de Hegel es una obra paradigmtica de la concepcin esttica de Magritte: pocos objetos, particularmente explcitos, plana, sin perspectiva. La profundidad estara dada por la imaginacin del espectador. Es un claro resultado de su 48

particular modo de creacin. Su inspiracin parta de la realidad. l mismo relata una de sus experiencias. Comenz tratando de pintar un vaso de agua, mientras lo haca fue apareciendo en el. papel una lnea con la forma de un paraguas. Decidi pintar el paraguas en el vaso y como la imagen resultante no lo convenca, invirti el orden y coloc el paraguas desplegado sobre el cual ubic el vaso de agua. No parti de una idea preconcebida, sino que fue el mismo proceso el que lo condujo a la resolucin del problema, vinculando la tcnica con su mundo imaginario. El ttulo juega un rol importante en la obra sugiriendo que quien se va de vacaciones es el pensamiento racionalista representado aqu por el filsofo Jorge F. Hegel; en su lugar se instala el absurdo que aporta la imagen. Magritte relata que cuando pint el cuadro pens que Hegel se hubiera divertido frente a esta composicin que reuna dos funciones opuestas, recibir y repeler agua como unin de los contrarios de su dialctica. Para el pintor el logro de una obra pareca depender muy poco de su punto de partida y de las dificultades de su ejecucin. El cuadro terminado es una sorpresa, y su autor el primer sorprendido (Ibidem,103). - El ramillete perfecto, 1956 leo sobre lienzo, 166,5 x 128,5 cm. Chicago, coleccin privada. Dentro del cuerpo de un hombre, el propio Magritte, visto de espaldas, est la figura femenina de una ninfa, es la representacin de un personaje de la pintura La Primavera de Boticelli. La pathosformel de la ninfa representa el poder renovador de la vida joven Esta categora de anlisis (frmula de la emocin) es segn el historiador del arte Aby Warburg una representacin grfica, visual, auditiva, que produce una respuesta emocional y remite a un significado compartido por los integrantes de una cultura. La pathosformel de la ninfa aparece en el siglo IV a .c, reaparece en el renacimiento y en sucesivos momentos de la historia de la cultura, como por ejemplo, en el terreno de la danza en la figura de Isadora Duncan a comienzos del sigloXX. En esta obra se manifiesta un juego de opuestos entre lo masculino y lo femenino. De las infinitas posibilidades de representacin de la imagen de la mujer, el pintor privilegi la de la ninfa que atraviesa toda la historia del arte de occidente. Consideramos que la nocin de altheia est presente en la desocultacin de esta figura durante el renacimiento, despus de un largo eclipse que dur toda la edad media. Tuvo sucesivas ocultaciones y desocultaciones una de las cuales aparece en esta obra de Magritte. Encontramos otra de las nociones que venimos analizando fusin de horizontes, en esta nueva aleacin de la figura del pintor con la figura de la ninfa que 49

nos sorprende por su estallido de luminosidad. La resultante de esta sntesis, la nueva imagen es, como dira Gadamer, un incremento de ser.

Conclusiones

A la luz de dos de las nociones fundamentales de la esttica de Gadamer: fusin de horizontes y altheia, nuestra mirada se ha ampliado y al acercarnos a la obra de Magritte, hemos encontrado que es posible la fusin del horizonte de su obra y el de nuestra capacidad de ver. Esta fusin supone claridad, luminosidad, y de alguna manera incremento de ser. Lo que vimos es ms de lo que hubiramos podido ver sin el aporte de esas nociones. Pretendamos corroborar si los principios elegidos de la esttica gadameriana nos permitiran realizar un anlisis de algunas de las obras de Magritte y en tal sentido habamos optado por las nociones: fusin de horizontes y altheia. Al ocuparnos de las seis obras que hemos analizado, pudimos constatar que ello fue posible porque dichas nociones funcionaron como facilitadoras, abrindonos a nuevos horizontes. Adems pudimos inferir por esta confrontacin que lo que se capta es lo propio de la obra de arte, y ella aparece entonces en su desocultacin, como una revelacin, lo que implica una presencia luminosa, valorada tanto por Heidegger como por Gadamer y el propio Magritte. Consideramos que esta experiencia que nosotras realizamos en el mbito de la plstica, puede ampliarse y resultar fructfera tambin en otros campos del arte, lo que confirma el carcter de universalidad de la hermenutica gadameriana.

Bibliografa Acero, J.J., Nicols, J.A., Tapias, J.A.P., Senz,L., Ziga,J.F.(2004) El legado de Gadamer. Ed. Universidad de Granada. Granada. Espaa. Ferrater Mora, Jos (1971) Diccionario de Filosofa. Ed. Sudamericana. Buenos Aires. Gadamer, Hans George (1977) Verdad y mtodo. Traduccin de Ana A.Aparicio y Rafael de Agapito. Salamanca. Sgueme. Gadamer. Hans George. (1996) Esttica y Hermenutica. Traduccin Antonio Gomez Ramos. Madrid Ed. Tecnos. Gadamer, Hans George. (2003) La actualidad de lo bello.Traduccin Antonio Gomez Ramos. Bs. As. Ed Paids.

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Grondin, Jean. (2009). El legado de la hermenutica. Traduccin : Juan Manuel Cuartas R. y Juan Moreno Blanco. Programa Editorial Universidad del Valle Cali. Colombia. Heidegger, Martin. (2006) Arte y poesa. Ed.Breviarios del Fondo de Cultura Econmica. Mxico, D .F. Meuris Jacques (2007). Magritte. Ed. Taschen. Madrid Espaa. Olasagasti, Manuel (1967) Introduccin a Heidegger. Ediciones de la Revista de Occidente. Madrid Espaa.

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El sensus communis y la capacidad de juzgar: puntos de convergencias entre Gadamer y Arendt. Catalina Barrio UNLa/CONICET

I.

Introduccin

El presente trabajo pretende abordar el tema del sensus communis como caracterstica propia de la capacidad de juzgar. A partir del anlisis que realiza Kant en el pargrafo 40 sobre el gusto como sensus communis notaremos como las interpretaciones acerca de ello de Arendt y Gadamer se aproximan. Kant parte de la idea de que el sentido comn corresponde al mbito del gusto. Ese gusto determinado por su funcin esttica, cobra relevancia por su aplicabilidad. Esto significa en primer lugar que uno de los principios que rige el gusto es pensar por s mismo, el segundo corresponde a pensar en el lugar de cada uno de los otros y el tercero a pensar siempre acorde consigo mismo.1Todos estos principios que regidos por el entendimiento, tienen la capacidad de ser asociados a las capacidades subjetivas del juzgar. En primer lugar porque tal capacidad es constitutiva de cada uno y de todos. Y segundo, porque el. Juicio representa obligatoriamente lo que el otro piensa. Estos parmetros kantianos acerca del significado esttico del gusto a partir del sensus communis, son interpretados por Arendt tergiversadamente. Arendt menciona que la aplicabilidad del juicio se plasma en un modelo poltico bajo la categora que posteriormente llamar pluralidad. Y en segundo lugar Arendt toma del sensus communis kantiano la idea de comunicabilidad. 2 Arendt entonces desva el sentido de aplicabilidad esttica para llevarlo a la aplicabilidad poltica, lo cual ya resulta un problema. Lo objetable de la postura arendtiana consiste en que convivir humanamente teniendo en cuenta el pensar en lugar de los otros no implica necesariamente pensar en trminos polticos. Esto ya lo visualiz Conill acerca de la interpretacin arendtiana de Kant en lo que respecta al sensus communis. El autor argumenta, en relacin a un malentendido de Arendt hacia Kant, que el error de la filsofa consiste en confundir el sentido de aplicacin del juicio. Los argumentos que Conill presenta son los siguientes:
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Kant, I., Crtica de la facultad de juzgar, Monte vila: Venezuela, 1991, p. 204. Arendt, H., Conferencias sobre la filosofa poltica de Kant, Paids: Buenos Aires, 2009, p. 132.

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Arendt se aparta del pensamiento kantiano hermenutico pensando que no lleva una correcta y respetable correlacin en el orden argumentativo kantiano. Esto hace que la autora mencione el juicio en trminos autnomos. O sea que autonomiza el juicio.3Ahora bien, esta automatizacin en Arendt que ve Conill, se reduce a trabajar con la idea del juicio a medias. Primero porque un juicio esttico, en trminos gadamerianos, no debera estar dirigido a una disciplina en particular, ni tica ni poltica. En segundo trmino porque pensar en autonoma en trminos kantianos implica o suena a univesalizar la aplicabilidad de la idea (o ideal?) de juicio. Desarticular el correlato argumentativo en Kant adquiere ciertos problemas. Uno de ellos es no tener en cuenta el carcter subjetivo del juicio esttico kantiano y con ello, no comprender de qu se trata la aplicabilidad del juicio como tal. En segundo lugar, Arendt no ve, en palabras de Conill, que autonomizando al juicio, su aplicabilidad resulta ser formal y universalizable (cosa no pretendida en el modelo del Kant de la tercera crtica). A diferencia de Arendt, Gadamer trabaja la facultad de juzgar kantiana desde el modelo aristotlico en su aplicacin. Esto quiere decir que ignora rotundamente la postura kantiana del juicio en el marco de lo que Kant entiende por sensus communis debido a la radicalizacin disciplinaria con la que Kant se ha manejado en toda la tercera crtica. Los argumentos de Gadamer son los siguientes: el problema del tratamiento acerca del significado y aplicacin del juicio esttico no es un error del formalismo kantiano, sino que es una equivocacin metodolgica en lo que respecta al tratamiento y anlisis de lo que la capacidad de juzgar significa. Y posteriormente, el problema metodolgico y problemtico que en Kant se encuentra no tiene que ver con una cuestin de tratamiento analtico, sino que tiene que ver con la incapacidad de pensar, en palabras de Gadamer, en experiencias de la humanidad y en una tradicin humanista que en algn momento no pens a la esttica como disciplina apartada del mundo de la vida experiencial del hombre (quien piensa de ste modo es Vico por ejemplo).4 El pasaje de un problema metodolgico al de la experiencia que Conill visualiza en el anlisis kantiano acerca de las interpretaciones en Gadamer, implica que hay detrs del modelo kantiano del juicio un modelo formado en su tradicin humanista.5

3 4

Conill Sancho, Jess, tica hermenutica, Tecnos: Madrid, 2006, p. 59. Gadamer, Verdad y Mtodo, Sgueme: Salamanca, 1977, pp. 35-39. 5 Conill Sancho, Jess, tica hermenutica, op. Cit., p, 63.

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Y ste ltimo adquiere un carcter experiencial en la formacin del hombre. Por ende, segn Gadamer y a grandes rasgos, Kant se equivoca en su metodologa del anlisis esttico de juicio como gusto porque el gusto no se reduce al mundo de lo esttico (por ejemplo de lo bello y lo feo) y segundo porque esta radicacin en la peculiar experiencia humana ( que no es la kantiana) no se reduce a pensar simplemente en

trminos estticos, sino que abre el campo de anlisis a disciplinas como la tica, poltica y dems. Gadamer entonces, interpreta a Kant desde su posicin como humanista hermeneuta. Sin embargo, la experiencia de la que habla Gadamer tambin puede ser considerada metodolgicamente. Es decir, a diferencia de lo que plantea Conill, una experiencia puede ser metodolgicamente tratada sin caer en la crtica disciplinar que Kant trabaja desde la esttica. A mi modo de ver, el anlisis gadameriano acerca de la Crtica de la facultad de juzgar resulta pobre por ste motivo. Mi posicin sera entonces la de invertir las crticas de Conill. En primer lugar Arendt no cae en un rigorismo formal y autnomo simplemente por no seguir sistemticamente (si es que hay un sistema) la argumentacin acerca del sensus communis en Kant. Arendt ve en el sentido comn una va objetiva vlida (y no verdadera) de acuerdos en comn. Y es cierto que lo analiza a partir de un proyecto poltico que, efectivamente en el Kant de la Crtica del Juicio no est. Pero la pretensin de Arendt es justamente salirse del esquema autnomo para establecer pblicamente lo comunicable del sentido en comn. Por eso Arendt menciona que: La validez de los juicios nunca es la validez de las proposiciones cientficas o cognitivas, que no son juicios propiamente dichos [] cuando se juzga se hace como miembro de la comunidad.6 Y ste argumento est en Kant acerca del sentido publicitario de lo comunicable. En cambio la interpretacin de Gadamer resulta ms trivial. Gadamer no ve en Kant que justamente no hay rigorismo fuera de la experiencia humana del individuo que vive en comunidad. El error de Gadamer en pretender ver en Kant un estudio metodolgico acerca de la aplicabilidad del juicio. En ste sentido acuerdo con la posicin de Conill cuando menciona tres errores de interpretacin de Gadamer con respecto a Kant. En primer lugar, la primera parte de Verdad y Mtodo destinada a superar el aspecto esttico como modalidad disciplinaria filosfica, queda encerrada en dicha modalidad, ya que Gadamer reconstruye el concepto de lo esttico desde lo esttico. En segundo lugar, Gadamer no tiene en cuenta los aportes de Kant en

Arendt, Hannah, Conferencias sobre la filosofa poltica de Kant,op. Cit., p. 134.

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cuanto que son de hecho, aportes para la tradicin humanista. Y por ltimo, la argumentacin y el proceso expositivo en Verdad y Mtodo a favor de la superacin de la esttica. 7Gadamer entonces no tiene una lectura correcta de la Crtica del Juicio de Kant, porque la fundacin de un sensus communis tanto en Gadamer como en Kant, se describe desde un plano tico, ni siquiera esttico o poltico. Adems, Gadamer menciona el aspecto tico de lo esttico no desde Kant sino desde Vico. De modo que no es vlido adjudicarle la culpabilidad a Kant de su rigorismo aplicativo. Y esto es as porque las reconstrucciones conceptuales e histricas que hicieron posible que la esttica se encuentre como instancia separada de la vida del hombre, se fundaron en ltima instancia sobre modelos ticos sin necesidad de recurrir al modelo kantiano del gusto esttico. Pues no ha resultado, desde la accin humana, moralmente bueno, pensar por ejemplo autnomamente. Otro error es pensar que Arendt est entendiendo mal la Crtica del Juicio. Las pretensiones de Arendt con respecto al gusto kantiano tienen que ver con el sentido objetivamente vlido del gusto. Pero sucede que lo objetivo es un acuerdo intersubjetivo sin necesidad de subsumirlo a un mtodo (como vera por ejemplo Gadamer). Este acuerdo supone que el sentido comn, segn Arendt: nos permite juzgar como espectadores; su opuesto es un sensus privatus, un sentido privado [] lo que puede ocasionar la prdida del sentido comn, entonces conducira a resultados insanos, precisamente porque se ha separado de la experiencia, que nada ms puede ser vlida y confirmada por la experiencia de los otros.8 El sentido de experiencia implica pensar que el gusto se ha dicho de muchas maneras y que es vlido pensar, al igual que Gadamer, que toda referencia a lo que se entiende por sentido comn implica averiguar histricamente cul ha sido la experiencia de ese sentido comn, quien ha sido su agente participador y su espectador.

II.

Consideraciones finales

Fue entonces Kant, el primero en deconstruir un modelo rigorista que l mismo propuso, para enfocarse en los problemas que actualmente interpretamos como plausibles. Es decir, que ya no hay pretensiones por parte de Kant absolutamente
7 8

Conill Sancho, Jess, tica hermenutica, op. Cit., p. 64. Arendt, Hannah, La vida del espritu, Paids: Buenos Aires, 2002, p. 460.

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inamovibles, universales y necesarias, sino que existe un genuino inters por la aplicabilidad prctica y concreta de esas facultades que nos permiten convivir con el resto de los individuos. Esta caracterizacin proveniente de La crtica de la facultad de juzgar de Kant y su recepcin en filsofos como Gadamer y Arendt, fundamenta y asienta sus bases en la aplicabilidad y ejercicio de nuestras facultades provenientes de la razn. Pensar en juzgar ha tomado importante relevancia en el mundo contemporneo y no es casual. La ltima crtica que Kant ha escrito, muestra, a grandes rasgos, un esquema aplicado a la realidad social del individuo. De all que trabaje conceptos que ya no corresponden a un modelo sistemtico conforme al cmo podemos conocer, sino que predomina un ideal acerca de cmo es posible juzgar y, desde ello, actuar. El juzgar en ste sentido, no conforma para Kant, un ideal categrico regulativo, sino que es construido sobre las bases de un sentido comn a todos que proviene de una facultad (la de juzgar) y que en su reflexin da cuenta de la existencia de los dems.9 El hacer pblico un modo de pensar como es el de juzgar, opera como facultad comunicable. Y sta facultad que, para Kant, est libre de conceptos, refiere a una actividad subjetiva que es la del juicio aparentemente privativo. Privativo porque se trata de un juicio esttico en donde las cuestiones de gusto emergen de un sentido propiamente personal e individual. Por ejemplo enunciar acerca de si algo me gusta o no resulta ser una cuestin personal acerca del gusto individual. Sin embargo, ese gusto en palabras de Kant corresponde al mbito del sensus communis. Arendt y Gadamer, segn lo que venimos analizando concuerdan en la instancia privativa del trmino por el cual debe el sentido comn adquiere aplicabilidad en el mundo de los asuntos ticos humanos. Pero se distancian en que Arendt refuerza y hasta se apropia de los conceptos kantianos del juicio para justificar un modelo de aplicabilidad en el sentido de cmo debemos actuar. Gadamer por su parte, ignora el sentido de gusto esttico kantiano y, por ende, su funcin reflexiva acerca de cmo debemos actuar. Sin embargo, segn las interpretaciones de Conill, Gadamer no se aparta tanto del modelo kantiano del gusto. La pretensin gadameriana tambin requiere de una instancia en la que la comunicabilidad exista en su aplicacin hermenutica. Gadamer reconoce en cierto sentido, los beneficios del juicio y la capacidad de juzgar en Kant, pero se distancia en cuanto a su aspecto metodolgico interpretativo. Es decir, desarrolla el concepto de lo esttico como modo de vida y como capacidad intrnseca a los

Kant, I., Crtica de la facultad de juzgar, Monte vila: Venezuela, 1991., p, 204.

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intereses comunitarios de los hombres. Ambas interpretaciones, tanto la de Arendt como la de Gadamer, estn justificadas pero algunos aspectos no. Creo, a mi entender, que la postura arendtiana acerca del concepto de juicio y sentido comn en Kant, es la que mas se aproxima al modelo de aplicabilidad kantiano. Pero esto no significa que Arendt haya sido original, sino que implica por parte de la autora, una apropiacin de los trminos kantianos muy bien entendidos pero llevados a otro modelo que es el poltico. A diferencia de Arendt, es necesario que en el modelo hermenutico no tenga cabida la significacin del gusto kantiano nicamente subsumido a los juicios estticos. Pues no resulta posible pensar el juicio en trminos nicamente de gusto. Lo comunicable del sensus communis no es algo que se haga pblico, sino algo que devele antolgicamente experiencias humanistas tradicionales que se han perdido o diluido a causa de una mala interpretacin metdica de lo que ha significado esttica. En conclusin, las semejanzas que se encuentran entre Arendt y Gadamer consisten en ver que ambos llegan y parten de la misma idea. Pero se distancian en cuanto al modo de aplicabilidad y funcin de lo que se entiende por juicio de gusto esttico.

Bibliografa Arendt, Hannah, Conferencias sobre la filosofa poltica de Kant, Paids: Buenos Aires, 2009. Arendt, Hannah, La vida del espritu, Paids: Buenos Aires, 2002. Conill Sancho, Jess, tica hermenutica, Tcnos: Madrid, 2006. Gadamer, Verdad y Mtodo, Sgueme: Salamanca, 1977. Kant, I., Crtica de la facultad de juzgar, Monte vila: Venezuela, 1991. Campillo Neus, Comprensin y juicio en Hannah Arendt, en Revista de filosofa Daimon, Valencia, nro. 26, 2002.

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Heidegger y la transformacin hermenutica de la fenomenologa Leticia Basso Monteverde - CONICET/UNMdP

La vocacin (Beruf) del filsofo, como deca Husserl,1 es una profesin peculiar que se distingue de todas las otras por su tendencia a crear nuevas metas que exceden el plano finito de la existencia natural. El filsofo es el profesional que va ms all de la recepcin pasiva de la tradicin, puesto que por la toma de conciencia critica el pensamiento previo (Vorgedanke) y desarrolla un plan que abre un horizonte infinito y, a la vez, efectiviza la meta propuesta a partir de la realizacin de lo constituido en el programa. De este modo, para Husserl el filsofo es un funcionario de metas de largo alcance que adopta su vocacin por un llamado (Anruf) esencial que lo despierta a la atencin y meditacin de este legado. El filsofo debe encontrar un camino que sea el mejor posible para alcanzar la meta, y cul es la meta de todo filsofo? Husserl cree que la meta es la obtencin de la verdad universal. Heidegger siempre se preocup por llevar a cabo esta vocacin. Desde las Frhe Freiburger y Marburger Vorlesungen hasta la revisin retrospectiva de su camino filosfico en sus ltimos escritos,2 impera la solicitud y el compromiso por un anlisis que indague en los orgenes y funde de forma radical el pensamiento. Tal como Husserl lo expres, sta podra ser una pretensin de largo alcance porque proyecta una meta que va ms all de lo ntico pues busca la comprensin del ser. No obstante, como la analtica de Heidegger surge-de y penetra-en lo cotidiano, no apunta a lo infinito, es decir, a la creacin del universal y a la validez objetiva, ya que para Heidegger la verdad reside en lo que se da y se devela cuando el hombre reconoce el temple que lo caracteriza en una situacin. Este es el instante que acontece en la plena captacin del sentido del ser.

En Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. Ergnzungsband aus den Nachlass 1934-1937, Husserliana, XXIX, Dordrecht/Boston/London, 1993. 2 Especialmente en Mein Weg in die Phnomenologie en Zur Sache des Denkens [GA 14], Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1988; el prlogo y carta a Through Phenomenology to Thought de William J. Richardson, trad. Irene Borges Duarte, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, N 13, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1996, pp. 11-18; y en el apndice Ein Rckblick auf den Weg [GA 66] en Besinnung, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1989.

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Heidegger cita al final del Protocolo al seminario Zeit und Sein en Zur Sache des Denkens a Hans Erich Nossack en Unmgliche Beweisaufnahme (Prueba imposible) que advierte lo siguiente: uno tiene que comparecer, dijo, cuando es llamado, pero llamarse a s mismo es la cosa ms absurda que pudiera hacer.3 Esta frase nos sirve para traer a colacin el comienzo de este apartado en la idea del llamado que despierta la vocacin del filsofo para que asome lo que podra ser la diferencia esencial entre Husserl y Heidegger. Esta diferencia refiere al modo como el camino se precisa para acceder a la meta de la captacin del ser. El punto en cuestin sera que para Heidegger el camino es un juego entre el hombre y el ser en la experiencia del pensar que apropia y expropia a ambos de forma tal que nunca podr el hombre slo por mrito propio acercarse a la verdad. En cambio para Husserl la captacin del sentido es el producto de la reflexin que asciende por el esfuerzo de la conciencia pura a ella. En el desarrollo de este escrito explicaremos esta diferencia, ya que nos interesa mostrar por qu y cmo Heidegger se despega del proceso husserliano. Ahora bien, para comprender cmo Heidegger inici su programa filosfico es necesario -al menos a grandes rasgos- describir sus influencias, crticas y reinterpretaciones de la ontologa, la fenomenologa y la hermenutica. Puesto que para analizar los conceptos fundamentales de la filosofa y preguntar por el ser, el filsofo propuso una transformacin hermenutica de la fenomenologa. En adelante, nos remitiremos brevemente a algunos de los cursos y escritos de Heidegger del perodo 1922-19274 que introducen un cambio de paradigma a travs de una nueva forma de encarar el programa y mtodo filosficos que preludian a Sein und Zeit y desembocan en la analtica existencial. En estos cursos se destacan primordialmente el influjo de la prxis aristotlica, la confrontacin con la fenomenologa husserliana y la impronta de problemticas kantianas.

En en el Protocolo al seminario Zeit und Sein en Zur Sache des Denkens [GA 14] Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1988 (trad. Tiempo y Ser, Tecnos, Madrid, 1999, p. 74). 4 Nos concentraremos en Phnomenologische Interpretation zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation) conocido como el Natorp Bericht [NB]; Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt [GA 63]; Prolegomena zur Geschite des Zeitbegriffs [GA 20]; Sein und Zeit [GA 2]; Die Grundprobleme der Phnomenologie [GA 24].

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I. La resignificacin de la fenomenologa como acceso a lo originario

Heidegger entendi a la fenomenologa y, podra decirse tambin a la ontologa, como un camino de develacin e interpretacin del ser, es decir, un estilo de afrontar los problemas filosficos. De hecho, l aclar numerosas veces que no pretenda formar de ellas una Prima Philosophia sino que, por el contrario, se vali de stas al modo de herramientas que le permitieron acercarse al ser. Debe recordarse que Heidegger expuso en sus cursos tempranos5 la necesidad de establecer a la filosofa o al mtodo fenomenolgico como una ciencia originaria (Urwissenschaft). Opinamos que esta cuestin es un resabio de la concepcin husserliana que deriva, a partir de los cursos de los 20 y a medida que nos acercamos a Sein und Zeit, en la apertura de un espacio nuevo a la fenomenologa que se encuentra muy lejos de pretender de ella una ciencia. Al respecto, encontramos reiterados indicios6 que procuran un alejamiento de este tipo de concepcin filosfica porque, incluso, una ciencia originaria en Heidegger implica lo pre-terico (vortheoretische), y con ello el imperativo de una vuelta a los fenmenos y al acceso vivencial a ellos. En este sentido, a pesar de la influencia husserliana, Heidegger impone un corte con aquella visin cientfica de la fenomenologa una vez que se adentra en el mbito de la hermenutica de la facticidad. Pese a continuar en los 20 con algunos rasgos de la pretensin cientificista, busca otra manera de dar cuenta del acceso a lo originario, y para esto se apoya en la intuicin hermenutica. Entonces, Heidegger propone una comprobacin (Ausweisung) no reflexiva de la verdad, tal es la exigencia metodolgica fundamental de la fenomenologa como
Especficamente de los 13 al 15 de Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem en Zur Bestimmung der Philosophie [GA 56/57], Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1987. (La idea de la filosofa y el problema de la concepcin de mundo, trad. Jess Adrin Escudero, Herder, Barcelona, 2005, pp. 80-92.) 6 Por ejemplo, en las primeras lneas de la introduccin a la Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt [GA 63] Heidegger aclara justamente esta cuestin e indica que si en el trmino [Ontologa] se aprecia solamente la insinuacin indeterminada de que en lo que se sigue de algn modo se va a indagar temticamente el ser, (...) entonces habr servido la palabra. (...) Si se toma ontologa como nombre de una disciplina (...) en ese caso la voz resulta inaceptable. (Trad. Ontologa. Hermenutica de la Facticidad, Alianza, Madrid, 2000, p. 17) Otra aclaracin del filsofo la encontramos en Die Grundprobleme der Phnomenologie [GA 24] ...la fenomenologa no es una ciencia filosfica entre otras, tampoco es la propedutica de las dems, sino que la expresin fenomenologa es la denominacin del mtodo de la filosofa cientfica en general (Trad. Los problemas fundamentales de la fenomenologa, Trotta, Madrid, 2000, p. 27). Sobre la Hermenutica tambin dice en [GA 63] que no es ella misma filosofa; [sino] que lo que ella misma quisiera es someter a la consideracin bien dispuesta de los filsofos actuales un asunto hasta ahora relegado al olvido. (Op. Cit. p. 39)
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ciencia originaria.7 Ya nos dijo Heidegger, incluso en el curso temprano de Friburgo que desarrolla el tema de la filosofa como ciencia originaria -Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem-8 que no se discute que a la filosofa como ciencia originaria le corresponda un tipo de relacin peculiar y original con la vida, esto aludiendo al concepto no cientfico de la verdad ya que el acceso a lo originario se deduce de lo derivado, a saber, la ciencia particular. Aunque frente a un recorrido que implique partir de la teora Heidegger prefiere remontarse a la vivencia primigenia de lo que se da.

II. La interpretacin heideggeriana de la viviencia

La mirada de Heidegger est ms cercana a la Lebensphilosophie porque se refiere a la facticidad a partir de una constitucin de las vivencias en contra de las descripciones psquicas de su poca.9 Recordemos que Heidegger ya afirma en Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem,10 que el neokantismo habla de un proceso o suceso (Vorgang) para referirse a la idea de vivencia dentro del esquema sujeto-objeto, es decir, demarcando su carcter gnoseolgico y disgregando sus partes para establecer la validez objetiva de su sentido. En su bsqueda de un mtodo para acceder a lo originario, el filsofo se detiene en el concepto de vivencia (Erlebnis) y para eludir sus races psquicas, en contra de lo propuesto por la escuela neokantiana, describe la estructura de esta nocin como Er-eignis, un acontecimiento en el que el yo y lo vivido se implican de forma tal que el sentido inherente a la viviencia se manifiesta dentro de un mundo circundante y funcional a ella, es

7 Rodriguez, Ramn, La transformacin hermenutica de la fenomenologa. Una interpretacin de la obra temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid, 1997, p. 87 8 Heidegger, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem en Zur Bestimmung der Philosophie [GA 56/57], op. cit. (La idea de la filosofa y el problema de la concepcin de mundo, op. cit., p. 29.) 9 En el mencionado Protocolo al seminario Zeit und Sein en Zur Sache des Denkens Heidegger aclara las dificultades que les salan al paso en el camino al preguntar por la cuestin del ser. (...) En el marco del neokantismo de aquel entonces, una filosofa tena que satisfacer la exigencia, si es que deba encontrar audiencia como filosofa, de pensar kantianamente, crticamente, trascendentalmente. Ontologa era un ttulo maldito. (trad. Tiempo y Ser, Tecnos, Madrid, 1999, p. 64) 10 Especficamente de los 13 al 15 de Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem en Zur Bestimmung der Philosophie [GA 56/57], op. cit. (La idea de la filosofa y el problema de la concepcin de mundo, op. cit., pp. 80-92.)

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decir, en lo que Heidegger llama la Umwelterlebnis.11 De este modo, Heidegger busca renovar el sentido gastado del trmino vivencia para reflexionar acerca de lo que se da (es gibt) en esta instancia. Bajo esta ptica, el autor descubre que el primer sentido que asoma en la vivencia refiere a la facticidad, es decir, que en ella no experimentamos ni un yo ni el sentido objetivo de algo sino que todo acontece en la apropiacin y remisin directa. Por otro lado, la constitucin del Er-eignis esta determinada por la nocin del haber previo (Vorhabe) que luego el hombre actualiza en la reconfiguracin del sentido de la viviencia. De aqu se sigue que la experiencia del Ereignis tenga en s el peso de la tradicin y sin embargo pueda proyectar una vivencia autntica, porque el sentido se transforma en funcin a la experiencia que acontece. En resumen, su trabajo se dirige al desarrollo de una fenomenologa que radicaliza la vivencia fctica llevndola al extremo de su origen en la simple experiencia directa de lo que acontece. Ahora bien, por esta va Heidegger aborda los problemas de la constitucin ontolgica de la vivencia o vida fctica, las condiciones de su gnesis y la funcionalidad de su estructura modal desde un carcter semntico y trascendental.12 Por ejemplo en Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt propone una fenomenologa de la constitucin que seala que slo mediante ella puende fundarse una ontologa y en Die Grundprobleme der Phnomenologie insiste en una fundamentacin ntica de lo ontolgico, ya que su posibilidad misma remite a un ente y requiere de una analtica del Dasein.13

III. Husserl, Heidegger y el camino fenomenolgico

Ahora bien, retomando lo planteado al comienzo de este trabajo respecto al camino fenomenolgico para Heidegger no puede plantearse como lo hizo Husserl- una evolucin

Cfr. Rodriguez, Ramn, op. cit., pp. 23-26 Con la nocin de lo trascedental Heidegger entiende la estructura modal de carcter a priori en su constitucin pre-dada y la idea de trascedencia es el traspasamiento de lo ntico en vistas a comprender el ser del ente. Ms adelante nos detendremos especficamente en estas nociones de lo trascendental, la trascendencia y lo a priori para aclarar su resignificacin en la interpretacin heideggeriana. 13 Otra referencia que es importante destacar la encontramos en Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs [GA 20] donde Heidegger indica que la tarea de la fenomenologa es alumbrar la realidad tal como ella se muestra antes de cualquier pesquisa cientfica (...) para interpretar su gnesis a partir de la experiencia preterica, exponer el modo de acceso a la realidad dada de antemano y caracterizar los conceptos que se vayan originando (trad. Prolegmenos para una historia del concepto del tiempo, Alianza, Madrid, 2006, pp. 16-17)
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gradual de la reflexin para acceder al sentido del ser a partir de una fenomenologa trascendental que propone una conciencia pura que se despega de lo natural por una reduccin.14 En las Logische Untersuchungen (1900), particularmente en la VI investigacin, Husserl presenta a las vivencias como realidades psquicas en las que el contenido se compone del yo fenomenolgico y la vivencia con las partes que la integran. Para el Husserl de las Investigaciones la referencia o intencionalidad nunca atiende al objeto intencional porque es independiente de la vivencia, es decir, no forma parte de su contenido. Lo cual justifica que Husserl se abstraiga del mbito natural de las cosas mismas. Es decir, una vez que se captan ciertas determinaciones del objeto la conciencia retiene stas y procede por cada estrato de la comprensin hacia lo invariable para llegar a la idea o esencia. Pero este anlisis fenomenolgico se enfrenta -como bien lo not Ramn Rodriguez-15 con un problema porque se malversa el sentido original de la nocin de intencionalidad, pues es absurdo exponer una referencia a los objetos que los excluya mediante una inmanencia psquica ya Husserl en su meditacin posterior plasmada en Ideen atiende a este problema. En cambio, Heidegger pretende una gentica del sentido que surja y se mantenga justamente en lo cotidiano, a partir de la mxima que implica ir a las cosas mismas. De all que su visin atienda a la correlacin entre la vivencia y el objeto de sta. De hecho, pensadores como Ramn Rodriguez consideran que la intencionalidad en Heidegger est ms cerca de las Ideen que de las Investigaciones, pues en las Ideen Husserl atiende a la correlacin nosis-noma y en cambio en las Investigaciones no se considera sta, es decir, no se atiende al entre porque la inmanencia psquica slo se refiere a lo notico y no a los modos noemticos del darse de los objetos. Por otro lado, es fundamental para Heidegger considerar tambin los presupuestos que condicionan a la vivencia, por tanto la experiencia del Dasein en el trato ya esboza en sus cursos tempranos una comprensin que participe justamente del bagaje histrico que la

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Retomando los comentarios de Heidegger en el Protocolo al seminario Zeit und Sein en Zur Sache des Denkens [GA 14] con respecto a las tensiones frente al neokantismo en esa poca, Heidegger dice que el propio Husserl, que en las Investigaciones lgicas lleg cerca de la cuestin del ser, no pudo mantener su hallazgo en la atmsfera filosfica de entonces; cay bajo el influjo de Natorp y consum el viraje a la fenomenologa trascedental. (trad. Tiempo y Ser, Tecnos, Madrid, 1999, p. 64) 15 En La transformacin hermenutica de la fenomenologa. Una interpretacin de la obra temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid, 1997, p. 47

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precede.16 De aqu se sigue como ya mencionamos- que, la teleologa de este programa no apunte a la validez universal del conocimiento alcanzado sino que la idea de un origen indique, en el caso de Heidegger, la fuente de sentido del mundo y su acontecer implicado. Para esto Heidegger prepara otro modo de entender a la fenomenologa, la intencionalidad y su mbito vivencial. En suma, en este apartado se intenta marcar que hay un trnsito de la fenomenologa trascedental de Husserl a la hermenutica fenomenolgica de Heidegger porque se pasa de una fundacin de la fenomenologa como pura posibilidad trascendental a una fundamentacin de la filosofa como hermenutica de lo factual, lo que excluye a la epoch, de una puesta entre parntesis del mundo en la reduccin fenomenolgica. Con esto, se da la transicin de la gnoseologa a la ontologa.17

IV. El papel de la hermenutica como reconfiguradora de la vivencia

Para comprender el trnsito debe destacarse en el pensamiento de Heidegger la influencia romntica que lleva a la hermenutica -de la mano de Hamann, Herder, von Humboldt, Shlegel y Schleiermacher- del plano de la exgesis textual a la apertura lingstica del mundo en torno a la comprensin e interpretacin humanas. Y del mismo modo, hay que reconocer el aporte de Dilthey de una reflexin histrica y metodolgica de la hermenutica,18 adems de la importancia de la Erlebnis como interpretacin que, por ende, expone la estructura hermenutica de la vida.19 Para Heidegger ambas lneas convergen en un vnculo entre la ontologa y la fenomenologa. Este vnculo presenta a la hermenutica heideggeriana como la funcin de acceso a la facticidad que rescata de la experiencia ocasional del Dasein en situaciones determinadas sus modos de existencia. Este

Ramn Rodriguez aclara la relacin de Husserl con la historia y nos dice: ...es indudablemente significativa la relacin husserliana con la historia. sta no juega ningn papel en la fenomenologa trascedental. Puede, desde luego, ser objeto de la consideracin fenomenolgica, pero la historicidad inmanente del acto mismo de comprensin es ajena a la fenomenologa husserliana. (Rodriguez, Ramn, Heidegger y la crisis de la poca moderna, Sntesis, Madrid, 2006, p. 73) 17 Ferraris, Mauricio, Historia de la hermenutica, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002, pp. 185-186 18 Este es el problema fundamental de las ciencias del espritu: no tanto construir una vacia metodologa para legitimar la objetividad del conocimiento historiogrfico, sino acercarse a la realidad de la vida histrica. (Rodriguez, Ramn, op. cit., p. 32). Heidegger, en Sein und Zeit, hace explcita mencin del objetivo de Dilthey. 19 Cfr. Ferraris, op. cit., pp. 132-133

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es el nuevo sentido, ms originario, que Heidegger le asigna a la hermenutica como proceso constituyente20 que configura y articula la facticidad y, tambin, como haber previo (Vorhabe) constitutivo de la estructura pre-ontolgica. Sobre este aspecto es importante sealar que la funcin de la hermenutica de la facticidad que interpreta fenomenolgicamente el haber previo, logra develar el ser del ente sin recurrir a la superacin trascendental. Despus de todo, Heidegger no entiende a la hermenutica como una actitud terica objetivante y reflexiva, sino como una conducta inmanente a la vida fctica. En tal caso, esta facticidad ya le es dada al Dasein con una carga significativa y con cierta funcin en el horizonte de posibilidades que a la hermenutica le tocar articular. As entonces, se aclara el hecho de que el Dasein sea en su entorno desde el estar ocupado en algo (Aussein auf etwas) y estar interpretado (Ausgelegtheit) en el que se conjugan la intencin de la vida y la significatividad del mundo. Un dato importante, que no debe pasarse por alto es que Heidegger bosqueja en sus cursos tempranos -adems de la nocin de Sorge que acabamos de plantear con el estar ocupado- la idea de que el Dasein en la vida fctica se encuentra en el modo o tendencia de la cada (Verfallenstendenz) incluso para prevenir la angustia.21 Esta instancia que en germen tiene el peso de la impropiedad que adquiere en Sein und Zeit apela, por otro lado, a la relevancia de la hermenutica -fuera de su carcter constitutivo- como proceso esencial que explicita la labor filosfica de la interpretacin que atiende y revisa los supuestos encallados en dicha significatividad pre-dada para una repeticin (Wiederholung) apropiadora. El momento de la repeticin de la vivencia originaria slo puede concretarse para Heidegger gracias a la actitud pre-terica que se refiere a la estructura del mundo circundante que luego ser la Zuhandenheit. El filsofo cree que a travs de la reflexin husserliana es imposible re-vivir la vivencia puesto que la objetivacin en la Vorhandenheit altera radicalmente su estatuto natural, como dir ms adelante Heidegger la desmundaniza. Por tanto, el filsofo propone exhibir el haber previo de la vivencia a travs de la actitud de
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Aqu nos encontramos con una cuestin fundamental en el planteo heideggeriano que luego analizaremos en detalle- el desdoblamiento en la idea de lo constituivo/constitudo, que marca el pensamiento del filsofo en varias cuestiones como, por ejemplo, en la idea de lo trascedental y la diferencia ontolgica. 21 En Ontologia. Hermenutica de la Facticidad [GA 63] habla del uno y de las formas de enmascarar los acontecimientos de la vida. Tambin plantea los malentendidos que surgen cuando los estados de nimo profieren interpretaciones de nuestro tiempo que reflejan tendencias de la actualidad. (Cfr. op. cit., pp. 50-52)

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la indicacin formal (formal Anzeige), puesto que para comprender el existir hay que atender al estar ya interpretado del fenmeno por medio de una formulacin que posicione la mirada de forma tal que no se tenga una postura adoptada, y adems se distinga del haber previo lo derivado y lo originario. De all, que la nocin de la indicacin formal refiera a una situacin determinada de la vida fctica sin la necesidad de dar prueba de su validez, puesto que esta actitud del Dasein no denota la evidencia de la concordancia entre lo mentado y lo dado en un nivel de objetivacin derivado de la vivencia original.22 Por el contrario, la indicacin formal refiere directamente a lo vivido, a saber, la cosa misma; y de su contexto semntico emerge la intuicin hermenutica. Ella repone los conceptos en el origen de su sentido para escuchar sin la intrusin deformadora de la reflexin sus motivaciones. Por tanto, la intuicin hermenutica es la modalidad que presenta de forma transparente la verdad de la vivencia pues en ella se vive la donacin de la cosa misma. Por otro lado, la intuicin est estrechamente relacionada con la nocin de intencionalidad heideggeriana, que refiere al comportamiento23 (Verhalten) del Dasein y a su relacin (Beziehung) de comprensin e interpretacin de la situacin. Lo novedoso en la versin heideggeriana de la intencionalidad es entender al comportamiento como una estructura referencial y el modo de referirse a ella, justamente es trayndola a la vista. La intencionalidad heideggeriana es una estructura tripartita de referencia, ejecucin y contenido objetivo. Es importante remarcar que la nocin de intencionalidad en los primeros cursos de Heidegger influir profundamente en los modos de entender a los existenciales de Sein und Zeit, puesto a que en ellos se destacarn los matices de referencia y ejecucin por sobre el sentido tradicional de las categoras -como posibilidad, realidad, necesidad- o de notas descriptivas de una entidad dada, ya que los existenciales son comportamientos o modalidades del cuidado.24 Para organizar la estructura de la
El problema de la evidencia husserliana que pretende ser una constatacin directa de la identidad de lo mentado y lo dado en el momento mismo de la vivencia, se encuentra en el hecho de que es imposible obtener una verificacin directa de la vivencia en las Logische Untersuchungen si el objeto, lo dado, no est presente en la vivencia. En este caso, no existira una evidencia directa, sino una posterior a la vivencia en el acto reflexivo. (Vase Rodriguez, Ramn, La transformacin hermenutica de la fenomenologa. Una interpretacin de la obra temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid, 1997, pp. 90 -93) 23 Heidegger utiliza gradualmente el trmino comportamiento (Verhalten) en reemplazo del trmino vivencia (Erlebnis) para eludir su carga psquica y resonancias tericas. Con comportamiento designa la estructura referencial (Cfr., Rodriguez, Ramn, La transformacin hermenutica de la fenomenologa. Una interpretacin de la obra temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid, 1997, p. 50 y p. 53) 24 Vase, Rodriguez, R., La versin ontolgica de la intencionalidad, en La transformacin hermenutica de la fenomenologa. Una interpretacin de la obra temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid, 1997, pp. 56-58
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intencionalidad y destacar su funcin referencial, podemos retomar la recurrente distincin heideggeriana de tres coordenadas, por ejemplo en el Informe Natorp el autor establece: un punto de mira (Blickstand) apropiado y fijo, una direccin de la mirada (Blickrichtung) en la que se determina el como-algo (als Was)25 segn el cual se debe precomprender el objeto de la interpretacin y el hacia-dnde (Woraufhin) debe ser interpretado, y un horizonte de la mirada (Sichtweite) delimitado por el punto de mira y la direccin, donde se mueve toda pretensin de objetivar la interpretacin.26 Heidegger indica la importancia de mantener estas tres coordenadas en toda empresa de anlisis filosfico, y dice que toda interpretacin del pasado debe estar viva en el presente y proponer de forma originaria sus preguntas. La interpretacin tiene que ser segura, confiada y acorde a los parmetros de su tiempo. La poca influye, como la historia, y hay que plantarse en la situacin oportuna, el kairs griego o el Weile (momento) alemn, que sern en Heidegger la nocin de la situacin hermenutica. En Sein und Zeit, el filsofo se refiere a una versin de estas tres coordenadas Vorhabe, Vorgriff y Vorsicht- que articulan la pre-comprensin del campo de nuestras vivencias y se pregunta si esta estructura existencial debe entenderse como un a priori del Dasein. La pregunta resuena en el cruce de un a priori dado o construido, que no se resuelve definitivamente en la obra. Esta cuestin es trabajada luego por Husserl en los apndice dos y tres de la Krisis,27 donde reflexiona acerca de si el a priori es una estructura creada por el hombre para establecer ciertas condiciones formales de acceso al sentido o si es algo ideal y general. Es el problema sobre qu est primero si el a priori o la facticidad. Para Husserl el a priori histrico corresponde a un estrato esencial invariable que necesita ser reactivado por la reflexin, es decir, que en ella se efectiviza. Este es un modo de equilibrar lo fctico y lo a priori. Acerca del carcter universal del a priori, Heidegger ya en Sein und Zeit aclara que como la estructura se realiza en la proyeccin del Dasein a sus posibilidades la misma es temporal, y gracias a este carcter habilita el a priori
Als Was, es comprender el modo como se realiza esta vivencia, el cmo se establece la relacin intencional entre la vida y el mundo al que est referido, y no tanto el contenido objetivo, el qu (Was) de las vivencias de la existencia humana. 26 op. cit., p. 29. Otras formas que Heidegger desarrolla de la triplicidad de la atencin en el mundo son: Vorhabe, Vorgriff y Vorsicht, en algunas secciones de Sein und Zeit y de forma disgregada en algunos cursos tempranos, y Rcksicht, Hinsicht y Absicht, en Die Grundbegriffe der Metaphysik [GA 29/30]. 27 Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. Ergnzungsband aus den Nachlass 1934-1937, op. cit.
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ontolgicamente en la concrecin fctica. Por tanto, a pesar de ser una estructura fundamental de todo Dasein que le posibilita comprender e interpretar un mundo, a travs de estas estructuras el hombre construye su sentido. Pese a que este sentido resulte condicionado por el haber previo, la forma de ver y de entender ya siempre dadas, dicho sentido requiere de la configuracin del Dasein ya que esta actividad recupera y clarifica una verdad latente que precisaba desplegarse a travs de l, y el despliegue es el sentido de temporalizacin (Zeitigungssinn) o maduracin que se concreta en la ejecucin.28 En otros trminos, el sentido29 y valor de las cosas acontece en la praxis en referencia al Dasein aunque previamente se encuentre dado, debido a que requiere que est disponible para su comprensin pues el Dasein no produce de la nada, la experiencia fctica se moldea bajo estas coordenadas, y sto es el resultado del crculo hermenutico propio de la temporalidad de la vida fctica. Una apropiacin del sentido inmanente a la vida requiere de la vuelta a lo originario y de una transfiguracin que lo actualice.

Reflexiones finales

Ahora bien, para concluir podemos sintetizar el recorrido del trabajo. Primero podemos recordar que el escrito introdujo el tema de la vocacin del filsofo con el fin de resaltar la idea de Husserl que distingue al filsofo como aquel profesional que critica su legado, es decir, que para acceder a la verdad direcciona su actividad a travs de una meta. Meta que es creada, es decir, que no proviene de la vida cotidiana sino que emerge de las inquietudes del filsofo. Esta meta fundada en un horizonte que no es natural a su creador puesto que refiere a lo infinito, requiere del ascenso fenomenolgico de lo natural a la esencia invariable y universal.

Como ya mencionamos, la intencionalidad heideggeriana no define un acto terico sino una actividad prctica, es decir, un ejercicio o trato ejecutivo (verrichtender Umgang), una realizacin (Vollzug), y ha de ser entendido en el sentido de su despliegue (Zeitigungssin), de cmo se da en el tiempo. Cfr. Segura Peraita, Crmen, Hermenutica de la vida humana. En torno al Infrome Natorp, Trotta, Madrid, 2002, p. 44 29 El concepto de sentido abarca la estructura formal de lo que pertenece necesariamente a lo articulable por la interpretacin comprensora. Sentido es el horizonte del proyecto estructurado por el haber previo, la manera de ver y de entender previas. En la medida en que el comprender y la interpretacin conforman la constitucin existencial del ser del ah, el sentido debe ser concebido como la estructura existencial-formal de la aperturidad que es propia del comprender. El sentido es un existencial del Dasein, y no una propiedad que adhiere al ente. (Heidegger, Ser y Tiempo, trad. Eduardo Rivera, Universitaria, Chile, 1997, p. 175)

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Este pensamiento se contrast simultneamente con el camino heideggeriano que plantea un objetivo similar, el acceso a lo originario, pero apuntando a lo natural. Este punto de comparacin nos sirvi para analizar cmo Heidegger se despega del camino de su maestro por medio de algunos cambios esenciales y crticas profundas al mtodo, que culminan en la transformacin hermenutica de la fenomenologa. De all fueron surgiendo determinadas cuestiones centrales para la comprensin de la idea de vivencia en Heidegger. Luego, por medio de la doble funcin de la hermenutica como constitutiva y constituyente del sentido de la vivencia, se destacaron elementos como la intencionalidad, el haber previo y la indicacin formal, entre otros, para llegar a la necesidad de la crtica previamente mencionada como una de las notas de la tarea del filsofo. La crtica o, en trminos de Heidegger, la repeticin reconfigura el sentido de la vivencia y nos permite, sin salirnos de lo natural, captar lo que acontece en la inmanencia del fenmeno. De este modo resolvera Heidegger el problema del extraamiento de la intencionalidad de su objeto de estudio y la actitud derivada de la reflexin que, por consiguiente, se aparta del camino natural deformando la visin por medio de la teora, en la fenomenologa trascendental de Husserl.

Bibliografa Obras de Heidegger: -GA 56/57: Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem en Zur Bestimmung der Philosophie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1987. (La idea de la filosofa y el problema de la concepcin de mundo, trad. Jess Adrin Escudero, Herder, Barcelona, 2005.) -NB: Phnomenologische Interpretation zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation) (1922/23), en Dilthey- Jahrbuch fr Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, vol. 6, 1989, pp. 237-269 (Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles. Indicacin de la situacin hermenutica, trad. Jess Adrin Escudero, Trotta, Madrid, 2002) -GA 63: Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt (1923), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1982 (Ontologa. Hermenutica de la Facticidad, Alianza, Madrid, 2000) -GA 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1979 (Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo, Alianza, Madrid, 2006) -SuZ - GA 2: Sein und Zeit (1927), Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1963 (Ser y Tiempo, Trad. Eduardo Rivera, Universitaria, Chile, 1997)
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-GA 24: Die Grundprobleme der Phnomenologie (1927), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1989 (Los problemas fundamentales de la fenomenologa, Trotta, Madrid, 2000) -GA 66: Besinnung, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main , 1989 (Meditacin trad. Dina Picotti, Biblos, Buenos Aires, 2006) -Carta-prlogo a Heidegger. Trough Phenomenology to Thought de William Richardson, trad. Irene Borges Duarte, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, N 13, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1996, pp. 11-18 -GA 14: Zur Sache des Denkens, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2007 (Tiempo y Ser, Tecnos, Madrid, 1999) Escritos de comentaristas: -Bertorello, Adrin, El discurso sobre el origen en las Frhe Freiburger Vorlesugen de M. Heidegger (1919-1923): el problema de la indicacin formal, Revista de Filosofa, Vol 3, N 2, 2005, pp. 119-141 -Bertorello, Adrin, Teora e impropiedad (1923-1927). El probema de los discursos objetivantes, Logos. Anales del Seminario de Metafsica, Vol. 40, 2007, pp. 141-160 -Ferraris, Mauricio, Historia de la hermenutica, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002 -Husserl, Edmund, Investigaciones lgicas II, Altaya, arcelona, 1997. -Husserl, Edmund, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. Ergnzungsband aus den Nachlass 1934-1937, Husserliana, XXIX, Dordrecht/Boston/London, 1993. -Rodriguez, Ramn, Heidegger y la crisis de la poca moderna, Editorial Sntesis, Madrid, 2006 -Rodriguez, Ramn, La transformacin Hermenutica de la Fenomenologa. Una interpretacin de la obra temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid, 1997 -Rodriguez, Ramn, Reflexin y evidencia: Aspectos de la transformacin hermenutica de la fenomenologa en la obra de Heidegger, Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, N 13, Servicio de Publicaciones UCM, Madrid, 1996, pp. 57-74 -Rodriguez, Ramn, Autonoma y objetividad. Apuntes para una revisin de la hermenuitca heideggeriana de la filosofa moderna, Revista de Filosofa, 3ra poca, Vol. 6, N 10, Editorial Complutense, Madrid, 1993, pp. 379-394 -Segura, Crmen, Hermenutica de la vida humana. En torno al Infrome Natorp, Trotta, Madrid, 2002 -Volpi, Franco, La existencia como praxis. Las raices aristotlicas de la terminologa de Ser y Tiempo en Vattimo, Gianni, Hermenutica y Racionalidad, Norma, Colombia, 1994.

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Pensar la biotica desde un enfoque hermenutico Laura Florencia Belli UBA

"Queda claro que existen dos medidas: la una, en manos de la ciencia; la otra, en el todo de nuestro estar-en el mundo". Hans-Georg Gadamer. El estado oculto de la salud

Se pueden situar los orgenes de la disciplina acadmica que hoy conocemos como biotica, as como tambin los inicios su discurso propio, en la dcada de 1970. El trmino biotica en particular parece tener su origen (aunque no hay un acuerdo total sobre el mismo) en el ya famoso libro de Van Rensselaer Potter de 1971: Bioethics: bridge to the future, (Biotica: un puente hacia el futuro). En este escrito, el autor se pronunciaba a favor del establecimiento de un lazo de unin entre las ciencias y las humanidades que permitiera un futuro ms promisorio al planeta y a la especie humana. La biotica, entonces, se propona como el campo sobre el cual estas dos esferas tenderan sus puentes. Poco a poco esta perspectiva fue ganando terreno y esta disciplina comenz a tener cada vez mayor aceptacin e instalndose como parte habitual del discurso dentro de las llamadas ciencias de la salud. Se fue consolidando, entonces, como una novedosa rea de conocimiento que poco a poco ha definido su campo de estudio, su objeto de estudio y su mtodo. En sus comienzos -y esta tendencia perdura hasta el da de hoy- fueron autores mayoritariamente estadounidenses (como Tom Beauchamp y James Childress) quienes han influenciado el desarrollo de este campo disciplinario. Sin embargo, estas races angloamericanas que han delineado la disciplina desde sus primeros momentos parecen muchas veces no ser del todo precisas para la realizacin de un correcto anlisis ni para ofrecer buenas respuestas a un gran nmero de problemas bioticos que emanan en diferentes regiones del mundo, especialmente en los llamados pases emergentes. Una de las razones de mayor peso para tener en cuenta a la hermenutica en relacin con la biotica es que la misma alienta y posibilita la apertura a otras culturas, a diferentes cosmovisiones, las que se encuentran plasmadas en las diferentes narrativas que constituyen diferentes realidades. Porque si bien es deseable la bsqueda de una tica con pretensiones universalistas, la misma no debera construirse en principios

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abstractos que desatiendan por completo realidades concretas. Y qu realidades son stas? Las realidades de los sujetos que son expresadas a travs de diferentes narrativas.

Diferentes narrativas: el quiebre del modelo dominante

Parece claro que el objetivo general de la biotica consiste en analizar y trabajar sobre los problemas y los procesos de toma de decisiones en el campo de la vida y la atencin de la salud buscando siempre mejorarlos resultados. Y si bien esta idea abre numerosos interrogantes (los mejores resultados para quin? los mejores resultados segn quin?), en realidad la misma se ha erigido durante dcadas como un modelo procedimentalista y del tipo pragmtico. Como se mencion anteriormente, esto puede deberse a la enorme difusin y adhesin que ha tenido el famoso Principialismo presentado en el Principios de tica biomdica de Beuchamp y Childress. El problema principal con esta herencia angloamericana es que, al constituirse como un modelo en el cual la autonoma aparece como principio gua, parece dejar de lado casi por completo conflictos que tienen que ver con cuestiones de inequidad, injusticia y pobreza. Es por ello que el enormemente difundido modelo parece, sino incorrecto, al menos insuficiente, para lograr un correcto anlisis contextual de las complejas realidades latinoamericanas. En los ltimos aos se ha comenzado a gestar un movimiento que cobra cada vez ms fuerza y que ofrece nuevos y diferentes marcos tericos al pensamiento en relacin con la tica de la salud: la biotica latinoamericana. Una de las claves centrales de esta perspectiva consiste en una suerte de relectura de los temas o problemas clsicos que hace dcadas se vienen discutiendo, pero desde un enfoque atento a las particularidades de la regin. La biotica, entonces, comienza a gestarse en Latinoamrica como un nuevo discurso, que recoge los diferentes discursos de un territorio tan amplio como dismil en cuanto a usos, costumbres y valores culturales. Desde la dcada de 1970 fue consolidndose progresivamente por medio de grupos de investigacin, comits de tica y de investigacin, revistas con publicaciones especializadas, congresos y reuniones cientficas y a travs de la actividad docente en universidades y diferentes centros. El paradigma clsico de esta disciplina comienza, entonces, a ser cuestionado ya que diferentes grupos parecen no ser tenidos en cuenta dentro del mismo: mujeres, pueblos originarios, poblaciones vulnerables debido a la pobreza, a la falta de acceso a la salud o 72

a la falta de educacin. Son, en definitiva, las numerosas realidades de Latinoamrica las que confrontan con esta visin anglocntrica restrictiva del modelo original. Al igual que otros territorios del mundo en desarrollo, esta regin presenta un escenario en el cual las desigualdades en acceso y calidad en salud forman parte de una realidad que no puede ni debe ser ignorada. Es, tambin, una de las regiones ms golpeadas en este aspecto. A su vez, presenta ciertas particularidades en relacin con los sistemas sanitarios que no pueden ser desestimadas: en un mismo espacio coexisten un sector pblico gratuito, pero carenciado, con otro privado, con recursos notablemente superiores. El contraste entre uno y otro arroja profundas diferencias en trminos de infraestructura, medios tcnicos y disponibilidad de prestaciones. De hecho, el ltimo informe de UN Habitat [State of the World's Cities 2008-2009] muestra que nuestra regin presenta la proporcin ms grande de desigualdades que cualquier otro conjunto de pases en el mundo. Es importante reconocer y no perder de vista que, en Amrica Latina, los problemas que enfrenta la biotica se relacionan fundamentalmente -y en casi todos los casos- con las diferentes condiciones de vida y acceso a la salud en cada contexto sociocultural, ms que con las cuestiones relacionadas con el uso de las nuevas tecnolgicas. Es por ello que se hace necesario el lograr una nueva mirada sobre los determinantes que guan el anlisis biotico, haciendo lugar a causales polticos y socioeconmicos, lo cual abre el juego a la construccin de una nueva disciplina por un perfil claramente diferenciado del modelo clsico. Una de las tareas ms importantes que la biotica latinoamericana debera seguir desarrollando, como lo viene haciendo hasta ahora, es la de definir los conflictos ticos particulares de la regin a la luz de las bases histricas y sociales de la regin. Y esto no es un detalle menor, ya que gran parte de estos problemas se encuentran estrechamente relacionados con los altos ndices de pobreza, exclusin y falta de acceso a la salud (tanto a servicios bsicos como complejos), slo por sealar algunos de ellos. Esta nueva perspectiva, atenta a las diferentes voces de sus protagonistas, debe contribuir a la formacin de un discurso crtico y transformador directamente vinculado al contexto en el que se desarrolla. Es por ello que existen ciertos temas centrales, no considerados o analizados con poca profundidad por la biotica angloamericana, que no pueden omitirse en el discurso latinoamericano. Uno de los temas principales en los cuales puede verse esta diferencia es sobre el anlisis de los derechos de los pacientes. No debe perderse de vista que en los pases de 73

la regin un gran nmero de sus habitantes carecen de acceso a los servicios bsicos de salud e incluso a las condiciones bsicas de vida. Muchos de los problemas ms acuciantes de la prctica clnica no provienen directamente de la relacin directa del profesional de la salud con el paciente, sino de problemas institucionales y ticos planteados por las polticas y sistemas de salud. Quienes, afortunadamente pueden acceder a estos servicios, deben enfrentarse con otro problema: a menudo la falta de insumos, personal y disponibilidad dificulta hasta el punto de casi imposibilitar un tratamiento digno y tambin efectivo. La justicia en el acceso a la salud es, entonces, uno de los problemas centrales de la regin. Otro de los temas centrales tiene que ver con el desarrollo de las nuevas tecnologas en el campo de las ciencias de la salud. Estos avances, que de algn modo contribuyeron a la formacin de la disciplina en sus orgenes, son un tema central en el anlisis biotico angloamericano. Sin embargo, en los pases emergentes, estos avances rara vez se producen al mismo tiempo y, cuando as sucede, es nfimo el nmero de pacientes que tienen acceso a los mismos, dando lugar a diferentes cuestiones a analizar como la distribucin no equitativa, entre otros. Inseparable de los problemas de acceso a los servicio de salud se presenta, tambin, el problema de la distribucin de los recursos escasos (adjetivo que parece casi inescindible en el caso de Latinoamrica). En nuestra regin debe prestarse ms atencin a la justicia en la igualdad al acceso a la atencin de salud como tema prioritario, ya que la misma lamentablemente se caracteriza por ser una de las que presenta mayor inequidad en todo el mundo y, sin lugar a dudas, esto se traduce en enormes diferencias en el cuidado de la salud. Los altos ndices de mortalidad materna e infantil por causas evitables, la falta de atencin a individuos o grupos en situaciones de emergencia sanitaria, la falta de acceso a los servicios de salud por cuestiones de discriminacin, las investigaciones mdicas realizadas sobre grupos vulnerables (quienes no recibirn beneficio alguno de los resultados alcanzados por las mismas), la falta de acceso a vacunas y a

medicamentos esenciales y tantos otros problemas particulares de esta regin hacen indispensable la postulacin de que es realmente necesario realizar un buen anlisis biotico contextualizado, teniendo en cuenta que los problemas econmicos, polticos y sociales se encuentran en la base de toda decisin relacionada con la salud. Conclusiones

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Es innegable hoy en da la necesidad de transformar la perspectiva clsica de la biotica para as lograr dar cuenta clara de no slo los problemas relacionados con los avances en las ciencias de la salud, sino tambin de numerosos fenmenos sociales que determinan y/o inciden en cuestiones de salud en las diferentes regiones. La bsqueda debe orientarse, entonces, a una biotica que logre ofrecer mtodos que permitan una indagacin crtica de diferentes realidades y que ofrezca procedimientos de toma de decisin consistentes con las mismas. La consecucin de una biotica de enfoque latinoamericano que pueda dar cuenta de las complejas realidades de nuestra regin implica una alternativa superadora al modelo angloamericano dominante a la hora de analizar crticamente el sentido que sus problemticas particulares poseen dentro de formas culturales y sociales atravesadas por una particular historia. Es por ello que resulta interesante pensar un enfoque hermenutico para el desarrollo de esta disciplina, que permita la apertura hacia diferentes valores que forman parte inherente del entramado cotidiano en el cual deben analizarse de manera prctica los problemas pertinentes a la misma, para poder as realizar un correcto anlisis de los discursos particulares que convergen en ella y dar cuenta en el presente de los complejos problemas relativos a la experiencia humana en el contexto actual y local del acceso a la salud. En cada caso particular, en cada situacin concreta que se corresponde con determinados tiempos, espacios, actores y lenguajes, coexisten principios y valores que muchas veces -aunque a grandes rasgos se perciban como similares- no pueden establecerse de forma absoluta para todas las situaciones. Quizs la hermenutica como mtodo de anlisis y bsqueda de la verdad en la cotidianidad de las personas pueda ayudar a dar cuenta, de manera ms acabada, de los complejos problemas presentes relativos a este campo dentro del contexto de las diversas sociedades actuales, generando de este modo una perspectiva biotica que ofrezca principios generales universalizables, pero que a la vez se mantenga abierta a un dilogo amplio, buscando como fin un consenso entre todos los actores y discursos involucrados. Es menester, entonces, prestar atencin a esta nueva orientacin que la disciplina est tomando, as como tambin a los particulares supuestos epistemolgicos sobre los cuales se est erigiendo.

Bibliografa 75

Beauchamp T., Childress, J., Principios de tica biomdica, Masson, Barcelona, 1999. Casas, J., Los retos de la Biotica en Amrica Latina: equidad, salud y derechos humanos, en Biotica y cuidado de la salud, Lolas Stepke (ed.), Programa Regional de Biotica - Divisin de Salud y Desarrollo Humano, OPS- OMS, Serie Publicaciones, 2000. Dilthey, W., Dos escritos sobre hermenutica, Istmo, Madrid, 2000. Gadamer, H. G., El estado oculto de la salud, Gedisa, Espaa, 1996. _____________, Verdad y mtodo, Sgueme, Espaa, 2001(b). _____________, La herencia de Europa, Ediciones Pennsula, Espaa, 1990. Garrafa V., Kottow M., Saada A. (coords). Estatuto epistemolgico de la biotica, UNAM / UNESCO, Mxico, 2005. Hoyos, G., Estructuracin del discurso biotico: comunicacin y lenguaje, en Estatuto epistemolgico de la biotica. Garrafa V., Kottow M., Saada A. (coords, UNAM / UNESCO, Mxico, 2005. Almeida-Filho, N., Desigualdades de salud en funcin de las condiciones de vida: Anlisis de la produccin cientfica en Amrica Latina y el Caribe y bibliografa anotada. Investigaciones en Salud Pblica. Documentos Tcnicos, Proyecto ELAC 19, Organizacin Panamericana de la Salud, Washington, 1999. Pellegrino, E. D., The Origins and Evolution of Bioethics: Some Personal Reflections, Kennedy Institute of Ethics Journal, 9.1, 1999, pp. 73-88. Potter, V. R., Bioethics - a bridge to the future, Prentice-Hall Inc., New Jersey, 1971. Tealdi, J. C. (director), Diccionario latinoamericano de biotica, UNESCO / Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 2008.

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Los senderos de la hermenutica: reflexiones en torno a los lmites del arte actual Olga Alicia Belloc UNMdP

A partir del hecho histrico provocado por el famoso urinario de Duchamp, el arte no slo ha expandido los lmites de lo institucionalizado como tal, sino que consecuentemente ha generado intensos debates en torno a la cuestin de sus criterios de legitimidad. Es decir, se ha planteado desde entonces, cmo distinguir lo que es de lo que no es arte, y en esa verdadera cruzada han intervenido diferentes actores, tradicionalmente liderados por los filsofos, pero tambin han aparecido otros, generados tanto por la situacin interna al arte mismo, como por el mercado, como lo son los denominados curadores, cuyo trmino si bien es antiguo, sus roles en el presente les han dado nuevos protagonismos. Por supuesto tambin intervienen en el debate, los licenciados en arte, los socilogos y los crticos. Por ltimo, los propios artistas, que si bien han sido renuentes a la teorizacin en funcin de su historia, algunos de ellos han transpuesto su propio lenguaje, y se han sumado a la discusin. Ciertamente, pese a que la polmica ya lleva casi cien aos, la misma no ha cesado, sino que al contrario, se ha exacerbado en los ltimos tiempos, lo cual ha devenido en lo que podra calificarse como un exceso de teorizacin, que ha polarizado las posiciones entre los denominados nostlgicos por un lado, y los optimistas por el otro. Esta situacin ha conducido a esta ponente no slo al anlisis de las argumentaciones, sino tambin a la pregunta respecto de por qu despus de tanto tiempo continan los debates sobre la cuestin, y si en realidad ello no est encubriendo otra cuestin. Por tal motivo, este trabajo procurar mostrar, por un lado, la pseudo problematicidad del mismo, a travs del anlisis de los discursos de diferentes tericos, en una seleccin muy acotada por los lmites de estas jornadas, y por el otro, poner en evidencia el verdadero problema. En relacin a la cuestin de los lmites, si bien no hay acuerdo en cuanto a los criterios para su determinacin, en general si lo hay respecto de las caractersticas

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visibles y genricas que presenta el arte actual1. As, en primer lugar, se observa por un lado, la pluralidad y diversidad de obras, a tal punto que con cualquier estrategia y soporte se puede hacer arte. Pero por el otro, se asiste a la casi desaparicin de la pintura, y el avance de la fotografa en los espacios de exhibicin tradicionales y no tradicionales. En segundo lugar, hay un abandono paulatino del carcter mimtico de la obra, por parte de muchos artistas, es decir, se ha sustituido la representacin por la presentacin de personas, objetos o situaciones, con la nica finalidad de su sola presencia. En tercer lugar, otra caracterstica la constituye las modificaciones en la forma de presentacin, que va tanto en mostrarla como producto inacabado, como al uso de soportes diferentes, como videos, fotografas, medios digitales, films, etc. Como asimismo, se observa la ampliacin de los espacios de exhibicin, limitndose no slo al museo o galera, sino tambin se extiende a la calle, el shopping o el predio de depsito de residuos. En cuarto lugar, otro cambio evidente en las nuevas obras lo constituye el predominio de la idea en el producto concluido, por sobre la tcnica, como lo seran las obras de carcter efmero particularmente, y de accin, tales como la perfomance, el happening, la action painting, el video arte o el net art. En quinto lugar, otra transformacin, lo constituye el hecho de que las mismas se relacionan con otros campos de conocimiento: con el diseo, la tecnologa (tanto como herramienta como materia prima), la Antropologa, la Psicologa, etc., abordando temticas en comn, como el racismo, las migraciones, la religin, el cuerpo, el erotismo, los estereotipos femenino y masculino, entre otros. En sexto lugar, otro rasgo que aparece, y de la mano de nuevos materiales y procedimientos, est dado por el hecho de que en las obras actuales, deviene y se juega un tiempo a escala diferente al de nuestra cotidianeidad: ya sea a su lentificacin o sobre aceleracin. En sptimo lugar, otra de las problemticas que suscita el arte actual gira en torno a su supuesto carcter ininteligible, vano y de dudosa originalidad. Y si bien es

Para una ampliacin y vinculacin de estas caractersticas con la sociedad actual ver la ponencia El cuerpo y los lmites del arte actual: una mirada hermenutica, presentada en las XIII Jornadas Nacionales de Esttica e Historia del Teatro Marplatense, en Mar del Plata el 22 y 23 de octubre de 2010.

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verdad, a medias, que con cualquier cosa se puede hacer arte, pero no cualquier cosa lo es, siempre fue as, al menos desde que existe el Arte como tal. Tambin es cierto, que en general, solamente con la vista, no es posible aprehender estas obras no slo

sino que demandan, la mayora de las veces,

informacin previa, sino fundamentalmente una apertura espiritual y desprejuiciada, un estar dispuesto al juego del arte, sin precedentes en la historia, por sus dimensiones. Pero lo paradjico, lo cual constituye otro rasgo, es que muchas expresiones artsticas contemporneas nos colocan frente a objetos o situaciones de nuestra cotidianeidad o de nuestro horizonte perceptual actual. Es decir, que en el arte del presente, asistimos muchas veces, a una especie de reinvencin de la cotidianeidad, ya sea a travs de la utilizacin de materiales no convencionales en el propio mbito, a su procesamiento, o bien a producciones que suceden en el nivel comportamental. Sin embargo, pese a esta invasin de la cotidianeidad en el arte, muchas de las obras actuales estn lejos de representar, significar algo, o hacer referencia a otra cosa, pero por otro lado, ante la creciente mediatizacin de las relaciones humanas tambin se realizan otras que suponen la apelacin a concepciones interactivas y relacionales. En noveno lugar, otro carcter, que podra calificarse como paradojal, lo constituye el hecho de que si bien, como se seal ms arriba, las nuevas producciones plantean la posibilidad de un intercambio colectivo ilimitado, por otro lado se produce una acentuacin de la distancia que separa la obra del observador, ya que en tanto las mismas no responden a los criterios de la modernidad, se reduce el nivel de recepcin a un pequeo grupo, al de los entendidos. Sin embargo, pese a ello, la asistencia a museos, galeras y eventos artsticos ha aumentado considerablemente. Por ltimo, otro cambio, est dado por el eclipse del autor nico, ya que en muchas producciones del presente, los artistas no slo intervienen obras del pasado resignificndolas, sino tambin el mismo se desdibuja en las obras de accin de carcter colectivo, en las que el espectador es parte de ella. Sin embargo pese a estas coincidencias, el desacuerdo se suscita respecto de sus lmites y criterios de legitimidad, y las posiciones van desde la pretensin de establecer nuevos parmetros, como Arthur Danto; a la persistencia en el mantenimiento de la tradicin pictrica, como Clement Greemberg, lo cual deviene en la descalificacin de gran parte de las mismas por antiartsticas. Y por ltimo, tambin conduce al sostenimiento de que no es posible

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establecer criterios, porque hoy rige en el arte el todo vale de Feyerabend, como es el caso de Ives Michaud, o bien a la posicin de Nicols Bourriaud, que plantea precisamente que la realizacin artstica actual, aparece como un terreno rico en experimentaciones sociales, como un espacio parcialmente preservado de la uniformidad de los comportamientos2, lo cual constituira segn l la candente problemtica del presente. Y justamente la perspectiva de esta ponencia se aproxima a este ltimo posicionamiento, aunque no se coincida totalmente con el mismo. As, con respecto a la primera posicin, la de Danto, este considera que no es posible distinguir entre lo que es y no es arte solamente basndose en criterios visuales, dada la proliferacin de obras que tienen el aspecto de una cosa cualquiera3, razn por la cual se aboca a la bsqueda de otros criterios, tales como el estilo, la intencionalidad y la estrategia, para poder formular una definicin del mismo. Precisamente lo que no tiene presente Danto es que en la mayor parte de las obras actuales predomina la idea por sobre la tcnica, an cuando sta sea excelente. Razn por la cual, el estilo no podra constituirse en uno de los criterios de lo artstico. Asimismo tampoco la intencionalidad, porque este criterio es tan amplio que podra aplicarse a cualquier accin u objeto producido por el hombre. Y lo mismo ocurrira con el tercero, la estrategia, que es un criterio vago e impreciso. En este sentido, los ejemplos en el arte que podran darse para mostrar la imposibilidad de aplicacin de estos criterios, son innumerables. Por otro lado, otra posicin est representada por Michaud, que reconoce que cada vez hay menos obras de arte..., si por arte entendemos aquellos objetos preciosos y raros, investidos de aura que se constituan en generadores de experiencias nicas y elevadas4. Por tal razn, afirma que hoy asistimos a un hecho indito en el pasado: a la volatilizacin del arte. Es decir que, pese a que cada da hay menos arte, sin embargo ello ha conducido a que lo artstico se expandiera y lo coloreara todo, pasando al estado de gas o vapor, y cubriera todas las cosas como si fuese vaho. El arte se volatiliz en ter esttico5.

Bourriaud, Nicols (2006) Esttica relacional. Bs. As., Adriana Hidalgo Editora, p. 8 Danto, Arthur (2004) La transfiguracin del lugar comn. Una filosofa del arte. Bs. As., Paids, p. 62 4 Michaud, Ives (2009) El arte en estado gaseoso. Ensayo sobre el triunfo de la Esttica. Mxico, FCE, p. 10. 5 Michaud, I. Op. Cit. p. 10-11
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Y justamente a este fenmeno lo califica de paradojal, ya que la desaparicin de las obras de arte ha dado lugar al triunfo de la esttica, de la adoracin de la belleza. Es decir, segn Michaud, al volatilizarse el arte, hemos estetizado el mundo,

embellecindolo todo, los packing, la ropa, los cuerpos reconstruidos, el ambiente adornado por el diseo, etc. Nada escapa al imperio de la belleza, a tal punto que se ha convertido en un imperativo moral: la belleza est y debe estar en todas partes, mientras que el arte ya no est en ninguna. En este sentido agrega que, de manera impresionante, el mundo es bello, menos en los museos y centros de arte; en estos lugares se cultiva otra cosa de la misma cepa, y de hecho lo mismo: la experiencia esttica, pero en su abstraccin quintaesenciada, lo que qued del arte cuando se volvi humo o gas.6 En estas circunstancias se producira lo que denomina un movimiento de inflacin de obras hasta su extenuacin, es decir que, desde su planteo, las obras no desaparecen por evaporacin, sino por exceso y multiplicacin, precisamente por convertirse en objetos de consumo casi indiferenciados de los objetos cotidianos, que convierte la experiencia esttica en un producto cultural accesible y calibrado. Lo cual no es cierto, puesto que la pluralidad de manifestaciones artsticas y la prdida de su carcter aurtico, como se seal mas arriba, distancian al pblico de la obra. Sin duda alguna, con una prosa impecable y bella, utilizando una metfora tan ingeniosa como falaz Michaud, pretende describir este hecho, que da por sentado y al que denomina una paradoja, pero la insistencia en su tesis de que el arte se volatiliz y se ha estetizado la vida, an coincidiendo a medias con la primera parte de la misma, uno no puede menos que preguntarse respecto de la verdad de la segunda, es decir, la vida de quines se ha estetizado? Ciertamente la vida de unos pocos, la de un reducido sector de la sociedad, que es precisamente la que rodea y estrecha el mundo del arte procurando encontrar lmites que les permitan continuar siendo los contempladores y consumidores privilegiados.7 Por otro lado, pese a que Michaud, -segn sus propias palabras-, a esta supuesta paradoja se propone describirla no denunciarla ni celebrarla, y realmente lo hace en gran parte del libro, sin embargo, en el ltimo captulo, que l mismo lo considera el
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Michaud, I. Op Cit. p. 15 La expresin es de la ponente y fue utilizada por primera vez en un trabajo presentado en las Jornadas internacionales de Esttica, llevadas a cabo en Mar del Plata, en el 2009.

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mas arriesgado, se encolumna junto a los nostlgicos cuando afirma que la diversidad de obras le parece una carencia, una debilidad y falta de originalidad, y que el nico problema importante que plantea este rgimen de produccin y renovacin continuo del arte es el del archivo y de la clasificacin.. el cual se relaciona con un problema terico autntico: cmo orientarse en esta diversidad y cmo tratarla si no tiene mas principio de organizacin que la moda?.8 Es decir, que adems de molestarle la diversidad de obras por que no puede saber con certeza si es arte, y de olvidarse del hecho de que muchos artistas actuales no quieren que quede registro de su produccin, su preocupacin se centra en qu se podr guardar de todo esto para el museo del futuro? Sin duda, la pseudo problematicidad de sus planteos es tan evidente que no necesita aclaracin; pareciera que al razonar, nostlgico del arte del pasado, se olvidara o quedara descolocado ante las caractersticas del actual, que le imposibilitan ocupar un lugar seguro a la hora de legitimarlas. En cuanto la segunda parte de su argumento, que las obras actuales no tienen otro principio organizativo ms que la moda, es falso para la generalidad de las manifestaciones artsticas. Asimismo, cabe preguntarle, si a lo largo de la historia del arte no ha ocurrido lo mismo. Con toda evidencia, la posicin de Michaud, pese a su aparente neutralidad, se revela claramente cuando afirma que Necesitamos aura, an ficticia. Necesitamos sensacin, aunque slo consista en sentirse bien. Necesitamos identidad y marcas de identidad aunque deban cambiar tanto como la moda.9 Evidentemente, Michaud no percibe, o no quiere percibir, por un lado, que el arte actual es un emergente social que responde a los tiempos en que vivimos, y por el otro, que el adjetivo bello no lo acompaa necesariamente. En realidad, esta especie de compulsin de los tericos a encontrar los lmites y los criterios de lo artstico, encubre su autntica preocupacin: cmo servir y posicionarse en el mercado de arte con producciones que escapan a la categorizacin, y que pueden conducirlos a la

equivocacin en la eleccin de las obras para un museo o galera, o en el asesoramiento a los coleccionistas privados para su adquisicin. Pero, despus de todo, si hay acuerdo, aunque les moleste, en particular sobre el hecho de que el arte actual se caracteriza por la diversidad y multiplicidad, el abandono
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Michaud, I. Op. Cit. pp. 146-147 Michaud, I. Op.Cit. p. 152.

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paulatino del carcter mimtico, la acentuacin de la idea por sobre la tcnica, entre otros rasgos, entonces se hace evidente lo vano de seguir discutiendo acerca de los lmites y sus criterios, dado que precisamente no es posible su determinacin, como asimismo no conduce a nada, salvo a una verborragia culturosa, que consiste en lamentarse de que ya no hay mas verdadero Arte. Tal vez, el nico criterio posible, y que no permite asirse de nada, sea el tiempo. Precisamente, todas estas razones son las que convierten esta cuestin en un pseudo problema, que encubre y soslaya el verdadero problema10. En consecuencia, tal vez haya que repensar las manifestaciones artsticas actuales, desde otra perspectiva, desde aquella que hace mucho tiempo Marx entrevi para el arte en una sociedad alienada: la de constituir un intersticio social, a travs del cual el artista, junto a otros actores sociales, nos proponen lo que Bourriaud, -siguiendo esta lnea de pensamiento-, ha denominado, utopas de proximidad. En este sentido, afirma que las obras ya no tienen como metas formar realidades imaginarias o utpicas, sino constituir modos de existencia o modelos de accin dentro de lo real ya existente, cualquiera fuera la escala elegida por el artista11. Es decir, hoy ms que nunca, las obras se perciben como una apertura posible hacia un intercambio ilimitado, a una elaboracin colectiva de sentido. Y en tanto, espacio de ruptura e intersticio social el arte es un estado de encuentro12. Precisamente, tras el abandono de las grandes utopas identifica la aparicin de micro utopas de lo cotidiano, propuestas tanto por los artistas como por otros actores sociales, en tanto constituyan lneas de fuga, individuales y colectivas, construcciones provisorias y nmades, a travs de las cuales propone un modelo y difunde situaciones perturbadoras y esquemas relacionales13. Entonces, cabe pensar, como bien lo seala Bourriaud, que realmente hoy la cuestin problemtica en el arte no es el desplazamiento de los lmites, sino poner a prueba los lmites de resistencia del arte dentro del campo social global14. Es decir, es posible pensar gran parte del arte actual, como un espacio de resistencia, que irrumpe fundamentalmente en el mbito de las relaciones humanas y

10

El concepto de pseudo problema y problema en sentido filosfico, fue tomado del filsofo brasilero Dermeval Saviani 11 Bourriaud, N. Op. Cit. p. 12 y 13. 12 Bourriaud, N. Op.Cit. p. 17 13 Bourriaud, N. Ibidem 14 Bourriaud, N. Op. Cit. p. 34-35

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que promueve intercambios fecundos y libres de los condicionamientos sociales impuestos, mediante el grado de participacin demandada al espectador, el tipo de obra, la estrategia de presentacin, la apelacin a la reflexin o a la accin, etc. Por tal motivo, a pesar del abandono de las utopas de salvacin y la consecuente desaparicin de las vanguardias, el arte actual produce una suspensin en la homogeneizacin instituida por el sistema de vida, y posibilita el encuentro del ser humano consigo mismo y con el otro. Entonces, a los nostlgicos de las Bellas Artes frente a las manifestaciones actuales, es oportuno recordarles al respecto, las palabras del artista Len Ferrari a sus crticos: si alguien me demuestra que esto no es arte, no tendra ningn problema, no cambiara mi camino, me limitara a cambiarle de nombre: tachara arte y lo llamara poltica, crtica corrosiva, cualquier cosa...En fin, el arte no ser ni la belleza, ni la novedad, el arte ser la eficacia y la perturbacin.15

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Ferrari, Len (2005) Prosa poltica. Bs.As. Siglo XXI editores Argentina, pp. 16- 27.

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Hermenutica da facticidade: uma alternativa aos formalismos da razo.

Evandro Bilibio UNICENTRO

Por muito tempo a ideia de encontrar-se um mtodo infalvel para a filosofia capaz de, pelo menos, minimizar a possibilidade do erro frente as infinitas percepes da realidade exerceu um certo fascnio em muitos pensadores. Um mtodo que torne possvel aceder s grandes verdades da natureza humana de tal forma a no haver dvidas quanto legitimidade dessa mesma verdade. Tudo isso se tornou mais problemtico, uma quimera, com o sucesso da fsica e de outras cincias emergentes por volta do sculo XVI e XVII. O desenvolvimento posterior e o consequente sucesso dessas somente aumentaram o desconforto daqueles pensadores. A filosofia, ento, passa a lutar para provar a sua legitimidade, seu direito ao sol. O hegelianismo um dos exemplos mais desesperados de uma das grandes e talvez mais ousadas tentativas de tornar hegemnica a compreenso filosfica aplicada ao homem, natureza e ao Estado. Todavia, essa tentativa tambm se perdeu e com ela a credibilidade com relao ao discurso genuinamente filosfico como um todo, ou seja, um discurso que pudesse apresentar respostas as mais diferentes questes e problemas considerados tipicamente filosficos, como a verdade, o ser e os valores, entre outros. Restabelecer esta credibilidade, esse status quo, aps o colapso do idealismo, , em grande parte, um dbito da filosofia atual para com a anterior, que, at mesmo hoje, acaba ocupando muitos pensadores. A histria da fenomenologia est diretamente ligada sua posio com relao s cincias em geral, mais precisamente histria dessa situao (fascnio) na segunda metade do sculo XIX; embora, via de regra, associa-se o termo somente a Husserl e Heidegger. Contudo, eles no foram os primeiros a usarem o termo fenomenologia. Ao que tudo indica, ele foi cunhado, inicialmente, na escola de Wolff e usado, entre outros, por Herder, Lambert, Kant, Hegel e Hamilton (MORAN, 2000, p.6), com significados e funes bem diversas daquelas consagradas por Husserl e Heidegger, principalmente. Todavia, tanto em Husserl quanto em Heidegger, a acepo, a fora e peso atribudo ao termo fenomenologia, impedem que ele seja compreendido apenas como mais um conceito ao lado de outros, uma vez que o que est em jogo a prpria possibilidade do fazer filosfico. E como foi pensada, a fenomenologia no foi

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concebida para ser um (ou mais um) sistema de dogmas ou princpios aos quais os resultados de uma investigao deve se conformar.
A fenomenologia pura representa um terreno de indagaes neutras, no qual tem suas razes as diferentes cincias. Por outra parte serve a psicologia com cincia emprica. Em seu procedimento puro e intuitivo, analisa e descreve na universalidade essencial sobre tudo como fenomenologia do pensar e do conhecer as vivencias de representaes, de juzo, de conhecimento que concebidas empiricamente como classes de acontecimentos reais, no contexto da realidade natural e animal, submete a psicologia a um estudo emprico-cientifico. Por outra parte, a fenomenologia ilumina as fontes das quais brotam os conceitos fundamentais e leis ideais da lgica pura, e at aqueles que tm que ser perseguidos essas leis e conceitos, para receber a claridade e distino que se exige a uma compreenso crtica da lgica pura. (HUSSERL, 1985, p. 216)

Alm da caracterizao da fenomenologia como produtora de indagaes neutras, as quais so o fundamento das outras cincias, temos o adjetivo puro, salientado por Husserl, que identifica o aspecto transcendental da fenomenologia que reforado pela ideia que suas anlises e descries ocorrem no campo da universalidade essencial. Indagaes, anlises e descries que iluminaro as fontes de onde brotam os conceitos e leis da lgica pura, ou seja, da lgica de carter transcendental. Assim, o campo das indagaes e descries fenomenolgicas anterior ao conhecimento das cincias que, efetivamente, dizem como o mundo . Desse modo, o conhecimento cientfico, por no ser um tipo de indagao neutra j assumiu uma determinada perspectiva com relao quele mesmo mundo que procura conhecer. Mais adiante, na mesma obra, l-se:
Assim, pois, essa maneira de estar dadas as idias lgicas e as leis puras, que com elas se constituem, no podem bastar. Coloca-se, portanto, o grande problema: levar as idias lgicas, os conceitos e leis, a claridade e distines epistemolgicas. (Ibidem, p, 217)

claro que essa exigncia de clarificar e distinguir epistemologicamente conceitos e ideias lgicas no diz respeito ao campo das indagaes que a cincia faz, mas ao campo fenomenolgico. Por outro lado, Husserl continua: A fenomenologia das vivncias lgicas tem por fim proporcionarmos uma compreenso descritiva (uma compreenso emprico-psicolgica) [...]. (Ibidem, p. 219)

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Husserl, entretanto, tambm no quer ver o seu projeto associado a uma espcie de psicologia, pois a fenomenologia no somente isso, uma espcie de psicologia descritiva, e ento mais adiante diz:
Naturalmente contestamos: se a palavra psicologia conserva seu antigo sentido, ento a fenomenologia no psicologia descritiva a descrio pura, que prpria da fenomenologia isto , a intuio essencial executada sobre a base de intuies singulares exemplares de vivencias (ainda que sejam fingidas na fantasia livre) e a fixao descritiva nos conceitos puros da essncia intuda -, no uma descrio emprica (cientficonatural), seno que exclui ora bem a execuo natural de todas as apercepes e posies empricas (naturalistas). (Ibidem, p. 227)

A fenomenologia est na base, portanto, no somente da possibilidade de uma psicologia, mas tambm, da cincia em geral. Ela a intuio essencial, a fixao descritiva (cristalizao) nos conceitos puros da essncia, ou seja, aquelas descries neutras que analisam e descrevem, na universalidade essencial, as fontes das quais brotam os fundamentos de toda e qualquer cincia, at mesmo da psicologia. Por outro lado, tambm interessante lembrar todo o esforo husserliano, presente no somente nas passagens citadas, mas tambm, em outras obras com o intuito de afastar, no somente a ideia de que a fenomenologia era uma espcie de psicologia, mas, tambm, a ideia de que a psicologia pudesse vir a se constituir de alguma forma em epistemologia e, assim, vir ocupar o lugar dessa ltima.

No, pois, a psicologia, seno a fenomenologia o fundamento das aclaraes lgicas puras (como de todas as referentes a crtica do conhecimento). Mas ao mesmo tempo em funo totalmente distinta, o fundamento necessrio de toda psicologia que quer chamar-se com pleno direito de rigorosamente cientifica -; analogamente como a

matemtica pura, por exemplo a teoria pura do espao e do movimento, necessrio o fundamento de toda a cincia extra da natureza (teoria da natureza das coisas empricas com suas figuras empricas). (Ibidem, p. 227)

Ela foi concebida para ser um modo de investigao, um modo radical de investigao filosfica. Portanto, ela mais uma prtica, um modo de abordagem, um fazer propriamente dito do que um sistema.

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Embora haja um nmero de temas que caracterizem a fenomenologia, no geral esta nunca desenvolveu um conjunto de dogmas ou sedimentou-se em um sistema. Isso afirma, primeiramente e antes de tudo, ser um modo radical de fazer filosofia, uma prtica antes que um sistema. (MORAN, 2000, p. 4)

Mas, claro, um fazer radical que mais uma postura diante daquilo que investigado, que tem como objetivo principal dizer somente aquilo que se mostra, no modo como se mostra quele que investiga. E o que deve ser descrito o que chamado de fenmeno, que deve ser descrito tal qual se mostra, mas no percepo, mas conscincia daquele que investiga.
Fenomenologia melhor compreendida enquanto um estilo anti-tradicional de filosofar, que enfatiza a tentativa de ir a verdade das coisas, descrever o fenmeno, em sentido amplo, qualquer que seja o modo no qual esse aparece, isto , como este manifesta-se ele mesmo conscincia, experincia. (MORAN, 2000, p. 4)

Essa conscincia, a qual o fenmeno deve manifestar-se a de carter transcendental, do eu transcendental que superou o eu natural e de tal forma a possibilitar aquelas descries neutras e apriorsticas antes mencionadas. Desse modo, a descrio do fennemo tal qual ele aparece conscincia daquele que investiga no uma descrio no sentido que a mesma se deter apenas aos aspectos externos daquilo que aparece, pois, se assim fosse, haveria uma reduo da filosofia a uma espcie de descrio dos aspectos materiais e a fenomenologia seria apenas uma variao de algum tipo de empirismo grosseiro. E, como tal, a filosofia se priva do seu horizonte

transcendental e, desse modo, fica condenada a desaparecer. A descrio do fenmeno , to somente, uma das etapas que visa garantir a fidelidade ao que descrito no modo como ele se d quele que o investiga. Assim, a fenomenologia no defende a ideia de uma experincia pura da realidade ou do real, mas a descrio da experincia que se tem do mundo, no modo como ela aparece conscincia, ou seja, no modo como captada, percebida, dos vividos. Aqui, os termos captar e perceber a realidade no so usados em seu sentido forte, mas no modo como algo captado, percebido j pela conscincia. Tal postura investigativa husserliana visa evitar que a filosofia desaparecesse frente ao crescente domnio do pensamento cientfico daquele perodo. Ento, se a fenomenologia uma descrio, se essa descrio neutra e a priori, ela no um

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conhecimento tal qual se concebe, ou seja, ela no uma apresentao da realidade. Antes, uma atitude que permite trazer tona o real de tal forma a possibilitar uma explicao (das cincias aplicadas) do mesmo. O conhecimento cientfico um passo posterior. Tudo o que se possa enunciar a respeito do mundo e do homem nesse mesmo mundo posterior. Posterior, aqui, significa precisar de um complemento, i.e., de uma cincia que produza esse conhecimento. A ideia de que a filosofia (e a fenomenologia) transcendental (um idealismo transcendental) gesta-se somente por volta de 1906 com a aproximao de Husserl da filosofia kantiana. Em sua obra a Idia da fenomenologia. Com essa aproximao aparece, tambm, a ideia de reduo fenomenolgica que imprescindvel sua fenomenologia. Assim, essa ideia metodolgica est diretamente ligada ao aspecto transcendental da fenomenologia e a identifica. As Lies (conjuntamente com a Lio sobre a coisa) so importantes e representam um marco divisrio com relao aos seus escritos posteriores. Era um novo comeo, no compreendido nem aceito pelos meus discpulos, como eu esperava. As dificuldades eram demasiado grandes e no podiam ser superadas logo primeira tentativa. (HUSSERL, 1990, p. 15) Tais obras representam um passo adiante com relao as anteriores e conjuntamente com aquelas identificam o eixo em torno do qual seu pensamento filosfico alcana a maturidade. Pois, nelas encontram-se expostas duas ideias fundamentais filosofia husserliana, a reduo fenomenolgica e a ideia da constituio dos objetos na conscincia. Embora que em 1905 sabe-se da existncia de anotaes sobre a ideia de reduo fenomenolgica, entretanto o modo como essas so expressas nas Lies substancialmente diferente. Por outro lado, a ideia de que a fenomenologia transcendental, em grande parte, ajuda Husserl a resolver o problema, identificado por ele mesmo em um conjunto de lies dadas entre 1907 e 1908, da identificao da fenomenologia (das Investigaes Lgicas de 1901) com uma espcie de psicologia descritiva. A ideia de transcendental que possibilitaria, portanto, a superao desse problema interno da fenomenologia. No incio das Lies Husserl tem uma seo chamada Encadeamento das Idias subdividida em trs outras sees que vo do que chama do primeiro ao terceiro grau da considerao fenomenolgica, em que apresenta aqueles momentos cruciais do seu mtodo e que implicam no que chamamos de renovao de sua fenomenologia. oportuno salientar que esses momentos que constituiro a atitude investigativa tpica de 89

todo fenomenlogo e que possibilitar o acesso a constituio dos objetos sempre feita tendo a ideia da conscincia transcendental como horizonte. Ideia que no pode ser estendida a fenomenologia heideggeriana ou aquela aproximao feita por Wittgenstein da mesma. Neles, no h eu transcendental ou sujeito transcendental, ou qualquer espcie de objetos que se constituem na e pela conscincia. No primeiro grau de considerao fenomenolgica, tem-se a distino entre imanente e transcendente. Essa distino possibilita a Husserl afirmar a importncia da reduo fenomenolgica, pois o conhecimento proporcionado por todo e qualquer tipo de cincia no possibilita a claridade necessria daquilo que deve ser intentado pelo fenomenlogo, o transcendente.
De incio, no nos permitido admitir conhecimento algum como conhecimento; de outro modo, no teramos nenhuma meta possvel ou, o que a mesma coisa, uma meta com sentido. (HUSSERL, 1990, p. 23)

Mais adiante acrescenta:

-me permitido dispor de todas as cincias s enquanto fenmenos, portanto, no como sistemas de verdades vigentes que possam para mim ser empregues a ttulo de premissas ou at de hipteses, como ponto de partida; por ex., toda a psicologia, toda a cincia da natureza. (Ibidem, p. 26)

Por ser o transcendente um dado no autoevidente, como no caso do imanente. Ele dir que no se pode admitir o uso de um dado transcendente como ponto de partida de uma investigao, pois o transcendente no est no imanente. Isso o que entende, tambm, a reduo fenomenolgica. Diz Husserl:
Diz ela: a todo o transcendente (que no me dado imanentemente) deve atribuir-se o ndice zero, isto , a sua existncia, a sua validade no devem pr-se como tais, mas,quando muito, como fenmenos de validade. (Ibidem, p. 25-26)

Com isso, Husserl comea assegurar fenomenologia um espao claro com relao s outras cincias. Podendo, agora, comear a afastar a ideia de que ela seja um tipo de psicologia descritiva. Pois, a reduo tornar possvel em um movimento nico delimitar o campo investigativo da fenomenologia afastando as cincias pelo isolamento do que transcendente, ou seja, do puro dado que se constitui na conscincia.

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No segundo grau de considerao fenomenolgica h uma continuao daquela primeira reduo que isola o dado em um fenmeno puro, i.e., no modo como ele se apresenta e se constitui na conscincia. Se na primeira reduo coloca-se entre parnteses o conhecimento gerado pelas cincias, agora, nessa reduo, a prpria existncia do eu daquele que investiga, deve ser colocado entre parnteses.
O fenmeno psicolgico na apercepo e na objectivao psicolgicas no realmente um dado absoluto, mas s o o fenmeno puro, o fenmeno reduzido. O eu que vive, este objecto, o homem no tempo mundano, esta coisa entre as coisas, etc., no nenhum dado absoluto; por conseguinte, tambm o no a vivncia enquanto sua vivncia. (HUSSERL, 1990, p. 26)

Assim, nem mesmo a certeza que o eu pode ter de sua existncia atravs da cogitatio cartesiana serve como dado absoluto. Ele deve, tambm, ser submetido a epoch, ou seja, ser colocado entre parnteses. Agora, depois de todas essas redues hora do fenmeno aparecer enquanto dado puro e na conscincia. Essa etapa chamada de ver fenomenolgico e est para alm da simples percepo, no se confundindo com ela. Somente nessa temos a evidncia necessria constituio do conhecimento. Diz Husserl:
E, no entanto, numa anlise mais precisa, quo diverso se revela agora o ver as coisas! [...] no tem sentido algum falar de coisas que simplesmente existem e apenas precisam ser vistas; mas que esse meramente existir so certas vivncias da estrutura especifica e mutvel; que existem a percepo, a fantasia a recordao, a predicao, etc. e que as coisas no esto nelas como num invlucro ou num recipiente, mas se constituem nelas as coisas, as quais no podem de modo algum encontrar-se como ingredientes naquelas vivncias. (Ibidem, p. 34)
Logo em seguida complementa referindo-se a esse mesmo processo:

Por este caminho, acabamos tambm por chegar compreenso de como pode ser captado o objecto real transcendente no acto de conhecimento (ou conhecer-se a sua natureza) como aquilo que, de incio, intentado; e ainda como o sentido deste intentar (Meinung) se cumpre pouco a pouco, no nexo cognoscitivo continuado [...] (HUSSERL, 1990, p. 34)

Com isso d-se uma caracterizao do mtodo fenomenolgico husserliano com a inteno de salientar o uso que Heidegger fez do mesmo bem como as diferenas para com esse. O impulso inicial da filosofia de Heidegger pode ser colocado dentro da

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tenso entre o sentimento e o conhecimento, i.e., um espao afetivo e outro cognoscitivo. Essa tenso na histria da filosofia fica mais evidente no sculo XIX e no incio do sculo XX com autores como Schiller, Hlderlin, o jovem Hegel, Schopenhauer e Nietzsche, entre outros. A ideia nietzschiana, por exemplo, com relao ao sentimento do trgico e a sua oposio entre o apolnio e o dionisaco visam exatamente inverter a balana, movimento que parte da razo para o sentir (ou afetos). Mais tarde, no mesmo Nietzsche, aparecer o conceito da embriaguez que continua dentro da mesma perspectiva. Outro exemplo que pode ser dado A. Schopenhauer, o qual se identificou com a ideia nietzschiana da capacidade da msica em abrir o mundo interior humano e transformar a dor em alegria. (PALLS, 2002, p. 32). Conforme PLLAS (Ibidem, p. 32), essas ideias marcam uma recusa (peculiar histria da filosofia aps Kant) e uma busca por princpios alternativos ao formalismo filosfico caracterstico da filosofia aps Descartes e os problemas criados por sua filosofia como, por exemplo, a distino entre a res cogitans e a res extensa. Nessa a interioridade crist , agora, restrita ao campo subjetivo delimitado pela razo. A subjetividade, outrora interioridade constituda em relao a um ente supremo, perde esse horizonte e sozinha, desfruta de uma autonomia que lhe exige critrios seguros e claros para a sua realizao (critrios seguros conjuntamente perdidos com aquele horizonte). O resultado que a subjetividade, agora, autnoma e, como tal deve se impor, ou seja, deve buscar a instituio de si mesma. Essa nova tarefa imposta razo tem implicaes ticas na medida em que essa mesma razo, agora autnoma, deve saber ou poder encontrar e distinguir regras claras e seguras para o viver, quer seja em sociedade ou no, sem auxlios ou parmetros externas a ela mesma. Esse perodo na histria da filosofia no qual, sob a gide da autonomia da razo e a crena nas suas capacidades em alcanar um conhecimento seguro e indubitvel do homem e do mundo, a subjetividade busca constituir-se, identificado, via de regra, como filosofia moderna. Com respeito capacidade de conhecer (e constituir-se) da razo, Pllas cita Kant como aquele que teria delimitado de forma clara as possibilidades humanas ao escrever a Crtica da Razo Pura. Nessa, com relao capacidade humana de conhecer, teria deixado claro que o sujeito terico no pode ir alm dos dados dos sentidos. Mas isso implicava em uma incapacidade da prpria razo em encontrar critrios seguros para o agir prtico/moral. 92

Ento, com o intuito de complementar a obra anterior, teria escrito a Crtica da Razo Prtica, na qual institui o sujeito moral. Sujeito que no equivale mais ao sujeito terico da sua obra anterior e institui o imperativo categrico com o objetivo de possibilitar um critrio seguro e orientador s aes morais. O que anteriormente no era possvel, pois o sujeito terico no poderia encontrar na experincia esses critrios. Ir alm dessa, tambm estaria alm de suas capacidades. A caracterstica marcante do imperativo categrico que o mesmo no pode ser determinado ou motivado por qualquer tipo de interesses sejam bons ou ruins, nobres ou no, pois, do contrrio, o ato moral no ser mais autnomo, mas determinado por elementos externos, ligados experincia e interesses subjetivos. E essa autonomia no pode ser relegada a um segundo plano ou submetida a algo, se assim fosse, no seria uma autonomia legtima. A concepo kantiana, tal qual entende Pllas (Ibidem, p. 33) com relao tica/moral um exemplo do formalismo intelectual que Nietzsche, entre outros, recusar, assim com Scheler. Recusas que entraro para a histria da filosofia marcada por diversos movimentos e posies filosficas. As chamadas filosofias da vida so, possivelmente, uma das mais fortes reaes a esses formalismos, dos quais Kant foi apenas um exemplo. Todavia, um exemplo que est diretamente conectado ao surgimento da teoria de Scheler. Assim, as filosofias da vida (Lebensphilosophie), nascidas dentro dos movimentos neorromnticos, representaram a busca pelo novo horizonte que possibilitasse uma experincia autntica do mundo e do homem. A palavra vida na expresso filosofias da vida representava essa postura crtica diante da civilizao intelectualista e antivital e no diz respeito vida enquanto um ato biolgico, (SCHNDELBACH, 1981, p. 173) mas vida com um todo, na qual o aspecto biolgico somente isso, mais um aspecto ao lado de outros. Um dos resultados disso que a percepo cognitiva do mundo colocada de lado, i.e., passa-se a desconfiar de sua validade e legitimidade. Agora, falasse de um algo que no a percepo, algo que se d antes dela e que a condiciona. E algo que escapa mesmo razo. E que, contudo, influi diretamente no conhecimento sobre o homem e o mundo que essa mesma razo e ou percepo poder instituir. Esse novo tipo de percepo (que no sensorial) identificada como uma espcie de sentir ou intuio emocional, atravs das quais o mundo chega ao homem antes mesmo de estar ciente de que esse mesmo mundo exista, ou seja, antes 93

mesmo da razo conseguir formular algo, algum tipo de conhecimento. Essa percepo alternativa , na verdade, um modo no qual o mundo abra-se ao existente humano antes de qualquer coisa. At mesmo em Wittgenstein, segundo alguns, haveria eco dessas recusas representadas pelas filosofias da vida. Por exemplo, o conceito de formas de vida do segundo Wittgenstein apontado como sendo superior ao conceito de jogos de linguagem. (GIER, 1981, p. 69/70) Isso seria uma prova de que aquela convico das filosofias da vida de que haveria um outro modo de captar a realidade e que esse anterior a todo e qualquer formalismo que a razo crie para explicar esse mesmo real tambm estaria presente na filosofia do segundo Wittgenstein. Tese que o prprio Gier pretende defender afirmando que o conceito de formas de vida superior e mais bsico do que os de jogos de linguagem. Essa aproximao de Wittgenstein das Lebenphilosophie chamada, por exemplo, por H.R.Smart de a metafsica final de Wittgenstein. (SMART, Apud GIER, 1981, p. 69) Heidegger se insere dentro desse contexto de recusa e busca por uma alternativa aos formalismos filosficos, que Husserl, tambm foi porta voz em certa medida. Desse modo, fica claro os motivos pelos quais tanto um quanto o outro afastam-se filosoficamente de seu antigo mestre, Husserl. Por outro lado, h uma semelhana muito grande entre Scheler e Heidegger, pois ambos afirmam que o mundo se abre a partir de um sentimento ou disposio fundamental. Em Scheler esse sentimento por meio do qual o mundo abre-se o amor; em Heidegger, a angstia. (PALLS, 2002, p. 34) Em outra obra importante para a compreenso de seu pensamento (Scheller) encontra-se a seguinte afirmao:
Mas isso mostra a correlao destes atos, enquanto pensamos idias, no tampouco um mero achado ou descobrimento de uma ordem existencial e essencial independente de ns, seno uma verdadeira coparticipao na produo, na gerao das idias e dos valores submetidos ao amor eterno, partindo da origem mesma das coisas. (SCHELER, 1938, p. 27)

Embora tenham sido herdeiros da fenomenologia husserliana ,contemporneos e sendo exemplos daquela recusa a qual nos referimos, Scheler e Heidegger no trabalharam a filosofia na mesma perspectiva, ou seja, no chegaram a compartilhar de problemas e questes filosficas comuns. Por exemplo, em Ser e Tempo encontramos referncias de Heidegger a Scheler, como tambm h registros sobre as opinies de 94

Scheler sobre a leitura que fez da obra de 27. Porm, no o objetivo desse trabalho traar essa aproximao e anlise. Contudo, cita-se somente uma das impresses de Scheler sobre a obra de 27 para exemplificar a importncia dessa para ele na medida que trata de assuntos que julga pertinente filosofia. Por outro lado, esta citao revela a proximidade dos interesses e perspectivas filosficas de Heidegger e Scheler:
Apesar de tudo me prometo muitssimo da continuao do trabalho de Heidegger. Seu livro
Ser e Tempo a obra mais original, livre e independente das simples tradies filosficas

que ns temos na filosofia atual da Alemanha; o autor aborda de forma radical e ao mesmo tempo cientfica os problemas supremos da filosofia. (SCHELER, apud PALLS, 2002, p. 34)

Pode-se situar tanto Heidegger quanto Scheler como exemplos daquelas reaes aos formalismos. A teoria de Scheler um exemplo de um desenvolvimento de uma tica a partir da fenomenologia. Contudo, sua ontologia dos valores pressupe uma hierarquizao desses mesmos valores. Tomando a ontologia fundamental

heideggeriana, todos os modos de ser ou momentos constituintes do Dasein encontramse em um mesmo patamar de importncia, apesar das diferenas entre eles. Agora, contudo, que a expresso hermutica da facticidade (o correto seria dizer-se: fenomenologia hermutica da facticidade) ganha vida e sentido. Ora, o problema, agora, levando em considerao que a razo perdeu o seu posto para os afetos ou sentimentos. E, conjuntamentemente com isso, a ideia de que a vida concreta, a existncia e todas as relaes decorrentes dessa devem ser o material sobre o qual o filsofo deve se deter, como extrair da existncia, dos fatos que a constituem aqueles elementos que expliquem, filosoficamente, o homem? A tarefa somente ser possvel pelo uso da fenomenologia associada hermenutica. Desse modo, a expresso hermenutica da facticidade no somente marca uma recusa aos formalismos da filosofia moderna, mas identifica uma mudana de postura com relao filosofia e, alm disso, um mtodo filosfico. Agora, os fatos que constituem e delimitam a existencia humana devero ser interpretados luz do modo como eles aparecem (se do ist gibt) conscincia do observador. Em Ser e Tempo obra heideggeriana de 27 est claro que o modo como dever proceder o filsofo interpretando hermeneuticamente os fatos. O Dasein deve ser interpretado luz de uma hermenutica da facticidade. Por outro lado, essa interpretao no se dirige primeiramente ao mundo, aos fatos, antes, deve tomar como 95

centro o prprio ser-ai. Pois, a compreenso (ou interpretao) pertence a um ente determinado, ao Dasein, que determinado historicamente. Assim, a compreenso de ser, na qual ser se mostra, , igualmente, determinada historicamente. Tal compreenso de ser um aspecto inerente existncia humana, do qual ningum se exime. A compreenso no algo que pode ou no acontecer, mas algo na qual o ser-a j vive.
Em cada um de seus modos de ser e, por conseguinte, tambm em sua compreenso de ser, o Dasein sempre j nasceu e cresceu dentro de uma interpretao de si mesmo, herdada da tradio. (HEIDEGGER, 1997, p. 48).

Nesta passagem est implcito que no somente essa compreenso algo na qual j se move (vive), portanto histrica, mas, igualmente, que ela herdada, transmitida ao existente humano ao longo das geraes. Outro aspecto que est ligado a este carter histrico no qual o ser se move com respeito questo do ser. Sabe-se que Heidegger trata do esquecimento do ser pela tradio filosfica. Tal esquecimento no tanto o fato de que ser no ter sido tema ou questo em algum momento da histria da filosofia, mas, principalmente, o modo de formulao da questo, necessariamente, propiciou o esquecimento, o entulhamento, como diz Heidegger. Tal entulhamento diz respeito s interpretaes inadequadas que, ao longo da histria da filosofia, acumularam-se de tal forma a, cada vez mais, encobrir e impedir um acesso quela que a questo principal, a questo do ser. Desse modo, elucidar satisfatoriamente tal questo exige lidar com o carter histrico que lhe inerente e a condiciona. necessrio, portanto, criar um meio que possibilite trazer luz (hermenuticamente falando) aquilo que antes se encontrava oculto pelas interpretaes falsas ou inadequadas. Algo que permita um retorno questo (ou questes) na origem para, ento, reiniciar e reavivar velhas questes. Por conseguinte, Heidegger est convencido de que investigaes filosficas em geral so diretamente influenciadas e determinadas pela tradio, pelo passado. Assim, afirma:
[...] somente apropriando-se positivamente do passado que ele [o Dasein] pode entrar na posse integral das possibilidades mais prprias de seu questionamento. (Ibidem, p. 49).

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Por isso, Heidegger fala de uma destruio da tradio herdada. Ela j um dos momentos constituintes do mtodo fenomenolgico. apresentada, nesse ponto, por possibilitar uma melhor visualizao do carter histrico, significando que devem ser removidos os entulhos acumulados, aquelas interpretaes que, uma vez formuladas, ao invs de servirem para clarificar, acabam funcionando como um obstculo para uma visualizao correta de determinados problemas. Visto que a questo do ser diz respeito a questo ontolgica, a histria qual o autor de Ser e Tempo se refere a historia da ontologia. Entretanto, o que est em jogo a prpria forma da filosofia, j que a filosofia ontolgica por natureza, segundo Heidegger. Assim, com respeito aos conceitos ontolgicos, exige-se as certides de nascimento deles. Referindo-se a isso, diz Heidegger: Entendemos essa tarefa como destruio do acervo da antiga ontologia, legado pela tradio. (HEIDEGGER, 1997, p. 51) A explicitao, exigida pela exposio das certides de nascimento, objetiva trazer luz a origem daqueles conceitos (ontolgicos) fundamentais, pois muitas interpretaes tornam-se to rgidas, segundo Heidegger, que acabam impedindo que a originalidade inicial do conceito ou da questo seja percebida. Entretanto, o uso do termo destruio no tem uma acepo negativa. A destruio tambm no tem o sentido negativo de arrasar a tradio ontolgica. (Ibidem, p. 51). Destruir apropriar-se positivamente do passado, da tradio legada de tal modo a circunscrev-la em seus limites.
Ao contrrio, ela deve definir e circunscrever a tradio em suas possibilidades positivas e isso quer sempre dizer em seus limites, tais como de fato se do na colocao do questionamento e na delimitao, assim pressignada, do campo de investigao possvel. (Ibidem, p. 51)

Desse modo, exigir as certides de nascimento explicitar a originalidade da descoberta e mostrar como tal conceito foi regulado e determinado pela tradio de tal forma a impedir uma visualizao adequada daquilo que visava explicitar. Assim, circunscrever a tradio em seus limites apontar seus condicionamentos, ou, ainda, aquilo que, devendo investigar, no o fez seja ou no por problemas de carter metodolgico. Portanto, necessrio submeter os conceitos ontolgicos fundamentais legados pela tradio crtica.

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Enquanto crtica, a destruio volta-se sempre para o hoje. Negativamente, a destruio no se refere ao passado; a sua crtica volta-se para o hoje. (HEIDEGGER, 1997, p. 51) Isto significa que os modos vigentes de tratar-se a histria da ontologia e suas questes, o modo como tais questes so delimitadas pela doxografia, pela histria da cultura ou pela histria dos problemas deve ser submetido a uma anlise que revela seus condicionamentos e limites (conceituais e histricos). De qualquer forma, Heidegger deixa claro que a tradio ontolgica tem a sua importncia, uma vez que por meio dessa mesma histria que a questo do ser adquire a transparncia. Assim, o sentido negativo da destruio, enquanto crtica ao hoje, apenas implcito e indireto. A destruio tem uma inteno positiva. A questo com respeito ao sentido do ser ontolgica por apresentar aqueles momentos essenciais que constituem o existente humano e em torno dos quais desdobra-se esse mesmo existente. As questes ontolgicas ligam-se tradio, histria da ontologia, a partir da qual os conceitos ontolgicos so legados. Por outro lado, como chegar a tais conceitos fundamentais da ontologia, levando-se em conta o carter histrico que est envolvido na transmisso e formao deles? Este chegar aos conceitos fundamentais significa uma apropriao semntica do problema, daquela intuio original na qual um determinado campo de objetos se abre. Para tanto, Heidegger apresenta a fenomenologia como o mtodo adequado para um acesso ontologia, ou seja, a questo do ser. O modo de tratar a questo fenomenolgico. (Ibidem, p. 57) Contudo, por fenomenologia, Heidegger no entende a cincia dos fenmenos, pois no evoca nem o objeto de uma cincia especfica, nem um possvel contedo quidativo. Com o uso do termo fenomenologia, no est se referindo a um ponto de vista ou a uma corrente filosfica em particular. Por outro lado, a fenomenologia preterida como uma forma de propedutica cientfica das disciplinas filosficas.
Ns afirmamos que a fenomenologia no uma cincia filosfica entre outras, tampouco a propedutica das demais, seno que a expresso fenomenologia a denominao do mtodo da filosofia cientfica em geral. (HEIDEGGER, 2000, p. 27).

Aqui, nessa definio de fenomenologia, h um exemplo da aplicao da destruio tradio. Heidegger recusa-se a assumir conceitos ou interpretaes legadas com respeito ao uso do termo. Fazendo assim, esvazia-o de todo e qualquer tipo de

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acepo prvia e afirma: A expresso fenomenologia diz, antes de tudo, um conceito de mtodo (Idem, 1997, p. 57), ou seja, um modo de acesso, o como da investigao. A destruio, como j foi dito, no somente uma apropriao semntica da questo. igualmente uma tentativa de apropriao da intuio original que d origem ao termo. Com respeito ao termo fenomenologia, o exemplo da apropriao de tal intuio dado por Heidegger no 7 de Ser e Tempo. Neste, antes de apresentar a definio de fenomenologia, retorna s origens gregas dos termos logos e fenmeno com o intuito de mostrar a que campo da experincia os gregos se reportam com o uso deles. Por outro lado a fenomenologia, enquanto mtodo que no especifica um contedo quidativo ou um objeto, diz respeito somente ao modo como o objeto abordado demonstrado e tratado (Ibidem, p. 65). A fenomenologia, ento, no uma espcie de propedutica, como tambm no uma disciplina, uma cincia filosfica entre outras. Com relao s outras cincias ocupa um lugar diverso e no se confunde com elas. Se a fenomenologia no especifica um contedo quidativo ou um objeto em particular, no uma disciplina introdutria, no uma cincia entre outras e, portanto, em resumo, no trata do ente. Ento, qual o objeto da fenomenologia? Uma vez apresentadas, como foi mencionado anteriormente, as certides de nascimento daqueles elementos que constituem o termo fenomenologia o autor desformaliza o conceito de fenomenologia e apresenta o conceito fenomenolgico de fenomenologia. Fenomenologia, em seu sentido formal, definida como o deixar e fazer ver por si mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir de si mesmo (HEIDEGGER, 2000, p. 65) Todavia, Heidegger julga que a definio formal encobre aquilo que deve ser o verdadeiro escopo da fenomenologia e que se constitui naquele elemento fundamental da intuio original grega. Desse modo, tal definio deve ser abandonada para buscar uma interpretao originria do termo que ponha mostra aquela intuio. Assim, pergunta Heidegger: O que ser que a fenomenologia deve deixar e fazer ver? O que se deve chamar de fenmeno num sentido privilegiado? (Ibidem, p. 66) Sua resposta aquilo que no se mostra diretamente e que est oculto, velado frente ao que se mostra na maioria das vezes, i.e., o ser. Dessa forma, o que deve constituir-se no objeto da fenomenologia em sentido fenomenolgico no o ente, mas ser. [...] o que, num sentido extraordinrio, se mantm velado ou volta novamente a encobrir-se ou ainda, somente se mostra desfigurado no este ou aquele ente, mas o ser dos entes. 99

(Idem, 1997, p. 66) Com isso, Heidegger acaba por equiparar a ontologia fenomenologia, pois a ontologia definida como cincia do ser e a fenomenologia tem o ser como objeto privilegiado e nico de estudo. Por outro lado, somente a fenomenologia que torna possvel a prpria ontologia. A ontologia s possvel como fenomenologia (HEIDEGGER, 1997. p.66) Nesta passagem est implcita uma crtica velha metafsica e igualmente, a determinao de uma condio de carter metodolgica, uma vez que somente a fenomenologia pode garantir um acesso adequado quilo que o objeto prprio da ontologia. Por isso, tambm possvel compreender os motivos pelos quais Heidegger fala do fracasso (necessrio) da tradio ontolgica em abordar ser. Alm de, por um lado, o objeto no estar claramente determinado, no h algo a garantir um acesso seguro a ele, um mtodo1. Entretanto, ainda falta algo fenomenologia enquanto ontologia. Esse elemento visto como aquilo que visa no somente levar a fenomenologia a explicitar o sentido do ser, mas diferenci-la de modo definitivo da fenomenologia de carter transcendental e cartesiana de Husserl. Esse elemento que forma par com a fenomenologia a hermenutica. Assim, encontra-se em Ser e Tempo a tese de que a Fenomenologia do Dasein hermenutica no sentido originrio da palavra em que se designa o ofcio de interpretar. (HEIDEGGER, 1997, p. 68) Fenomenologia de carter hermenutico da facticidade. Contudo, em Ser e Tempo no vai alm disso. Somente em sua obra Os problemas fundamentais da fenomenologia que explicita de modo sistemtico de que forma essa fenomenologia de carter hermenutico deveria trabalhar sobre os fatos. Ser feita uma breve exposio dessas etapas que devem constituir o mtodo fenomenolgico hermenutico para Heidegger. Os problemas fundamentais da fenomenologia2. Esse livro foi organizado a partir de um conjunto de lies proferidas no semestre de vero de 1927, logo aps a publicao de Ser e Tempo. Aquela obra foi dividida em duas partes. Na primeira so submetidas a uma anlise quatro teses sobre o ser consideradas, pelo autor, como as mais importantes legadas pela tradio filosfica ocidental: a tese de Kant, a tese da
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Para um aprofundamento consultar a obra de Heidegger Prolegomena: The History Concept of Time. Bloomington and Indianapolis : Indiana University, 1985. 2 Ontologia: hermenutica da facticidade (Madrid: Alianza Editorial, 1999) de M. Heidegger, traz esclarecimentos, igualmente, importantes. Aqui, no foi trabalhado face os objetivos desse artigo.

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ontologia medieval, a tese da ontologia moderna e a tese da lgica. O que se busca nessa anlise o que estava implcito a elas e que, por diferentes motivos, no foi concludo. Assim, do estudo das teses derivam aqueles que se constituem nos verdadeiros problemas fundamentais: o problema da diferena ontolgica, que distino entre ser e ente; o problema da articulao fundamental do ser, que trata do contedo quididativo de um ente e o modo de ser de um ente; o terceiro como o problema das possveis modificaes do ser e da unidade do conceito de ser em sua equivocidade e, por ltimo, o problema do carter de verdade do ser. Uma vez que a fenomenologia tem como caracterstica ser uma ontologia, tais problemas constituem-se nos problemas fundamentais da ontologia e, portanto, da prpria filosofia. A segunda parte do livro tem como objetivo analisar cada um desses problemas. Para tanto, a cada um deles foi dedicado um captulo. Entretanto, dos quatro captulos prometidos pelo autor, apenas o primeiro, o que trata da diferena ontolgica foi apresentado de forma sistemtica. Nesse captulo, Heidegger trata diretamente da questo da temporalidade como temporariedade. A questo do mtodo tratada no primeiro captulo, no 5 ainda na introduo, na qual o autor faz uma apresentao geral da problemtica do ser. Essa apresentao visa justificar a abordagem do tema ser como questo privilegiada da filosofia. Privilegiada, aqui, no somente por ser, entre outras, a mais nobre, mas por ser aquela que determina e condiciona todas as outras, ou seja, o fundamento. No primeiro captulo, o mtodo fenomenolgico apresentado como constitudo por trs momentos: reduo, construo e destruio fenomenolgicas. Explicita-se, pois o que o autor entende por reduo fenomenolgica. Heidegger vale-se da expresso reduo fenomenolgica que , tambm, usada por Husserl para caracterizar um dos momentos de sua fenomenologia. Todavia, por reduo fenomenolgica, Heidegger se distancia de Husserl. Ele no entende a reconduo do olhar fenomenolgico com base na atitude natural do homem comum para a vida transcendental da conscincia e suas vivncias notico-noemticas, tal qual em Husserl. Adotamos assim um termo central da fenomenologia de Husserl, valendo-nos da expresso, mas no de seu contedo. (HEIDEGGER, 2000, p. 47) A reduo fenomenolgica para o filsofo alemo a reconduo do olhar do ente, objeto das cincias nticas, para o ser. Em outras palavras, a transformao do ser em objeto de investigao filosfica e a sua consequente tematizao. Todavia, sozinha incompleta, uma vez que no garante a tematizao ou transformao correta 101

do objeto de estudo. A reconduo, enquanto uma reconduo do olhar, expressa somente um comportamento metodolgico negativo. (Ibidem, p. 47) Negativo no sentido de recusar o ente como possvel objeto. Esse primeiro movimento deve, segundo o autor, ser completado por outro positivo, i.e., pela construo fenomenolgica. Ela a projeo do ente em seu ser, uma vez que ser sempre se mostra em uma compreenso de ser que pertence a um ente determinado. Projetar o ente em seu ser interpretar ser e as suas estruturas. O ser interpretado e mostrado em suas estruturas o ser de um ente, no caso, do Dasein, pois somente com relao a esse ltimo que o termo ser tem e pode adquirir um sentido. Isso se concretiza atravs de uma analtica da existencialidade na qual o modo em que, se d o comportamento do Dasein submetido a uma interpretao de carter fenomenolgico. Assim, a interpretao do existente humano feita por meio de uma analtica da cotidianidade. Embora esta projeo do ente em seu ser completar a reduo fenomenolgica, ambas so insuficientes para garantir um acesso adequado a questo, eleita por Heidegger, como a mais privilegiada entre todas as outras. Desse modo, com o objetivo de sanar esta dificuldade, reduo e projeo acrescentado outro momento: a construo redutiva, i.e., uma destruio. Por destruio entende-se a reconduo dos conceitos recebidos da tradio filosfica predominante s suas fontes originais, com o intuito de garantir e assegurar a autenticidade desses mesmos conceitos. (HEIDEGGER, 2000, p. 22) A destruio da histria da tradio ontolgica necessria porque nos conceitos fundamentais e no conhecimento que legado pela tradio, est oculta uma determinada compreenso de ser que no foi tematizada, no foi esclarecida em seu sentido. Os trs momentos do mtodo fenomenolgico caracterizam a fenomenologia de Heidegger. Estes trs componentes fundamentais do mtodo fenomenolgico, reduo, construo e destruio, se pertencem mutuamente e devem ser fundamentados em sua pertinncia mtua. (Ibidem, p. 48) Assim, alm de um completar o outro, eles se copertencem, ou seja, no se do em separado. Por isso, afirma Heidegger, que reduo, construo e destruio so cooriginrias. Esto em um mesmo nvel de importncia e so fundamentais fenomenologia enquanto ontologia, i.e., enquanto cincia do ser, da mesma forma que caracterizam, igualmente, o proceder investigativo do autor de Ser e Tempo. Por outro lado, tais momentos no devem ser confundidos com uma espcie de tcnica que compe a fenomenologia enquanto um mtodo. O que refora esta ideia a 102

afirmao feita por Heidegger: No existe a fenomenologia e, se pudesse existir, nunca seria algo assim como uma tcnica filosfica. (Ibidem, p. 390), o que, para alguns, denota certa incoerncia do autor. Em Ontologia: hermenutica da facticidade Heidegger afirma: A imposio de um modelo antifenomenolgico. (HEIDEGGER, 1999, p. 96) Contudo, Heidegger enfatiza a ideia que a fenomenologia no pode ser comparada ao que se entende, normalmente, por mtodo que , via de regra, um conjunto de tcnicas atravs das quais algo abordado e que, ao serem aplicados, exigem que o objeto investigado adapte-se a eles, de uma forma ou de outra. O que caracteriza a essncia de um mtodo autntico a possibilidade de propiciar a revelao do que investigado de tal forma que o revelado, acomoda-se quilo que revelado (Ibidem, p. 390) Um mtodo autntico vale somente enquanto proporciona o revela-se de algo. Entretanto, para propiciar isto ele adapta-se ao que por meio dele revelado. Dito de outro modo, o mtodo autntico molda-se, adapta-se ao modo como algo se revela ao mesmo tempo em que possibilita este mesmo revelar-se. Assim, a autenticidade do mtodo no em um conjunto de proposies ou tcnicas, mas antes no perguntar, no proporcionar a revelao sem interferir nesta mesma revelao, no como a investigao procede. Dessa forma, os momentos constitutivos do mtodo fenomenolgico no pretendem se constituir em um conjunto de tcnicas tal qual se entende por mtodo, mas, antes, em um modo de proceder que propicia a revelao do que perguntado. A fenomenologia, assim, o como da investigao (Ibidem, p. 390). Ela somente um modo de investigao. (Ibidem, p. 95) Por outro lado, a afirmao husserliana em A filosofia como cincia rigorosa, de 1911, de que o verdadeiro impulso da filosofia deve partir no dos filsofos, mas das coisas mesmas e dos problemas a elas conectados (MORAN, 2000, p. 228), encontra em Heidegger a sua expresso mxima. Ao final, segundo Moran, o grande lema da fenomenologia husserliana, a volta s coisas mesmas, no foi concretizado por Husserl, mas, sim, por Heidegger. (Ibidem, p. 228) O caminho tomado pelo pensamento (pelo menos neste perodo de Ser e Tempo) de Heidegger representa por um lado uma rejeio e, por outro, um avano com relao ao idealismo transcendental e cartesiano de Husserl. Contudo, esta ainda uma discusso em aberto na literatura especializada. H bons argumentos para a defesa da posio acima, como, tambm, a contrria que afirma ser a fenomenologia heideggeriana uma continuidade da husserliana e, portanto, desprovida de uma 103

originalidade maior e com os mesmos erros que tanto criticara em Husserl. Isso, aqui, no ser avaliado. Contudo, pode-se dizer com toda a certeza possvel que a toro efetuada tanto por Scheler quanto (e principalmente) por Heidegger na fenomenologia husserliana a tornando uma hermenutica da facticidade foi decisivo para as nos linhas heursticas que se abriram desde ento. Entre elas, aquela representada por Gadamer e sua obra Verdade e Mtodo.

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El concepto hermenutico de juego como mediador entre la imagen y los recursos retricos Florencia Blanco Sanese - Claudia Sanese

Todo esto debe ser considerado como si fuese dicho por un personaje de novela. Roland Barthes por Roland Barthes

Introduccin

La retrica general (ars bene dicendi) se ocupa de estudiar y sistematizar los procedimientos y las tcnicas que se utilizan en el lenguaje al servicio de la persuasin y la expresin esttica. Ms especfica, la retrica del arte resulta as un sistema de reglas que incluye recursos, figuras, signos y cdigos que el artista emplea para la creacin de sus imgenes. Segn los tratados de retrica, todo discurso se compone de tres partes: la inventio, la dispositio y la elocutio. La inventio provee del repertorio de recursos retricos y se corresponde con lo que Roland Barthes denomina studium. La elocutio, vinculada al estilo, se ocupa de la seleccin ms eficaz de dichos recursos y est emparentada con el concepto barthesiano de punctum: ese azar que () me despunta, (pero que tambin me lastima, me punza). (Barthes, 1989: 65) Entre las cualidades de la elocutio, se cuentan: la puritas (que procura la correcta expresin), la perspicuitas (se ocupa de la comprensibilidad) y el ornatus (que persigue la bella expresin). A este ltimo le incumbe la eleccin de los elementos retricos apropiados (tropos y figuras) y la combinacin (compositio) de stos. Dichos elementos son tambin llamados por Barthes (1989; 1986) de connotacin y son constitutivos de la imagen artstica, pudiendo combinarse indefinidamente para conformar diversas figuras retricas. Ahora bien, segn Barthes, No es posible establecer una regla de enlace entre el studium [inventio] y el punctum [elocutio] (1989: 87), de ah que la dispositio se identifica con el concepto hermenutico de juego y articula las otras dos dimensiones retricas, pues dicho concepto cual consiste precisamente en la ausencia de sujecin a reglas.

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El concepto hermenutico de juego lo tomamos de Gadamer e indica una pura realizacin del movimiento, un proceso unificador de una multiplicidad variante, como cuando hablamos de un juego de luces. (Cf. Verdad y mtodo) El juego se presenta como un movimiento de vaivn que no tiene un objetivo final. El verdadero sujeto del juego es el juego mismo, que atrae a quienes participan en l y los sumerge en su realidad ldica. Lo atractivo o seductor que acontece en el juego consiste precisamente en que el juego se aduea de los jugadores, envolvindolos. Es importante, entonces, sealar que la imagen esttica no se constituye hasta tanto se cuenta con los recursos que la expresan ms apropiadamente.

Imagen y connotacin

La obra de arte ha sido entendida de diversas maneras. La tradicin esttica que arranca con Platn y se constituye fundamentalmente con la Retrica de Aristteles ha abordado la obra de arte como mmesis, imitacin, reproduccin o copia de la realidad. Esta concepcin del arte no ha desaparecido, sino que sigue vigente en algunos autores modernos y contemporneos, como, por ejemplo, en Theodor Adorno. (Cf. Mauro, 2005) La obra de arte tambin es entendida como estructura (o forma u organismo) y presenta varios niveles de relaciones (ritmo, intriga, contenidos ideolgicos, etc.). La unidad de dicha estructura constituye su cualidad esttica que se organiza segn un procedimiento determinando as el estilo. Tal estructura posee, pues, elementos constitutivos: los estilemas. (Eco, 2008) Barthes (2009; 1989; 1986), por su parte, considera que la obra de arte es un texto. En La retrica de la imagen, afirma que toda imagen es polismica, es decir, admite mltiples significados, lo cual implica que pueden ser elegidos algunos e ignorados otros. La eleccin de recursos retricos es fundamental para que la imagen exprese ciertos significados y no otros. Barthes (1986) llama connotadores a ciertos significantes de connotacin que se especifican segn la sustancia elegida. Del mismo modo, llama retrica al conjunto de connotadores. La retrica aparece as como parte significante de la ideologa. Las retricas varan sustancial o materialmente (en un caso el sonido articulado, en otro la imagen, el gesto, etc.), pero no formalmente. Es incluso probable que exista una sola forma retrica, comn, por ejemplo, al sueo, a la literatura y a la imagen. De ah que 106

hacia el final de La retrica de la imagen, Barthes afirme que la retrica clsica deber ser repensada en trminos estructurales, ms amplios o abarcadores. Esto hara posible la existencia de una retrica general o lingstica de los significantes de connotacin, que valga tanto para el sonido articulado, como para la imagen, el gesto, etc. Ahora bien, toda imagen es polismica y da lugar a una interrogacin sobre el sentido, que puede aparecer como una disfuncin, an cuando la sociedad recupere esta disfuncin bajo la forma de juego trgico. Esta operacin se opone a la connotacin. La funcin denominativa corresponde pues, a un anclaje de todos los sentidos posibles. Si pudiramos despojarla (utpicamente) de sus connotaciones, la imagen se volvera radicalmente objetiva, es decir, en resumidas cuentas, inocente. La naturaleza analgica de la imagen (en su literalidad) refuerza el carcter utpico de la denotacin, ocultando el cdigo del mensaje. En La cmara oculta, Barthes analiza la experiencia fotogrfica y encuentra que existen elementos que, por ser frecuentes, no son directamente simblicos, sino que aparecen culturalizados, convencionalizados y que Barthes llama elementos retricos o elementos de connotacin. Estos elementos se desligan de su simbolismo para constituir sistemas de significacin secundaria que se superponen al discurso analgico. El inventario de elementos retricos o connotadores (asimilables a signos) permite establecer una cierta retrica de la imagen y forman parte del estilo. La imagen fotogrfica es un signo, pues existen en ella elementos retricos como la composicin o el estilo. Barthes se pregunta qu es la imagen fotogrfica en s, qu es lo esencial (el edos) que la distingue de otro tipo de imgenes. Para responder a esta pregunta, Barthes acua los conceptos de studium y punctum. El studium refiere a la aplicacin a una cosa, el gusto por alguien, una suerte de dedicacin general, ciertamente afanosa, pero sin agudeza especial. (op. cit.: 64) El studium refiere al repertorio de recursos retricos que pueden estar presentes en una imagen artstica. Barthes entiende que el punctum es el elemento que viene a perturbar el studium, es el pinchazo, agujerito1, pequea mancha, pequeo corte, y tambin casualidad. Los griegos lo hubieran llamado kairs. El punctum de una foto es ese azar que en ella me despunta (pero que tambin me lastima, me punza). (op. cit.: 65)
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El punctum es como el agujerito (stnop) a travs del cual el fotgrafo mira, limita, encuadra y pone

en perspectiva lo que quiere aprehender.

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A diferencia del studium, que est siempre codificado, el punctum no lo est. El punctum divide o escande el studium. No soy yo quien va a buscarlo, sino que es l el que sale de la escena y viene como una flecha a punzarme. No existen reglas de enlace entre el studium y el punctum, pero son co-presentes. Adems, el punctum es indecible: Lo que puedo nombrar no puede realmente punzarme. (op. cit.: 100)

Recursos retricos en la obra de Magritte

El juego de las operaciones retricas (tales como la adjuncin, la sustitucin, la supresin y el intercambio) junto con los elementos que organizan la composicin de la imagen son los que permiten darle a sta un sentido, al tiempo que lo codifican para su lectura ms eficaz. Magritte valora profundamente la potica de la imagen y lo expresa en cada momento del proceso de una obra. A la hora de titular una obra, por ejemplo, sostiene que no es la funcin de un ttulo describir una imagen ni tampoco es funcin de la imagen ilustrar el ttulo: ambos deben guardar una vinculacin potica, siendo as coherente con las concepciones y producciones pictricas en las que expresa con contundencia la arbitrariedad de los signos y el evidente carcter de representacin de la imagen pictrica, algo que muchas veces fue pasado por alto. Para organizar la composicin y plasmar su concepcin esttica, Magritte tom muy en cuenta en su obra la variedad de recursos retricos que tuvo a su alcance. Podramos decir que en su conjunto, si no todas, la mayora de sus pinturas, conforman un cuerpo bien nutrido de figuras retricas (ltotes, metforas, metonimias, elipsis, hiprboles) que ejemplifican claramente aquel esquema que figuramos desde la propuesta de Barthes, partiendo de elementos (de forma, de materia, etc.) de ordenamiento compositivo, y de ciertas operaciones retricas que al entrelazarse forman, dentro de la pintura/texto, las figuras retricas que expresan de la manera ms eficaz aquel relato contenido, aquel discurso. Como texto a interpretar por un espectador, como texto legible en varios niveles e interpretable con cierta pluralidad gracias a la connotacin, la obra es un espacio para el juego de adjunciones, sustituciones, intercambios, supresiones de elementos, que van conformando toda clase de figuras retricas, mientras confronta elementos, los transforma, los exagera, los multiplica, genera imposibles, juega con la similitud y la diferencia, con las partes de un todo (como el cuerpo que desintegra y estiliza, y 108

transforma a gusto para demostrar su punto una vez ms sobre el alcance de las connotaciones culturales). Cuestiona la aceptacin ritualizante de las convenciones establecidas dadas como naturales. Hagamos un breve recorrido por algunas de sus obras para comprender mejor los conceptos enunciados hasta aqu. - El asesino amenazado (1926): El asesino o bien podra ser incauto o estar desprevenido, o bien podra permanecer indiferente a la amenaza que el espectador puede observar como en una obra teatral o cinematogrfica. Aqu la ambigedad se posa en la cualidad del personaje principal, encarna en el asesino que es acechado y que muestra la capacidad de ser conmovido por la msica. Es a la vez sensible e insensible. - Amoros peligrosos (1926): De nuevo lo visible y lo oculto, cuyas apariencias se hacen presentes en la obra. Juego de imposibles, evocacin de un espectador ausente, que no puede reflejarse en el espejo. Tampoco es el artista quien se representa a s mismo en el espejo: es el mismo objeto representado que oculta y que muestra. - La traicin de las imgenes (1928/29): La leyenda esto no es una pipa bajo la representacin de cierto realismo de una pipa de madera lo enuncia crudamente: ni la palabra ni la imagen se corresponden exactamente con la existencia del objeto. De algn modo, transforma en objetos las palabras al incorporarlas al cuadro. Es que, ciertamente, se trata (en ambos casos) de un objeto bidimensional que no cumple la funcin de aquello que su apariencia evoca, es simulacin, es ilusin, no es una pipa. La aseveracin es verdadera: no puede tal objeto agarrarse, prenderse y fumarse; as como la palabra misma como significante no mantiene relacin directa o significativa alguna con el objeto, con su significado. - La clave de los sueos (1930): Inspirado en un cuento de Peter Bichsel, y como en otras pinturas, ha evocado una variedad de obras artsticas (literarias, dramticas, cinematogrficas, etc.). Combina imgenes y palabras creando una atmsfera de obviedad e intriga que las vincula poticamente a la vez que pone en tensin la naturalidad con que se pasa por alto la arbitrariedad de los signos y su pretendida correspondencia con los objetos de la realidad. - Magia negra (1933/34): Coloca elementos (roca, cielo con nubes) de propiedades contrapuestas (pesado y mundano, etreo y suave) en lugares esperados. El cuerpo femenino aparece en medio como smbolo de lo carnal y lo espiritual en equilibrio. - La invencin colectiva (1934): Esta criatura, una suerte de sirena invertida, pone al desnudo la construccin de los mitos y los imaginarios sobre los personajes de los 109

relatos fantsticos que, pesar de pertenecer a la fantasa, estn asentados como una realidad estructurada, dado que asombra, asusta o hace gracia la proposicin presentada en este cuadro. Ambas son inventos, pero la de Magritte es una asociacin libre ms o menos individual mientras que la otra es colectiva, tradicional, mtica; posee una historia de los relatos (annimos) construidos que giran a su alrededor. - La violacin (1934): En este cuadro hay un intercambio de elementos de modo tal que sacude la mirada del espectador provocadoramente. Es otra estrategia ms para causar los efectos deseados, una especie de shock concientizador, despertador de letargos, una arenga visual a la reflexin. - El descubrimiento del fuego (1934/35): Se trata nuevamente de dos elementos adjuntos cuya relacin absurda vuelve a plantear los imposibles. -Clarividencia (1936): El pintor clarividente aparece aqu en accin. Su representacin no imita un modelo, sino que a partir del mismo pone ms de su pensamiento y su interior que de lo exteriormente observable. El artista no copia, porque la funcin del arte no es imitar la realidad, sino crear ilusiones que tengan realidad propia. - La lmpara filosfica (1936): El filsofo se fuma a s mismo como un crculo que reproduce la vela que se derrite en el lado opuesto al que brinda su luz. Es una relacin irnica respecto de la meditacin filosfica, algo nihilista, si se quiere. Pero, a su vez, recalcando la importancia de dicha labor. Podramos seguir describiendo otras pinturas de Magritte, pero digamos aqu a manera de cierre, que su obra constituye un ejemplo notable de la imagen concebida como texto por Barthes y muestra a las claras los distintos recursos retricos que constituyen el studium barthesiano. Asimismo, la especial combinacin lograda por Magritte a lo largo de su produccin esttica constituye el estilo o punctum. Lo que punza, su kairs, es la especial seleccin de recursos para destacar ciertos sentidos de cada imagen, que reducen su polisemia y por eso enriquecen sus significados.

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Gadamer y el problema de la tcnica Luciana Carrera Aizpitarte UNLP/ IdIHCS/ Conicet

A qu nos referimos cuando hablamos de un problema de la tcnica en Gadamer? Pues bien, cuando pensamos en esta cuestin nos estamos remitiendo a las alusiones explcitas al problema del avance incuestionado de la ciencia y la tcnica1 sobre el espacio vital humano que este pensador lleva a cabo en textos como Sobre la planificacin del futuro, o La incapacidad para el dilogo, pero tambin a las alusiones veladas que, segn creemos, van en la misma direccin, cuando se refiere a la resistencia que la comprensin hermenutica representa frente a los intentos de asimilacin a un mtodo unificado para las ciencias. Ahora bien, por qu esto es un problema? Porque, a partir de la recuperacin de la facticidad del hombre finito e histrico, frente a la universalidad del sujeto, se comprende y legitima el hecho de que los modos de ser del mundo de la vida no se corresponden con el modo de ser de la ciencia, y por lo tanto, el mundo que la ciencia es capaz de crear excede el mundo en el que los hombres pueden vivir. O dicho de otra manera, la ciencia puede arrastrar en su carrera progresiva al mundo humano y a toda otra forma de vida, en tanto que sus lmites exceden la medida de estas formas. En este sentido, los pasajes a los que vamos a referirnos no deben leerse como un intento de crtica romntica al desarrollo cientfico-tcnico, sino como una advertencia, una llamado de atencin con el fin de recuperar una medida de lo humano que las posibilidades de desarrollo ilimitado que promete la ciencia han sobrepasado y olvidado. En este llamado, aquello a lo que nos referiremos con el nombre de actitud hermenutica, es un factor determinante. En lo que sigue intentaremos desarrollar brevemente esta idea.

I.

Alusiones al problema de la tcnica

En la introduccin a Verdad y Mtodo, Gadamer afirma que su investigacin

Dada la imbricacin que existe actualmente entre ciencia y tcnica, y considerando que los pensadores a los que nos referiremos llevan a cabo esta misma asociacin, a lo largo de este trabajo, cuando hagamos alusin a uno de los dos trminos, nos estaremos refiriendo a ambos, como un mismo conjunto problemtico.
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[n]o se interesa por un mtodo de la comprensin que permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al conocimiento cientfico. Ni siquiera se ocupa bsicamente de constituir un conocimiento seguro y acorde con el ideal metdico de la ciencia. [] Su objetivo es rastrear la experiencia de la verdad, que excede el mbito de control de la metodologa cientfica, all donde se encuentre, e indagar su legitimacin (I: 23-24).2

Cmo debe pensarse esta afirmacin? No debera toda investigacin, por el contrario, someterse desde el comienzo a una suerte de ejercicio metdico si quiere ser rigurosa? Quin tomar en cuenta el resultado de una interpretacin que no refiera a estndares objetivos mnimos? Por qu Gadamer comienza separndose del ideal al que en principio toda empresa cognoscitiva aspira?. Tal vez la clave est en este adjetivo. La tarea hermenutica no es una empresa cognoscitiva, no aspira a serlo. Como intentaremos fundamentar en este trabajo, el fin que persigue la hermenutica gadameriana se ubica en el plano de la vida prctica, apunta a la formacin en una serie de actitudes necesarias para la comprensin de aquello que es justo hacer en cada situacin, una suerte de renacimiento de la phrnesis aristotlica en pleno auge destructivo del siglo XX, que podra servirnos tambin hoy. Sin desconocer los rendimientos hermenuticos en mbitos como el de la interpretacin textual, la exgesis bblica o la jurisprudencia, Gadamer resalta la filiacin ontolgica de la comprensin, que retoma de los desarrollos heideggerianos de Ser y Tiempo, y que le permite pensar a la hermenutica en estrecha relacin con la filosofa prctica. El problema en torno al cual gira Verdad y Mtodo, esto es, la aparente necesidad de legitimacin metdica que las propias ciencias del espritu reconocen frente a las ciencias naturales y el surgimiento de las modernas ciencias sociales, motiva la recuperacin gadameriana de una serie fenmenos asociados con experiencias de la verdad que escapan a las definiciones universalizadas desde el mbito filosficocientfico: el arte, la historia, la filosofa. Al respecto Gadamer afirma:

El que en la obra de arte se experimente una verdad que no se alcanza por otros caminos es lo que hace al significado filosfico del arte, que se afirma frente a todo razonamiento. Junto a la experiencia de la filosofa, la del arte representa el ms claro imperativo de que la conciencia cientfica reconozca sus lmites (I: 24).
2

En lo que sigue indicaremos el origen de la citas de Verdad y Mtodo I y II con el nmero romano correspondiente a la obra, seguido de la paginacin en la edicin castellana indicada en la bibliografa.

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Para comprender esta afirmacin es necesario recurrir a la concepcin ontolgica con la que Gadamer piensa al hombre. Frente a la filosofa de la conciencia, que articula la relacin con el mundo de modo cognoscitivo, la descripcin heideggeriana de la facticidad de la existencia, su recuperacin de la historicidad como modo ontolgico del humano estar en el mundo y su desarrollo de la comprensin, afectivamente determinada y lingsticamente articulada, con la que el individuo procesa su inmersin en el mundo, proporcionan a Gadamer un marco para repensar el rol que tradicionalmente se le dio a la hermenutica en el mbito de las ciencias. En efecto, que la historicidad pueda ser pensada como un modo de ser del hombre, y no como un obstculo a subsanar mediante la asepsia de las reglas del mtodo, que la comprensin pueda ser pensada como un modo originario de la relacin del hombre con el mundo, permiten recuperar para la falibilidad de las ciencias del espritu un derecho de permanencia. Pero ms aun, permiten poner bajo la lupa la aparente objetividad que se propone como ideal cientfico. Si el conocimiento contemplativo, desinteresado, es un modo derivado de la comprensin, que determina una primera concepcin del mundo construida segn las necesidades e intereses de los grupos humanos, entonces la ciencia responde en sus bases a una configuracin histrica, contingente, de sus problemas y mtodos. Y en tanto que de ese centro histrico-prctico siga emanando una articulacin siempre cambiante del mundo, el poder nivelador y uniformador del mtodo, al que la empresa cientfica debe sus mejores rendimientos, se revelar como inadecuado para tratar el mbito donde se conforma y modifica esa configuracin originaria. La riqueza de fenmenos como los propios del arte y la historia reside justamente en su singularidad, subjetividad, e irrepetibilidad, factores obstaculizantes para el ideal de objetividad segn el cual se ordena la ciencia. El diseo de los medios adecuados para la consecucin de un fin, no puede ser til en un universo como el de la intencionalidad humana, donde la nocin de fin es tan contingente como la circunstancias que lo proponen. Gadamer reconoce que en el mbito prctico, una teora como la aristotlica, capaz de dar cuenta de la falibilidad y continua rectificacin a las que est sometido aquello que cada sociedad considera bueno, se ajusta de modo ms fiel al objeto que trata de aprehender que una teora del bien universal, como la teora platnica. Por este carcter nivelador, objetivador, del mtodo, al que tambin Gadamer se refiere como saber tcnico (I: 393), es que asociamos su crtica al problema de la tcnica, del que el filsofo se ocupa con mayor

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detalle en algunos de los textos reunidos en Verdad y Mtodo II. Por razones de espacio, retomaremos slo los que consideramos ms sobresalientes. En su conferencia de 1953, La pregunta por la tcnica, Heidegger sostiene que no se trata de revelarse contra el avance de la tcnica como contra un demonio, sino de pensar, meditar (nachdenken) sobre su esencia. El peligro de la tcnica, segn Heidegger, consiste en reducir a los entes, incluido el hombre, a meras existencias (Bestnde), en el sentido de aquello que est en stock, de las mercaderas en un almacn. El olvido de lo verdaderamente importante, esto es, el olvido del ser, que esta proliferacin de mercancas produce, puede rastrearse en su obra anterior, en referencia a la habladura y la avidez de novedades en que se mueve cotidianamente el Uno. En efecto, si en el siguiente pasaje reemplazamos la alusin a lo dicho por la alusin a lo producido tcnicamente, veremos la similitud entre ambas reflexiones:
La comunicacin no hace compartir la primaria relacin de ser con el ente del que se habla, sino que todo el convivir se mueve en el hablar de los unos con los otros y en la preocupacin por lo hablado. Lo que le interesa es que se hable. El haber sido dicho, el dictum, la expresin, garantiza la autenticidad del habla y de su comprensin, as como de su conformidad con las cosas. Y, puesto que el hablar ha perdido o no ha alcanzado nunca la primaria relacin de ser con el ente del que se habla, no se comunica en la forma de la apropiacin originaria de este ente sino por la va de una difusin y repeticin de lo dicho(Heidegger, 1997: 168).

El olvido del ser, este hablar sin suelo, al que se refiere Heidegger, es expresado por Gadamer en el texto Sobre la planificacin del futuro (II: 157):

A m me parece funesto que el pensamiento cientfico moderno gire siempre en su propio crculo, es decir, que nicamente tenga presentes los mtodos y las posibilidades del dominio cientfico de las cosas [].El ideal de la administracin supone ms bien un concepto del orden que carece de un contenido especfico. El objetivo explcito de toda administracin no es qu clase de orden debe reinar, sino que todo est en orden.

A su vez, en la Rplica a Hermenutica y crtica de la ideologa, aclara que su duda respecto del dominio cientfico-tcnico de la sociedad no proviene de una reaccin romntica frente al progreso (II: 243), sino que responde al olvido que una conciencia exclusivamente cientfica implica respecto de los saberes que dirigen la vida prctica humana. Es posible ver este olvido, este avance en una direccin que progresivamente 115

va eliminando toda diferencia, en el lenguaje, que segn Gadamer se degrada ms y ms a medida que nos habituamos a la situacin monologal de la civilizacin cientfica de nuestros das y a la tcnica informativa de tipo annimo que sta utiliza (II: 209). Ahora bien, cul es rol de la hermenutica en este llamado de atencin?

II.

El lugar de la hermenutica

En la conferencia citada, Heidegger sostiene, a partir de unos versos de Hlderlin, que en el peligro est la salvacin. Esto es, en el reconocimiento del peligro, en la meditacin sobre el peligro de olvido que implica la tcnica, reside la posibilidad de entrar en una relacin nueva con este modo de dominacin de la naturaleza. Como dijimos anteriormente, no se trata de una negacin del progreso, de una exhortacin a regresar a la vida rural. La ciencia, la tcnica, su estrecha asociacin, representan un factum de la era moderna. El rol de la hermenutica, como la concibe Gadamer en Verdad y Mtodo, su intencin crtica, est entonces, no en rechazar este hecho, no en tratar de reducirlo, sino en ampliar y legitimar los mbitos en los que, por contraste, es posible meditar acerca de otros modos y experiencias de la verdad, mbitos que limitan la universalidad del punto de vista cientfico y permiten mostrarlo como eso: un punto de vista entre otros. Esta comprensin del universo cientfico es uno de los resultados de la formacin en aquello que llamamos la actitud hermenutica. En efecto, el reconocimiento de la finitud e historicidad humanas como condiciones insuperables y la imposibilidad de alcanzar una verdad nica ahistrica y un ideal de objetividad universalmente vinculante, que este reconocimiento implica, suponen una recuperacin de la comprensin como modo de configuracin de la realidad humana que, por conformarse segn las condiciones fcticas del estar en el mundo, reclama una atencin que hasta aqu se haba visto opacada por los rendimientos cientficos. As, una vez legitimados los modos del saber, de la experiencia y de la verdad que se reproducen en mbitos cotidianos, ajenos a la especializacin cientfica, es posible preguntar debe avanzar la ciencia slo porque pueden hacerlo? O, como se pregunta Gadamer:

No podra ocurrir que el sueo tecnolgico que abriga nuestro presente sea realmente un sueo? [] La conciencia de la verdadera realidad podra poner de manifiesto lo poco que cambian las cosas justamente all donde todo parece cambiar tan radicalmente. La consecuencia de ello no debe ser el apoyo al mantenimiento del orden (y desorden)

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establecido. Se trata ms bien de una rectificacin de nuestra conciencia, que podra aprender de nuevo a percibir detrs de lo que cambia y se puede y debe modificar, lo inalterable y real(II: 169).

Esta rectificacin de nuestra conciencia segn lo que es real para nosotros es lo que propone una hermenutica basada en la finitud, esto es, la comprensin de que en el espacio humano, histrico y finito, la bsqueda y coronacin de una verdad nica, de un ideal universalmente vinculante, es solamente un momento en la sucesin de figuras que adoptar a lo largo de su existencia una humanidad histrica. Esta actitud de atenta meditacin sobre el quehacer incuestionado de la ciencia, es lo que, segn creemos, reclama desarrollar nuestro presente. Y en este sentido es que la hermenutica gadameriana revela su actualidad, en una poca que cree en la ciencia hasta grados de supersticin, como sostiene el pensador en el Eplogo de su obra capital (I: 642).

Conclusiones

La conclusin no es un cierre del tema sino una serie de preguntas que es posible plantearnos: qu podemos hacer? cmo desarrollar esta actitud hermenutica? En principio, como afirma la mxima gadameriana, es necesario reconocer que no se da un principio superior al de abrirse al dilogo (II: 399). Esto implica entrar en una relacin con lo otro, cuestionarlo, exigir razones, poner en duda, reconocer el carcter contingente, parcial, de toda afirmacin. A esto, segn creemos, se refiere Gadamer cuando pregunta:
Pero puede reprocharse a una reflexin filosfica que no considere la investigacin cientfica como un fin en s, y que con su planteamiento filosfico tematice tambin las condiciones y los lmites de la ciencia en el conjunto de la vida humana? (I: 642).

Cultivar esta capacidad cuestionadora no implica abolir el desarrollo cientficotcnico, aunque tal vez pueda implicar en un futuro tener un trato ms sereno y meditado con aquello que ese desarrollo propone.

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Bibliografa Gadamer, Hans-Georg (1991), Verdad y Mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica, Salamanca, Sgueme, [4 ed.]. Gadamer, Hans-Georg (1992), Verdad y Mtodo II, Salamanca, Sgueme. Heidegger, Martin (1997), Ser y Tiempo, Santiago, Ed. Universitaria de Chile. Heidegger, Martin (2001), La pregunta por la tcnica, en Conferencias y artculos, Barcelona, Ediciones del Serbal, pp. 9-32.

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Una reconsideracin a la crtica gadameriana de la teora del arte en Kant Juan Carlos Castro Hernndez Universidad Nacional de Colombia

La exposicin, anlisis y critica de la esttica de Kant realizada por Gadamer en Verdad y Mtodo I, vine motivada por una puesta en cuestin de la denominada conciencia esttica, que fue la encargada, hasta cierto punto, de sustraer los contenidos tico-polticos que ciertos conceptos de la tradicin humanstica posean. Para Gadamer, la formalizacin y subjetivizacin que Kant estableci para el juicio de gusto, gener como efecto colateral la perdida del carcter vinculante de nociones como las de formacin, sensus communis, gusto y capacidad de juzgar; nociones que desde la antigedad haban permitido una comprensin mucho ms adecuada sobre lo humano, que lo que la moderna metodologa natural-cientfica poda ofrecer al respecto. As las cosas, la aproximacin gadameriana a la Crtica del Juicio, poseen como contrapunto polmico un debate sobre las ciencias humanas y sociales, y su compromiso hermenutico. Pues bien, este contexto general de discusin sobre el papel de la esttica kantiana, hace que muchas de las grandes conquistas de la fundamentacin de Kant queden veladas, o por lo menos, no permitiran que fuesen aprovechadas ms amplia y significativamente. En especial, ciertas consideraciones sobre el fenmeno artstico que la Crtica del Juicio propone, pueden ser encarriladas para pensar la posibilidad de una filosofa del arte en Kant, a pesar del propio Gadamer. A continuacin pasar a exponer los asuntos ms problemticos del anlisis gadameriano, y de la mano de Kant, intentare sealar las posibilidades mismas que para el arte se ofrecen.

La experiencia esttica

As las cosas, Kant inicia su exposicin y anlisis de lo esttico en el gran apartado de la primera parte de la obra, denominado la Analtica de lo Bello (Kant, 1995, 209). Como puede observarse, aqu se est circunscribiendo el fenmeno de lo esttico bajo una nocin bastante problemtica como lo es la de la belleza. Problemtica, pues hoy por hoy, bajo el influjo de las enigmticas e inauditas creaciones del arte de vanguardia y posvanguardia, la belleza se ha convertido en algo ms bien 119

sospechoso e inadecuado: sospechoso, pues sta se ha hecho sinnimo de simple contento burgus frente a lo establecido, e inadecuada, ya que la fragmentacin a que se ha visto sometida la imagen del mundo y del hombre, ya pareciera no reclama su presencia. Desde luego, la produccin de objetos bellos que rodeen nuestro entorno

sigue siendo una tarea humana y social; pero ya no son los artistas, sino ms bien los publicistas y diseadores, e incluso, cualquiera que posea el adiestramiento necesario para hacer uso de las nuevas tecnologas de la imagen, quienes vienen acometiendo dicha empresa. En cambio en Kant lo bello sigue teniendo tal natural inmediatez y tal incontrovertible evidencia, que sin mayores contratiempos, lo vinculan filosficamente con la prestigiosa tradicin de la belleza inaugurada por Platn; y temticamente, con todo lo que el pueblo griego y su descendencia cultural, registr en sta. En la C.J se exponen y analizan varias de las caractersticas del juicio esttico. Entre stas, quisiera destacar tres que resultan bien elocuentes sobre el alcance de la fundamentacin kantiana, y que ilustran el ttulo de esta charla: estas son, el planteamiento del desinters esttico, la crtica al concepto de perfeccin o imitacin, y la postulacin de un sentido comn esttico.

Desinters esttico

Esta caracterstica podra plantearse del siguiente modo: en la experiencia esttica la existencia del objeto deja al individuo totalmente desinteresado (Kant, 1995, 212). En principio, esta polmica afirmacin es usada por Kant para realizar una doble distincin que permitira deslindar el sentimiento que genera la belleza, frente otros tipos de placer. As, frente al simple agrado de los sentidos, que fisiolgicamente reclaman la existencia de objetos que lo desencadenen, y por ende, una presencia fctica que los colme, la belleza se define como lo absolutamente libre de tales acicates. Y frente a lo bueno o til, que all se define como un goce intelectual por lo que es adecuado para la conquista de determinados fines, en lo bello el sujeto desatiende cualquier ulterior uso o conveniencia del objeto. La belleza pues, gusta por s misma; frente a sta, solo es necesario atender a su aspecto sensible; nada que no sea su carcter perceptual, puede desplazar la complacencia esttica que gracias a ella experimentamos. Pero si bien esta formula permite estas importantes distinciones, tambin resulta bastante polmica, ya que podra sugerir que la belleza no tiene nada que decirnos, que pueda despertar un inters existencial y humano. De hecho esta ha sido una de las 120

plataformas desde las cuales se han lanzado las ms virulentas crticas a la reflexin kantiana, pues dicha tesis le estara negando cualquier posibilidad a los fenmenos estticos de ofrecer un sentido para la comprensin y la interpretacin de la existencia. Y tal es el caso del arte que, para dichos crticos, posee unos contenidos, ya sea polticos, sociales o culturales, destinados a mover la subjetividad entera haca posiciones mucho ms abarcantes. Pero tambin no son pocos los defensores que encuentran en esta postura un horizonte que posibilita un receptividad para con lo esttico, que no requiere ni exige que se transcienda esa inmediatez perceptiva, que aunque inefable, entrega un rico material para la comprensin del mundo. Independientemente de tales polmicas, la mencionada formula del desinters permite salvar a toda costa una caracterstica del juicio esttico y de la belleza decisiva para mantener su autonoma y autenticidad. Al respecto en la C.J. aparece un uso recurrente de una expresin un tanto tcnica, que no obstante condensa dentro de s las ms importantes pretensiones de su fundamentacin: en la experiencia de lo bello se presenta un libre e indeterminado juego entre dos facultades, la imaginacin y el entendimiento (Kant, 1995, 214). La imaginacin aqu es la protagonista de la actividad esttica; incluso ms, se encuentra al comando de la total subjetividad, y su objetivo sera el sostener la libertad de tal comportamiento sin dejar que se polarice. De all el que sea sta la responsable de que el comportamiento esttico no se extreme, ni como mera reaccin patolgica de los sentidos, ni en simple proceder discursivo. Pero

tampoco radicalizarse en el enmudecer de la presencia sensible del objeto o en la ilustracin figurativa de ideas intelectuales en el mismo. Pero ms importante an, es el que esta misma expresin permite descubrir esa disposicin especial de las facultades, que el anlisis del juicio esttico hara posible, y que despejara, de una vez por todas, la perplejidad kantiana. Pues que la imaginacin juegue de manera no deliberada con las dems facultades, y que este jugar se manifieste como sentimiento de placer, expresa un aspecto de la vida del espritu para nada desdeable. Para intentar precisarlo, Kant nos habla de una suerte animacin o

vivificacin del estado de nimo, que se experimenta al modo de una intensificacin del sentimiento vital. As que precisamente en ese desinters por los aspectos ms serios e imperativos de la vida cotidiana, como los que tienen que ver con nuestro afn de explicacin terica del mundo o de nuestro actuar prctico en ste, donde se revela la plenitud de la fuerza vital del ser humano. Y es gracias a la contemplacin esttica, que

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nada tiene de pasiva pues all tambin la imaginacin juega con la forma de los objetos, donde tal sentimiento tiene su posibilidad.

Crtica al concepto de perfeccin

La siguiente caracterstica que quiero destacar de la Analtica de lo Bello tiene que ver con la crtica kantiana al concepto de perfeccin. La formula que all se ofrece es la siguiente: para determinar si un objeto es bello no se requiere de concepto alguno de lo que la cosa deba ser (Kant, 1995, 225). La postura aqu, como se lo reconocer, es tpicamente antinormativista, es decir, ningn canon o regla puramente formal de la belleza puede alzarse como fundamento de nuestras apreciaciones estticas. Pero como este asunto ya ha sido tratado ms arriba, quisiera sealar dos consecuencias que se desprenden de esta formulacin. La primera tiene que ver con una sancin bien radical a un principio, tanto de la produccin artstica como de su ponderacin, bien arraigado dentro de la tradicin occidental, y con un prestigio sin igual en la historia de las artes y de la esttica: el principio de la mimesis o de imitacin. Por tal razn, bueno ser realizar cierto rodeo que permita relacionar el alcance de la critica kantiana a dicho principio. Al margen del origen griego de termino, de sus avatares historiogrficos y de las diversas aspectos en que fue asumido, la relacin ms recurrente de la imitacin sera el del copiar o el reproducir directo de la cosa. Si as fuese la experiencia esttica cobrara su valor en la medida en que el sujeto constata la adecuacin o no del fenmeno esttico con aquello que imita. La percepcin esttica estara obligada a comparar, vale decir, desviarse desde la apariencia hasta el objeto, y de ste a aqulla, y quien finalmente pautara la experiencia sera la cosa reproducida y ya no la imaginacin y su poder asociativo y creador. Por otro lado, imitar tambin significara la reproduccin de un esquema que, independientemente de su procedencia, se levanta como modelo o ideal. Aqu de nuevo la mirada vacilara entre el fenmeno esttico y su modelo, y de nuevo la imaginacin perdera esa libertad que la formula kantiana seala. Y es que, si ya no es ningn concepto de belleza el que puede determinar nuestras apreciaciones estticas, ni la referencia a una naturaleza idealizada la rectora de esa misma experiencia, entonces nuestra receptividad para con lo bello, a la par que permite desplegar la libertad de la imaginacin, mantiene una autonoma que no se deja menoscabar ni por el saber del especialista, ni se deja intimidar por la fuerza 122

determinante de las tradiciones estticas canonizadas: la belleza debe valer por si y desde si.

Arte y experiencia esttica

Hasta aqu se han expuesto los aspectos ms generales de la experiencia esttica, y sus rendimientos ms significativos. Del igual modo la nocin de belleza aparece beneficiada de las anteriores consideraciones, pues sta queda caracterizada como totalmente libre, desinteresada e indeterminada. No obstante, resulta importante

preguntarse si dichos rasgos pueden aplicarse indistintamente a cualquier objeto esttico, o si dentro de stos deben distinguirse y diferenciarse ciertos matices de tal experiencia. O en otras palabras, le conviene al fenmeno artstico esta

caracterizacin?, o pueden ser desplegados los contenidos que el arte posee mediante las consideraciones kantianas? Precisamente es la cuestin del arte la que introduce en la esttica de Kant las ms intensas problemticas. Y es que si la experiencia esttica es planteada como desinteresada, debemos sustraernos a las tomas de posicin que el sentido de las obras promueven?; o, si ningn modelo puede pautar al fenmeno esttico, debe el artista prescindir de un pasado cuyo prestigio no tiene nada de dudoso, e incluso, de unas tcnicas conquistadas a base de un trabajo acumulado durante siglos de practicas artsticas continuas? Para despejar esta problematicidad resulta necesario volver a Kant, pues ste tambin previo dificultades como las anteriores. En su Analtica de lo Bello aparecen unas consideraciones que nos ayudaran al respecto: Kant distingue entre juicios de gusto puro y juicios de gusto intelectuados, que se corresponderan con la denominada belleza libre y la belleza adherente respectivamente. Los primeros (gusto puro y

belleza libre) no requieren efectivamente concepto o regla alguna, y por tanto, la experiencia resultante es libre y desinteresada (Kant, 1995, 227). En cambio en los segundos (gusto intelectuado y belleza adherente), donde difcilmente pueden evadirse consideraciones conceptuales, la libertad de la imaginacin y la complacencia misma pueden derivar haca intereses extraestticos. Y as, desde los presupuestos kantianos arriba expuestos, se presentara una superioridad del gusto puro sobre el intelectuado (y de la belleza libre sobre la adherente).

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Surge a continuacin el siguiente interrogante: cules objetos resultan idneos para representar ambos tipos de experiencia esttica y ambos modos de belleza? En la Analtica de lo Bello Kant es bastante claro al respecto: la naturaleza, en su

espontaneidad creativa y en su ausencia de fines concretos, representa en mejor medida la denominada belleza libre; en cambio al arte (en general), dado su carcter artificioso, intencional y tcnico, le corresponde con justicia llamarse belleza adherente. Salta entonces a la vista el gran inconveniente de la propuesta kantiana: la belleza natural resulta superior a la belleza artstica y, por tanto, no hara plena justicia a todo aquello que el arte promete o que tambin calla. No obstante las legitimas objeciones que puedan desprenderse de la anterior conclusin, las reflexiones kantianas tienen la fortuna ofrecer una salida bastante provechosa y para nada inconsistente, a semejante problema. Para ello Kant se ver obligado a ir ms all del punto de vista del Gusto, recurriendo a otra nocin esttica duea de una tradicin y de un prestigio tan amplio como el anterior: el denominado concepto de Genio. Para efectos de esta exposicin, debe disculparse tambin aqu el prescindir de un rodeo historiogrfico que rinda cuentas a propsito de esta nocin. Sin embargo es importante destacar algunas caractersticas que frecuentemente asociamos a sta, que igualmente se encuentran planteadas en las consideraciones kantianas. En primer lugar, se trata de un talento especial que no puede aprenderse ni ensearse, vale decir, una suerte de don natural. En segundo lugar, cierta originalidad que hace del genio un sujeto no menesteroso de reglas ajenas a s mismo, para la produccin de sus obras. Y en tercer lugar, sus productos se caracterizan porque adquieren un naturaleza ejemplar, es decir, se alzan como modelos ha ser tenidos en cuenta en su respectiva tradicin disciplinar o artesanal (Kant, 1995, 279). Finalmente, Kant afirma que el arte bello solo puede ser fruto del genio. Debe notarse el que gracias a esta ltima afirmacin, se vincula sutilmente al arte con la naturaleza, en tanto que como producto del genio, compartira los mismos atributos de ste: una espontaneidad no deliberada donde ninguna regla de produccin se transparenta. En definitiva, la teora de la genialidad hara posible que el arte se presente como naturaleza y, por tanto, la aparente superioridad de lo bello natural sobre lo bello artstico que arriba se rese, comience a ser compensada. De all el que Kant ofrezca la siguiente formula para expresar dicha compensacin: el arte bello es arte en cuanto, al mismo tiempo, parece ser naturaleza (Kant, 1995, 278). Debe anotarse que esta formula no sugiere el que el arte deba 124

confundirse con la naturaleza, al extremo del engao o de la suplantacin, como si su fin fuese la copia fiel de aquella. Ms bien lo que se propone es que la apreciacin esttica que la obra genera, sea casi idntica a la que la belleza natural procura. En otras palabras, a sabiendas de ser un producto deliberado, debe aparecer como no intencionado; o que a pesar de ser producido mediante reglas, se muestre de manera espontnea. Y si se quiere, para definirlo de modo ms concluyente, el arte bello genial tendra que promover un juego libre e indeterminado entre imaginacin y entendimiento, como si se tratase de una belleza libre. As las cosas, el desplazamiento desde el punto de vista del gusto al genio, logra equilibrar de manera confiable y consistente, arte bello y belleza natural; cosa que sera suficiente como para negar toda presunta injusticia de la esttica de Kant hacia al fenmeno del arte. Para sorpresa nuestra, Kant ir mucho ms all, hasta incluso, invertir radicalmente aquella primera superioridad. Su teora del espritu (Geist) y de las ideas estticas, no solo permitira constatar la primaca del arte sobre la naturaleza, sino tambin, la formulacin de una filosofa del arte como plataforma para que a ste le sea dado desplegar todo su potencial de sentido y significado. Veamos a continuacin en que consiste dicha teora. Kant es perfectamente consiente de que ciertas obras de arte pueden muy bien adecuarse a las exigencias del Gusto: que la imaginacin acte libremente, y que la complacencia sea desinteresada. Pero tambin sabe que la obra exige, ms all del placer y de la libertad, el despliegue de su contenido de manera significativa: el arte no solo satisface, igualmente quiere decirnos algo. Este excedente que el gusto no puede colmar lo denomina espritu (Gesit). Para explicar este espritu contenido en las obras, la esttica de Kant lo describe como fruto de las denominadas ideas estticas. Estas ideas, continua, tienen como origen la imaginacin y tienen la capacidad de ampliar estticamente los conceptos o el sentido que la obra contiene de una forma ilimitada (Kant, 1995, 283). Esta ltima afirmacin merece ser reflexionada un poco ms, pues en ella se encuentra algo fundamental para pensar la posibilidad de una filosofa del arte en Kant. Que la imaginacin sea capaz de ideas, estticamente hablando, resulta todo un exabrupto para cualquier tradicin que considere que las ideas solo pueden tener origen en las facultades intelectuales humanas. Y an ms, su poder consiste precisamente en que, por decirlo as, le permiten al concepto que el arte articula, una resonancia que al decir de Kant, no puede recogerse en su totalidad. Y en esto radica justamente la 125

recompensa que el trabajo kantiano le entrega al fenmeno artstico: el que no permite que ninguna plataforma ni terica ni ideolgica agote el potencial interpretativo de la obra; que sta incluso trascienda contextos histrico-culturales e interpele tambin a seres humanos de sociedades ajenas; que platee preguntas en consonancia con cualquier tiempo presente; o que se afirme como vehculo de dialogo con el pasado o con lo extrao, sean stos cercanos o lejanos.-

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La distincin entre actus signatus y actus exercitus como modo de acceso a la nocin de Sein zum Texte (ser para el texto) en la hermenutica filosfica Leandro Catoggio - CONICET / UNMdP

I.

Introduccin.

En una entrevista de Jean Grondin a Gadamer este ltimo reconoce que la universalidad hermenutica se apoya en la distincin que ofrece Agustn en De Trinitate entre actus signatus y actus excercitus (Grondin, 1999: 15). Esta distincin adquiere un valor fundamental para la hermenutica gadameriana en tanto es conducida por el desarrollo de la relacin entre la palabra interior y la palabra exterior en el contexto de Verdad y Mtodo. Gadamer toma de Agustn esta distincin en funcin de su argumentacin con respecto a la inseparabilidad entre pensamiento y lenguaje. Una de las tesis centrales de la hermenutica filosfica. El lenguaje, de esta forma, adquiere una relevancia tal que se torna el medio de transmisin de los motivos originarios de la praxis humana y el objeto de reflexin de la hermenutica. Como objeto de reflexin hermenutica el lenguaje tiene la capacidad de brindarnos informacin acerca del modo en que se comporta el hombre en el mundo. El modo en que acta en el mundo es el modo en que su lenguaje refiere a ese mundo. Es decir, as como las diferentes formas en que el hombre acta en el mundo mediante sus significados pragmticos as el hombre simboliza el mundo mediante los significados lingsticos devenidos de aquel. La labor hermenutica, entonces, entre otras cosas radica en observar cmo esos significados pragmticos se transforman en significados lingsticos. Esta labor, como ya Heidegger lo haba mencionado anteriormente a Gadamer, se centra en destruir (Destruktion) las diferentes capas sedimentadas en el lenguaje que encubren la praxis originaria que fue conformando los conceptos que definen nuestras acciones. Esto no deja de ser aquello que Gadamer describe como el movimiento que va del concepto a la palabra y de la palabra al concepto. En virtud de ello nosotros pensamos que el principio hermenutico del trabajo de la historia (Wirkungsgechichte) tiene una funcin metalingstica que posee la particularidad de ofrecernos una comprensin de la ontologa como un texto y que la distincin agustiniana entre actus

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signatus y actus exercitus es la forma que determina el modo de acceso al movimiento destructivo del concepto. En esta direccin nos concentraremos a continuacin para mostrar en ltimo trmino cmo la hermenutica filosfica es deudora en gran parte del pensamiento medieval.

II.

Ser para el texto.

Que el trabajo de la historia tenga el rango de principio para la hermenutica, como dice Gadamer en Verdad y Mtodo, nos indica que el mismo acta tanto como agente permanente de conformacin de sentido como una posibilidad reflexiva del lenguaje sobre s mismo que permite reconocer las transformaciones semnticas producidas en la comprensin a lo largo de la historia. Es, justamente, en referencia a este carcter dual del principio que Gadamer reconoce en el prlogo a la segunda edicin de Verdad y Mtodo la ambigedad (Zweideutigkeit) del trmino (1975: XX). Esta ambigedad es la que permite observar cmo la conciencia hermenutica slo es pensable bajo condiciones histricas. No slo la cosa (Sache) se encuentra determinada por la historia sino tambin la conciencia interpretante de la cosa. Por eso este principio alude al mismo tiempo a lo trabajado por la historia, a la conciencia trabajada por la historia, como al ser concientes de estar producidos por la historia1. Ello alude, en primera instancia, al carcter finito de la comprensin. Es decir, la finitud es constitutiva de la interpretacin. La historicidad no abarca slo al horizonte de sentido de la cosa sino tambin al horizonte del intrprete. El acto de comprensin es un acto constituido histricamente. Y que el intrprete se sepa determinado por la historia implica que el mismo debe comprenderse histricamente; debe comprender que su discurso es un discurso producido por una serie de implicancias histricas. Por ello la labor hermenutica radica en ese autoesclarecerse continuo del discurso que siempre se encuentra atrapado en su propia historicidad. El trabajo de la historia, justamente, es el principio que muestra la determinacin del discurso desde el pasado histrico y, a su vez, indica las posibilidades reflexivas del discurso sobre s mismo. Es decir comporta la capacidad de reflexionar las transformaciones semnticas del discurso y sus diversas realizaciones funcionales a lo largo de la historia as como reconocer en esas

Die Zweideutigkeit desselben besteht darin, , dass damita einerseits das im Gang der Geschichte erwikte und durch die Geschichte bestimme Bewusstsein, und andererseits ein Bewusstsein dieses Erwirkt- und Bestimmtseins selber gemeint ist. (1975: XXI-XXII)

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transformaciones las condiciones de posibilidad de los distintos modos de comprensin producidos histricamente. El punto esencial para el caso es que la hermenutica mediante el trabajo de la historia termina por plantear un lenguaje crtico que es capaz de mostrar esas transformaciones semnticas como las lneas determinantes para la comprensin. Es decir, el principio hermenutico opera como un metalenguaje susceptible de describir el alcance de la comprensin de algo segn los diferentes modos que fue tomando a lo largo de sus transformaciones histricas. Y ello lo realiza no mediante la conformacin de un lenguaje artificial o mediante una estructuracin conceptual ahistrica sino a travs del mismo lenguaje natural que tiene como objeto de estudio. Al tener al propio lenguaje natural como medio de reflexin la hermenutica filosfica reconoce su determinacin histrica en cuanto interpretacin. Reconoce el hecho de estar obrada por la historia y de ser parte de ella. El trabajo de la historia, de este modo, se desentiende de la hermenutica ilustrada basada en un procedimiento formal fuera del tiempo histrico como de la hermenutica romntica basada en una metodologa que hace de la conciencia histrica un objeto terico desligado del acto interpretativo. Por eso este concepto de trabajo de la historia resuelve en s mismo la idea de: a) Por un lado, rastrear el modo en que el discurso plasma su comprensin de algo en el lenguaje; b) Y por otro lado, alumbrar las condiciones mediante las cuales dicho discurso toma ese modo de plasmar su comprensin El trabajo de la historia mismo es el que posibilita a la hermenutica ejercer un autoesclarecimiento del discurso. Este gesto metadiscursivo de la hermenutica es el que manifiesta la interpretacin en su intento de transparentar el texto. Pero, a diferencia de la hermenutica ilustrada, la hermenutica filosfica toma conciencia del carcter finito que recubre toda interpretacin, su fisonoma histrica, y reconoce la imposibilidad de una transparencia absoluta. La ambigedad del principio hermenutico que nombramos antes es lo que permite que dicho principio opere como la estructura reflexiva (reflexive Struktur) del verbum que hace de la misma una indicacin no slo sobre las transformaciones semnticas del discurso sino tambin de la praxis envuelta en este ltimo. Las transformaciones semnticas dependen y se movilizan segn los desplazamientos de la praxis. El nivel ontolgico transfiere al nivel lingstico su manera de significar el mundo. Y este proceso es el que se entiende como una hermeneutizacin de la ontologa. Es la transformacin de la ontologa en texto o, mejor 129

dicho, la comprensin de lo ontolgico como texto. Es esto lo que denomina Gadamer como das Sein zum Texte (el ser para el texto) (1993a: 335). De hecho, Gadamer, en una entrevista, se encuentra de acuerdo con sealar que la expresin Sein zum Texte es un correcto reemplazo de la expresin heideggeriana Sein zum Tode2. La idea de la expresin Sein zum Texte apunta a entender a la ontologa segn su disposicin textual. El que la hermenutica reconozca como hilo conductor de la comprensin al lenguaje involucra el aspecto fundamental de que los significados pragmticos de la facticidad pueden transponerse en significados lingsticos y conformar un texto que permite el tratamiento metalingstico del trabajo de la historia. El movimiento que va de la palabra al concepto conlleva la comprensin de que la praxis en su cuidado originario es susceptible de ser llevada al lenguaje en su funcin objetivante. Y esta aprehensin de la vida fctica no se realiza desde un esquema lgico de induccin y abstraccin ya que en la conciencia lingstica (sprachlichen Bewusstsein) no existe una reflexin que mediatice lo dado en la facticidad. Para la conciencia lingstica no hay un paso intermedio de reflexin que busque los elementos comunes a partir de los cuales puedan formarse los conceptos. Es el propio incremento de la experiencia el que lleva a concebir las semejanzas (hmoia) en la produccin conceptual. El horizonte de comprensin heredado orienta la accin pero no de una manera inamovible sino que tiene la particularidad de ser dinmico debido al constante incremento experiencial de la praxis. De hecho Gadamer encuentra en la conciencia lingstica la virtud de reconocer los elementos comunes en la experiencia para volcarlos significativamente en el habla (1975: 406). Esta conciencia lingstica est capacitada a dar expresin a esos elementos comunes de la experiencia por la virtud de poder trasponer las funciones significativas de la praxis en funciones significativas del habla. Esto es a lo que Gadamer llama grundstzliche Metaphorik (metafrica fundamental) (1975: 406). Justamente lo que se expresa en estas trasposiciones es el origen particular de la experiencia prctica que conforma los conceptos y no una formacin de conceptos a partir de la abstraccin. La grundstzliche Metaphorik es la trasposicin (bertragung) de los significados pragmticos en significados lingsticos. Las funciones significativas que se ejercen en el cuidado originario se trasladan a un orden lingstico mediante esta operacin retrica. La metafrica fundamental traspone
2

El texto es el siguiente: This prompted the wonderful Odo Marquard joke about the third part, that instead of being-toward-death, in the hermeneutics I offered instead a being-toward-the-text! It is true that I wanted to show that experiences open up in texts that are much closer to art, religion and philosophy than they are to science (Grondin - Gadamer, 2006: 87).

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el significado de un plano experiencial a un plano lingstico en la forma del ; es decir, no en un acto discursivo meramente subjetivo sino en cuanto hablar-con, dirigir la palabra a otro. La transposicin de la metafrica fundamental muestra su rendimiento en este llevar a la palabra lo nmico de la comunidad donde se desarrolla. De all que uno de los efectos esenciales de esa consideracin sea el de que la palabra siempre est formada por el sistema axiolgico de pertenencia. Las presunciones que operan en el discurso as como los tpicos de la argumentacin retrica transmiten en su uso la totalidad de las valoraciones de la comunidad discursiva. Por eso para la hermenutica filosfica todo acto interpretativo nunca es neutro sino que siempre est axiolgicamente determinado. La conciencia lingstica transpone al habla directamente las creencias y valoraciones de la comunidad originaria de pertenencia formando, de esta manera, las implicaciones normativas del discurso. El nomos que valida la accin es el nomos que valida la accin discursiva en el proceso hermenutico de la comprensin. El segundo es una transferencia del primero y como tal mantiene el mismo criterio de validacin. La referencia del nivel lingstico al nivel prctico hace que, por un lado, se mantenga el mismo criterio de discernimiento sobre lo correcto e incorrecto y, por otro lado, se mantenga tan activo, dinmico, el habla como lo es la facticidad. Y ambos niveles de accin se determinan desde un ncleo de acuerdos tcitos que operan como un horizonte normativo. La trasposicin vierte el tejido semntico originario del cuidado al lenguaje. La tarea hermenutica de describir lo supuesto en la accin formativa de conceptos, labor que Gadamer reconoce como una fenomenologa del dilogo, implica la accin retrospectiva de volver a ese tejido significativo que permite la trasposicin. Al tener como posibilidad de comprensin la estructura textual del mundo el trabajo hermenutico se transforma en un metadiscurso que intenta desmontar la estructura dogmtica de los conceptos y mostrarlos en la dinmica de su vida constitutiva. La metafrica fundamental en su trasposicin hace acceder al lenguaje los distintos mbitos de accin de la praxis. Y ello hace comparecer en cada enunciado la totalidad del sistema semntico-pragmtico originario, el tejido de relaciones significativas del mundo. La tarea metadiscursiva de la hermenutica filosfica intenta describir el comportamiento de ese texto originario en su transmisibilidad y productividad y esto slo es posible mediante una recuperacin del contexto enunciativo primigenio. Esa reconstruccin debe comprenderse como una reconstruccin integradora en la que 131

media siempre la distancia histrica. No es la reconstruccin propia de la modernidad que intenta ms bien una recuperacin guiada en la individualidad creadora de la subjetividad. Aqu la reconstruccin debe entenderse como el desmontaje, la destruccin, de la sedimentacin histrica del concepto que intenta capturar la significatividad de la praxis.

III.

La herencia agustiniana del actus signatus y el actus exercitus.

El intento metadiscursivo de la Wirkungsgeschichte de acceder a los significados pragmticos a travs de los efectos presentes puede circunscribirse a la distincin escolstica entre actus signatus y actus exercitus. Esto es algo que Gadamer retoma de Heidegger y que le sirve para mostrar cmo el enunciado representa un recubrimiento de la praxis (Grondin, 1999: 61). En sus comentarios al pensamiento heideggeriano Gadamer reconoce la fuerte influencia que esta distincin escolstica tuvo en su vida. De all resulta que para la hermenutica el actus signatus es la predicacin, el decir activo de la proposicin que enuncia un determinado hecho en una determinada lengua natural. En cambio, el actus exercitus es lo significado que alude a la significatividad del mundo. Es decir, es el sentido de lo enunciado en conexin con su origen prctico. Para Gadamer actus signatus y actus exercitus se corresponden con las nociones de directe (directo) y reflexive (reflexivo) y se refieren, por ejemplo, a la diferencia entre el preguntar y la posibilidad de dirigirse expresamente al preguntar en cuanto tal (1987a: 200). Mediante esta distincin se puede designar al preguntar en tanto preguntar, apuntar al decir que se pregunta. El actus exercitus es la posibilidad que se tiene de salirse del crculo idealista de la reflexin mediante un poder hacer reversible (rckgngig zu mache) la intencin directa en una intencin indirecta que cuestiona la significatividad en cuanto tal. Es lo que Heidegger llama Vollzugssinn (sentido de realizacin), y es cuando se experimenta la realidad de una manera totalmente irreflexiva, por eso no se puede transformar en un acto signado sin cometer un nuevo ocultamiento (1987a: 202). Este hacer reversible la intencionalidad directa del acto enunciativo en pos de alcanzar la significatividad del mundo no es otra cosa que la idea hermenutica de la destruccin de la sedimentacin semntica de los conceptos. Por eso Heidegger, y con l Gadamer, la nocin que introduce para explicar la produccin de conceptos es la destruccin (Destruktion). ste trmino expresa un anlisis crtico-semntico que 132

intenta distinguir entre los sentido ocultos (verdeckte Sinnmomemmente) y los derivadosEn otras palabras: de lo que se trata es de tematizar las situaciones comprensivas originarias de donde surgen los significados primeros de los conceptos (Bertorello, 2005: 127). El actus exercitus es el modo en que se revela el sentido pleno en su realizacin fctica y la destruccin del actus signatus es la va de acceso que tiene la hermenutica para alcanzarla. Desde la perspectiva gadameriana, segn venimos observando, esto se entiende como el desmantelamiento de las presunciones, el tejido semntico-pragmtico originario que sostiene la interpretacin en el lenguaje. El hacer reversible la intencin directa del actus signaus es llevar la atencin a las implicaciones normativas constitutivas de todo pensar. El preguntar retrospectivo que hace reversible el actus signatus se muestra ante todo en el concepto metodolgico de la indicacin formal (formale Anzeige). Gadamer reconoce la importancia de este concepto en Heidegger y la validez de su aplicabilidad en el campo hermenutico cuando menciona que todos deberamos volver a aprender una y otra vez de esta nocin temprana de su obra3. La indicacin formal se encuentra ligada a la destruccin en cuanto es un trmino fenomenolgico que se escapa de su herencia eidtica para operar sobre lo existencial e histrico. Gadamer advierte en el uso heideggeriano un campo semntico singular que tiende a mostrar la intencin hermenutica de dejar ver lo concreto de la existencia (1987b: 429). As trminos como Vorgeschmack (presentimiento), Auskosten (saborear a fondo), Unabgehobenheit (falta de relieve) y Heraushebung (puesta de relieve, extraccin) intentan describir la funcionalidad de la indicacin formal. Este concepto lo que hace es llevar a la superficie lo encubierto por el actus signatus. De lo que se trata es de defenderse contra la tendencia del dogma e intentar poner en palabras por s mismo y expresar lo que se le indica a uno en la indicacin. La indicacin formal seala la direccin en la que se debe mirar4. No se debe partir de una concepcin terica de la vida sino desde lo vivido en el actus exercitus, en la realizacin del sentido. Se trata, en suma, de resignificar o desmontar el lenguaje conceptual de toda la historia del pensamiento occidental que va desde el pensamiento griego al latn de la antigedad y de la Edad Media cristiana a la formacin de las lenguas nacionales en la modernidad (Gadamer, 1995: 17).

Wir sollten alle immer wieder lernen, dass Heidegger bereits in seinen frhen Arbeiten etwas fr sein ganzes Denken Gltiges formuliert hat, wenn er von der formalen Anzeige sprach (1987b: 429). 4 Formale Anzeige gibt die Richtung an, in die man zu blacken hat (Gadamer, 1987b: 430).

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Segn esto, entonces, la indicacin formal se dirige a las experiencias de pensamiento referidas al mundo de la vida que estn sedimentadas en el lenguaje y que originariamente tambin estaban en la base de la tradicin conceptual del pensamiento griego5. En esta lectura gadameriana de la indicacin formal se revelan los dos aspectos fundamentales que encierra el concepto. Uno negativo y otro positivo (Rodrguez, 1997: 169). El negativo refiere a la misin destructiva de la consideracin terica de la facticidad. Es decir, se debe posicionarse frente a la actitud terica cuestionando su modo de comprender la vida fctica desde el acto signado. La posicin hermenutica es la de revertir esta consideracin reflexiva que entiende el significado desde la predicacin. Como menciona Gadamer es una defensa frente al dogma de la posicin objetivante. Lo indicado por la indicacin formal no es el contenido objetivo de la proposicin sino la significatividad de la actitud en el mundo que tiene el individuo. Por eso las indicaciones formales son formales porque no expresan los predicados reales del ente llamado vida, sino las formas de su existencia, de su tener que ser (Rodriguez, 1997: 169). El segundo aspecto, el positivo, tiene que ver con esto ltimo. La indicacin formal expresa el comportamiento, el actus exercitus, que se tiene en el sistema significativo del mundo. Se trata de indicar el cmo de la accin, el comportamiento relativo al objeto, mediante un lenguaje hermenutico que intenta reconstruir el contexto enunciativo originario.

IV.

Conclusin.

Estos rasgos de la indicacin formal que Gadamer los encuentra ligados a la distincin medieval entre actus signatus y actus exercitus son los que se trasladan a su propia esfera de la operatividad del trabajo de la historia. El modo de acceso al fenmeno de la comprensin est circunscripto a esta metodologa particular de la indicacin formal. Reiner Wiehl tambin lo observa as cuando menciona que tanto el trabajo de la historia como la fusin de horizontes y el crculo hermenutico deberan entenderse
5

como

indicaciones

formales6.

Nosotros

nos

centramos

en

la

Die formale Anzeige weist also auf lebensweltliche Denkerfahrungen zuruck, die in der Sprache niedergelget sind und die ursprnglich auch der Begrifflichkeit der Tradition zugrunde lagen und die das griechische Denken entwickelt hatte. (1995: 18) 6 El ejemplo introducido por Gadamer en Verdad y Mtodo de la ejecucin de una pieza musical hace evidente que los conceptos hermenuticos de historia efectual, de fusin de horizontes, y de crculo hermenutico representan solamente indicaciones formales (en el sentido heideggeriano) para relaciones altamente complejas de experiencias hermenuticas (2005: 68).

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Wirkungsgechichte porque creemos que es ste concepto el que tiene un comportamiento metodolgico por excelencia dentro de la hermenutica filosfica. El principio hermenutico del trabajo de la historia, en realidad, es un principio metodolgico, de modo de acceso al fenmeno de la comprensin. Segn esto el trabajo de la historia tambin tiene la funcin de ser un metalenguaje, de ejercer un anlisis semntico de la polisemia de los conceptos, de practicar una destruccin semntica de los conceptos y de realizar una construccin semntica que identifique la significacin pragmtica originaria de los conceptos. Y todo ello slo resulta accesible a partir de la distincin entre actus signatus y actus exercitus que nos lleva a identificar el trabajo de la historia como el modo de acceso privilegiado al fenmeno de la comprensin.

Bibliografa. Bertorello, A (2005). El discurso sobre el origen en las Frhe Freiburger Vorlesugen de M. Heidegger (1919-1923): el problema de la indicacin formal en Revista de Filosofa, vol. 30, n 2, pp. 119-141. Gadamer, H-G (1975). Wahrheit und Methode, Tbingen: Mohr. Gadamer, H.-G (1995). Heidegger und die Sprache en Gesammelte Werke. Band 10. Tbingen: Mohr. Gadamer, H.-G (1987a). Die Marburger Theologie en Gesammelte Werke. Band 3. Tbingen: Mohr. Gadamer, H.-G (1987b). Der eine Weg Martin Heideggers en Gesammelte Werke. Band 3. Tbingen: Mohr. Gadamer, H.-G (1993a). Text und Interpretation en Gesammelte Werke. Band 2. Tbingen: Mohr. Grondin, J. (1999). Introduccin a la hermenutica filosfica. Madrid: Herder. Grondin, J. -Gadamer, H.-G. (2006) Looking back with Gadamer over his writings and their effective history (1996) en Theory, Culture y Society, Vol. 23 (1), p. 85-100. Rodrguez, R. (1997). La trasnformacin hermenutica de la fenomenologa. Una interpretacin de la obra temprana de Heidegger. Madrid: Tecnos. Wiehl, R. (2005). Arte del concepto e historia del concepto en la hermenutica filosfica de Hans-Georg Gadamer en Oate, T Garca Santos, C. Quintana Paz, G.(ed.). Hans-Georg Gadamer. Ontologa esttica y hermenutica. Madrid: Dikynson, p. 55-72.

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Gadamer y Einseinstein: vivencia y montaje Gustavo Daz Contreras y Juan Carlos Torres Lizarazo Universidad Industrial de Santander- Colombia

Evidentemente el cine se ha convertido en el arte del siglo XXI, lo cual no quiere decir, que a las dems artes se les haya restado valor, sino que, su relativa novedad y el gran nmero de masas que ste maneja, han hecho que se convierta en el arte ms atractivo de la actualidad, no slo para las masas mismas, sino para algunas disciplinas tericas como la poltica, la economa, el psicoanlisis, la pedagoga, la lingstica o la filosofa misma. Ahora bien, la filosofa tiene ms de una posibilidad de abordar el cine para teorizarlo. Por una parte, el cine contiene un sin nmero de significados que esperan por una interpretacin, en este aspecto es posible a travs del argumento que presenta cada film, analizar conceptos polticos, econmicos, psicolgicos, sociolgicos y sobre todo filosficos. Por otra parte, en el cine se presenta la posibilidad de analizar aspectos, que en este caso, se alejan un poco de la narratividad o del argumento que presenta cada film y que se acercan ms al manejo tcnico que cada director puede darle a su pelcula, pues los aspectos tcnicos de una forma similar a lo que sucede con el argumento, permiten la interpretacin de conceptos filosficos tales como: el tiempo, el movimiento, el todo, las partes o el concepto de vivencia, este ltimo lo analizaremos en este texto con relacin a la tarea del montaje llevada a cabo por Sergei Enseinstein, director de cine sovitico, quien es quiz uno de los ms importantes e influyentes de la historia del cine, y que adems tiene toda una concepcin de lo que se debe hacer con el montaje. As mismo, el objetivo de este texto, ser el de comparar las principales caractersticas que componen al montaje que realiza Enseinstein, con la concepcin gadameriana de vivencia, para esta labor ser importante esclarecer primero las concepciones de cada concepto, segn cada uno de los autores, para luego dar paso a una comparacin entre los dos. Por lo tanto, las principales obras que servirn de apoyo a esta labor son: La imagen-movimiento, de Gilles Deleuze, de donde extraeremos algunas caracterizaciones importantes sobre el montaje del director; y para el anlisis de Gadamer nos basaremos en Verdad y mtodo, y finalmente algunas de las principales pelculas de Enseinstein como: Ivn el terrible y El acorazado Potemkin.

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Por su parte y continuando con lo anterior, el montaje es uno de los aspectos ms relevantes dentro de la elaboracin cinematogrfica, pues de l depende la forma que ha de tomar cada cinta y a su vez permitir dotar a cada autor de una identidad, esto se debe a que del montaje depende de la unin de las imgenes que va a formar el todo de la pelcula, ejercicio que se evidencia en la decisin de cada autor por usar determinada imagen y no otra. Enseintein, es quiz uno de los directores que mejor entenda esto, pues contaba incluso con una teora perfectamente definida acerca de cmo debera ser el montaje, teora que buscaba plasmar en cada una de sus pelculas, de tal forma que fuera posible acomodarlas en un marco general correspondiente a su pensamiento. Segn el cineasta, la clave del montaje, se encontraba en el todo que deban formar las imgenes al ser unidas, todo que conviene ser entendido como un rgano y que permita a las pelculas cobrar sentido en la medida en que lo formaban. Sin embargo, ste no debe ser entendido como una simple sumatoria de imgenes de tal manera que formen una totalidad dispersa que no produce cambios y que adems no tiene leyes ni de gnesis ni de crecimiento, tal y como suceda con el montaje que llevaba a cabo el director estadounidense David Grifith, este director estableca

efectivamente un rgano, pero que no tena leyes de ningn tipo, adems de introducir partes diferenciadas que slo se encontraban en conflicto en el momento que una lnea cruzaba las lneas paralelas que cada una de ellas formaba, es decir, el conflicto s se presentaba, pero en forma de duelos individuales que ostentan como causas, aspectos colectivos (Cfr. Deleuze. 1983, pg. 55-56) Enseinstein, reprochaba abiertamente una concepcin como la de Grifth y crea que lo que se deba buscar con la unin de las imgenes era un todo slido, que adems encontrar en su propio interior la gnesis que permitiera su crecimiento: () clula, que produce sus propias partes por divisin, por diferenciacin (ibdem, pg. 56) en esta medida, las partes, es decir las imgenes, deban desempear un papel fundamental dentro de cada pelcula, pues de ellas dependa que el rgano creciera, cambiara y formara precisamente el todo. Ahora, para lograr esto, el director encontr la mejor frmula: cada parte del todo, deba tener un opuesto: ricos y pobres, blancos y negros, luz y sombra, entre otros, los cuales a su vez deba estar en constante lucha, es decir, deba encontrarse de manera frecuente, para que as se permitiera el desarrollo, la evolucin del rgano, el desenvolvimiento del mismo, en esta medida, es que Deleuze afirma que el montaje de Enseinstein, es un montaje dialctico (Cfr. Ibd. Pg. 56) quiz, el mejor ejemplo del carcter dialctico del director, se encuentra en la clebre 137

escena del Acorazado Potemkin, en donde los ciudadanos se encuentran en la escalera con los soldados y estos abren fuego sin compasin contra la gente, matndolos a todos. Segn la explicacin dada hasta el momento, para el cineasta sovitico, las partes que componen al todo, son, en primer lugar, fundamentales, en el sentido que cada una de ellas brinda la posibilidad de formar una oposicin con otra que posteriormente produzca un desarrollo en la totalidad de cada cinta, y en segundo lugar, en tanto que estas imgenes producen ese todo, l se expresa en cada una de ellas, en otras palabras, se refleja en cada parte, mientras que cada parte a su vez reproduce al conjunto. Son como una especie de unidad mnima de significado, desde donde es posible entender lo que se quiere expresar con el todo que ellas conforman. Entonces, el crculo hermenutico estara presente en el montaje de Enseinstein, debido al papel que desempea, cada parte en relacin con el todo, de la misma manera que el todo se ve reflejado en las partes tal y como lo expresa dicho crculo, sin embargo, antes de llegar a este tipo de conclusiones es importante primero, hacer un anlisis del concepto de vivencia, tal y como no lo muestra Gadamer en su libro Verdad y mtodo, de tal forma que sea posible establecer diferencias y semejanzas concretas con respecto a lo que acabamos de analizar del montaje en las lneas anteriores. Basados en una primera definicin de lo que es el arte vivencial, se puede llegar a pensar, que efectivamente Enseinstein se acomoda a l, debido a que, las pelculas del director, estn basadas en algunos momentos de su vida, para ser ms precisos en momentos polticos, los cuales aunque no siempre se dieron en la misma poca en que vivi el director, si nos permiten evidenciar la forma en que ste entiende no slo la situacin actual de su pas, sino tambin su historia, como se hace evidente en Ivn el terrible. En esta cinta, hay un momento en el que Ivn debe tomar una decisin con respecto a su marcha de Mosc, decisin que est estrechamente relacionada con su ta y que el director prefiere mostrar como un duelo personal entre los dos, aspecto que la crtica sovitica no comparte por considerarla una visin no muy conveniente de la historia (Cfr. Ibd. Pg. 58) Ahora bien, toda su concepcin del montaje puede entenderse como una forma de ver la vida, una forma dialctica de ver la vida y en este sentido, su cine es precisamente una vivencia del mundo que tiene el cineasta y que comparte por medio de sus pelculas estableciendo un dilogo con el espectador. Estas caractersticas que estamos sealando, son precisamente parte de lo que Gadamer entiende como arte vivencial (Cfr. Gadamer, 1998 (A). Pg. 107) no obstante, lo que nos convoca en el 138

presente ensayo no es comparar en la superficie a los dos conceptos: vivencia y montaje, sino que queremos entrar en los fundamentos de la vivencia, para as poder establecer si son semejantes a los fundamentos del montaje de Enseinstein que ya mencionamos. Hemos de dar paso por lo tanto, a la definicin de lo que Gadamer entiende por vivencia, debido a que para el autor, al igual que para algunos tericos del siglo XlX, la vivencia debe representar el elemento mnimo de significado, es decir, el dato (Cfr. Ibdem. Pg. 102) segn esto, en la vivencia, debemos encontrar una unidad, algo que vale por s mismo y que a su vez permite conformar un todo a partir de la unin de otras vivencias, este carcter independiente, no slo accede a que cada vivencia se entienda por s misma, sino que slo desde el entendimiento de ellas es posible construir una base para el verdadero conocimiento de las cosas objetivas (Cfr. Ibd. Pg. 102). Ahora bien, aunque cada vivencia corresponde a una parte de la totalidad de una vida, esto no quiere decir que sean pasajeras y se pierdan a travs del tiempo o que pierdan su significado al pasar el tiempo, en la medida en que son evidentemente momentos temporales que corresponden a un pasado, por el contrario, una vivencia tiene un contenido de significad permanente, como bien lo expresa el mismo Gadamer: Lo que vale como vivencia no es algo que fluya y desaparezca en la corriente de la vida de la conciencia: es algo pensado como unidad y que con ello gana una nueva manera de ser uno. () Nos referimos con esto al contenido de significado permanente que posee una experiencia para aquel que la ha vivido (ibd. Pg. 103) Estas palabras no slo demuestran lo que venimos diciendo, sino que enlazan a la vivencia con el problema que para Gadamer es ms complicado, el de la imposibilidad de desligar a dicha vivencia de la vida. En relacin con lo anterior, lo que une a la vivencia con la vida, es una relacin inevitablemente orgnica: la vivencia es una mnima parte que se encarga de dar sentido a una totalidad que se conoce como vida: cada vivencia es un momento de la vida infinita (ibd. Pg.106) es, por tanto, inevitable empezar desde aqu a establecer relaciones entre lo que es la vivencia y lo que ya habamos mencionado del montaje de Enseinstein. Por una parte, para Gadamer es imposible pensar en que la vida se pueda no slo constituir, sino tambin entender, sin una de sus partes, en otras palabras, cada parte es fundamental para la conformacin del todo, de tal manera que es posible que este ltimo se exprese y refleje en cada vivencia. De igual manera sucede con el 139

montaje del director sovitico, recordemos que para l, siempre y cuando las partes se enfrenten entre ellas de forma dialctica, tienen la posibilidad de permitir el desarrollo y la gnesis del todo, constituyndose as como fundamentales dentro del rgano. Segn lo anterior, para Einsenstein las partes, al igual que sucede con las vivencias, adquieren una gran importancia, determinante para lo que es la conformacin de un rgano. En ambos casos, el todo y las partes guardan una estrecha relacin y se implican entre s, ya que el todo envuelve a las partes y stas a su vez expresan al todo que las rene. Adems de esto podemos decir que la vivencia esta de antemano estrechamente relacionada con el arte, pues la vivencia esttica representara la forma esencial de la vivencia en general. (ibd. Pg. 107) Ahora bien, hasta el momento se puede concluir que el montaje del director sovitico es un montaje hermenutico, un montaje vivencial, pues tanto en la vivencia como en l la relacin entre las partes y el todo se da de la misma manera reciproca, aspecto que a su vez puede llegar a relacionarse con los conceptos de tradicin y distanciamiento que maneja el autor. Sin embargo, la relacin dialctica que caracteriza a las partes del montaje y las relaciona entre s, la cual termina convirtindose en la gnesis del todo, no es necesariamente igual cuando se refiere a las vivencias. Para Enseinstein, si las partes no se enfrentan es imposible pensar si quiera en la conformacin del todo, pues no hay gnesis, adems, tampoco existe el desarrollo, el todo no funciona sin la confrontacin. A diferencia de esto, las vivencias se relacionan entre s y conforman un rgano, pero esa relacin no es dialctica, sino ms bien de dilogo, que no slo las une, sino que hace que alguien ajeno a la persona a quien pertenece la vivencia, pueda hablar con l, por medio de la obra. En ese caso, las vivencias expresadas por Einseinstein en su cine se ven y se entienden, pero slo en la medida en que tenemos en cuenta el argumento, la narracin de cada pelcula y encontramos un elemento comn dentro de ellas. No obstante, si nos concentramos en el aspecto tcnico, que en este caso, corresponde al pensamiento, se puede decir, filosfico del director, nos damos cuenta que Enseinstein no entiende las relaciones de la vida como un simple dilogo y aunque pueda coincidir en la forma en que se establece la relacin entre el todo y las partes, encuentran una gran diferencia a la hora de decidir si la forma en que la partes se unen es o no dialctica, aspecto en el que estamos seguros Enseinstein no dara su brazo a torcer.

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Pues bien, esto no quiere decir que partir de la hermenutica no sea posible hacer un anlisis de la obra del director sovitico, es ms estamos seguros que en algn momento se ha hecho, pues su mtodo de anlisis nos permite siempre encontrar todos esos significados ocultos detrs de aquello que parece a primera vista evidente y ms an si se trata de un artista tan interesante como es Enseinstein y de una teora tan slida como la de Gadamer. En conclusin podramos decir que la obra en general del cineasta, puede considerarse como arte vivencial, pero cuando se refiere al montaje, las cosas cambian, de tal manera que no se puede afirmar que este sea un montaje vivencial.

Bibliografa Deleuze, Gilles. Estudios sobre cine uno: La imagen-movimiento, Paids, Barcelona, 1985. Deleuze, Gilles. Estudios sobre cine dos: la imagen-tiempo, Paids, Barcelona, 1987. Gadamer, Hans-Georg. Verdad y mtodo tomo I, Sgueme, Salamanca, 1988 (A). Gadamer, Hans-Georg. Verdad y mtodo tomo II, Sgueme, Salamanca, 1988 (B).

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Entre Eros platnico y libido freudiana. La alienacin hermenutica de la interpretacin kelseniana Sergio Falvino

El discurso del retrico Pausanias en El Banquete platnico da lugar a una interpretacin del Eros inusual para el Filsofo ateniense. El amor parece convertirse en el trmino medio entre placer y virtud o, para hacer referencia a la terminologa moderna, entre libido y conciencia. Las pginas en las que Platn expone el largo elogio construido por el famoso sofista pueden ser destacadas, en general, como un verdadero paradigma hermenutico, es decir, como modelo tico, pedaggico y cultural de fondo de la sociedad griega, en la que el mismo Platn estaba inmerso. En este sentido, explica Hans Kelsen, jurista positivista y filsofo austraco de origen judo, que por ms que el Ateniense haya criticado y corregido en alguno de sus escritos la costumbre de la homosexualidad, como tradicin pedaggica inautntica, es hijo (y esclavo) de la sociedad aristocrtica ateniense, dado que fue formado segn los cnones de la paideia griega. De aqu que el estudio del Eros en Platn debera considerar ya sea el problema poltico, al que se relaciona por el concepto de kratos (una fuerza que es expresin de un sentir aristocrtico y antidemocrtico), ya con el problema de la libido, a la que se vincula a travs de una interpretacin minuciosa de algunos pasajes especficos de la obra platnica. sta es la sntesis de una de las tesis fundamentales de Kelsen, intrprete de la libido freudiana, quien intent dar una interpretacin del simposio mediante su conocida obra Die Platonische Liebe1. Antes de encaminarnos en la presentacin de esta perspectiva hermenutica particular, ciertamente contempornea, del Eros platnico, es necesario reconocer que Kelsen no ha sido el nico que ha leido a Platn en clave psicoanaltica. Ya Werner Jaeger haba definido a Platn el padre del psicoanlisis2 y muchos autores haban llevado a consecuencias extremas el paradigma hermenutico de la obra platnica basado en la teora psicoanaltica. La referencia es con respecto a aquellas tesis atribuidas explcitamente a Platn o a Scrates acerca de la aceptacin de prcticas o

Cf. Tommasi C., Introduzione alledizione italiana, en Kelsen H., Lamore platonico, Bologna 1985, p. 26. En la introduccin a la obra de Kelsen sostiene que el inters de este estudioso en el anlisis de la obra platnica se encuentra dirigido hacia dos filones: Por un lado, la crtica a la concepcin hipostatizante del Estado, difundida dentro de la escuela jurdica alemana [...]; por otro, el problema de la libido como criterio de la unin social. Estos dos temas estn ntimamente relacionados, pero en esta sede debemos distinguirlos puesto que, en la reflexin kelseniana, si el primero puede considerarse agotado ya en 1925, el segundo perdur hasta el 1933, justamente con la redaccin del ensayo sobre el Eros platnico. De este modo, el verdadero objetivo del intrprete de Platn es el siguiente: la cuestin del eros, reconducida a las categoras freudianas, mereca una solucin en vistas a la reflexin sobre su rol en el interior de una doctrina del Estado. 2 Cf. Jaeger, W., Paideia, II, p. 599.

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de concepciones homoerticas, por no decir pedersticas. Gomperz, por ejemplo, sostiene que todo el esfuerzo filosfico socrtico, tendiente a la realizacin y al perfeccionamiento del ideal de autodominio, se justifica si se piensa que la verdadera meta de esta autoeducacin socrtica consiste en la superacin del ardor de la posesin carnal de los jovencitos ms agraciados3; en este sentido, segn Gomperz, debera existir un lazo preciso entre el problema tico y el de las tendencias pedersticas de Platn4. Otro crtico, Bruns, considera incluso que El Banquete de Jenofonte fue escrito en abierta polmica con el de Platn, que trataba de defender evidentemente la pederasta5. Frente a estas perspectivas, el trabajo de Kelsen se presenta particularmente til, no tanto para precisar mtodos y contenidos de la teora psicoanaltica por medio de una aplicacin emprica6, sino mas bien para discutir una perspectiva hermenutica que hace hincapi en la figura de Eros con el objeto de comprender el pensamiento filosfico, social y poltico del Filsofo ateniense, con un fundamento distinto del paradigma hermenutico clsico: el del mundo de las Ideas. El punto de partida de lo ertico en Kelsen, es su identificacin con la libido. En particular, el Eros platnico no es otra cosa que libido homosexual. Para comprender las razones de esta lectura, tan decisiva y unvoca, es necesario recuperar el texto del autor, que echa luz sobre la metodologa hermenutica que trata de seguir al comienzo del texto: Ms que toda otra creacin espiritual, la obra de los grandes pensadores ticos hunde sus races en su biografa, desde el momento en que toda reflexin especulativa sobre el bien y el mal [...] tiene origen en la experiencia tica, es decir, ofrece algo que sacude de cabo a rabo al ser humano7. En base a esta lectura aplicable a cualquier filsofo, Kelsen presenta la figura de Platn como un hombre para nada fro y contemplativo. Se tratara de un hombre traspasado por pasiones violentas, capaces de someter toda su vida al servicio de un instinto insoportable, una suerte de voluntad de poder dirigida a los otros hombres bajo forma de educacin amorosa8.

Cf. Gomperz H., Psychologische Beobachtungen, p. 63 [cit. Kelsen, op. cit., p. 121]. Cf. Gomperz, Ibidem, pp. 68-69. 5 Cf. Burns, Attische Liebestheorien, 26 [cf. Kelsen, p. 119] Vase tambin Steinhart, K., Introduzione, en Platons Smliche Werke, p. 268, quien agrega: Ni siquiera la prfida difamacin de sus enemigos lleg a atribuirle, con la fantasa, alguna relacin ertica con las mujeres (cf. tambin Steinhart K., Das Lebens Platons, p. 166). 6 Tommasi observa que desde este punto de vista: [...] esta investigacin kelseniana aparecer desde muchos puntos de vista decepcionante (cf. Tommasi, op. cit., Introduzione, p. 33) 7 Cf. Kelsen H., Lamore platonico, op. cit., p. 47. 8 Cf. tambin Pohlenz M., Aus Platons Werdezeit, Berlin 1913, p. 129 [cit. Kelsen H., op. cit., p. 113). Segn Kelsen muchos elementos certifican que Platn form parte de esa tipologa apenas descripta, comenzando por la descripcin biogrfica que ha pasado a la historia y que dibuja al Filsofo de Atenas como un hombre triste y de ndole melanclica, hasta interpretar los ms recnditos pensamientos morales en funcin de un dualismo esquemtico entre bien/principio masculino, por una parte, y mal/principio femenino, por otra (Cf. Kelsen, Lamore platonico, p. 56).
4

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Ms all del repudio aparente de toda pederasta, con connotacin homoertica, para Kelsen el amor platnico no es en absoluto un sentimiento controlable por la razn, sino una inclinacin natural, un modo de ser tpico de los individuos entre los ms dotados intelectualmente, sobre todo en el helenismo. En consecuencia, el autntico amor platnico no es otra cosa que el eros homosexual tendiente a la pederastia. En este esquema, el anlisis de Kelsen se integra en una visin ms amplia y trascendente: el de las relaciones entre eros, homosexualidad y sociedad. Eso le servir para fundamentar la interpretacin del amor platnico, sin perder de vista el cuadro pedaggico y poltico de referencia: Una tendencia homosexual es, en efecto, de mxima importancia en relacin con la sociedad. La conciencia de ser distinto de los otros conduce a un aislamiento doloroso y, por consiguiente, a una actitud hostil hacia esa sociedad intolerante que, no slo desprecia esa forma particular de eros, sino que adems confa al Estado la tarea de castigar sus manifestaciones. En la prctica, el homosexual padece un sentimiento de culpa y de inferioridad debido a la relacin controvertida que lo vincula a la poltica. La reaccin a esta tendencia puede ser ambivalente: por un lado, el homosexual puede enfatizar ese pesimismo, cultivando el deseo de abandonarse a esa pasin sin dar importancia a la sociedad o, ms an, negndola; pero, por otra parte, es precisamente en el intento de rechazarla o de rehuirla que crece en l una cierta voluntad de poder y dominio, como para eliminar toda confrontacin y superar aquel dualismo pesimista tpico de la primera tendencia. Las dos actitudes pueden llegar a combinarse para una toma de conciencia y aceptacin del amor homosexual. Nos interesa sealar aqu una tesis interesante que atraviesa el ensayo de Kelsen: es el Eros, y no las Ideas, lo que constituye el elemento central, el eje conceptual, para comprender la concepcin filosfica de Platn9. Para sostener esta idea, el autor induce a un anlisis puntual acerca de los dilogos en que el tema es recurrente, en especial, en el Lisis y en el Simposio. Segn Kelsen, en estas obras Platn busca la manera de separar serenamente su eros pederstico y la realidad terrena, el Estado, la sociedad. Alcanzada esta sublimacin del yo, Platn encuentra finalmente el coraje de aceptarse a s mismo y a su propio eros10. Sobre la base de esta lectura crtica, Kelsen afronta el dilogo fundante de Platn sobre el tema del amor, El Banquete. Aqu el autor es explcito: El Amor, al que cada invitado deber elevar su propio elogio, no es otra cosa que el pederstico11. Esto significa que cada orador que interviene, de Fedro a Scrates, razona en la ptica del eros homosexual como modelo tico social autntico y dominante. No obstante, se atribuye a Scrates la absoluta valorizacin de la
Cf. Kelsen, Lamore platonico, op. cit., pp. 48-49: [...] este eros es el tema dominante de la reflexin platnica. l reconoce el mrito a la literatura moderna que ha descubierto que el eros se encuentra a la raz de toda la filosofa platnica. 10 Cf. Kelsen, Lamore platonico, p. 92. 11 Cf. Kelsen, Ibidem, p. 96.
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homosexualidad. Se podra pensar que Platn se reservase una tesis alternativa, que ninguna de estas mscaras representa, ni siquiera la de Scrates-Diotima. En realidad, Kelsen est convencido de lo contrario: No hay dudas de que, precisamente por su trmite, Platn hace entender tambin cmo, a su juicio, de todas maneras el amor homosexual es ms elevado, especialmente por lo que atae a su importancia social12. En otras palabras, existe una estrecha continuidad entre todos los que intervienen elogiando a eros y las tesis de Platn: el fil rouge est dado precisamente por el homoerotismo. ste permite alcanzar la verdadera espiritualidad, sobrepasando las bajezas y el embrutecimiento de los sentidos13 y haciendo honorable el conceder los propios favores al amante en vistas de la virtud14 En efecto, no obstante las prohibiciones de la ley ateniense, Kelsen v que Platn propone la aprobacin de la homosexualidad como una costumbre til para el Estado, en cuanto pedaggicamente eficaz y polticamente finalizada al desarrollo de la sociedad. Se trata, obviamente, de un eros moderado y misurado, al estilo del que es propuesto por Erixmaco. Kelsen sigue su anlisis examinando el mito del andrgino y la teora ertica de Diotima para poder sustentar su interpretacin. En el primero, Platn elige una doble meta: Por un lado, asegurar al amor homosexual, tambin en su forma terrena, el rango que le compete y, por el otro, protegerlo de la infamante acusacin de ser contrario a la naturaleza15. Originado por un nico ser, andrgino en este caso, el hombre puede ejercitar naturalmente el deseo de unirse con su mitad del mismo sexo. Y all, donde realiza esta aspiracin, se trata de jovencitos que aman a los hombres y gozan mientras se acuestan y abrazan con ellos; y son stos precisamente los muchachitos y jovencitos mejores porque por naturaleza son los ms dotados de virilidad16. De este modo, emerge desde ahora una interpretacin bastante consistente del pensamiento platnico en cuanto al tema del amor: en las palabras de Aristfanes, que exhaltan la necesidad para los hombres y las mujeres de buscar su otra mitad a fin de alcanzar la plena felicidad, Kelsen lee no slo la restauracin de la antigua naturaleza, sino tambin la naturalidad del amor homosexual y heterosexual. En efecto, es precisamente ste el objetivo que Platn consideraba en la determinacin del mito: para preservar a la pederasta de la acusacin de innaturalidad, l se abre paso hasta el lmite de lo estticamente posible y su exposicin alcanza un punto tal que lo trgico casi deviene en lo cmico, mientras que entre lo serio y lo divertido ya no parecen subsistir ms las diferencias17.

Cf. Kelsen, Ibidem, p. 97. Cf. Kelsen, Ibidem, p. 98. 14 Cf. El Banquete, 185b 4-5. La afirmacin es de Pausanias, pero Kelsen, confirmando el principio de la continuidad conceptual entre los personajes del dilogo, se la atribuye a Platn. 15 Cf. Kelsen, Ibidem, p. 100 (cursivos del autor). 16 Cf. El Banquete, 191e 8-192a 2 y vase tambin Kelsen, op. cit., p. 101 (cursivo nuestro). 17 Cf. Kelsen, Lamore platonico, p. 102.
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12

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Por ltimo, el anlisis de Kelsen se detiene en la teora del amor de Diotima. Recuperando las tesis de la naturalidad del eros homosexual, Platn presenta aqu este amor, segn el autor alemn, como expresin de una ley entre las ms elevadas: aquella por la cual lo semejante se acerca a lo semejante. De este modo, el Filsofo ateniense hallara incluso una energa capaz de legislar, de poner orden en la sociedad y de salvaguardar las instituciones18. Procediendo con orden en las argumentaciones, se debe presumir que la idea de amor expresada por Diotima representa el vrtice de la filosofa ertica de Platn, acerca de la cual slo el Fedro se hallara en grado de ofrecer algn incremento. La intencin, no obstante, no sera la de una demostracin lgica, sino ms bien la de una justificacin moral del eros. Pero ste, no pudiendo ser ni bueno ni bello, sino solamente una mezcla de bien y de mal - o sea, algo que se encuentra a mitad de camino entre la tierra y el cielo, y que media entre lo humano y lo divino, a tal punto que no se trata de un dios, sino que puede considerarse un daimon19. El mismo representa la mejor solucin al riesgo de un dualismo platnico exasperado entre un impulso socialmente reprimido y advertido como culpa y la instancia tica acerca de la cual la sociedad es portadora en su interior20. Diotima reviste, en este sentido, la funcin de una conciencia tico-social que habla a ScratesPlatn (ocupado, hasta ahora, slo en darse cuenta de s mismo) y lo obliga a admitir que su eros no es ni bueno ni bello21. Se trata, pues, de una suerte de super-ego que controla el actuar del hombre en funcin moralizadora. Por lo dems, no es necesario contestar a la esencia de este amor la falta de procreacin o la esterilidad de una prole: El eros platnico es procreativo y fecundo cmo o ms que el amor heterosexual y lo es en un sentido muy elevado y espiritual. Los verdaderos hombres, aquellos que crecen en la paideia griega, son, para el Platn de Kelsen, los hijos del amor homosexual, que supera la lgica materialista del mecanicismo procreativo ligado a la fisicidad del acto heterosexual. En vez de desaparecer en la relacin sexual, el amor homoertico alcanza un alto grado de espiritualidad y representa la condicin fundamental para el vnculo entre los hombres. En sntesis, a partir de la relativizacin moral del bien y del mal, introducida en el concepto de eros, se asistira para Kelsen a la afirmacin del primado espiritual del amor homosexual sobre el heterosexual, por lo menos en razn de la inmortalidad tica y social de una progenie de hombres educados en esta relacin. Un ltimo aspecto aparece importante: en la presentacin de la clebre escala de amor de la sacerdotisa Diotima, lo que es necesario subrayar no es tanto la individuacin del Bien Supremo, entendido como objetivo ltimo de la filosofa y como pice del

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Cf. Kelsen, Ibidem, p. 103. Cf. Kelsen, Ibidem, p. 106. 20 Cf. Kelsen, Ibidem, p. 105. 21 Ibidem.

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conocimiento, sino mas bien como su punto de partida. Para esto, sostiene Kelsen, Platn afirma que quien procede por la justa va hacia este trmino, debe comenzar desde joven a acercarse a los cuerpos bellos y al principio - si quien es su gua lo gua bien - debe amar a un cuerpo slo y en l generar discursos bellos22. La lectura resulta clara para Kelsen: La contemplacin del bien podr estar al alcance slo de quien tratar de elevarse, a lo largo del sendero aplanado por el amor de los jovencitos23. Esta escala representa, pues, el resultado de un cambio radical, cumplido por un Platn maduro, el de los dilogos El Banquete y el Fedro, respecto a los precedentes dilogos del Gorgias y del Fedn: el cuerpo y la sensibilidad no son ya slo un mal, una apariencia falaz, sino que se convierten en el terreno sobre el cual desarrollar la propia conciencia, o bien, el autntico Eros. En sntesis, la interpretacin de Kelsen ha tratado de presentar un vnculo estrecho entre la esfera de la produccin estrictamente filosfica y la de la existencia de Platn: biografa personal, especulacin, actividad tico-poltica y pedaggica no pueden estar separadas de quien desee comprender correctamente su pensamiento. Esto implica el uso de una perspectiva cientfica moderna, como el psicoanlisis, y el uso de una instrumentacin crtica mediada por algunas categoras del pensamiento contemporneo aplicadas al contexto cultural antiguo. En este riesgo de descontextualizacin que se revelar contraproducente, acude en ayuda una relectura de Platn en clave ertica particularmente significativa, especialmente si se considera la importancia que Kelsen atribuye al tema del Eros para la entera filosofa platnica. Qu reflexin podemos hacer a partir de las tesis kelsenianas apenas expuestas? El ensayo de Kelsen representa seguramente uno de los mejores ejemplos de la asuncin de un paradigma cientfico en la interpretacin filosfica de un pensador, en nuestro caso de Platn. La perspectiva hermenutica y las tesis principales expresadas aqu revelan claramente la utilizacin de la instrumentacin conceptual introducida por el psicoanlisis, acerca del cual, como ya hemos mencionado, algunos renombrados intrpretes del pensamiento platnico se refirieron para estudiar la complejidad filosfica del Ateniense. Si no podemos discutir en esta sede, por obvias razones, la validez intrnseca de la crtica psicoanaltica y su puntual aplicacin a Platn, no podemos tampoco eximirnos de poner en evidencia que una aproximacin de este tipo corre el riesgo, cuanto menos, de ablandar las vetas ms altas de la metafsica platnica, basadas en los Primeros Principios (el Uno y la Dada) y en la ontologa de las Ideas. Con respecto a esto, Reale ha confirmado, precisamente en la interpretacin

22 23

Cf. El Banquete, 210a 4-8. Cf. Kelsen, Lamore platonico, p. 112.

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del Bien, una diferencia neta entre el Platonismo y el Psicoanlisis, el que orientara los ejes del pensamiento platnico a un naturalismo de carcter psquico24. Preguntarse si es atendible una interpretacin psicoanaltica de Platn y, en particular, de su ertica, supondra al menos un amplio conocimiento de la vida del Filsofo ateniense, cosa que no parece descontada en Kelsen, como el autor dejara pensar. Pero aunque sumramos muchos elementos que llevaran a afirmar en l una clara tendencia homosexual, nos faltaran pruebas claras acerca de sus actitudes. En efecto, una cosa es suponer que Platn haya tenido tendencias homoerticas, acerca de lo cual tambin Reale llega a afirmar que l ha sublimado tales tendencias, otra muy distinta es sostener que haya actuado slo segn los argumentos de la tcnica psicoanaltica. Es necesario al menos conceder que Platn, precisamente en virtud del sentido ms profundo de su psyche (siempre relacionada al mundo de las Ideas metafsicas), haya buscado en estos principios, por l mismo afirmados, el sentido ltimo de las cosas; y, por lo tanto, tambin una respuesta a este instinto (la tendencia homosexual) presuntamente operante en l. A esto hay que agregar el llamado constante a la justa medida, vlido tanto en el plano tico como en el metafsico. La bsqueda del verdadero ser del hombre, acerca de la cual siempre dependi el actuar y el hacer de nuestro Filsofo, no puede quedar separado sistemticamente, por ende, del anlisis del Eros con la consecuencia de efectuar cortes indiscriminados a su doctrina. Pero, ms all de una crtica a los contenidos de estas doctrinas de matriz psicoanaltica, lo que hay que advertir en esta interpretacin, como una constante de la mayor parte de tales acercamientos hermenuticos, concierne a la metodologa investigativa y a su riesgo de parcialidad. Refirindonos a la perspectiva kelseniana, es evidente que la doctrina del Eros es interpretada sin una precisa contextualizacin de la obra platnica y de la mentalidad griega25. Reale define esta modalidad de modo esclarecedor: se trata de una alienacin hermenutica tpica de toda investigacin que niega la necesidad del crculo hermenutico, entendido como relacin estrecha entre el texto (el todo y sus partes), el contexto y la meta26. Ms all de basarse en la presunta biografa del Filsofo, la precomprensin de Kelsen es producto de un uso a menudo artificial y tendencioso de los textos y de las afirmaciones platnicas; la misma se halla, adems, desligada del
Vase Reale G., Corpo, anima e salute. Il concetto di uomo da Omero a Platone, Milano 1999, especialmente el cap. XVII, pp. 281-300. 25 Vase Dover K. J., lomosessualit nella Grecia antica, Torino 1985, p. 160: Domandarsi se Platone avesse una rispondenza omosessuale agli stimoli della bellezza maschile pi intensa della maggior parte degli Ateniesi della sua stessa estrazione sociale alla fine del V secolo e allinizio del IV equivale a porre una questione la cui rilevanza per la storia della filosofia e dellomosessualit assai limitata; la cogenza di un ragionamento filosofico, il suo potere sullimmaginazione, il suo valore morale e sociale e la sua influenza sul pensiero successivo non dipendono dallorientamento sessuale di chi lo propone, e quando (come nellAtene classica) ognuno libero di dichiarare lintensit della propria rispondenza omosessuale, lomosessualit di un filosofo non rappresenta neppure un dato biografico rilevante. 26 Gadamer H. G., Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica, vol. I, Ediciones Sgueme, Salamanca 1977, pp. 331 y ss.
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texto platnico y, lo que es peor aun, se toma como opinin platnica an cuando reflejan el pensamiento de los interlocutores de Scrates. Por lo dems, en muchos otros pasajes de sus dialgos, Platn ha sostenido la inmoralidad y la innaturalidad de las relaciones homosexuales como en La Repblica27. Del pasaje emerge una reflexin equilibrada, pero decidida sobre el tema de la homosexualidad y de la pederasta: sin decir explcitamente aqu que se trata de un comportamiento contra natura, Platn habla de actitudes contraproducentes para el Estado, en cuanto desequilibradas y errticas. De esto deriva que el homoerotismo es una pedagoga del amor falsa y distorsionada, porque hace que el amado sea un objeto privado de personalidad, enseando a los otros un comportamiento ambiguo y seguramente no fundado en la genuina espiritualidad de las relaciones afectivas. Debemos destacar, entonces, que el error de Kelsen es ste: su alienacin hermenutica concierne a su mtodo, pero por muchos aspectos tambin al contenido de su precomprensin en sentido gadameriano28. Por lo dems, es la misma visin parcial de los sofistas y de los naturalistas (Pausanias y Erixmaco in primis) que en los dilogos platnicos presentan sus tesis sobre el amor sin tener en cuenta la Idea de Eros (su verdadera naturaleza). Deriva de esta cosmovisin una confusin evidente de los planos (ideal y fsico) y, por consiguiente, de los saberes (especulativo y prctico). En el delineamiento platnico de estas diferencias se introduce, de modo casi transversal, la figura emblemtica de Alcibades, el discpulo amado por Scrates. Su irrupcin hacia el final de El Banquete destruye el clima alcanzado por la doctrina hiertica de la escala de los iniciados propuesta por la sacerdotiza de Mantinea y patentiza una absoluta inversin de tendencia del dilogo: se pasa as de una perspectiva apolnea lograda con explcitos pedidos de mesura y moderacin, cuya cima se encuentra en el discurso de Scrates-Diotima a lo totalmente catico y desmedido del dionisaco Alcibades29. Pero me debo detener aqu, por razones obvias, ya que para poder analizar las encendidas confesiones de Alcibades, realizadas in vino veritas, y la emblemtica respuesta de su amado maestro Scrates, con su famosa metfora del intercambio de armas de oro con armas de bronce, se necesita ms tiempo y, por eso, tendr que darles cita dentro de unos das en el prximo Congreso de Filosofa AFRA-UBA, el nmero decimoquinto, organizado en Buenos Aires.
Cf. Repbica III, 403a-c. Acerca del intento de fundar las reglas morales de la vida poltica sobre el amor justo, Platn afirma: Me parece obvio que en el Estado que estamos instituyendo tu fijars por ley que al amante le sea lcito solamente tratar con efusin de afecto y acariciar al jovencito que ama como a un hijo, en gracia de sentimientos elevados, y previo acuerdo suyo; pero que, por lo dems, l debe frecuentar al objeto de su amor de modo que no d la impresin de querer ir ms all en la relacin; en caso contrario, dara ocasin a que se lo acusara de escasa sensibilidad y rudeza. 28 Cf. Gadamer H.G., op. cit., Ibidem, pp. 331 y ss. 29 Cf. Falvino, S., Dionisos o Apolo, de quin ser la victoria?. La incidencia emblemtica de ambos dioses en la escena platnica del Simposio, trabajo presentado en V Jornadas sobre el Mundo Clsico, Facultad de Filosofa, Ciencias de la Educacin y Humanidades, Universidad Nacional de Morn, 15-16 de octubre del 2010.
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Verdad y mtodo: claves para su lectura Graciela Fernndez UNMDP/CONICET

La direccin que Gadamer ha impuesto a la hermenutica reconoce indudables races heideggerianas, incluso en su apertura propia a la filosofa prctica, ese terreno del que Heidegger busc apartarse deliberadamente. Gadamer ha interpretado la

orientacin de su maestro en el sentido fundamentalmente prctico, uniendo campos, como el de tica y esttica, desconectados por la crtica ilustrada. Gadamer maduro lleva adelante una indicacin del maestro, claramente formulada para la poca de aparicin de Ser y Tiempo.1 Sin embargo, toma distancia del Heidegger posterior a Ser y Tiempo, el que cobra fuera en los escritos tardos. Comparte la concepcin crtica de la tcnica, pero su diferencia con el maestro se profundiza: no es slo una diferencia en el decir, algo que pudiramos atribuir slo al estilo. Los antecedentes filosficos de la hermenutica gadameriana remontan a la crtica al neokantismo y a la fenomenologa husserliana, siguiendo las indicaciones de Heidegger, quien sin abandonar el enfoque fenomenolgico, intenta una superacin del idealismo subjetivista inicial. Al respecto, afirma Gadamer:
Heidegger siempre se consider como un fenomenlogo, y esto quera decir, para l, la conviccin de que los fenmenos, tal como se muestran, son lo que realmente interesa. Se contrapona as a una actitud configurada por la historia analtica de la ciencia y del pensar.2

La superacin de la direccin subjetivista se present a Gadamer, desde el inicio, como una tarea para ser continuada. Ese esfuerzo representa el impulso original de toda su crtica a la filosofa de la subjetividad y es el hilo conductor que une las dos obras fundamentales de maestro y discpulo: Ser y Tiempo y Verdad y Mtodo.

II.

Desde mi punto de vista, el pargrafo 32 de Ser y Tiempo es determinante para comprender lo esencial de la obra de Gadamer; seala la orientacin profunda y la
Sobre el particular cf. de la autora La Crtica del Juicio y la cuenta de las prdidas, en SAZBON, Jos (comp.) Homenaje a Kant. Fac. de Filosofa y Letras de la UBA, 1993, p.35-50 2 Cf. Entrevista de la autora a Hans Georg Gadamer en Valores Blasfemos, Buenos Aires, Editorial Las Cuarenta, 2010.
1

150

estructura de Verdad y Mtodo, que se contina sin fisuras en el Gadamer maduro. En ese prrafo, Heidegger pone al descubierto el proceso circular de la comprensin y sus consecuencias ms notables. En la comprensin sostiene Heidegger-- el Dasein proyecta sus posibilidades, en un proceso que se apoya siempre en un concebir previo, definitivo o con reservas, pero nunca sin supuestos. "Una interpretacin jams es una aprehensin de algo dado llevada a cabo sin supuestos". En toda interpretacin, el tema aparece, sin excepcin, sobre el fondo del mundo, sobre un todo de significatividad desde donde adquiere sentido. El sentido no es, pues, una propiedad de los textos o de los discursos: es una relacin con el contexto. Surge de la fusin y de la contraposicin de texto y contexto, en esa relacin y en su mutuo darse. El sentido es ya siempre "sobre un fondo de qu", estructurado, que nunca es completamente analizable. Desde la finitud de toda interpretacin, desde ese lmite, se captan confusamente, las infinitas posibilidades de horizontes abiertas a infinitos intrpretes. Por lo tanto, se presenta esta paradoja: toda interpretacin que haya de acarrear comprensin, tiene que haber comprendido ya aquello que trata de interpretar. Dicho de otra forma: el intrprete no puede salirse del crculo. Este crculo --advierte Heidegger-- es, segn las ms elementales reglas de la lgica, un circulus vitiotus: el negocio de la interpretacin historiogrfica queda, en suma, expulsado a priori del territorio del conocimiento riguroso. Mientas no se elimine este factum del crculo, el comprender tiene que contentarse la historiografa con posibilidades de conocimiento menos rigurosas. Las palabras de Heidegger resuenan, claramente, dentro de la larga y potente polmica Explicacin Comprensin (Die Erklren- Verstehen Kontroverse)
3

aunque Heidegger nunca muestra su propia historicidad. interviene activamente en la controversia

De este modo, Heidegger

y limita la pretensin de validez de las

ciencias histricas, las que --en su tiempo-- todava abrigan la esperanza de una produccin objetiva, en el sentido de la fsica, independiente del punto de vista del contemplador: unas ciencias histricas neutrales y objetivas. Para esas ciencias, as entendidas, el crculo es un impedimento del que hay que salirse, ignorndolo o eliminndolo por algn procedimiento metodolgico particular. Pero, dice Heidegger, ver en este crculo un circulus vitiosus y andar buscando caminos para evitarlo e
3

Cf. Von Wright, G. H. Explicacin y comprensin, Alianza, Madrid, 1987; Karl-Otto Apel.Die Erkla ren, Verstehen-Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht1. Aufl.1979 Suhrkamp

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incluso, simplemente, comprender,

sentirlo como una imperfeccin inevitable, significa no No se trata de ajustar el comprender y la

de raz, el comprender.

interpretacin a un determinado ideal de conocimiento... Lo decisivo no es salir del crculo, sino entrar en el de modo justo. 4

III.

Probablemente Heidegger haya expresado muchas veces el mismo concepto en distintos lugares. Pero difcilmente se puede encontrar una lnea argumentativa tan rigurosa para seguir el movimiento posterior de Verdad y Mtodo. Gadamer retoma esta argumentacin a favor el crculo de la comprensin como crculo virtuoso y no vicioso, y hace de ella la piedra donde descansa su concepto central de Wirkungsgeschichte. La tesis central de Verdad y Mtodo se hace cargo de la circularidad esencial de la comprensin atendiendo, de ese modo, a la primera parte del consejo de Heidegger: no salir del circulo!. El concepto gadameriano de historia efectual ( Wirkungsgeschichte) o

historia de los efectos -- trmino que no se alcanza a entender por s solo, ni en castellano ni en alemn-- alude a las mltiples cadenas causales que se unen y confluyen en un punto, y son, de alguna manera, indestructibles y difcilmente traspasables, en el sentido que da a este trmina la tica del Discurso. El concepto, vagamente, tiene cierto resabio naturalista, pero no hay nada de fisicalismo en el uso que le confiere Gadamer. Wirkung alude al resultado de una causa; a la relacin causa-efecto ( Ursache und Wirkung). En alemn existe la expresin Wirkungloss para decir ineficaz: lo que no produce efectos; tambin su contraria Wirkungsvoll, eficaz, lo que surte efectos. Los efectos mencionados en el trmino Wirkungsgeschichte no son, primariamente, del orden de las fuerzas naturales sino procesos histricos, que se encadenan y obran sobre el intrprete, y estn presente en una forma inconsciente o no totalmente analizable -- cuando este se encuentra frente al desafo que implica la comprensin de un texto ( y, recurdese: para la hermenutica gadameriana, todo es texto) . Mltiples cadenas culturales, personales y colectivas, se instituyen en el horizonte donde se configura aquello que se ha de traer como tema. As, todo lo que
Das Entscheidende is nicht, aus dem Zirkel heraus- sondern, in ihn nach der rechten Weise hineinzukommen Heidegger, Sein und Zeit, Par. 32 p. 153, Niemeyer Verlag, 9. Auf.
4

152

es para el ser humano, puede ser visto como texto y en ello radica la universalidad de la hermenutica. Se comprende la cosa de una determinada manera porque se est dentro de una tradicin, donde esa cosa cobra su sentido. El esfuerzo del intrprete nunca es un trabajo en solitario: acarrea tambin el trabajo continuado del espritu, de la cultura, entendida como formacin (Bildung). Uno de los mritos del enfoque hermenutico ha sido dejar al descubierto las debilidades del pensamiento positivista, atomista, que representa a la mente como tabula rasa. Sin embargo, ms all del descubrimiento del vicio ajeno, la propia hermenutica, como instrumento crtico, presenta sus propias dificultades para reconocer el crecimiento del espritu. No afirmo que carece de medios para el

reconocimiento del progreso del espritu porque en este punto los argumentos en contra de la idea decimonnica de progreso estn a la vista. Digo que carece o no ha mostrado suficientemente el fenmeno del crecimiento de la comprensin, ms all del argumento de la conversacin iluminante. propios problemas. La conversacin,

efectivamente, es un medio pacfico e ideal para avanzar en un tema de un modo urbanizado. Pero el modelo platnico de dialctica no alcanza para dar cuenta del proceso doloroso que implica abandonar un estado de injusticia, que beneficia slo a uno de los intrpretes. Dicho de otro modo: no se sale de la esclavitud ni conversando, ni argumentando, solamente. Uno de los reproches ms duros que ha recibido Gadamer ha sido la acusacin de conservadurismo, en el sentido de defensa del statu quo, brindando apoyo ideolgico para la rehabilitacin acrtica de la tradicin. Esta acusacin saca a la filosofa del escritorio y la obliga a tomar partido; a reconocer que no se hace filosofa desde el cero absoluto de las ms hondas convicciones polticas. Precisamente, si se ha de ser consecuente con la prescriptiva de Verdad y Mtodo, cabe reconocer esto como una de sus enseanzas principales. 5

IV.

La segunda parte de la prescripcin hermenutica del crculo: "entrar a l de modo justo!", ha llevado a Gadamer en una direccin insospechada dentro de los propios lineamientos originales de Heidegger: a la autointerpretacin de la
Cf. de la autora"Lmites de la Ilustracin. La crtica de Gadamer a la filosofa trascendental: su aplicacin en la polmica con Habermas"en Cuadernos de tica No. 8, 1989
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hermenutica como filosofa prctica. Gadamer ha dado el salto fundamental de la hermenutica existenciaria a la filosofa prctica, renovando el inters contemporneo por Aristteles y la tica sustantiva. Coincidi o estuvo de acuerdo el Heidegger posterior a la guerra con este giro de la hermenutica propiciada por su antiguo discpulo? El texto de la entrevista que tuve oportunidad de hacerle en el ao 1992 deja expuesta sus razones para seguir o no a ese ltimo Heidegger: Al preguntarle yo acerca de cmo vea l la relacin con su maestro, contest:

Mi relacin inicial con Heidegger me hace, naturalmente, difcil responder a esta pregunta, pues para m fue decisivo el giro desde el neokantismo hasta la fenomenologa en el sentido heideggeriano. Heidegger siempre se consider como un fenomenolgo, y esto quera decir, para l, la conviccin de que los fenmenos, tal como se muestran, son lo que realmente interesa. Contrapona as a una actitud configurada por la historia analtica de la ciencia y del pensar. Esto se decidi en dos puntos. Por un lado, Heidegger mismo vea que no se puede superar, a partir de una cura del ser ah (Daseinssorge) profundizada y concretamente viviente el subjetivismo de la filosofa de la conciencia. Por tal motivo, Heidegger procur, ms tarde, dejar atrs tambin el indumento trascendental de Ser y Tiempo. En eso pude y quise seguirlo. Pero el camino por el que l ech a andar al admitir la fuerza del decir en la poesa de Hlderling y en Nietzsche lo condujo constantemente, como el mismo lo dice, a una recada en el pensar metafsico. La crtica de la metafsica era por cierto ineludible, ya que con el pensamiento de la metafsica se piensa un espritu infinito. Nuestra finitud y nuestra historicidad siguen siendo la herencia de la crtica de la metafsica iniciada con Kant. De tal manera, la superacin de la filosofa trascendental por medio de la Kehre no fue otra cosa que un intento siempre fracasado que Heidegger arriesg en una serie de importantes y discutidos trabajos. Lo que ms me convenci fue el libro sobre Nietzsche. All l pens otra vez unido aquello que a los ojos de sus contemporneos ya no era posible unir. Por lo mismo vale para los propios intentos de Heidegger de hallar el camino al ser o de renovar la pregunta por el ser. Ah me pareci que el camino heideggeriano para procurarse lenguaje con la poesa no era, en definitiva, suficientemente transitable. Me pareci que su crtica al concepto metafsico del ser y al olvido del ser, propio de la ciencia moderna, no haba consolidado realmente el verdadero piso sobre el que se asienta el carcter lingstico de nuestra experiencia

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del mundo. La fenomenologa hermenutica, con la que l haba intentado dicha consolidacin no resultaba liberadora.6

VI.

Argumentar a favor de la circularidad del propio argumento puede parecer extrao: el circulus in probando, el circulus vitiosus, -- del que constituye un ejemplo la petitio principii -- (en la petitio principii hay una proposicin, en el crculo hay dos) -es un sofisma que, al ponerse en descubierto, debilita la argumentacin. El crculo vicioso tiene dos proposiciones que se prueban una por la otra y viceversa. Esto ltimo ocurre tambin, pero con un sentido positivo, con el crculo de la comprensin. El proceso de retroalimentacin o feed-back representan una adecuada (aunque insuficiente) analoga natural para un aspecto de la circularidad hermenutica. El carcter positivo del crculo hermenutico es expresado por Dilthey en su anlisis de los lmites del comprender: los lmites del comprender se hallan tambin en la ndole de lo dado.
Un poema constituye una conexin interna, pero no la podemos captar, aunque ella misma no es temporal, ms que en la sucesin de su lectura o de su audicin en el tiempo. Cuando leo un drama ocurre lo que con la vida. Voy hacia delante, y lo pasado pierde su claridad y distincin. As se oscurecen las escenas. Proposicin principal: solo en la medida en que mantengo la conexin logro una visin unitaria de las escenas, pero no tengo ms que el armazn. Me acerco a la visin del todo acogindolo en la memoria, de suerte que todos los momentos de la conexin hayan sido tambin acogidos. La comprensin se convierte as en un proceso intelectual de mxima tensin que no puede, sin embargo, realizarse por completo. La captacin de los restos del pasado es siempre la misma: la comprensin. Solo el modo cambia. Es comn a toda la marcha que consiste en ir de la captacin de partes indeterminadamente determinadas al intento de captar el sentido del todo, alternando con el intento de determinar ms en concreto las partes partiendo del sentido del todo. El fracaso se pone en evidencia cuando quedan algunas partes que no se comprenden por completo. Esto obliga a una nueva determinacin del sentido que d satisfaccin a aquellas. Y estos intentos se prosiguen hasta que se agote por completo el sentido contenido en las manifestaciones de la vida.7

6 7

cf. Op.cit. Valores Blasfemos DILTHEY, W. El mundo histrico Trad. de Jos L. Imaz, Mxico, FCE, 1944,p. 252

155

Llamar mala circularidad aquella que conduce necesariamente al fracaso de la comprensin. No solo la lgica ha aportado una luz para iluminar los casos de mala circularidad, sino tambin la literatura. Kafka y Borges, desde dos perspectivas

diferentes, enfrentan a la mala circularidad como su tema obsesionante. La buena circularidad es aquella que, por el contrario, posibilita, por un dinamismo entre el todo y las partes, el crecimiento de la comprensin. La petitio principii y el crculo vicioso son ejemplos clsicos extrados de la lgica de la argumentacin. La mala circularidad trae el eterno retorno de lo mismo. Tambin debe considerarse un caso de mala circularidad la repeticin. El que intenta comprender vuelve siempre a los mismos temas y no encuentra all nada nuevo. Puede tomar la forma de la propaganda, el lugar comn, la senilidad, el adoctrinamiento u otros, pero siempre significan un empobrecimiento de las posibilidades vitales. Sus temples de nimo propios varan entre el aburrimiento, la estupidez, el embotamiento o la locura. El crculo en sentido positivo, por el contrario, involucra la idea de buena circularidad y tiene que admitir el crecimiento de la comprensin. El crecimiento de la comprensin no significa, necesariamente, progreso en el sentido ingenuo y

decimonnico. Si se reconoce la inevitabilidad del crculo hermenutico como positivo, se debera aceptar tambin la posibilidad de un movimiento expansivo entre el todo y las partes: y no solo su posibilidad sino tambin, su deseabilidad. Graficando este movimiento, veramos un crculo que no termina de cerrarse cuando ya se ha deslizado hacia uno nuevo, y as sucesivamente, ad infinitum. Obviamente, el que acepta este modelo abierto de circularidad, se compromete con una cierta filosofa de la historia, en la cual el progreso, si bien no es necesario, es, por lo menos, deseable. Conviene aclarar: de qu hablamos cuando hablamos de progreso? De un progreso total, que deja las generaciones anteriores suspendidas en la sospecha de niez o de infancia, preparatorias para esta plena inteligencia que somos ahora, siendo el ahora tan precario que tambin nos incluye dentro de las vctimas inocentes, no informadas? No, cuando hablamos de progreso nos referimos a la idea regulativa de justicia, particularmente de justicia social. La idea de un progreso lineal es acrtica. Todo progreso entraa prdidas, incluso en el cido sentido que expresa terriblemente Hegel en su Filosofa de la Historia: las grandes figuras aplastan muchas flores inocentes a

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su paso.8 Tampoco con una concepcin asumida de la necesidad histrica, ya sea en el sentido de Hegel, o en el de Marx. Pero no puede pasar por alto frente a la argumentacin nihilista ni a las teoras del tipo del eterno retorno, a la pura diseminacin o deconstruccin en el sentido derridiano. La metafsica se juega aqu en el terreno poltico, que es donde, en ltima instancia, acontece el drama de las ideas.

VII.

Gadamer ha defendido el modelo platnico de dialctica y en su defensa no debe verse ningn rasgo de preferencia subjetiva, sino una adopcin consecuente con su comprensin del progreso histrico. Adoptar la dialctica platnica implica rechazar la nocin hegeliana de sntesis superadora, de Aufhebung, y, por lo tanto, excluir la tesis del progreso histrico. El modelo platnico de dialctica y el modelo hegeliano no se excluyen necesariamente en el momento de describir el movimiento de la comprensin. El modelo platnico, tal como lo desarrolla Gadamer, es el de la conversacin. Ha dejado atrs, deliberadamente, la dramtica lucha hegeliana por el reconocimiento y se mueve, suavemente, de un tema al otro. La conversacin autntica va dejndose llevar, sin el propsito de vencer al otro. Los participantes van ganando mutuamente nuevos horizontes, fusionando sus puntos de vista, apartndose donde no coinciden. En los Dilogos, Platn siempre coloca un referente privilegiado (que no existe en la versin gadameriana) el que conduce con mano firme, pero a la vez suave, a los participantes. El dilogo se interrumpe pero nunca se agota por completo. Muy pocas veces puede creerse que se ha llegado a la definicin tan buscada. Sin embargo, se ha ganado terreno

La cita textual es la siguiente: Ein welthistorisches Individuum hat nicht die Nchternheit, dies und jenes zu wollen, viel Rcksichten zu nehmen, sondern es gehrt ganzrcksichtslos dem einen Zwecke an. So ist es auch der Fall, da sie andere groe, ja heilige Interessen leichtsinnig behandeln, welches Benehmen sich freilich dem moralischen Tadel unterwirft. Aber solche groe Gestalt mu manche unschuldige Blume zertreten, manches zertrmmern auf ihrem Wege Cf. Hegel, G. W. F. Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Bd. 12, Einleitung, S. 35 (subrayado mo) Trad. Un individuo que forma parte de la historia del mundo no tiene la sobriedad para querer esto y aquello, ni para prestar consideracin a muchas cosas, sino que se orienta desconsideradamente a un solo fin. As acontece tambin que ellos tratan con ligereza ciertos intereses que son grandes e incluso sagrados. Este comportamiento, por cierto, merece reproche moral; pero una figura tan grande tiene que aplastar algunas inocentes flores a su paso, tiene que destrozar algo que se cruza en su camino

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en la comprensin del tema y luego de

pasar un rato amable se vuelve a casa,

guardando el inters por el asunto para otra ocasin. En el modelo hegeliano, el movimiento es, por el contrario, dramtico: siempre es cosa de vida o muerte. El todo engulle a las partes y crece a costa de ella. Que Hegel haya sentenciado un final para la historia es, a su vez, un dato histrico que no pertenece a la lgica interna de este modelo. A diferencia del modelo platnico, el movimiento del modelo hegeliano es unidireccional pero tambin, infinito. La comprensin a veces adopta el modelo platnico de movimiento y en otros casos, el hegeliano. Ambos son modelos de aplicacin, y no puede decidirse, de antemano, cundo es hora de hacer valer el uno o el otro. Ciertas ocasiones son propicias para la suavidad del modelo platnico de dilogo y otras asumen el costo de la lucha dialctica hegeliana. El progreso de la comprensin es, por tanto, un desideratum y la buena circularidad hermenutica tiene que poder acoger ambos modelos, platnico y

hegeliano. Tiene que hacerlo para poder dar cuenta del crecimiento de la comprensin, abrigando la posibilidad de autnticas fusiones de horizontes pero tambin de sntesis superadoras, que eviten la entrada de la repeticin o mala circularidad.

VIII.

Desde el punto de vista histrico, las consecuencias del anlisis gadameriano de la circularidad propia de la comprensin han obrado en favor de un estrechamiento de las expectativas de una teora de la racionalidad que involucre la historia, no la historia en general, sino nuestro propio presente histrico. En las dificultades para lograr tal teora, ha sido decisiva la orientacin seguida por Gadamer al interpretar los lmites del crculo poniendo el mayor peso de su argumento en el concepto de tradicin. La

hermenutica ha alumbrado el proceso histrico de la comprensin mediante un anlisis trascendental (o quasi trascendental), pero ha oscurecido ese hallazgo al no admitir

una inclusin dialctica de la Ilustracin y de s misma -- en ese mismo proceso. Incluso la esttica de Gadamer se ha quedado -- al no admitir ms que el modelo platnico de movimiento-- sin el concepto de vanguardia en lo que sta tiene de revolucionaria. Sobre todo, se ha automarginado de la crtica al presente histrico ms all de la imponente exposicin de la tcnica llevada a sus mximas posibilidades por el Heidegger tardo.

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Por ltimo, quiero mencionar solamente que el pensamiento de maestro y discpulo son de la poltica y la ciencia de nuestra poca. Ser y Tiempo se gest en medio de las ms espectaculares discusiones de la fsica atmica. Precisamente, el libro de Heisenberg que relata la historia de sus investigaciones desde 1919 se llama Der Teil und das Ganze (La parte y el todo. Desde mi punto de vista, para una crtica

hermenutica que se piense ella misma ligada a la Wirkungsgeschiche -- dentro de ella y no fuera -- es el de incorporarse a la tradicin ilustrada, porque ella misma, la

hermenutica, si ha de atenerse a su propia prescriptiva, no puede saltar por encima de su propia historicidad. Y si lo hace, se transforma en una expresin filosfica adaptativa, o adaptgena, en el sentido de la defensa del statu quo, crtica que en su momento hiciera Habermas, y origin el intenso Postcriptum que constituye la parte polmica de Verdad y Mtodo.-

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Hermeneutica, derecho e historia Fernndez Leticia - UBA

Se puede concebir la hermenutica, en tanto teora general de la comprensin y la interpretacin de los textos, fundamentalmente como teora metodolgica destinada a la tarea de comprender, y asignarle a la hermenutica jurdica una funcin subsidiaria, auxiliar de la praxis jurdica que si bien no se dedicara de lleno a la comprensin de textos, tendra la no menos importante funcin de subsanar (las) deficiencias y casos excepcionales en el sistema de la dogmtica jurdicai (1999:396). Con esta tesis Gadamer comienza el desarrollo de su apartado El significado paradigmtico de la hermenutica jurdica. Por un lado surgi de este modo la hermenutica jurdica como rama, se podra decir, desprendida de la hermenutica general cuyo objetivo fue dogmtico. Y en este sentido Gadamer seala que el hecho de ser medio auxiliar tambin caracteriz a la hermenutica general, no slo a la jurdica, fundamentalmente en los siglos XVIII y XIX, perodo en el que comenzaron a escindirse las distintas disciplinas hermenuticas. Comparta la hermenutica el ser un canon de reglas que trataban sobre textos dados y se iban diferenciando por la especificidad de los textos. As se encontraba una hermenutica teolgica, filolgica, y otras tantas como lo era la jurdica que contena las reglas para suplir las lagunas del derecho codificado, y posea por lo tanto un carcter normativo. (1999:599). Surge un particular inters para Gadamer en colocar la hermenutica jurdica junto a la hermenutica histrica y comparar ambas disciplinas respecto a un mismo texto jurdico. De lo que se trata, segn el autor, es de estudiar el comportamiento del historiador jurdico y del jurista, del juez, respecto de un mismo texto (jurdico). En qu consiste la diferencia fundamental de su labor? El jurista determina y comprende el sentido de la ley a partir de la singularidad del caso planteado. El historiador parece hacer el camino inverso, determina el sentido de la ley representndose constructivamente la totalidad del mbito de aplicacin de sta; pues slo en el conjunto de sus aplicaciones se hace concreto el sentido de una ley. (1999:397). En su tarea de historiador debe hacer justicia no olvidando aquellos cambios histricos por los que la ley ha pasado y mediar comprensivamente la aplicacin originaria de la ley con la actual. 160

Estos cuestionamientos que Gadamer ha tomado de trabajos iniciados por E. Betti conducen a las siguientes conclusiones; en principio llevan en germen el

desidertum de hermenutica jurdica que el autor propondr. Betti sostiene, segn Gadamer, que el jurista es necesariamente un historiador, esto significa que en su tarea de concretar y aplicar la ley en que est nsito el sentido de la misma, la actividad jurisdiccional requiere el conocimiento del sentido originario y reconduce esta

comprensin hacia su adaptacin al presente jurdico. En el caso contrario al historiador en cuanto tal, parece serle totalmente indiferente la labor jurdico dogmtica. La situacin que permite abrir la dimensin histrica y presente es la circunstancia en la cual la univocidad del sentido de una ley vigente (equivocadamente) parece ser la misma en el presente jurdico o en su sentido originario. La crtica que dirige Gadamer contra los representantes de la Escuela Histrica del Derecho es que no distinguen entre sentido jurdico y sentido histrico de una ley debido a que la praxis jurdica del presente mantendra satisfecha la univocidad de los conceptos jurdicos. En estas propuestas se han mantenido Savigny y Schleiermacher ignorando la tensin entre sentido jurdico originario y actual. La tesis precedente sostenida por estos autores relegando la hermenutica jurdica a una tarea puramente histrica ha sido calificada por Gadamer como una ficcin insostenible. Recupera de E. Forsthoff la distincin entre el sentido original del contenido de una ley, es decir, el histrico, y el que se aplica en la praxis jurdica, el actual. De esta forma el jurista se enfrenta a una ley cuyo contenido normativo ser interpretado y deber determinarse respecto al caso al que se trata de aplicar. Y en esta determinacin del contenido normativo no podr prescindir del conocimiento histrico del sentido originario. Por ello interpretar implicar remontarse al acto del legislador e indagar en la intencin de los que elaboraron la ley. Pero por otro lado implicar reconocer que la ley se va determinando siempre de nuevo en funcin de los cambios. El historiador jurdico y el jurista parecen diferenciarse y comportarse de un modo distinto respecto a un mismo texto vigente. Pero se debe notar, dir Gadamer, que esta situacin que los separa se da en apariencia, cuando errneamente se considera que el historiador se ocupa del sentido originario de la ley. Lo hace, s, pero de un modo muy peculiar y casi del mismo modo que lo hace el jurista, porque en esta su labor de preguntarse por la intencin que gua al legislador al sancionar la ley, por el origen de la ley, no le es posible sino hacer consciente el cambio de circunstancias que separa aquel 161

momento el histrico de la actualidad (1999:3999). Entonces para Gadamer la tarea hermenutica del historiador del derecho y del jurista es similar, pues el primero deber colocarse en la situacin del juez y distinguir el sentido originario del contenido de un texto legal en ese otro contenido jurdico en cuya precomprensinii vive como hombre actual. Gadamer sostendr que el conocimiento histrico se encuentra cuando el pasado es entendido en su continuidad con el presente y en este sentido retomar las afirmaciones de Betti respecto al jurista cuando busca realizar la pervivencia del derecho como un continuum y salvaguardar la tradicin de la idea jurdica. En la tarea de la hermenutica jurdica se asiste a la relacin fundamental entre pasado y presente. Por un lado el intrprete se enfrenta a la ley transmitida en su sentido originario y deber adecuarla, aplicarla al caso presente. Comprender e interpretar significar que deber conocerse y reconocerse el sentido vigente del texto de la ley y responder a la idea jurdica de ella pero impidiendo cualquier traduccin arbitraria. Gadamer dir que lo que intenta reconocer el jurista o el juez es el significado jurdico de la ley, no el significado histrico de su promulgacin o unos cuantos casos cualesquiera de su aplicacin. (1999:400). Superar de esta forma la tensin entre sentido jurdico histrico y actual cobrando la nocin de crculo hermenutico significacin. Siguiendo el desarrollo del apartado en el que Gadamer se dedica a la hermenutica jurdica merece la atencin preguntarse por las condiciones que posibilitan la comprensin. Aqu resulta necesario que la ley vincule por igual a todos los miembros de la comunidad jurdica. A continuacin Gadamer contrapone a esta situacin el absolutismo, condicin poltica en la que carece de sentido preguntarse por la tarea de interpretar la ley pues por encima de la ley el seor absoluto explica sus propias palabras y no interpreta. Aqu cabra hacer dos consideraciones respecto de las condiciones de posibilidad de la hermenutica jurdica; la primera es que, mencionada por Gadamer, la tarea de interpretar la ley implica resolucin de casos, es una tarea eminentemente prctica en la cual el caso concreto suscita cuestiones de justicia porque debe resolverse buscando el sentido jurdico de la ley y en este buscar el sentido se concreta la actividad de interpretar. La segunda consideracin se halla en la frase que la ley vincule por igual a todos los miembros de la comunidad jurdica. Se entiende que la comunidad jurdica es una comunidad hermenutica donde hay sujetos que interpretan textos y sujetos destinarios de las interpretaciones. La comunidad deber por

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igual quedar vinculada por ley para existir hermenutica jurdica y no caer en las imposiciones del absolutismo. Entindase que esta ltima idea queda plasmada cuando Gadamer define la tarea de interpretar vinculndola con los actos de concretar y aplicar. Al respecto dir que la tarea de la interpretacin consiste en concretar la ley en cada caso, esto es, en su aplicacin. Si bien como se mencion anteriormente su funcin es subsidiaria, aqu Gadamer le asignar una actividad principalmente de complementacin productiva que estar en cabeza del juez que es quien llevar a cabo la aplicacin de la ley y, quedar sujeto tambin, en cuanto intrprete, a las mismas normas que el resto de la comunidad jurdica. Se deben hacer algunas consideraciones al respecto. En El problema hermenutico de la aplicacin, Gadamer seala comprender es siempre tambin aplicar, lo que significa que, en el caso de la hermenutica jurdica la ley debe ser entendida adecuadamentede acuerdo con las pretensiones quemantiene, debe ser comprendida en cada situacin concreta de una manera nueva y distinta, esto es debe ser comprendida de acuerdo a las pretensiones de justicia que mantiene (la ley) en cada situacin concreta y aplicada en cada caso nuevo. En este punto tambin habrn de entenderse las crticas que el autor dirige contra la distincin que Betti realiza entre interpretacin cognitiva, normativa y reproductiva en su obra. Fundndose en su afirmacin de comprender es aplicar y atribuyndole a la interpretacin una funcin normativa, Betti se habra confundido al separar en la interpretacin jurdica el conocimiento de un texto jurdico y su aplicacin como dos procesos diferenciados, uno cognitivo y otro normativo cuando en realidad son uno solo. Hecha esta aclaracin, Gadamer postula como cualidad exigible para un orden jurdico el que sea reconocido como vlido para todos y que en consecuencia no existan excepciones respecto a l. Postula aqu el autor esta tensin que constantemente se da entre validez y vigencia de un orden jurdico pero situada en el orden de la hermenutica. Ha sostenido que como condicin de posibilidad de la hermenutica jurdica debe existir una comunidad jurdica bajo un sistema de derecho vlido. Pero al mismo tiempo tambin es posible sostener un sistema jurdico vigente y elaborar una dogmtica jurdica que lo complemente. De esta forma, para Gadamer, por un lado se encuentra la hermenutica jurdica y por el otro, la dogmtica jurdica en tanto la primera detenta una posicin dominante de lo contrario mantenerse bajo la dogmtica jurdica implicara que los conceptos jurdicos o las leyes no requiriesen de 163

interpretacin o que su sentido originario fuese suficiente para ser aplicados y que pudiera fallarse cualquier sentencia por mera subsuncin. (1999:402). Es importante no dejar de sealar dos conceptos: complementacin productiva y subsuncin. El primero vinculado a la hermenutica, al cual Gadamer adems de asignarle la tarea de operar la concrecin del derecho har algo ms que aplicar los principios generales. Hay una fuerte confianza del autor en que la hermenutica contribuya en la sentencia, a travs del juez, en los casos concretos e individuales, al desarrollo del derecho y en esto consiste su tarea complementaria y productiva. Con respecto al proceso lgico de subsuncin de lo particular bajo lo general, consecuente con su idea anterior, se hace patente en su crtica al positivismo legal. Se pronunciar diciendo que a ste ltimo le gustara poder reducir toda la realidad jurdica al derecho positivo y a su correcta aplicacin. La distancia entre la generalidad de la ley y la situacin jurdica concreta que plantea cada caso particular es esencialmente insuperable. 1999:613). Es pertinente introducir en este punto una aclaracin que Gadamer realiza. Al respecto seala que an si se prescindiese de los cambios en las relaciones sociales o cualquier otra alteracin histrica de la realidad que haga aparecer como anticuado o inadecuado el derecho vigente, an as se necesitar de la tarea de la hermenutica pues sta viene a llenar esa distancia entre la ley y caso que parece absolutamente irresoluble. (1999:613). Es decir, an prescindiendo de la historicidad de la ley y su dimensin histrica, la tarea hermenutica es ineludible merced a la caracterstica que Gadamer denomina de elasticidad del ordenamiento jurdico. Para concluir sera relevante considerar las contribuciones que las lecturas de Gadamer han producido respecto a la hermenutica en la actividad jurisdiccional. El catedrtico Modesto Saavedra problematiza nuevamente a sta en la reconstruccin interpretativa del derecho, la que Gadamer vea como complementacin productiva, evidenciando la subjetividad del intrprete, del juez que es quien accede al texto a interpretar desde su conviccin de justicia, afirmando que habr distintas respuestas jurdicas a las cuestiones planteadas al derecho. (1996:239). El prrafo precedente lleva al siguiente cuestionamiento: hay algn criterio que impida que la subjetividad del juez se imponga excesivamente frente a la objetividad del texto; que impida, por tanto, falsear la interpretacin convirtindola en un nuevo acto de creacin, traicionando as el principio de legalidad al que es constitucionalmente sometido?. 164

La respuesta de Modesto Saavedra es que hay un criterio y existen asimismo garantas institucionales. Propuestas que lo demuestran han sido ofrecidas por J. Esser a travs del criterio de la aceptabilidad social del resultado, que la solucin adoptada por el juez pueda ser admitida como solucin correcta por toda la comunidad de sujetos jurdicos. Es un principio transcendental que si bien gua cualquier decisin jurdica es similar al principio transcendental de adopcin de normas morales sostenido por Apel, el acuerdo hipottico de todos los afectados. La posicin de Esser est inspirada en la hermenutica de Gadamer acerca del manejo de los mtodos interpretativos para obtener este criterio de la plausibilidad social del resultado de la decisin judicial sobre la base del consenso, del asentimiento general. En ello radicar la legitimidad de la sentencia. En esta lnea argumentativa Esser se preguntar dnde se encuentra la racionalidad de estos procedimientos interpretativos? Responder: Esa racionalidad de los motivos de decisinse refiere a lo plausible, a la justicia (material) de la solucin jurdica hallada, precisamente sobre stos se forma el consenso acerca de la correccin de tal solucin en contactocon el medio social. (1999:28). Es a su vez una aceptabilidad social de la decisin judicial determinada por un equilibrio inherente a todo acto jurisdiccional, esto es el equilibrio entre legalidad, justicia y voluntad popular que trasciende a los implicados en la controversia. De este criterio tambin se derivar el que la actividad de interpretacin de normas y la hermenutica judicial transcurra como un verdadero proceso de argumentacin

asumiendo una forma dialgica donde este proceso de aplicacin judicial del derecho se organiza institucionalmente como un proceso pblico y contradictorio, en el que participan los distintos portadores de intereses intentando convencer a los dems de que su posicin es la correcta. (1996:240).Se ha de entender en las reiteradas partes donde aparece el trmino dogmtica, el adoptar como punto de partida ciertas autoridades de tipo permanente. De aqu, siguiendo a E. Haba, que estos puntos de partidas puedan ser textos, formas de entenderlos, sentencias a las que se les reconoce autoridad propia, esto es jurisprudencia. La dogmtica, sostiene este autor, establece determinadas concepciones bsicas. (1999: 62).
ii i

Gadamer toma de Bultmann la nocin de precomprensin, toda comprensin presupone una relacin del intrprete con el texto y una relacin con el tema que es anterior, esta ltima la denomina precomprensin.

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Deixis pronominal personal en la hermenutica de Hans-Georg Gadamer. Sobre Quin soy yo y quin eres t? Comentario a Cristal de aliento de Paul Celan*. Carlota Fernndez-Juregui Rojas

Preguntarse por el ser de una cosa es olvidarse de su ser. Para poder preguntar hay que querer saber, esto es, saber que no se sabe, nos advierte Hans-Georg Gadamer1. Y en ese olvido radica toda interpretacin: la labor hermenutica es un ejercicio de enajenacin frente al ensimismamiento de la cosa consigo misma que constituye su ser. Querer preguntar no es, contra lo que podra parecer, unirse a la obra interrogada, sino distanciarse de ella. Basta que nos acerquemos para que ella se distancie, al mismo paso. Cupido enva en la lectura dos dardos de diferente actividad: uno pone en fuga al amor, el otro lo provoca; el que lo provoca es de oro y resplandece en su aguda punta, el que lo pone en fuga es romo y tiene plomo bajo la caa2. El hermeneuta, en la carrera apolodafntica de la interpretacin, est condenado a una relacin amorosa con el texto en la que el nico modo posible de retenerlo es conseguir que nada lo retenga. Pero, en esa unin hay que realizar ya la pregunta Quin soy yo y quin eres t? El lector de El origen de la obra de arte de Martin Heidegger aprende la dificultad que implica realizar la verdadera pregunta, esto es, preguntar por la cosa en relacin a s misma: Qu es verdaderamente la cosa en la medida en que es una cosa?3. Pero resulta que la verdadera pregunta ser, por necesidad, siempre tautolgica por tropolgica, y la pregunta se convertir, entonces, en retrica. Preguntar no es sino sacar de lugar, sacar del quicio o del juego de la no-distincin en el que andaba sumida la cosa en su esencia catica (su mismidad) antes de que se la pusiera en cuestin y se abriera la brecha entre el yo y el t. El hermeneuta fiel se vera abocado,
Este artculo ha sido realizado durante el disfrute de una beca FPU del MEC (AP2006-04349). Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo, I, Sgueme, Salamanca, 2005, p. 440 (Trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito). La elaboracin del presente artculo conllevara la detenida lectura de varios de los ensayos que se recogieron en el magnfico nmero de Cuaderno gris, poca III, n3 (1998), coordinado por Antonio Gmez Ramos, entre ellos los valiosos textos de Jos Manuel Cuesta Abad, Jorge Prez de Tudela Velasco, y Philippe Forget. Pero, por la complejidad de los mismos y el lmite en la extensin requerida para el presente, queda para mejor ocasin. No hay lugar tampoco para hacer mayor referencia que esta a Robert Caner-Liese, Gadamer, lector de Celan, Herder, Barcelona, 2009. 2 Ovidio, Metamorfosis, Ctedra, Madrid, 2007, Libro I., vv. 467-572, p. 216. (Trad. y ed. Consuelo lvarez y Rosa M. Iglesias). 3 Martin Heidegger, El origen de la obra de arte en Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 2008, p. 13. (Trad. Helena Corts y Arturo Leyte).
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ante la pregunta por la obra, a repetirla letra a letra, y la respuesta sera idntica a la pregunta: La dialctica de pregunta y respuesta consiste en que, en verdad, cada pregunta vuelve a ser ella misma una respuesta que motiva una nueva pregunta4. La irrealizable verdadera pregunta contestara a la pregunta por la cosa mediante ella misma, y de ese crculo no podramos salir pues, si ante dos cosas enfrentadas se pregunta por una en funcin de la otra, es decir, sealando a esa otra, al querer definir la primera no estaramos sino describiendo la segunda, y viceversa. Por ello, se hace necesaria una tercera que nos sirva de medio para distanciarnos de la relacin y pensar la relacin en s misma, indicndola sin taparla con el dedo. De la misma manera que retrocedemos unos pasos ante un cuadro que queremos ver en su conjunto, necesitamos distanciarnos de la obra literaria para poder acercarnos a ella. Un praeter nos que se figura como praeter in extra5; gadameriano estar fuera de s6; espectro ante, delante, fuera de nosotros que se conjura en Jacques Derrida7. Y esa (no sta ni aquella: esa) tercera en discordia es el lenguaje, que no es sujeto ni objeto, sino la pregunta que media entre los dos. Para H.-G. Gadamer el mantenimiento de la cercana8 supone el mantenimiento de la distancia temporal: la distancia es el nico modo de entrega porque el nico modo posible de preguntar es anteponer la respuesta a la pregunta, el prejuicio al juicio, romper diacrticamente el t del yo y detener a la ninfa en la escisin o mudanza de su figura. Su blando pecho es rodeado de fina corteza, sus cabellos crecen como hojas, sus brazos como ramas; su pie, hace poco tan veloz, se queda fijo con lentas races, el lugar de su rostro lo tiene la copa: en ella permanece solamente su belleza9. En el momento de la torsin, de la (des)con-figuracin, cmo distinguir a Dafne del Laurel?, How can we know the dancer from the dance?; en el momento de la lectura, cmo distinguir el yo del t? Halt!, halten: la tensin de la interpretacin no es sino aguardar (en) el mantenimiento de esa distancia atentos por capturar la metamorfosis entre materia y

H.-G. Gadamer, Filosofa y Literatura, en Esttica y hermenutica, Tecnos/Alianza, Madrid, 2001, p. 187. (Trad. Antonio Gmez Ramos). 5 Trminos de Georg Christoph Lichtenberg, Aforismos, Edhasa, Barcelona, 2002, p. 277. (Ed. y Trad. Juan del Solar). 6 H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo, I, op.cit., p. 480. 7 Jacques Derrida, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional, Trotta, Madrid, 2003. (Trad. Jos Miguel Alarcn y Cristina de Peretti). 8 H.-G. Gadamer, De la contribucin de la poesa a la bsqueda de la verdad, Esttica y Hermenutica, op. cit., p. 119. 9 Ovidio, Metamorfosis, op. cit., vv. 549-554, p. 220.

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forma. Pero materia y forma se muestran indistinguibles en la obra de arte y en la interpretacin, estn sometidas a la gravedad de la Gehalt hacia la vocacin de su Inhalt, mujer que se con-voca en rbol, se de-tiene en figura: en la materia est antepuesta la forma10 del mismo modo que en la realizacin de la pregunta est ya conformada la respuesta: la pregunta va por delante11. Si, como decamos, la pregunta por la cosa la saca del juego del que formaba parte, abandonarse al juego supone, en la hermenutica gadameriana, un olvido de s, olvido del yo en el t y viceversa. Una retirada que es una entrega: Die Welt ist fort, ich muss dich tragen, El mundo se ha ido, yo tengo que llevarte12. Derrida lleva consigo las palabras de Gadamer tras su muerte en Carneros, a travs de este verso de Celan. En el poema, el yo lleva al t cuando el mundo se acaba, como lleva Eneas a las espaldas a su padre acabada Troya: Te sostendr en mis hombros. No va a agobiarme el peso de esta carga. Y pase lo que pase, uno ha de ser el riesgo, una la salvacin para los dos13. El preguntar lleva la direccin de lo preguntado en su propia vectorialidad significativa hasta el punto de mostrarse indistinguibles. Un topo aparece activo bajo el texto, haciendo coincidir los montculos superficiales del texto con las galeras de estratos interiores14 huellas cristalizadas en el poema que pueden tantearse, recorrerse, y el sentido dectico del poetizar se acopla con el sentido del interpretar (deuten) en una misma direccin de modo que lo preguntado (M. Heidegger15) y la pregunta, y lo poetizado (W. Benjamin16) y el poema, se desbordan o exceden el uno al otro y dejan de ser comparables en la tarea potica benjaminiana en la que materia y forma se abrazan en una nica orientacin indicadora del poema: Todo interpretar de la palabra potica

M. Heidegger, Caminos de bosque, op.cit., p. 18. Y en el intercambio cuasicmico de preguntas y respuestas, de saber y no saber que muestra Platn, se puede reconocer que para todo conocimiento y discurso que quiera conocer el contenido de las cosas la pregunta va por delante. Una conversacin que quiera llegar a explicar una cosa tienen que empezar por quebrantar esta cosa a travs de la pregunta, H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo, I, op. cit., p. 440. 12 Paul Celan, Cambio de aliento, en Obras completas, Trotta, Madrid, 2000, p. 251. (Trad. Jos Luis Reina Palazn). 13 Virgilio, Eneida, Gredos, Madrid, 1992, Libro II, vv.706-708, p. 65. (Trad. y notas Javier de EchaveSustaeta). 14 H.-G. Gadamer, Traza su camino como el topo hace perceptibles sus galeras haciendo emerger montculos, Quin soy yo y quin eres t? Comentario a Cristal de aliento de Paul Celan, Herder, Barcelona, 1999, p. 23. (Trad. Adan Kovacsics). 15 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura econmica, Madrid, 1971, p. 14. (Trad. Jos Gaos). 16 Lo poetizado entra en relacin para Walter Benjamin con lo determinado: Lo poetizado es, en su forma general, la unidad sinttica del orden espiritual y concreto, W. Benjamin, Dos poemas de Hlderlin, en Para una crtica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV. Taurus, Madrid, 1998, pp. 91-92.
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interpreta slo lo que la poesa misma ya interpreta17, escribe Gadamer. Una indicacin que, como toda indicacin, lleva en s su lmite: Todo apunta al hasta18, y darse a s mismo figura no es sino darse trmino19, pues los pronombres son figuras verbales y gestuales en el ejercicio de su prosopopeya (que, en tanto que tropo de la interpelacin, es la figura misma del lector y de la lectura para de Man20). El yo y el t son lmite el uno del otro; el lector, horizonte ltimo de la obra. El objeto de la pregunta, ciega la pregunta: Quin soy yo y quin eres t? supone, por tanto, una pregunta retrica. Quin soy yo y quin eres t? es ya una respuesta. Ante las preguntas retricas21 la respuesta es, como dira Carlos Piera, Nada, Nunca, Nadie, En ninguna parte22. La pregunta retrica de Yeats, How can we know the dancer from the dance?, del poema Among School Children, es el motor del ensayo que escribiera Paul de Man sobre la escisin entre retrica y gramtica como una va, quiz, para proponer la relacin entre cuestionar y deconstruir como manifestaciones de una imposibilidad: Un paradigma sintctico perfectamente claro (la pregunta) engendra una oracin que tiene al menos dos significados, uno de los cuales afirma y el otro niega su propio modo ilocucionario23. La pregunta potica es intransitiva, no es pregunta porque no tiene objeto, no pregunta: se pregunta. El objeto de su indicacin es su propia indicacin: la deconstruccin viene ya puesta por el lenguaje toda deconstruccin es de segundo grado24, y algo no tan distinto sucede en la hermenutica gadameriana, pues a la pregunta por el sentido del texto llega la respuesta por el sentido de su lectura. Dada la intransitividad de la pregunta retrica se aproxima esta frmula a la enunciacin

H.-G. Gadamer, Poetizar e interpretar, Jos Manuel Cuesta Abad y Julin Jimnez Heffernan (eds.), Teoras literarias del siglo XX, Akal, Madrid, 2005, p. 863. (Trad. Antonio Gmez Ramos). 18 H.-G. Gadamer, Quin soy yo y quin eres t?, op. cit., p. 101. 19 W. Benjamin, Dos poemas de Hlderlin, op. cit., p. 106. 20 Paul de Man, La resistencia a la teora, Visor, Madrid, 1990, p. 74. (Trad. Elena Elorriaga y Oriol Francs). Sobre este asunto vase Fabio Vlez Bertomeu, La prosopopeya como desfiguracin (autobiografas, autorretratos). Sobre Paul de Man, en Exitbook: revista de libros de arte y cultura visual, n11, 2 semestre (2009), pp. 60-69. 21 Para el alcance lingstico de la pregunta retrica remitimos al completo anlisis de Mara Victoria Escandell Vidal, La interrogacin retrica, en Dicenda, Cuadernos de filologa hispnica, n3 (1984), pp. 9-37; sobre la pregunta potica vase Marc Dominicy, La pregunta potica, en Cuadernos hispanoamericanos, n643 (2004), pp. 15-22; sobre las relaciones entre la pregunta potica y la pregunta retrica, vase Toms Albaladejo, Las interrogaciones retrico-poticas en Jos Corredor-Matheos: El don de la ignorancia y Un pez que va por el jardn, en Estudios sobre la poesa de Jos CorredorMatheos, Calambur, Madrid, 2009, pp. 299-329. 22 Carlos Piera. Contrariedades del sujeto. La balsa de la Medusa, Visor, Madrid, 1993, p. 70. 23 Paul de Man, Alegoras de la lectura, Lumen, Barcelona, 1990, p. 23. (Trad. Enrique Lynch). 24 Aunque de Man se refiere por deconstruccin de segundo grado a la deconstruccin retrica de la psicoanaltica en concreto, pero hacemos extensible la acuacin. Ibid., p. 33.

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exclamativa Quin pueda distinguir el bailarn del baile, el t del yo!25, o imperativa: los poemas irrumpen como apstrofes que llaman a nuestra atencin, acontecen, nos llegan. Pero, dada la indeterminacin del yo y del t (los pronombres son, por exactos, imprecisos), si lo indicado es el propio indicar, no hay manera de llegar a ello: Los poemas de Paul Celan nos llegan y nosotros no damos con ellos26, es la primera frase (la primera interrupcin) de Quin soy yo y quin eres t? Las preguntas retricas impiden toda rplica, y les sucede la suspensin o la interrupcin (el yo y el t se interrumpiran el uno al otro infinitamente, para Derrida). As, despus de la pregunta de Gadamer hay un silencio: la distincin entre yo y t, entre el yo del poeta y todos nosotros, a quienes llega su poema, no se consigue27. Dafne slo se entrega a Apolo cuando se olvida de s y abandona o se aparta de su propia figura, abrazando la sombra como Cresa para Eneas, una imagen que se escapa de las manos28. Darse es sustraerse29 y, por ello, el momento de la correcta comprensin entre la obra y el lector supone el momento de mayor confusin cuando, sumido en su propio juego, el lenguaje se olvida de s mismo30, y este olvido o extraamiento bien podra explicar el giro de lingisticidad de la tercera parte de Verdad y mtodo. Pero si el sentido es direccin, en su acepcin vectorial y gestual, la pregunta literal no ser sino sta: Quin hace la primera pregunta?31. Y aqu, slo aqu, en la confianza o desconfianza sobre la existencia de una primera huella, se abre la diferencia entre Gadamer y Derrida, respectivamente. Gadamer intuye una primera huella porque la pregunta potica particular que realiza y constituye todo texto es la respuesta a la pregunta hermenutica de su intrprete: No debemos preguntar, para

As la define Lausberg: La exclamatio es la expresin del afecto mediante la pronuntiatio aisladora y elevada que es igualmente propia de la interrogatio, Manual de retrica literaria. Fundamentos para una ciencia de la literatura, vol. I, 809, Madrid, Gredos, 1999. (trad. J. Prez Riesco). 26 H.-G. Gadamer, Quin soy yo y quin eres t?, op. cit., p. 7. 27 Ibid., p. 20. 28 Virgilio, Eneida, op. cit., Libro II, vv. 792-794. 29 H.-G. Gadamer: Parece que tanto para el poeta como para el filsofo, desde Platn hasta Heidegger, reina la misma dialctica de descubrimiento y sustramiento en el misterio del lenguaje, Filosofa y poesa, en Esttica y hermenutica, op. cit., pp.180-181. 30 Gadamer lo ilustra con un bello ejemplo: cuando le dice a su hija pequea cmo se escribe la palabra fresas (Erdbeeren) que ella haba olvidado, la nia sufre una terrible extraeza, pues la palabra le pareca ms ajustada al tenerla ausente, slo en el momento en el que estaba (ah, desde siempre) interiorizada sin materializarse o decantarse lxicamente (Gadamer, Verdad y mtodo, II, op. cit., p. 81). Algo similar sucede en la distancia provocada por el ensimismamiento de la cosa: las botas campesinas las lleva la labradora cuando trabaja en el campo y slo en ese momento son precisamente lo que son. Lo son tanto ms cuanto menos piensa la labradora en sus botas durante su trabajo, cuando ni siquiera las mira ni las siente, M. Heidegger, Caminos de bosque, op. cit., p. 23. 31 H.-G. Gadamer, Filosofa y Literatura, op. cit., p. 187.

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qu pregunta es toda conformacin potica siempre una respuesta?32 En el alzamiento de esta respuesta reside, asimismo, el valor declarativo del lenguaje que es testigo de s en el poema y de la consideracin gadameriana de la obra como configuracin que se queda plantada en su indicar. En ese alzamiento, el poema tiene lugar, y puede la lectura acceder a su cumplimiento. La poetizacin que se da en la pregunta potica y en su interpelacin, por tanto, se convertira en una afirmacin contenida que, en cuanto interpretacin, habra que entenderse como pregunta retrica. Como se sabe, las preguntas retricas son enunciados realizativos, pues no esperan una constatacin que las realice sino que se realizan en la propia pregunta. Son interpretacin, asercin, respuesta, y en ese sentido podran entenderse como tropismos de la lectura (J. M. Cuesta Abad33) pues la pregunta es, como la interpretacin, tropolgica y, por ello, necesariamente metatropolgica. No es de extraar que todo el argumento de Austin34 est basado en la seleccin de verbos lingsticos en presente de indicativo. Ms all de que la palabra realice una accin en determinadas situaciones consideradas realizativas (bautizo, juramento, declaracin, sentencia, etc.), ms all de que no resulte verdadera o falsa, la cuestin es sencillamente que los verbos que selecciona dicen hacer un decir, indican un indicar, alcanzndose y sobrepasndose el lenguaje a s mismo35 como sucede en la poesa, ich muss dich tragen, llevndose sobre s. La relacin entre poetizacin e interpretacin que plantea Gadamer no viene dada sino por su carcter gestual, por la concepcin de una tropologa entendida como topologa en los poemas, que son campo propicio para el estudio de la deixis. La consciencia es lingstica porque es dectica36, escribe Paul de Man. El momento de gestualidad que porta a la pregunta retrica no es sino el giro interrogativo (le tour interrogatif que definira Fontanier37) de la respuesta que ella misma ofrece. Ser precisamente ese giro el vnculo con Carneros de Jacques Derrida, la huella del movimiento que ha quedado impreso en el poema, el cambio de aliento del contrapaso

H.-G. Gadamer, De la contribucin de la poesa a la bsqueda de la verdad, op. cit., p. 119. Por lo que el autor conoce como autocomprensin figural del lenguaje y por la autorreflexividad del lenguaje tropolgico, Jos Manuel Cuesta Abad, Tropismos. Sobre la Metarretrica de la Interpretacin, en Teora/Crtica, n5 (1998), p. 372. 34 John L. Austin, Cmo hacer cosas con palabras, Paids, Barcelona, 2004. (Trad. Genaro R. Carri y Eduardo A. Rabossi). 35 Como sucede en el caso de la promesa. Vase H.-G. Gadamer, Acerca de la verdad de la palabra en Arte y verdad de la palabra, Paids, Barcelona, 1998, p. 24. (Trad. Jos Francisco Ziga Garca y Faustino Oncina). 36 Paul de Man, La resistencia a la teora, op. cit., p. 69. 37 Pierre Fontanier, Les figures du discours, Flammarion, 1977, Paris, p. 368.
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de Celan, giro interrogativo-negativo38 que seala Derrida, pues sus lecturas se entregan en el momento hypophorico del abrazo de los pronombres que se estrechan stretti39, en la contorsin del poema, cuando cristaliza la vivencia en configuracin lingstica: En las lmpidas manos del poeta, el agua se tornar diamantina40, leemos en la cita de Goethe que encabeza el libro. Cmo distinguir el agua de la diamantina?, exclamamos. Gadamer nos ensea que la lectura es un empeo, y que la comprensin no es sino una figura retrica, inclinacin gestual metadiscursiva. El lenguaje no slo queda resaltado con nfasis, sino que es puesto41, escribe Hans-Georg Gadamer. Lenguaje puesto en lenguaje que el poema lleva y es llevado. -

Jacques Derrida, Carneros. El dilogo ininterrumpido: entre dos infinitos, el poema. Amorrortu, Buenos Aires, 2009, p. 47. (Trad. Irene Agoff). 39 Peter Szondi, en Lectura de strette relaciona las repeticiones de la poesa de Celan como manifestacin de los estribillos del stretto musical, parte de la fuga que rene distintas voces interponindose en un gil dilogo. Peter Szondi, Estudios sobre Celan, Trotta, Madrid, 2005, p. 57. (Trad. Arnau Pons). 40 H.-G. Gadamer, Quin soy yo y quin eres t? op. cit., p. 8. 41 Ibid., p. 75.

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Esttica, hermenutica e tradio: a declarao atualizada da arte segundo Gadamer. Almir Ferreira da S. Jnior - UFM

I.

Introduo

Das diversas abordagens inerentes esttica, a discusso hermenutica ocupa um lugar central, no apenas por submeter o fenmeno esttico tarefa da interpretao, mas tambm, porque essa reflexo mobiliza uma discusso entre modernidade e cultura esttica, bem como confere ao fenmeno da arte reconsideraes especficas enquanto experincia de verdade no mdium da linguagem e no horizonte da histria. Aqui nos concentraremos no pensamento de Hans-Georg Gadamer, cujo diferencial a ruptura com uma hermenutica de carter essencialmente metodolgico e o questionamento do princpio da subjetividade moderna como fundamento para explicar o fenmeno da compreenso e interpretao, expresses do modo de ser do homem radicado sua finitude. O nosso propsito analisar a relao entre arte e tradio considerando a dimenso ontolgica da compreenso e o carter histrico-dialgico da experincia hermenutica. Para tanto, tomaremos como ponto de partida a elucidao sobre a relao esttica e hermenutica e, posteriormente, a pergunta pela temporalidade que converte a experincia de verdade da arte em uma declarao atualizada sob os efeitos da histria (Wirkungsgeschichte).

II. A relao entre hermenutica e esttica

De um modo geral, as reflexes hermenuticas acerca da esttica esto condensadas em seus vrios textos e ensaios estticos. No entanto, precisamente em Esttica e hermenutica (sthetik und Hermeneutik), que a abordagem dessa relao formula-se de modo bem objetivo, no sentido de submeter o fenmeno esttico ao critrio de uma experincia hermenutica; propsito mais amplamente desenvolvido em sua clssica obra Verdade e mtodo (Wahrheit und Methode). Entre as tantas experincias que vivenciamos enquanto seres naturais e histricos, a arte constitui-se, diz Gadamer (1993, p. 1), como aquela que nos fala algo de modo mais imediato [...] respira uma familiaridade enigmtica que prende todo o nosso ser, 173

como se no houvesse a nenhuma distncia e todo encontro com uma obra de arte significasse um encontro com ns mesmos. Essa formulao parece conter os elementos fundamentais caractersticos de uma hermenutica da arte. Em sua exposio, o fenmeno artstico determina-se por sua fora declarativa e o fato de dizer-nos algo a insere na ordem de tudo aquilo que temos de compreender. Da a possibilidade de pens-la como experincia de mundo que o homem faz pela linguagem, revelando-se a si e aos outros, por meio do fenmeno da compreenso A afirmao gadameriana a hermenutica contm a esttica implica que a hermenutica busca articular uma interpretao sobre o fenmeno esttico tendo em vista o processo de mediao pelo qual a existncia humana constri sua prpria experincia de mundo, integra-se e forma sua prpria tradio. Neste mbito, sobressai a presena declarativa da arte radicada no carter permanentemente presente da obra, sua especial atualidade (Gegenwartigkeit). Faz parte da experincia artstica que a obra de arte sempre tenha seu prprio presente [...] que seja expresso de uma verdade que de modo algum coincida com a inteno de seu criador(GADAMER, 1993, p. 1) Sua inesgotvel capacidade de expresso, sempre aberta a novas integraes da existncia humana, revela em seu ser uma presena que, no entanto, ultrapassa a limitao histrica (geschichtliche Beschrnktheit). Por isso, enquanto expresso de verdade (Ausdruck einer Wahrheit), tal anlise no se limita a simples busca do significado histrico-original de sua criao. Como esfera de realizao humana, a arte experincia que ultrapassa o prprio tempo; eis a especificidade de sua temporalidade. Uma questo, ento se coloca: se a abordagem sobre a relao esttica e hermenutica corresponde reflexo da experincia da arte como acontecimento ontolgico e lingustico, em que consiste sua dimenso interpretativa considerando o carter de sua temporalidade? Compreender a atualidade de sua presena, sua superioridade sobre o tempo (Zeitberlegenheit), pressupe a investigao de sua relao com a histria, horizonte no qual a experincia da arte se converte em linguagem (Sprach der Kunst) repleta de sentido.

II.

A arte sob a vigilncia da histria

Considerando que o projeto de elaborao dos fundamentos filosficos da hermenutica toma como ponto de partida a retomada da questo da verdade da arte sob a forma de sua explicitao ontolgica, a abordagem da problemtica concernente 174

compreenso

das

cincias

humanas

(Geisteswissenschaften)

apresenta

como

conseqncia, segundo Gadamer, um horizonte duplamente crtico. Ento afirma: Tambm para ns a questo da verdade da arte obrigou a uma crtica da conscincia tanto esttica quanto histrica, ao mesmo tempo em que indagamos pela verdade que se manifesta na arte e histria(GADAMER, 1990,p.269). Assim, se por um lado, temos a questo da verdade (altheia) estendida a uma interrogao crtica acerca da histria, por outro, verificamos que uma anlise sobre o fenmeno da arte, no rigor de uma experincia hermenutica da verdade, no pode prescindir do carter de sua temporalidade histrica. Na qualidade do seu modo de ser, os fenmenos artsticos, independente de sua funo sociopoltica e religiosa, sempre constituram manifestaes do esprito cultural de um povo j que testemunhos e memria de uma tradio que avana no tempo e conquista uma atualidade. A hermenutica filosfica histrica; seja no sentido de submeter seus objetos de anlise ao critrio de abertura, finitude e historicidade da experincia hermenutica; seja, tambm, pelo seu procedimento investigativo acerca do desenvolvimento do mtodo hermenutico na transformao de sua prpria essncia: de doutrina da arte da compreenso e interpretao sua constituio como rganon histrico. No tocante a arte, alm de pretender uma investigao ontolgica sobre o seu modo de ser enquanto presena, sua particular expresso de verdade ressaltada como declarao de sentido cuja atualidade ultrapassa a limitao histrica (geschichtliche Beschrnktheit) e o prprio tempo. Assim, a compreenso hermenutica da arte pe-nos diante da seguinte tarefa de pensamento: identificar como se articula a relao entre arte e histria, ou mesmo como se desenvolve a particularidade de uma reflexo histrica sobre a verdade da arte tendo em vista a singularidade de abertura de sua presena e o recurso tradio. Desse modo, pergunta-se: do ponto de vista ontolgico-hermenutico, o que legitima a afirmao da arte como presena declarativa atualizada? Para tanto, deteremo-nos na significao daquilo que Gadamer entende por princpio da histria dos efeitos (Wirkungsgeschichte)1, horizonte fundamental para toda e qualquer compreenso hermenutica.
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Sobre a traduo do termo Wirkungsgeschichte, optamos por histria dos efeitos, embora seja comum encontrarmos histria efetual, histria efetiva, princpio de produtividade histrica, ou at mesmo histria das influncias e recepo. Em alemo, o termo Wirkung efeito resulta de wirken, que, por sua vez, indica ao, atuao, um fazer efeito. Da que Wirkungsgeschichte nos remete ao sentido de uma histria dos efeitos, das conseqncias, dos resultados.

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A tentativa gadameriana de reconstruir uma hermenutica histrica implica na concepo do compreender baseada na matriz da finitude e de sua conscincia histrica. Nesse sentido, a razo s pode ser tomada, em sua radical existncia real e histrica, em cujas referncias estamos necessariamente inseridos. Afirma Gadamer (1990, p.281) : No a histria que pertence a ns, mas ns que a ela pertencemos [...] antes que ns compreendamos a ns mesmos na reflexo, j estamos nos compreendendo de uma maneira auto-evidente na famlia, na sociedade e no Estado em que vivemos. Isso significa que a autoridade subjetiva da auto-reflexo est condenada fragilidade se desconsidera a prpria corrente da vida histrica. Desenvolvendo o preconceito contra os preconceitos, esta reflete to-somente uma deformao da realidade, privando-a, conseqentemente, de seu carter essencialmente histrico. A proposta de Gadamer aponta, portanto, para uma reabilitao dos preconceitos como viabilidade para uma verdadeira compreenso, em detrimento de uma autoconstruo absoluta da razo. Nas investigaes histricas, mesmo considerando-se os novos interesses e questionamentos de quem investiga, parecem ser sempre operantes os momentos e contedos da tradio (berlieferung) com vistas a atingir um nvel de significao para sua tarefa. Por isso, afirma Gadamer, h um efeito recproco entre a tradio e a investigao, ou seja, o efeito da tradio que sobrevive e o efeito da investigao histrica formam uma unidade de efeito, cuja anlise s poderia encontrar uma trama de efeitos recprocos (GADAMER, 1990, p.287). O que aqui nos parece fundamental para o problema da hermenutica histrica o sentido em que proposta a reabilitao da tradio, identificando-a como momento integrante ao comportamento histrico, cuja produtividade hermenutica abre-se aos efeitos da diversidade de investigaes. Motivados pelos interesses de seu prprio presente, a investigao das cincias humanas promove constantemente um regresso tradio. Nossa conscincia histrica compraz-se remetendo-nos sempre ao passado, que, sob uma diversidade de vozes, ressoa e d o testemunho de nosso inevitvel pertencimento tradio; nela participamos porque tambm assim queremos. Tal considerao tem como referncia fundamental a mudana decisiva resultante da descrio e fundamentao existencial do crculo hermenutico desenvolvida por Heidegger. Segundo este, o crculo da compreenso, cuja estruturao ontolgica e no metodolgica, determinado pela estrutura prvia da pr-compreenso e descreve a compreenso tanto como interpretao subjetiva do intrprete, quanto do movimento objetivo da tradio. As antecipaes prvias de sentido no podem ser entendidas, nesse sentido, como exclusivos atos de 176

subjetividade, pois resultam de nossa relao de comunho com a tradio, em contnua formao.. Por isso, pretender elevar todas as nossas projees do compreender transparncia da conscincia, fazendo-as depender de uma subjetividade autnoma e absoluta, seria arriscar-se a cair nas armadilhas de um pensamento instrumental e metdico da subjetividade. Apenas compreende aquele que, inevitavelmente, deixa-se conduzir por expectativas e compreende-se pelos efeitos da histria. Enquanto uma pluralidade de vozes silenciosas, a tradio exige do intrprete que busca compreender uma participao ativa, de modo que possa exercitar a escuta e o deixar-se interpelar pela tradio. Por isso, a tarefa hermenutica do compreender determina-se sob a base de uma polaridade, de uma tenso, entre a estranheza e a familiaridade. precisamente nesse entremeio (Zwischen) entre a objetividade da distncia histrica e o pertencer a uma tradio que a hermenutica faz valer a alteridade e reconhece o seu lugar.

III.

O carter de atualidade da arte: consideraes ontolgico-hermenuticas

Tendo em vista a compreenso sobre o significado da idia de histria dos efeitos, como justificar a pretenso de verdade da arte enquanto declarao atualizada? A referida anlise desenvolve-se tanto na obra Verdade e mtodo, quanto, de modo mais aabreviado, em seu texto-conferncia denominado A atualidade do belo (Die Aktualitt des Schnen, 1975). Diante do cenrio da histria da cultura, marcada por uma pluralidade de experincias e pela expresso de grandes individualidades e estilos, a pergunta pela arte, alm de uma questo antiga, manteve e mantm sua freqncia no horizonte das especulaes estticas e filosficas, inserindo-se na atualidade das discusses e controvrsias. O interesse hermenutico-filosfico sobre a questo o que a arte em sua atualidade? traduz-se como a indagao sobre o problema de sua legitimao ao longo da histria, cuja abordagem renovada cada vez que uma nova pretenso de verdade contrape-se forma tradicional que se propaga na expresso da inveno potica ou na linguagem formal artstica (GADAMER, 1993, p.287). Desse modo, a formao cultural que temos tambm fruto das alteraes, renovaes e protestos oriundos do processo da histria da arte. Assim, a primeira orientao que a questo da justificativa da arte assume como uma questo filosfica , fundamentalmente, histrico-contextual. Sua abordagem como 177

experincia de verdade nos remete ao processo mesmo de seu surgimento enquanto declarao permanentemente atualizada, cuja compreenso conduz-nos ao caminho de regresso tradio. Nas reflexes esttico-hermenuticas de Gadamer, a arte no uma atualidade independente do tempo, de modo que compreend-la tambm tom-la enquanto situao inserida em uma fuso de horizontes histricos. Na condio de membros de uma cadeia ininterrupta graas a qual o passado nos interpela, inserindonos no vivo de um processo de transmisso histrica, o passado e o presente confluem como via de busca de verdade, conferindo sentido aos momentos de ruptura entre o antigo e o moderno, entre o anterior e o presente. Examinar o princpio de atualidade da arte significa, para Gadamer, ressaltar o carter autocrtico e investigativo da conscincia histrica, vislumbrando, na mediao histrica do passado com o presente, a prpria atualidade do compreender. Conscincia histrica no no sentido de assimilar uma postura erudita e metodolgica, tornando-se consciente da diversidade de concepes de mundo, porm como [...] uma espcie de instrumentao da espiritualidade de nossos sentidos que determina de antemo nossa viso e experincia da arte (GADAMER, 1993, p.287). Conscincia cujo diferencial reflexivo neutraliza o que poderia ser a validez duradoura de nosso presente, tendo em vista a apropriao do horizonte de nossa alteridade histrica, em sua diversidade cultural. S dessa forma pomos desenvolver uma compreenso da arte como jogo hermenutico da finitude celebrado na efetividade da histria.

IV.

Consideraes Finais

A hermenutica nos prope a tarefa de refletir sobre a obra de arte em sua relao de pertencimento a seu mundo, porm no como simples objeto da conscincia histrica. fato inquestionvel que a arte no se restringe apenas a coisa do passado, como tambm evidente ser o propsito de uma hermenutica histrica mostrar em que sentido a arte consegue ultrapassar a distncia dos tempos, mantendo-se como declarao e presena de seu prprio sentido. Por isso, compreender a arte como experincia hermenutica implica submeter a essa tarefa o desenvolvimento de uma mediao histrica. Nossa vida cotidiana um passar constante pela simultaneidade de passado e futuro (GADAMER, 1993, p.101). Isto significa que nossa espiritualidade define-se tambm como um projeto, horizonte aberto e, ao mesmo tempo, um retorno s 178

lembranas do passado. Assim, o que capacita a fora e o impulso da arte moderna a intimidade com a linguagem da tradio, por meio da qual tanto o artista produz suas novas determinaes audaciosas, quanto o admirador mantm-se cercado pela simultaneidade de passado e presente, seja ao confrontar-se com uma pea do teatro ou da pintura moderna, seja em salas de museu, seja na arte de reproduo clssica. pretenso filosfica da hermenutica justificar que a essa concepo referente conscincia histrica associa-se a afirmao de que o que vemos est a e nos interpela diretamente como se fosse ns mesmos( GADAMER, 1993, p.23). Interpelar-nos como se fosse ns mesmos significa, nesse sentido, remeter-nos ao confronto com a simultaneidade de presente e passado, horizonte de nosso prprio reconhecimento. Assim, desenvolver a questo da atualidade da arte significa uma ponderao histrico-hermenutica exigindo ao pensamento voltar-se a ela enquanto coisa mesma, no restrita imediatidade e ao impacto de suas configuraes, mas sempre vigilante da autoconscincia de superao entre a tradio artstica antiga e moderna. A compreenso do fenmeno da arte nunca algo totalmente novo, porm um momento novo a partir da tradio. Eis o fio condutor que inspira Gadamer ao desenvolvimento especulativo sobre a ontologia hermenutica da arte. Justificar essa especfica pretenso de verdade manifestada pelo diverso espectro das criaes artsticas humanas tarefa da esttica filosfica no exerccio crtico do seu pensar, atentando, fundamentalmente, ao carter histrico-efeitual da compreenso hermenutica sobre o fenmeno do belo e da arte. Assim, do ponto de vista da tradio filosfica da esttica e de sua reflexo moderna, adverte Gadamer, tanto no possvel falar de uma grande arte do passado quanto de uma arte moderna que se auto-afirme a partir de um repdio a arte tradicional clssica. Desse modo sua compreenso s possvel se no desconsiderarmos sua compreenso no horizonte de um dilogo entre o passado e o presente, entre o clssico e o moderno.
Quando nos transportamos [...] para a postura reflexiva e pensamos o que queremos dizer com arte [...], ento se d um paradoxo: quando enfocamos a assim chamada arte clssica, vemos que ela era uma produo de obras que no era entendida em primeiro plano como arte, mas como formas que se encontravam no meio religioso ou tambm no mundano, como uma decorao do prprio mundo em seus atos de destaque: o culto, a representao dos soberanos e outros. No momento em que a arte ganhou colorao prpria [...] e que a obra de arte comeou a existir por si mesma, desligada de todos os relacionamentos coma vida, e a arte tornou-se arte, ou seja, muse imaginaire, no sentido de Malraux, quando a arte nada mais quis seno ser arte, a

179

surgiu a grande revoluo da arte, que cresceu na poca moderna at o desligamento de todas as tradies de contedo imagtico e de mensagens compreensveis e tornou-se questionvel para ambos os lados. Isto ainda arte? E isto ainda quer ser arte de algum modo? O que h por detrs dessa situao paradoxal? A arte pode em algum tempo ser arte, nada mais que arte?

(GADAMER,1993, p.110).

Refernces
Gadamer, H.-G. Wahrheit und Metod: Grundzge einer philosophischen Hermeneutik,

Gesammelte Werke 1, Hermeneutik I., : J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen, 1990, 6ed. __________ . sthetik und Poetik I: Kunst als Aussage. Gesammelte Werke 8. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen, 1993. __________ . __________ . Le problme de la conscience historique. Seuil, Paris, 1996. __________ . Herana e futuro da Europa. Trad. de A. Hall, Edies 70 Lisboa, 1998. __________ . Esttica y hermenutica. Trad. de A.G. Ramos, Tecnos, Madrid, 1998, 2 ed. _________ .Hermenutica da obra de arte.Trad. de Marco Antonio Casanova, Martins Fontes, So Paulo,2010

180

La categora de prejuicio como instrumento de comprensin en la historia del pensamiento. Lucio Florio, UCA

Introduccin

La tradicin clsica occidental ha considerado que al cosmos como un camino para acceder a principios metafsicos o religiosos que lo sustentaran. La revolucin cientfica y tecnolgica de la edad moderna conmovi en sus races dicha lectura de la naturaleza. A partir de entonces, sta no es percibida slo por los sentidos personales, sino sobre todo a travs de un complejsimo instrumental tecnolgico asociado a una teorizacin cientfica altamente sofisticada. Este panorama epistemolgico pareci conducir hacia la extincin del conocimiento religioso y al debilitamiento de la empresa metafsica. Sin embargo, la aparicin de este nuevo actor epistemolgico introdujo un nuevo elemento de complejidad en la comprensin de la realidad. La categora de prejuicio configura un elemento clave en el pensamiento de Gadamer, quien la aplica fundamentalmente al rea literaria, jurdica y filosfica. Existe siempre una precomprensin desde la cual se leen los diversos textos. Aunque Gadamer focaliz su atencin en la hermenutica de las realidades textuales, demarc indirectamente los lmites de la comprensin cientfica y permiti integrar otros planos del saber en la percepcin del mundo. La comunicacin propone aplicar la categora de prejuicio para iluminar dos casos histricos de conflicto entre las visiones cientficas y las precomprensiones filosficas y religiosas. Se trata de la crisis generada por el heliocentrismo y la posterior producida por las diversas teoras evolucionistas. Se intentar mostrar la fecundidad del concepto gadameriano para comprender situaciones culturales de complejidad interdisciplinaria como las mencionadas.

I.

La categora de prejuicio en Gadamer

Hans Georg Gadamer procur restaurar el valor positivo del concepto de prejuicio, haciendo notar que su depreciacin fue un producto de la Ilustracin. El filsofo alemn utiliz esa expresin para referirse a la pre-comprensin del sujeto 181

delante de toda lectura de un texto escrito1. Para Gadamer, el intrprete se acerca al texto no como a una tabula rasa, una especie de mente vaca que ha de ser llenada en el contacto con lo ledo, sino, por el contrario, con el conjunto de prejuicios (Vorurteile), es decir, la suma de sus ideas y creencias desde la que aborda cualquier realidad a comprender y, especficamente, un texto determinado. De modo que, delante de un texto, con una determinada pre-comprensin por parte del lector, ste esboza un significado preliminar de tal texto. Se trata de esbozo que integra ya ciertas expectativas derivadas de la pre-comprensin implcita en el lector. El trabajo hermenutico posterior consistir en la elaboracin de este proyecto inicial, el cual ser continuamente revisado en base a lo que resulta de la ulterior penetracin del texto. Es importante resaltar que, para Gadamer, los prejuicios no son considerados factores negativos, sino el fruto de una memoria cultural que incluye tanto al conjunto del lenguaje la lengua misma en la que se lee y se piensa-, mitos, teoras, ideas filosficas, concepciones estticas, creencias, etc. Naturalmente, no todos los prejuicios tienen el mismo valor. Seala nuestro autor:
Slo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestin crtica de la hermenutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que producen malentendidos.2

Las sucesivas penetraciones del texto nos hacen descubrir la alteridad de dicho texto. Al descubrir lo que el texto dice tambin descubrimos la diversidad de nuestra mentalidad y, tal vez, la lejana de nuestra cultura; lo hacemos slo partiendo de aquellas "donaciones de sentido" que construimos a partir de nuestra pre-comprensin y que corregimos y descartamos bajo la presin del texto. Las pre-comprensiones, pues, deben ayudar a comprender el texto. Gadamer desarrolla tambin una historia de los efectos (Wirkungsgeschichte), indicando que la percepcin mejora con el tiempo.

I. 1. Aplicaciones en tres situaciones epistemolgicas de la historia

Aunque la elaboracin gadameriana fue concebida primariamente para la hermenutica de textos, puede ser ensayado una utilizacin de su anlisis en el estudio
Nos basamos fundamentalmente en: La historicidad de la comprensin como principio hermenutico, en Verdad y Mtodo I, Sgueme, Salamanca 1977, 331-337. Sobre la depreciacin del prejuicio en la Ilustracin, cfr. 338ss. 2 Op. Cit., 369.
1

182

de fenmenos histricos relacionados con las ciencias naturales. El motivo principal de esto es que la actividad cientfica incluye una dosis importante de interpretacin y, en muchos casos, coexiste con otras interpretaciones meta-cientficas. A ese respecto, propongo analizar dos casos histricos de carcter clsico y ya bastante conocidos: el paso desde el geocentrismo al heliocentrismo y el trnsito del fixismo al evolucionismo. Adems, introduzco la actual cuestin de la investigacin gentica como un caso de inters contemporneo.

II. 1. El heliocentrismo

Thomas Kuhn analiza la revolucin heliocntrica iniciada por Nicols Coprnico bajo su ya clsica categora de paradigma, con la que designa las realizaciones cientficas universalmente reconocidas, que durante un cierto tiempo, proporcionan modelos y soluciones a la comunidad cientfica. El progreso cientfico se dara mediante sucesivas sustituciones de paradigmas o revoluciones, que se dan en el transcurso del tiempo. En La revolucin copernicana3, una obra inicial de Kuhn, el filsofo de las ciencias describe cmo el paso de un paradigma a otro supone una cierto gradualismo y una comprensin mnima del paradigma precedente, del cual se rescata y conserva algn aspecto. La revolucin copernicana necesit de la recuperacin de Aristteles producida fundamentalmente por las traducciones rabes. Es decir, necesit del paradigma aristotlico al cual despus rechaz en algn aspecto, aunque conservando numerosos elementos del mismo:

Una obra que engendra una revolucin es, al mismo tiempo, el momento culminante de una tradicin pretrita y la fuente de una nueva tradicin. Considerado globalmente, el De revolutionibus se sita casi por completo en la tradicin astronmica y cosmolgica de la antigedad; con todo, dentro de su marco de referencia por lo general clsico, pueden encontrarse algunas novedades que desplazaron la orientacin del pensamiento cientfico hacia caminos no previstos por su autor y que provocaron una rpida y completa ruptura con la tradicin antigua. Considerado desde la visin retrospectiva que nos proporciona un conocimiento de la historia de la astronoma, el De revolutionibus goza de una
KUHN, THOMAS, La revolucin copernicana, Planeta-Agostini, Barcelona 1994 (original: The Copernican Revolution. Planetary Astronomy in the Development of Western Thought, 1957).
3

183

doble naturaleza: es antiguo y moderno a un mismo tiempo, conservador y radical. En consecuencia, slo puede descubrirse su significado considerando

simultneamente su pasado y su futuro, la tradicin de la que deriva y la que engendrar4.

El texto citado pone de relieve cmo Coprnico se mueve dentro de un paradigma del que sale fuera parcialmente. Esto implica una cierto gradualismo en la transicin: no es un giro brusco y absolutamente heterogneo, sino que se apoya en elementos del paradigma precedente. Los copernicanos posteriores se alejarn ms del paradigma anterior:
() Para quienes durante los siglos XVI y XVII aceptaron la teora de Coprnico, la importancia esencial del De revolutionibus resida en el nico concepto nuevo que enunciaba, es decir, el de una tierra planetaria y en sus nuevas consecuencias astronmicas, las nuevas armonas que Coprnico haba deducido de su innovadora idea. Para ellos, el copernicanismo significaba el triple movimiento de la tierra y, en un principio, nada ms que esto. Las ideas tradicionales con que Coprnico haba revestido su descubrimiento no eran, para sus sucesores, elementos esenciales dentro de su obra por la simple razn de que, tratndose de productos de una tradicin antigua, no representaban una contribucin personal de Coprnico a la ciencia. La causa de las polmicas que levant el De revolutionibus no era los elementos tradicionales que albergaba5.

Kuhn seala que el De revolutionibus puede considerarse como el punto de partida de una nueva tradicin astronmica y cosmolgica o como la culminacin de la tradicin antigua en dichos campos6. Y, explcitamente agrega: Las mayores conmociones en los conceptos fundamentales de la ciencia se producen de forma gradual7. Hay una cierta graduacin en la transicin de un paradigma a otro. No se trata de una ruptura heterognea: hay ruptura, pero manteniendo elementos del viejo paradigma, al menos en la fase de cambio. Esto implica un obvio conocimiento del paradigma precedente por parte del innovador.
Ib., 186. Ib., 241-242. 6 Ib., 242. 7 Ib. Puede ser que la revolucin comience por medio de una pequea innovacin que plantea nuevos problemas a un campo de conocimiento cientfico como en la obra de Coprnico- o porque mediante una sntesis de conceptos anteriores concluye un cambio revolucionario como en los Principia de Newton-.
5 4

184

En obvia continuidad con el anterior, el caso de Galileo Galilei muestra el trnsito ya ms definido hacia el paradigma heliocntrico. En ste se hace ms ntida la confrontacin con el modelo anterior. El conflicto histrico tuvo su epicentro en el cruce de paradigmas. Por un lado, el geocntrico, configurado por una alianza entre la cosmologa ptolomaica, la fsica aristotlica y la cosmologa implcita en los textos bblicos, especialmente del Antiguo Testamento. ste ltimo aspecto del conflicto el sostenido entre los telogos y autoridades eclesisticas de las iglesias luterana y catlica- es el ms divulgado, sobre el que me gustara sealar algunos datos. La tensin que es posible denominar: Heliocentrismo vs. Biblia conoci diversas fases8. Ya Coprnico haba mantenido cautela en la publicacin de su teora, previendo una fuerte reaccin de los telogos aunque tambin, y no menor, de los filsofos y astrnomos-. Con la expresin: escribo como matemtico y para matemticos y con una dedicatoria del De revolutionibus al papa Paulo III, enmarc su planteo en un modo intencionadamente no polmico. Sin embargo, el conflicto se originara cuando, despus de medio siglo de recepcin restringida por los mismos astrnomos, Galileo retoma el heliocentrismo y le confiere base emprica, a travs de sus observaciones. Entonces aparecen claramente las consecuencias del nuevo paradigma, es decir, las repercusiones metacientficas de la teora cientfica. En especial, se hacen ntidas las dificultades con la exgesis bblica de la poca. Hay que recordar que fueron los cristianos de la Reforma quienes primeramente salieron al cruce de la teora. Martn Lutero, coherente con su visin de primaca de la Palabra de Dios por sobre todo otro conocimiento, haba acusado a Copernico de astrlogo advenedizo que quera desmoronar toda la astronoma del momento. Melanchton, por su parte, despus de un primer momento cidamente anti-copernicano, comenz a opinar que los textos bblicos deberan ser ledos en modo acomodaticio, es decir, acomodados a la mentalidad de los hagigrafos o escritores bblicos, quienes utilizaban la ciencia del tiempo. El cardenal Roberto Bellarmino, quien estuvo en el primer momento del proceso a Galileo, seal que si la visin copernicana se demostraba verdadera en el futuro, habra que revisar la interpretacin de los textos bblicos. El mismo Galileo sostuvo que en el anlisis de los fenmenos de la Naturaleza, la prioridad ha de ser dada a las ciencias, no a la Biblia. Tambin manifest dicha

Existen numerosos estudios sobre la crisis copernicana y sobre el conflicto de Galileo. Como referencia sinttica, se puede consultar: UDAS VALLINA, AGUSTN, Ciencia y religin. Dos visiones del mundo, Sal Terrae, Santander 2009, pp. 192-223.

185

prioridad epistemolgica del nuevo mtodo delante la autoridad de los textos fsicos aristotlicos y la gran tradicin ptolemaica. Adems, Galileo coloca explcitamente la cuestin bajo el clsico cuadro de comprensin de los dos libros: el libro de la Revelacin y el de la Naturaleza. ste ltimo, es un gran libro escrito en caracteres matemticos9. En el proceso entablado con la Iglesia de su tiempo, el conflicto se cristaliz por la rigidez en la lectura del universo mediante el paradigma cosmolgico ptolemaico y aristotlico como, sobre todo, por el literalismo bblico que impidi la libertad para acceder a la nueva visin fenomnica del cosmos, al mantenerse atado a la imagen cientfica del mundo en la que fueron escritos los textos del Antiguo Testamento10. Como lo han mostrado numerosos estudios histricos, la fusin entre cosmologa geocntrica la visin del cosmos pre-crtica, ingenua- y lo que se consideraba la esencia del contenido revelado, fue fortalecida por la imposibilidad para la exgesis bblica de sustraerse de una lectura literal de los textos bblicos, en razn de carecer de una hermenutica que contemplase los elementos literarios y redaccionales11. Es interesante percibir que en ambos casos Coprnico y Galilei, a los que podramos agregar los nombres de Kepler y otros partidarios del heliocentrismo- la va de solucin no fue buscada en la supresin de una fuente de sentido, sino en una nueva comprensin del mbito de competencia de ambas fuentes. En efecto, estos astrnomos continuaron admitiendo el valor de la Biblia en la interpretacin de una dimensin de la realidad a la que las ciencias no llegaban. Sin embargo, acotaron su alcance hermenutico a la identidad del Dios revelado. En cuanto a la auctoritas de la cosmologa clsica, esta fue progresivamente desvanecida ante la acumulacin de evidencias empricas que fueron comprobando la exactitud de los clculos copernicanos. En sntesis, con la categora gadameriana se puede pensar en que el prejuicio de la cosmologa clsica un conglomerado de pre-comprensiones de carcter filosfico,

Cf. GALILEI, GALILEO, Il Saggiatore, en Opere, EN, 6:197-372, espec. 232. Para el tema clsico de los dos libros, cfr: HESS, PETER, Lneas de convergencia en la historia, FLORIO, LUCIO (editor), Ciencias, filosofa y teologa: en bsqueda de una cosmovisin, Direccin General de Escuelas, La Plata, 2004 (177-189, especialmente en La metfora de los dos libros, 182-187). Un estudio ms amplio con la problemtica general de ciencia y religin: PEDERSEN, OLAF, The two Books: Historical Notes on Some Interactions Between Natural Sciences and Theology, Vatican Observatory Foundation, Vatican City State, 2007. 10 Cf. el interesante ejercicio hermenutico ensayado por el fsico David Jou, en: Reescribiendo el Gnesis. De la gloria de Dios al sabotaje del universo, Destino, Barcelona, 2009, 19-33. 11 Una visin desde otra rea cultural es la del fsico indio: Mathew Chandrankunnel: The Condemnation and Rehabilitation of Galileo Galiley by the Catholic Church, Dharmaram Publications, Bangalore 2004, espec. pp. 57-77 y 158-169.

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cientfico, de la sabidura pre-crtica, de hermenutica textual, religiosos, etc.- complic la aceptacin del nuevo paradigma geocntrico. Como contrapartida, el nuevo paradigma presion para revisar la pre-comprensin antigua, tanto de la filosofa como de la lectura de los textos bblicos. En este ltimo caso, habr todava una larga historia paralela en la exgesis protestante y catlica que confluir en el desarrollo del mtodo histrico-crtico de hermenutica bblica, el cual pondr como criterio hermenutico primero el del estudio de los textos en su sentido inicial. Eso significa que se opt mediante un camino bsicamente transitado por el anlisis interpretativo de las ciencias del lenguaje y de la historia- por dar la primaca a la lectura de los textos bblicos como textos literarios e histricos. Esto permiti el estudio de las mentalidades de la poca, los gneros literarios, las particulares intencionalidades de cada escritor, etc. De este modo, de manera indirecta, se destrab un conflicto con buena parte de los conocimientos aportados por las ciencias naturales.

II.

2. Las teoras evolutivas

Otro caso de historia de las ciencias sobre el que se puede reflexionar desde la categora gadameriana de prejuicio es el de la teora evolucionista. La teora evolutiva de Darwin preparada por el pensamiento de Lammarck y algunos paleontlogos y gelogos de los siglos XVII al XIX- subray la unidad de la vida y la variacin de las especies en el tiempo, reemplazando un paradigma fixista de los seres vivientes para el que las especies eran inmutables desde su origen, por otro en el que las especies se consideran como variables en el tiempo, por factores que las teora darwiniana y otras complementarias han intentado explicitar. Hoy en da se distinguen diversas teoras evolutivas para explicar un hecho generalmente admitido: la modificacin de las especies vivientes. Esta variacin en la comprensin de la naturaleza viviente impact tambin en otros niveles de comprensin: antropolgicos, sociolgicos y religioso12. As como el giro copernicano haba cuestionado la lectura cosmolgica ptolemaica, fsica aristotlica y bblicamente literalista, el evolucionismo asest un golpe a la biologa fixista clsica y, simultneamente, un segundo cuestionamiento la lectura literal de la Biblia. En este

Cf. RUSE, MICHAEL, El misterio de los misterios. Es la evolucin una construccin social?, Tusquets, Barcelona 2001, esp. pp. 27-51 y 257-276. El autor intenta precisar histricamente el ncleo cientfico de la teora evolutiva, distinguindola de otros elementos meta-cientficos.

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ltimo caso, el darwinismo sealaba que no slo el planeta Tierra no dejaba de estar en el centro del universo, sino que tampoco el ser humano era el punto axial de la vida ni una especie nica, sino un producto en cierto sentido marginal- de una historia azarosa de la vida13. Las reacciones filosficas y teolgicas se sucedieron: creacionismos diversos14, Intelligent Design, creacin evolutiva, neodarwinismos materialistas, etc., buscando articular conflictiva, disyuntiva o integradamente- el vnculo entre el paradigma evolutivo y diversos prejuicios preexistentes15. En efecto, la cuestin radica en delimitar qu tipo de prejuicio opera en la recepcin del hecho evolutivo y de las diversas teoras que procuran explicitarlo. Puesto que la cuestin de la evolucin se presenta en un momento de mayor madurez del mtodo cientfico que el del tiempo copernicano, la clarificacin de los alcances de las teoras explicativas y su deslindamiento de lo que competa a otras reas de conocimiento el prejuicio segn nuestro anlisis, o lo meta-cientfico, segn los prolijos estudios de Michel Ruse16- se presenta como una tarea significativamente importante de realizar. Como un ejemplo de esta tarea, menciono las observaciones del conocido bilogo norteamericano Douglas Futuyma, en uno de los actuales manuales de referencia en las carreras biolgicas:
Nuestro conocimiento de la historia y mecanismos de la evolucin es ciertamente incompatible con una lectura literal de las historias de la creacin del libro bblico del Gnesis, como tambin es incompatible con cientos de otros mitos de creacin que los pueblos han concebido. Una lectura literal de algunos pasajes de la Biblia es incompatible tambin con la fsica, la geologa, y otras ciencias naturales. Pero, niega la biologa evolutiva la existencia de un ser sobrenatural o de un alma humana? No, porque la ciencia, incluyendo la biologa evolutiva, no se expresa sobre tales cuestiones.

Cfr. al respecto: FLORIO, LUCIO,, "Dios despus de Darwin: algunas repercusiones teolgicas de la teora de la evolucin", en Intersticios. Filosofa, Arte, Religin, publicacin semestral de la Escuela de Filosofa del Instituto Internacional de Filosofa, Universidad Intercontinental, Mxico, ao 13, nm, 28 (2008), 121-137. 14 Un exhaustivo anlisis en: RONALD L. NUMBERS, The Creationists. From Scientific Creationism to Intelligent Design, Harvard University Press, Cambridge-London 2006. Cfr. tambin MICHAEL RUSE, The Evolution-Creation Struggle, Harvard University Press, Cambridge 2005. Tambin: BLANCO, DANIEL,Breve aproximacin histrica al Creacionismo moderno. Del `Creacionismo Cientfico al `Diseo Inteligente, en: FLORIO, LUCIO (compilador), Evolucin y Cristianismo. Un dilogo posible, Dunken, Buenos Aires 2007, 25-64. 15 Cfr. HAUGTH, JOHN, Reponses to 101 Questions on God and Evolution, Paulist Press, Mahwah, New Jersey, 2001, p. 48; PIOTR BYLICA and DARIUSZ SAGAN, God, Design, and Naturalism: Implications of Methodological Naturalism in Science for Science-Religion Relation, Pensamiento , vol. 64 (2008), num. 242, 621-638. 16 Cfr. la introduccin al citado libro de Michel RUSE: El misterio de los misterios.

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188

Por su propia naturaleza, la ciencia puede considerar e investigar solamente hiptesis sobre causas materiales que operan al menos con regularidad probabilstica: ella no puede examinar hiptesis sobre seres sobrenaturales o sus intervenciones en los eventos naturales17.

II.

3. Las lecturas del mapa gentico

La revolucin de la biologa molecular

est planteando que la vida puede

comprenderse mediante una reduccin a elementos genticos que pueden ser precisados a una reduccin a los elementos fsico-qumicos18.

La biologa molecular es hoy una ciencia bsica. Postula que los seres vivos (y sus partes) siguen las mismas reglas fsicas y qumicas que se aplican para todo lo que existe en el Universo; es decir: que las molculas ms simples que se encuentran en un ser vivo son idnticas a las mismas molculas que se encuentran en objetos inanimados, yque las relaciones entre las ms complicadas molculas que en encuentran en los seres vivos pueden ser descritas sin ninguna ley especfica de los seres vivos 19.

De este modo, tanto individuos como especies pueden ser comprendidos como un vasto libro con caracteres fsico-qumicos. El resultado es asombroso desde el punto de vista de la determinacin estructural de los seres como, sobre todo, de la identificacin especfica e individual. En efecto, la taxonoma ha avanzado de una manera notable, al lograr precisar la estructura gentica de las especies e individuos, no solamente en el presente, sino incluso en la historia de los mismos. De este modo, al rbol de la vida se le adjunta un mucho ms preciso rbol de los genes20. Asimismo, se est

avanzando en una identificacin de las especies en sus territorios, una identificacin a travs de cdigo de barras de las especies21. Hasta el momento, existen ya las
FUTUYMA, DOUGLAS J., Evolution, Sinauer Associates Inc., Massachussets, 2005, p. 12) [traduccin nuestra]. 18 CRISTINA, JUAN, El Paso del Rubicn. Biotica para el siglo XXI, DIRAC, Facultad de Ciencias Universidad de la Repblica, Montevideo, 2006. Cap. IV: Lo que dice el Libro y lo que el Libro no dice, 43-60. 19 Op.cit., 46. 20 Cf. EDWARDS, S. V. 2009. Is a new and general theory of molecular systematics emerging?, Evolution 63: 1-19. 21 The Consortium for the Barcode of Life (CBOL) is an international initiative devoted to developing DNA barcoding as a global standard for the identification of biological species. DNA barcoding is a new technique that uses a short DNA sequence from a standardized and agreed-upon position in the genome as
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secuencias [de los genomas] de 14 mamferos y borradores o genomas completos de muchos otros vertebrados, invertebrados, hongos, plantas y microorganismos22. Se avanza hacia la elaboracin de un Cdigo de barras de la vida, con mltiples efectos tericos y prcticos. El proyecto de lectura del genoma humano y de otros seres vivientes recurre a imgenes como la de mapa gentico o, incluso, hasta la misma metfora del libro de la vida23. Aqu simplemente nos interesa subrayar que el proyecto contiene una precomprensin caracterizada por: a. legibilidad de la vida; b. reduccin de lo gentico a lo fsico-qumico.

Conclusin

Aunque inicialmente situado por Gadamer en el mbito de las ciencias humanas, el concepto de prejuicio parece apto para ser utilizado en el rea de las ciencias naturales. Esto es as porque en los casos de elaboracin de teoras cientficas se necesita remitirse a teorizaciones meta-cientficas, radicadas en buena medida en percepciones culturales, filosficas, estticas, lingsticas y religiosas. La categora de prejucio agrega una nota importante para el anlisis de las teoras epistemolgicas: por ms neutral que pretenda ser la ciencia, en cuanto acto humano, incluye una actividad hermenutica. Y, en cuanto tal, necesita ser consciente de sus presupuestos, los que permanecen casi siempre sin tematizar.-

a molecular diagnostic for species-level identification(cfr. http://www.barcoding.si.edu/). (Consulta: 02.04.10). 22 Cfr. RIVERA, ALICIA, El genoma cumple aos: con logros, pero ms promesas, La Nacin, 9 de abril de 2010 (http://www.lanacion.com.ar/nota.asp?nota_id=1252586) (Consulta:, 14.04.10). 23 Cf. las informaciones de The National Human Genome Research Institute: (http://www.nhgri.nih.gov/NEWS/Finish_sequencing_early/cracking_the_code.html), donde se habla acerca del The book of Life: Reading the Sequence of Human DNA. Cfr. The National Center for Biotechnology Information web site "A New Gene Map of the Human Genome" <http://www.ncbi.nlm.nih.gov/genemap/>. (Consulta: 15.11.09).

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La triple dimensin de la phrnesis en la relectura contempornea: hermenutica, tica y poltica Silvia Gabriel UBA/UCES

I.

Introduccin

En Problemas de la razn prctica (1980), Hans-Georg Gadamer reconoce haberse inspirado en el modelo de la phrnesis que Aristteles presenta en sus tratados ticos y tambin en su Poltica para elaborar su propia hermenutica filosfica. Afirma Gadamer:

La virtud aristotlica de la racionalidad, la phrnesis, resulta ser al final la virtud hermenutica fundamental. A m me sirvi de modelo para mi propia lnea argumentativa. Desde modo la hermenutica, esta teora de la aplicacin, es decir, de la conjugacin de lo general y lo individual, se convirti para m en una tarea filosfica central.1

Por un lado, la labor de la aplicacin como mediacin entre lo universal y lo particular, tal como la entiende Gadamer, nos sita en el umbral del programa hermenutico que Paul Ricoeur presenta en Temps et rcit (1983-1985). Ricoeur hace suyo y prolonga de modo explcito la tarea de la hermenutica filosfica de Gadamer al sostener en el volumen III de la citada obra que:
[] adoptamos el [vocabulario] de la aplicacin, recibido de la tradicin hermenutica y revalorizado por H.G. Gadamer en Vrit et mthode. De este ltimo hemos aprendido que la aplicacin no es un apndice contingente aadido a la comprensin y a la explicacin, sino una parte orgnica de todo

Gadamer, H-G, Problemas de la razn prctica, en ib. Verdad y mtodo II (tr. Manuel Olasagasti), Salamanca, Sgueme, 1991, p. 317 (El resaltado es mo). En efecto, esta teora de la aplicacin, ya convertida en la tarea hermenutica principal, adopta como su modelo y su fundamento real el programa aristotlico de la prudentia o la sabidura prctica: la phrnesis. Como advierte Paul Schuchman: Gadamer encuentra en el concepto de phrnesis un modelo del problema hermenutico, i.e., el problema de la aplicacin [...] De acuerdo con esto, la comprensin debera ser concebida como la aplicacin de algo universal [...] a la situacin hermenutica de un intrprete particular. En este sentido la aplicacin es el problema central de la hermenutica. Schuchman, P., Aristotles Phrnesis and Gadamers Hermeneutics, en Philosophy Today, 23:1, 1979-Spring, p. 42 (Tr. SG).

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proyecto hermenutico. Pero el problema de la aplicacin al que llamo en otro lugar apropiacin est muy lejos de constituir un problema simple.
2

Por otro lado, tanto de Soi-meme comme un autre (1990) como de artculos conexos, queda claro que para Ricoeur la phrnesis no queda confinada al programa hermenutico. Ella retoma su doble enclave tico y poltico que tena originariamente en Aristteles. El primero, cuando Ricoeur advierte en la petite thique de Soi-meme que el lmite superior de la phrnesis es la felicidad, y el interior, la decisin singular. Su enclave poltico, cuando despus de prologar The Human Condition (1958) de Hannah Arendt donde la praxis, y con ella la phrnesis, son consideradas las actividades ms altas de la esfera poltica, Ricoeur pretende sobrepasar su punto de partida tico y englobarlo en una filosofa poltica todava embrionaria al punto de advertir que la Sittlichkeit hegeliana se presenta como equivalente de la phrnesis de Aristteles: una phrnesis pblica. Nuestra hiptesis es que quien inscripto en la tradicin hermenutica logra sortear esta suerte de paralelismo entre las actualizaciones unilateralmente hermenuticas (Gadamer) y polticas (Arendt) de la phrnesis aristtelica no es otro que Paul Ricoeur. Presentada la hiptesis, procederemos en cuatro etapas breves. Primero, sealaremos quin inspir a Gadamer a revalorizar la phrnesis y cmo opera en su hermenutica filosfica. Segundo, articularemos esta recepcin de la phrnesis con su dimensin poltica de acuerdo a las investigaciones que presenta Arendt en The Human Condition. Tercero, ampliaremos lo dicho hasta aqu respecto al acogimiento que hace Ricoeur de la aplicacin conforme su propio programa hermenutico reformulado y perfeccionado a partir de Temps et rcit. Concluiremos este trabajo defendiendo la hiptesis de que la razn prctica importa para Ricoeur una mediacin entre lo universal y lo singular prxima a la labor de la phrnesis.

II. El modelo de la phrnesis en la hermenutica filosfica: Heidegger y Gadamer

En pugna con la pretensin constitutiva de la ciencia moderna de mantenerse siempre independiente de toda aplicacin subjetiva en virtud de su metodologa, en
Ricoeur, P., Tiempo y narracin III. El tiempo narrado (tr. Agustn Neira), Mxico, Siglo XXI Editores, 1996, p. 985.
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Wahrheit und Methode (1960) Gadamer revaloriza para su hermenutica filosfica la funcin de la aplicacin. Lejos de considerarla una parte ltima y eventual del fenmeno de la comprensin, sostiene que la aplicacin [...] determina a ste desde el principio y en su conjunto. 3 Y ms adelante nos exhorta a admitir que la comprensin implica aqu siempre la aplicacin del sentido comprendido. 4 Quien inspira a Gadamer a concederle esta actualidad hermenutica a la phrnesis de Aris-tteles en nada menos que su maestro, Martin Heidegger. Confiesa nuestro pensador:

[...] lo ms importante lo aprend de Heidegger. Recuerdo sobre todo el primer

seminario en el que particip. Fue el ao 1923, todava en Friburgo, sobre el libro sexto de la tica a Nicmaco. La phrnesis, la aret de la razn prctica, [] un gnero de conocimiento diferente, fue entonces para m una palabra mgica.5 [...] Entiendo que el programa aristotlico de una ciencia prctica es el nico modelo de teora de la ciencia que permite concebir las ciencias comprensivas.6

En efecto, Gadamer repite el gesto del joven Heidegger quien guindose por la forma originaria del saber de la vida como explica Carlos Gutirrez retrorrefiere la forma desarrollada de la filosofa terica [de Aristteles] en la forma originaria de la filosofa prctica.7 Reemplazado el sentido terico de la filosofa y su empeo lgico objetivante por la phrontica de la facticidad, sera el joven Heidegger quien en su Natorp Bericht de 1922,8 as como en el pormenorizado anlisis que en el curso de 1924 dedica al Libro VI de la tica nicomquea, habra reinscrito las humanidades en el campo de la praxis dotndolas de autonoma. Tan relevante sera la funcin de la phrnesis para la filosofa

Gadamer, H-G, Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica (trs. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito), Salamanca, Sgueme, 1991, p. 396. 4 Ibid., p. 405. 5 Ibid., p. 381. 6 Ibid., p. 394. 7 Gutirrez, Carlos, La hermenutica temprana de Heidegger, en Dinoia, Ao XLV, N 45, 1999, p. 117. 8 V. Heidegger, Martin, Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles (Indicacin de la situacin hermenutica) [Informe Natorp] (tr. Jess Adrin Escudero), Madrid, Trotta, 2002.

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temprana de Heidegger que, segn Franco Volpi, el libro VI de la tica a Nicmaco habra sido la matriz de la hermenutica heideggeriana del Dasein.9 En tanto contrapartida del abandono del pensamiento terico y metafsico, esta rehabilitacin de la praxis aristotlica en general, y en particular de la phrnesis como su propia forma de saber o de desvelamiento, no habra desembocado, sin embargo, en Heidegger, ni tampoco en Gadamer, en una explicitacin hermenutica de la cuestin tica y poltica.

III.

La reivindicacin de la praxis y de la phrnesis en la arena poltica: Arendt

Ser gracias el estudio de Hannah Arendt que se aclara esta reivindicacin poltica de la phrnesis como resultado de una la estrategia doble operada en la poca Moderna. Segn la autora, por un lado, la modernidad habra vaciado de significado a la vita contemplativa, a la theora o experiencia de lo eterno. Por el otro, habra servido de antesala a la hermenutica de la facticidad al invertir la jerarqua entre accin y contemplacin de los antiguos: la contemplacin (theora) se habra vuelto sbdita de la vita activa. Vita activa es el trmino englobante que adopta Arendt para dar cuenta de tres actividades: la labor, el trabajo y la accin propiamente dicha. De estos tres momentos, la accin [praxis] y el discurso [lexis], [...] son segn Arendt los nicos con existencia real, y por consiguiente las actividades ms altas de la esfera poltica.10 La razn de este aprecio por la praxis poltica, cuyos orgenes se remontaran a la autonoma que le asignara Aristteles a la praxis frente a la theora, es que el hombre se realiza y se perfecciona qua hombre en la esfera pblica. Dicho en palabras de Arent, el espacio de aparicin es ms especficamente el trabajo entendido aqu como forma o esencia del hombre que el mero trabajo del cuerpo y la labor de sus manos.11 La pensadora invierte con este gesto el orden jerrquico que los modernos habran impuesto al interior de la vita activa. Frente a la utilitaria apoliticidad moderna
Citado por Aubenque, Pierre El lugar de la tica a Nicmaco en la discusin contempornea sobre la tica, en Revista Laguna, Nro. 15, septiembre 2004, pp. 9-18. 10 Arendt, H., La condicin humana (tr. Ramn Gil Novales), Barcelona, Paids, 1993, p. 229. Existencia real en el sentido de que el nico carcter del mundo con el que calibrar su realidad es el de ser comn a todos. Y este carcter comn slo se hace patente para el hombre de accin y de discurso incapaz de aislamiento. 11 V. ibid., p. 230.
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propia, primero, del homo faber, constructor de objetos de uso que jerarquiza los artificios humanos y con ellos la poisis por sobre la praxis aristotlica, y segundo, del animal laborans, elaborador de productos de consumo o de mercancas que an hoy prioriza la desnuda necesidad [biolgica] de mantenerse vivo12 por sobre la praxis y la poisis aristotlicas, Arendt repropone la antigua politicidad del hombre de accin y de discurso. En suma, esta estrategia pretende invertir, en el interior de la vida vita activa, la moderna inversin [que] fue desastrosa para la estima y dignidad de la poltica.13 Como comenta Pierre Aubenque, frente a la exterioridad o trascendencia del producto del trabajo y de la labor, en el estudio de Arendt:

[] la inmanencia de la praxis lleva a pensar lo poltico en cuanto tal como proceso de auto-realizacin del hombre en tanto que ciudadano [...] Esta inmanencia de auto-fundacin de lo poltico por medio del logos caracterizara segn H. Arendt [...] al aristotelismo poltico.14

Al tiempo que preside la praxis, este logos opinativo (doxastiks), deliberativo (bouleutiks) importara, segn Aubenque, una racionalidad dbil, la racionalidad propia de la phrnesis que vimos a Gadamer retomar y erigir en modelo de su propia hermenutica.

IV. La labor de la apropiacin: la phrnesis en la hermenutica de Paul Ricoeur

Vimos que al mismo tiempo que Ricoeur retoma el problema gadameriano de la aplicacin al que llama en otro lugar apropiacin15, advierte que est lejos de constituir un problema simple. Esa es la razn por lo que le dedica dos notas a pie de pgina. En la primera recuerda la distincin de la vieja tradicin hermenutica invocada por Gadamer entre subtilitas comprenhendi, subtilitas explicandi, subtilitas applicandi. Consideradas como estrategias sofisticadas que exigen agudeza de espritu, las tres

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Ibid. 235. Ibid. 339. 14 Aubenque, Pierre, El lugar, p. 11. 15 Ricoeur, P., Appropriation, en Thompson, John, trans. and ed., Hermeneutics & the Human Sciences Cambridge University Press, 1984, pp. 182-193.

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subtilitas (sutilezas) juntas caracterizaran la realizacin de la comprensin. Y a continuacin aade:

En un sentido prximo hablo del arco hermenutico que se alza desde la vida, atraviesa la obra literaria y vuelve a la vida. La aplicacin constituye el ltimo segmento de este arco integral.16

Lo que intenta decir aqu es que en un sentido prximo haba hablado en el Temps et rcit I (1983) de la triple mmesis que parte de la prefiguracin, pre-significacin o pre-comprensin del mundo de la accin (mimesis I), atraviesa la inteligibilidad de la actividad configurativa (mimesis II) y desemboca en la refiguracin (mimesis III). En un sentido prximo porque all haba anticipado que Este estadio [el de la refiguracin o mmesis III] corresponde a lo que H.G. Gadamer, en su hermenutica filosfica, llama aplicacin.17 La segunda nota a pie de pgina remite especficamente a su ensayo Appropriation. En ese trabajo, y sin desconocer su deuda con Gadamer, introduce la apropiacin Aneingnung afirmando que la dialctica del distanciamiento y la apropiacin es la figura final que debe asumir la dialctica de la explicacin y la comprensin.18 Como ya haba expuesto en Interpretation, Theory, Discourse and the Surplus of Meaning (1976), el concepto existencial del distanciamiento es el que lo habilit a introducir una instancia crtica y epistemolgica sobre el trasfondo de la dialctica ontolgica al permitir la insercin de un tramo explicativo en una matriz comprensiva contra la dicotoma de Dilthey entre la explicacin reservada a las ciencias de la Naturaleza y la comprensin a las ciencias del Espritu. Frente a este criticismo objetivante implicado en la nocin de distanciamiento es que la aplicacin viene ahora a operar como contraparte y complemento dialctico haciendo propio lo que el distanciamiento instituy como extrao. De lo anterior surge que los sentidos de las dos notas al pie de pgina estn estrechamente relacionados. La hermenutica tal como la concibe Ricoeur a partir de Temps et rcit deja de ser nicamente la correlacin entre explicacin y comprensin,

Ricoeur, P., Tiempo y narracin III, p. 985. Ricoeur, P., Tiempo y narracin I. Configuracin del tiempo en el relato histrico (tr. Agustn Neira), Madrid, Ediciones Cristiandad, 1987, p. 144. 18 Ricoeur, P., Appropriation, p. 183. (tr.: S.G.)
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y viceversa, entre comprensin y explicacin,19 como todava la entenda en Du texte laction (1986), para englobar la compleja labor de la aplicacin. La empresa hermenutica ahora es triple. En principio, la experiencia [...] de pertenencia del sujeto cognoscente, actuante y sufriente a un mundo cuya presencia experimenta primero de manera pasiva y receptiva.20 Esta condicin es sucedida en un segundo momento por la interrupcin activa operada por el distanciamiento crtico de la experiencia precedente. Por ltimo, la apropiacin o aplicacin por parte del intrprete encargada de operar como compensacin del momento de distanciacin. Dicho en otros trminos, Ricoeur concibe en una unidad dialctica siempre inacabada la pertenencia a un mundo histrico, a una tradicin, su interrupcin o correctivo dialctico, es decir, el distanciamiento significante, y por ltimo, la efectuacin, apropiacin o aplicacin. Ahora bien, como Ricoeur advierte que en esta dialctica inacabada es la aplicacin la que orienta telelgicamente todo el proceso,21 las tres subtilitas, por decirlo as, estaran ejemplarmente contenidas en el campo de la filosofa prctica, como sugiere Gadamer. En particular, en la aret aristotlica de la phrnesis. En suma: la phrnesis aristotlica que le sirvi a Gadamer como modelo para su propia filosofa hermenutica es adoptada explcitamente por Ricoeur a partir de Temps et rcit.

V. La proyeccin tica de la phrnesis hermenutica en Paul Ricoeur

Pero la labor de la phrnesis no se agota para Ricoeur en la subordinacin de la epistemologa, asignada a la dialctica descendente implicada en la nocin de distanciamiento, a aquel empeo ontolgico que la hermenutica adquiri con Heidegger y con Gadamer. Ella desborda el campo estrictamente hermenutico para retomar su enclave tico originario. En su petite ethique de Soi-mme, Ricoeur es claro al proponer lo siguiente: 1) la primaca de la tica aristotlica sobre la moral kantiana, una tica teleolgica que al buscar en la praxis concreta el anclaje fundamental del objetivo de la vida buena encuentra la eudaimona gracias a la funcin singularizadora de la virtud dianotica de la phrnesis, que en este nivel, es calificada de phrnesis ingenua;
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Ricoeur, P., El discurso de la accin (tr. Pilar Calvo), Madrid, Ctedra, 198, p. 195. Ricoeur, P., Autobiografa intelectual (tr. Patricia Wilson), Buenos Aires, Nueva Visin, 1995, p. 58 21 Ricoeur, P., Tiempo y narracin III..., p. 892.

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2) ante la amenaza del instrumentalismo que aflora en el primer nivel teleolgico donde pueden darse situaciones de cooperacin pero tambin de enfrentamiento, Ricoeur advierte sobre la necesidad del objetivo tico de pasar por el principio supremo kantiano de la autonoma en virtud de que la idea de deber determina la forma del imperativo categrico por la regla de la universalizacin caracterstica de la moral deontolgica; y 3) cuando el trnsito por la regin de la obligacin moral kantiana conduce a atascos prcticos, Ricoeur defiende la legitimidad del recurso final de la deontologa a la teleologa en la que se inscribe la phrnesis. Una phrnesis que por haber atravesado la prueba de la universalizacin recibe ahora el calificativo de crtica.

VI. Conclusin: hacia una proyeccin poltica de la phrnesis hermenutica en Paul Ricoeur

Presentado muy esquemticamente el programa tico de Ricoeur, y sin pretender imponer una correspondencia demasiado mecnica, proponemos terminar este trabajo retomando sucintamente el recorrido de la triple mmesis a modo de paradigma vertebrador de la proyeccin de la phrnesis en la filosofa prctica del francs. Por un lado, en funcin de esta correspondencia la triple mimesis se deja aproximar: 1) al sentido tico de la phrnesis ingenua en virtud de que, tal como vimos, la prefiguracin del mundo de la accin propio de la mimesis I entrara en ecuacin con el sentido histrico previo de vida buena de raigambre aristotlica; 2) al correctivo moral formal de cuo kantiano que opera de modo anlogo al criticismo objetivante implicado en la nocin de distanciamiento que vimos aportaba la actividad configurativa de la mmesis II; y 3) a la phrnesis crtica en razn de que entrara en ecuacin con la aplicacin propia de la refiguracin o mmesis III que vimos apuntaba a la consumacin de la comprensin. En efecto, este ltimo paralelismo se hace notorio si tenemos en cuenta que tanto como la mmesis III se basaba en hacer propio lo que el distanciamiento haba instituido como extrao, la phronesis crtica es entendida como la recontextualizacin del juicio universal kantiano a una situacin concreta. Para decirlo

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con Ricoeur, no sera sino la aplicacin de la norma en el ejercicio del juicio en situacin.22 Por otro lado, este ltimo sentido tico-histrico de la phrnesis devenido crtico gracias a la mediacin de la deontologa kantiana en el seno de un planteo teleolgico de ascendencia aristotlica, adquiere un influjo claramente poltico de matiz hegeliano cuando al final del estudio noveno de Soi-mme, Ricoeur no vacila en afirmar que:

[] la phrnesis crtica tiende, a travs de estas mediaciones, a identificarse con la Sittlichkeit [hegeliana] [...] Reducida a la modestia, la Sittlichkeit se acerca a la phrnesis [...] La Sittlichkeit repite en ella a la phrnesis en la medida en que la Sittlichkeit mediatiza a la phrnesis. 23

Creemos que esta afirmacin basta para empezar a confirmar en el terreno de lo poltico [que] prolonga aqu la tica dndole una esfera de ejercicio24 el acaso paradjico estilo kantiano poshegeliano25 que Ricoeur preconiza a lo largo de su vasta obra. En particular cuando admite que es

[] una nueva Sittlichkeit, ya no anterior a la moralidad abstracta [kantiana], sino posterior a ella (entindase en el orden conceptual) [] la que constituira finalmente el verdadero concepto de razn prctica que persigue toda nuestra investigacin. 26

Por ltimo, pensamos que esta proyeccin poltica de la phrnesis conjugara la supuesta indeterminacin kantiana de la norma universal con la particularidad de la tradicin en la singularidad de la que Ricoeur llama la accin sensata27 en la que por cuestiones de extensin nos vemos impedidos de abundar aqu. Y esta dialctica de lo universal, lo particular y lo singular, de la que Ricoeur da cuenta en su artculo El filsofo y el poltico ante la cuestin de la libertad (1969), constituira la estructura de recepcin para una filosofa poltica de mayor o menor impronta hegeliana esto queda

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Ricoeur, Paul, Lo justo (tr. Agustn Domingo Moratalla), Caparrs Editores, Madrid, 1999, p. 25. Ricoeur, Paul, S mismo como otro (tr. Agustn Neira Calvo), Mxico, Siglo XXI, 1996, p. 320. 24 Ricoeur, P., tica y poltica, en Del texto..., p. 370. 25 Ricoeur, P., Tiempo y narracin III..., p. 952. 26 V. Ricoeur, P., La razn prctica, en Del texto..., pp. 234. 27 V. Ricoeur, P., ibid.

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abierto a una discusin ms profunda que en 1969 para nuestro pensador an quedaba explcitamente por hacer.-28

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V. Ricoeur, P., El filsofo y el poltico ante la cuestin de la libertad, en Poltica, sociedad e historicidad (trs. Nstor Corona, Ricardo Garca, Mauricio Prelooker), Buenos Aires, Docencia, 1986, 173-219.

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Dimension cultural de la hermeneutica de la facticidad1 Lucila Garca Vlez Universidad Pontificia Bolivariana, Medelln-Colombia

Con el concepto de Hermenutica de la Facticidad2 acuado por Heidegger en el texto Ontologa, cuyo subtitulo lleva su mismo nombre, encontramos tanto el punto de partida para la consolidacin del viraje en la tradicin hermenutica3 dirigindola hacia una va existencial, como la apertura de un nuevo horizonte interpretativo de la vida humana, a la luz de sus renovadas experiencias, desafos y compromisos histricos. Con l, podemos adems, abrirnos a la tensin filosfica y a la fuerza histrica de los conceptos que vincula, para responder a dos propsitos simultneamente, el primero, hacer visibles las preocupaciones a las que responde la formacin de dicho concepto y el segundo, hacer notoria, de manera deliberada, la necesidad y la importancia de actualizarlo y ampliarlo, dejando ver su potencialidad y continuidad, de tal modo que como concepto que nos sigue hablando, se refiere a la diversidad de los modos de ser en el mundo, tal como actualmente lo experimentamos y transformamos. Con el fin de continuar participando, para nuestro presente, de lo que Heidegger puso en movimiento con su preguntar, es necesario comprender las distintas percepciones, representaciones y descripciones que configuran nuestros modos de ser, ms que -como se sigue interpretando en algunos espacios de la vida acadmica- continuar ritualizando un concepto que remitira, en una diccin repetitiva e inadecuada, a una igualacin de las existencias en un nico predicado significativo y universalizable. Nos interesan, por tanto, los modos de ser del hombre de hoy insertos en nuestra cultura y en nuestras condiciones histricas determinadas. Por ello, se hace necesario reconocer nuestra historicidad en el horizonte cultural y no solamente realizar una desafiante crtica sobre la cultura. El hecho de que Heidegger en su obra no haya hecho explicita una teora sobre la cultura, no nos dispensa
La propuesta, de la que se deriva esta ponencia, se encuentra en curso en un proyecto de investigacin llamado: Hermenutica de la vida fctica: modos de ser del hombre contemporneo Proyecto para formacin de Jvenes investigadores. Grupo EPIMELEIA. Facultad de Filosofa. UPB. Colombia 2 La palabra latina Factum que traducimos como hecho, se refiere aqu a la afirmacin del carcter fctico de la existencia. Lo fctico siempre nombra la pertenencia al orden del tiempo y de los hechos 3 Nos referimos a la tradicin intelectual alemana para la cual la actividad y los problemas de la hermenutica tenan una importancia preponderante.
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de articular y sacar a la luz la dimensin cultural de su pensamiento y lo que se deja ver en l. Podemos, pues, identificar en su conceptualidad, de una parte, una reflexin acerca de la cultura occidental tal como se expresa en sus preocupaciones por el fenmeno de la ciencia, la tcnica, el arte, la accin humana, entre otros y de otra parte, el mismo sealamiento que inaugura la modernidad al interpretar el obrar humano como cultura y como poltica cultural. El suelo de su propuesta es la revisin de las distintas formas de la praxis, a la luz de un dilogo crtico con la tradicin. Bajo el ttulo de Hermenutica de la Facticidad, el joven profesor de Heidelberg busc nombrar tempranamente su propia reflexin sobre la existencia humana -en el intento de integrar un pensar histrico en un preguntar vital- con el fin de encontrar nuevas sendas para pensar los interrogantes esenciales de la vida en su presente, dndole cabida a todas aquellas dimensiones, dejadas de lado por la tradicin metafsica occidental, la cual estaba dedicada hasta entonces a fundamentar asuntos ontoteolgicos, morales o epistemolgicos por fuera de toda otra dimensin fctica. Para esto se propuso develar y articular unos elementos originarios como son los modos humanos de estar en el mundo, indicando, con ello, la variedad de posibilidades en la cual los seres humanos podemos ser en l o lo que es lo mismo: entender la existencia en su propia revelacin-, ligando aquellas maneras de ser a fenmenos como: la comprensin como actividad vital y rasgo ontolgico de nuestro ser, es decir, un modo de ser ms que un modo de conocimiento; la originaria constitucin temporal de la vida humana, su historicidad en el reconocimiento de su finitud ms esencial y el lenguaje -en tanto el elemento del existir humano-, entre otros. Como lo dir despus en su obra Ser y Tiempo: La tarea de la filosofa, en cuanto hermenutica, consiste en la interpretacin del ser humano en la historicidad de sus obras y sus decisiones4 La actividad filosfica que hemos denominado pedagoga del concepto5 reconoce en Heidegger al maestro que nos ense a mirar en la direccin de la conceptualizacin en filosofa como su rasgo fundamental y determinante, al mismo tiempo que indica su propio camino: el desmonte de esas determinaciones conceptuales fosilizadas, retrocediendo hasta la experiencia del pensar de la cual nacieron dichos conceptos, para hacerlos hablar otra vez. Por eso, apoyados juntamente con l, en la filosofa de su discpulo Gadamer, partimos
HEIDEGGER, M. Ser y Tiempo. Santiago de Chile, Editorial Universitaria. 1998. P 33 GARCIA, Lucila y LOPEZ, Ral. Hacia una pedagoga del concepto. Medelln. UPB. 2010. En este libro se encuentra el marco terico de lo que entendemos aqu por una pedagoga del concepto.
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de la centralidad del lenguaje en su dimensin dialgica y en la prctica de la conversacin, para desde ese horizonte, proponernos interrogar y dar rendimiento hermenutico a conceptos filosficos6 formados y transformados en la tradicin, los cuales ofrecen, en cuanto mdium del pensamiento, orientaciones a nuestras preguntas, permitiendo una mejor comprensin de las tareas tericas y prcticas que retan nuestro presente
Toda labor filosfica del concepto conlleva as una dimensin hermenutica que hoy se designa con el trmino poco preciso de historia del concepto. No es una labor secundaria ni significa que en lugar de hablar de las cosas se hable de los recursos de comprensin que empleamos, sino que forma el elemento crtico en el uso mismo de nuestros conceptos.7

Por tanto, en esa nueva manera heideggeriana de producir conceptos, el de hermenutica de la facticidad, sirve de nombre y de marco de referencia a esta presentacin, pues propone una alternativa, productiva en filosofa, que consiste en la actividad del

pensamiento que se hace cargo, no de una presentacin de las temticas abordadas en la obra de Heidegger, ni de un seguimiento exhaustivo de sus planteamientos en la temporalidad de su propio pensamiento, sino ms bien de un aprovechamiento de los conceptos acuados por l, como es en esta ocasin el de hermenutica de la facticidad, con el fin de encontrar en su aplicacin, una orientacin para leer nuestro presente. Slo desde ah, se nos hace preciso exhibir su sentido, es decir, concretar la realidad que con l se est encauzando y al mismo tiempo buscar, desde el impacto de su enseanza, un aprendizaje singular para acceder a una nueva articulacin desde nuestras propias y ms actuales preguntas.
Un concepto no es un esquema sino una posibilidad de ser del momento, esto es, constituye ese momento; un concepto muestra el haber previo, es decir, transpone a la experiencia fundamental; muestra la conceptuacin previa, es decir, exige el cmo del hablar y cuestionar a alguien8

En la tarea de ese esclarecimiento inicial, para darle rendimiento hermenutico al mismo, la direccin la aporta el fenmeno de lo llamado por Heidegger nuestro ser en-el

Como rasgo singular de esta reflexin, nos interesa sealar el trasfondo desde el cual se establece la posibilidad de dicha aproximacin y es la autocomprensin misma de la filosofa, aquello que la singulariza frente a otras formas de pensamiento y es lo referente a la formacin de conceptos en su emergencia histrica, su constitucin, correccin, y renovacin tanto como en sus alcances espirituales. 7 Gadamer, H-G. Verdad y mtodo II. Hermenutica clsica y hermenutica filosfica. Ediciones Sgueme Salamanca. 1960. Pg. 115. 8 Heidegger M. Ontologa. Hermenutica de la facticidad:. Alianza Editorial. Madrid. 1999. Pg. 34.

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mundo como la posibilidad actuante de entender en unidad el conjunto de distinciones y oposiciones artificiosas que las tradiciones filosficas hicieron valer para el pensamiento: conciencia-mundo exterior, sujeto-objeto, realidad-idealidad, espritu-naturaleza, realidadpotencialidad, yo-los otros. De cara a estas decisiones metafsicas y a sus consecuencias, Heidegger nos muestra cmo y de qu manera le pertenece a nuestro destino histrico, comprender la naturaleza a priori del ser-en- el mundo o Dasein; asumir la distincin especifica del hombre como aquel que se abre al ser y en cuanto tal, al hecho de que hay entes o cosas que son, de tal manera que se trata, no de disponer de ellas o dominarlas, sino de un co-estar con ellas (el ser ah es siempre es tambin ser-con ) y en esa misma medida, del existir como algo de lo cual nos percatamos y compartimos con otros; lo que significa entender que la existencia se halla entre otros seres y por tanto que es ante todo un co-existir. De este modo, la pregunta por nuestro ser en -el mundo le deja visualizar de otra manera el fenmeno del comprender. Para Heidegger, la comprensin es lo que siempre ponemos en juego en el modo humano de ser en- el mundo, por tanto y en una discusin con las dos lneas de interpretacin de la actualidad, como las llama dicho pensador, la histrica y la filosfica, aborda las cuestiones fundamentales que ellas acarrean, asumiendo, bajo la nueva orientacin del debatido concepto de ontologa, la propuesta de una hermenutica de la facticidad, que indica cmo la comprensin y la interpretacin, no pueden reducirse a comportamientos tericos y menos an metodolgicos, como lo propona la tradicin hermenutica y como entre otros Dilthey lo hace,- al diferenciar las ciencias del espritu de las ciencias naturales-, sino ms bien como el rasgo ontolgico de nuestro ser. A Heidegger le interesa, pues, explorar los fundamentos esenciales de la comprensin que alcanzamos los seres humanos por el solo hecho de estar en el mundo. Por eso es ms bien un comportamiento prctico. El concepto de Ontologa como una hermenutica de la vida fctica, lo propone Heidegger para sealar la direccin de su propio preguntar, si bien es verdad que aquel guarda su sentido originario como doctrina del ser y en tal sentido es indicacin, debe ser de nuevo esclarecido ante la tradicin metafsica incuestionada y su insuficiencia fundamental, cerrndose el acceso al existir. Por tanto se trata de saber plantear mejor y para las condiciones histricas presentes, la cuestin del ser. o de nuestra exposicin al ser- Lo que significa detenerse en el ah del ser-ah , ms que la prioridad del ser mismo. Heideg-

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ger, se apropia as del concepto de ontologa, el cual considera se desvirtu desde su origen, con el fin de recuperar su sentido originario y desplegarlo de ese modo. As, el descubrimiento heideggeriano de la preestructura de la comprensin y el concepto de crculo hermenutico fundado en una estructura de anticipacin de sentido, es lo que constituir el modo de ser del Dasein. Su inters se concentrar, ante todo, en el valor ontolgico de esta circularidad que explicita la anticipacin que ya siempre proyectamos al comprender, y no la tradicional circularidad textual del todo y las partes. De este modo, al sustraer el crculo del mbito estrecho de la interpretacin, para ver en l una forma general del modo como la existencia humana est en el mundo, Heidegger le otorga un estatuto diferente a la nocin de comprensin. En los pargrafos 31 y 32 de Ser y Tiempo el comprender (Verstehen) deja de ser un acto de inteleccin para convertirse en el modo de ser por el que el hombre se encuentra siempre existiendo en un horizonte de posibilidades a las que est referido y en virtud del cual existir es siempre poder ser. Si la estructura ontolgica de la comprensin conduce a afirmar que toda interpretacin requiere siempre de una previa comprensin de lo interpretado, -el haber previo-, puede indicar al mismo tiempo dnde tiene lugar una comprensin de mundo y cmo el hombre es un ser que interpreta su mundo, que se interpreta a s mismo y que vive ya siempre en el seno de lo ya interpretado. Vida fctica significa, pues, una existencia condicionada por algo que no es ella; esto es, el conjunto de formas culturales que condicionan nuestra facticidad. Es all donde acontece la hablilla tanto como la posibilidad de toda conciencia del Dasein de proyectarse sobre su estado de arrojado en el mundo. Para lo que nos interesa resaltar aqu, lo importante es acercarnos al hecho de que, estar en la comprensin significa estar en la comunicacin, la cual se erige como la condicin a priori de la existencia y estar en ella es estar inmersos en una cultura. Si bien ser Gadamer quien, continuando con esta lnea crtica, configurar un planteamiento sobre la dimensin dialgica del lenguaje humano y su universalidad, donde cobra significacin la lengua materna, como la experiencia primera de la comprensin del mundo, abriendo de manera ms explcita el planteamiento a una dimensin cultural. Es decir, en esos horizontes de sentido que siempre nos preceden, encontramos como en su maestro Heidegger, est puesta la direccin hacia los modos de ser, en la pregunta por la estructura de la existencia -el Dasein y su ser arrojado que es al

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mismo tiempo apertura a lo heredado y a la cotidianidad de sus relaciones en el existir, el cual siempre se experimenta en su ocasionalidad- en ese proyectarse que realiza su propia historicidad en un horizonte cultural. Por tanto si se trata de su ser histrico, del despliegue de la temporalidad de la existencia humana y no solamente su pertenencia a la historia, el concepto de historicidad no puede pensarse por fuera de una cultura, tal como la mantiene presente siempre Heidegger en la cultura europea occidental. El comprender que no es una forma de conocimiento entre otras, sino el modo de ser ms originario y genuino en el que se revela nuestra temporalidad (el modo ontolgico originario del ser ah humano mismo) nos remite siempre, por tanto, a la posibilidad actuante del trato familiar con las cosas y con los otros en nuestra existencia compartida, ofrecindonos la capacidad de vivir y convivir en el mundo cotidianamente, lo que se traduce en la habilidad de comprendernos y relacionarnos con l desde las ms diversas mediaciones culturales. Se trata, entonces, de una comprensin primaria e inherente a nuestras muy variadas formas de existir y de interpretar el mundo o pre-comprensiones como lo sealara Heidegger al diferenciar entre comprensin e interpretacin, comprometindose con una discusin fundamental y un anlisis de posibilidades esencialmente humanas. Apoyados pues, en este concepto de hermenutica de la vida fctica, con el cual Heidegger parece responder a la necesidad imperiosa y para l destinal, de integrar un pensar histrico y originario que se mantenga, no obstante, fiel a las exigencias de la existencia humana en su cotidianidad, intentamos nosotros retomar su sentido, dejndonos orientar por la fuerza conceptual del lenguaje en el que nos movemos y que atiende al existir en su ocasionalidad; all donde se tejen las creencias, las costumbres, los rituales, y las opiniones vinculantes y donde emergen distintos modos de ser o formas de vida en nuestra cultura. Por lo tanto la pregunta por nuestros modos de ser en nuestra situacin actual, seala y circunscribe el mbito de apertura y diversidad existencial en el que somos interpelados por el mundo de la vida. Dicha pregunta nos puede permitir avanzar en la interpretacin de nuestras prcticas vitales en la configuracin particular de las sociedades actuales; no para alcanzar tal vez una analtica completa de sus elementos y conjunciones, sino para proyectarnos hacia una comprensin de las nuevas lgicas y dinmicas socioculturales tal como acontecen en el capitalismo de consumo, en las que nos reconocemos con sus tensiones, ambigedades y efectos diversos en las nuevas formas de representacin y de accin

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que nos determinan. Slo as, tal vez, sera comprensible que la pregunta que nos atraviesa a nosotros en nuestra dinmica existencial ms ntima por nuestra facticidad, se prolongue en la expectativa de un horizonte de mundo con otros y en medio de unas prcticas sociales, culturales e histricas donde podamos ser interpelados; padecer interrogaciones que en la singularidad de las situaciones y el dilogo con los conceptos de las tradiciones filosficas, nos permitan recrear y tambin negociar nuevos y mltiples significados y sentidos.-

Bibliografa Heidegger, M Ontologa. Hermenutica de la facticidad:. Alianza Editorial. Madrid. 1999 ___________Ser y Tiempo. Santiago de Chile, Editorial Universitaria. 1998. Gadamer, H-G. Verdad y mtodo II. Hermenutica clsica y hermenutica filosfica. Ediciones Sgueme Salamanca. 1960.

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Tiempo e Historicidad desde Nietzsche: problemas de la filosofa contempornea. Las interpretaciones divergentes de Heidegger y Gadamer. Diego Giani Vico - UBA

Dedicado a la memoria de Nstor Kirchner ( 27-10-2010), quien pasaba a la eternidad cuando este trabajo estaba concluyendo, aun as y a sabiendas de que las palabras poco pueden frente a la muerte, recuerdo algo que podra parafrasear as. crear y luchar son nuestra forma de decir(te): t no moriste contigo El tiempo es un nio que juega, buscando dificultar los movimientos del otro: reinado de un nio Herclito.

Introduccin

La filosofa contempornea, no tiene como preocupacin el horizonte temporal slo por llevarlo inscripto en su adjetivacin, sino antes bien porque las problemticas de la temporalidad y en ella la de la historicidad han tenido un desarrollo incipiente desde una confrontacin con la filosofa (y la concepcin de la temporalidad) hegeliana. Esta problemtica cuyo comienzo podemos visualizar en la obra de Nietzsche, Segunda intempestiva: sobre la utilidad y los perjuicios de los estudios histricos para la vida (1874), tiene una profunda influencia en el pensamiento contemporneo ya que remite el problema de la temporalidad no a la fundamentacin metafsica del tiempo y de la Historia sino a la los efectos sobre la existencia humana. El problema de la temporalidad en Nietzsche continua su desarrollo en As habl Zarathustra bajo la gida del tpico del Eterno retorno, e incluso puede hallarse en sus escritos pstumos. Ahora bien esta remisin del problema de la temporalidad a la existencia humana en la cual el acontecer histrico (Geschichte), es la preocupacin por la historicidad como modo de ser ontolgico del existente humano, e incluso de la Historia (Historie) misma, lo cual se manifiesta notable en Heidegger (en Ser y tiempo, y en su Nietzsche) y en su discpulo Gadamer (en Verdad y Mtodo). En este contexto general el presente trabajo pretende abordar la problemtica de la temporalidad en la filosofa contempornea desde la historicidad inherente del existente humano a partir del cruce entre las interpretaciones de

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Nietzsche como momento de la historia de la filosofa en las obras de Heidegger y Gadamer.

I. El tiempo como preocupacin de la filosofa. La historicidad como ocupacin de la existencia

La temporalidad es uno de los tpicos ms profundos de la filosofa, en ese sentido es importante por lo menos mencionar los pensadores cannicos de nuestra filosofa occidental. La mencin del Timeo de Platn, segn la cual, el tiempo es la imagen mvil de la eternidad, una mencin del tpico cuya explicacin se lleva a cabo con una imagen ptica, esa eternidad all mencionada resulta ser el sustrato inmvil, el verdadero centro del sistema de referencias de lo temporal, de toda naturaleza temporal. Tambin la de la fsica de Aristteles segn la cual, el tiempo es el nmero del movimiento en la cual el tiempo es una especie de abstraccin del movimiento, movimiento cuyo centro metafsico es el as llamado motor inmvil. San Agustn es quizs la primera vez que en la historia de la filosofa la temporalidad se retrotrae de la cosmologa a lo que podramos llamar, anacrnicamente, una temporalidad subjetiva por su relacin con la espera, la memoria y este tiempo humano, tambin es de gran importancia el hecho de que se perpeta la ligazn entre el tiempo y la creacin.1 La modernidad tiene al menos tres grandes de exponentes que reflexionaron sobre el tiempo de un modo tan profundo que difcilmente puedan soslayarse (Vico, Kant y Hegel). Ciertamente la preocupacin por la temporalidad en el contexto cientfico signific desde Coprnico y Galileo un impulso para sobreponerse a la naturaleza, para dimensionarla, calcularla, predecirla, etc., sin embargo Descartes, quizs el primer filsofo moderno, segn nuestro canon occidental, no mostr un desarrollo especfico sobre el asunto. Quizs un interesante comienzo del tiempo como problema de la subjetividad tiene lugar en la importante discusin en torno a la identidad personal entre Locke y Leibniz (este ultimo afirma el presente est cargado de pasado y preado de futuro aunque curiosamente no es la memoria lo que garantiza la identidad personal a
1

San Agustn, Confesiones, Libro XI, Madrid, FCE, 1973.

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travs del tiempo, sino que su garanta est en ardides mucho ms metafsicos), cuyo punto ms profundo es la funcin de la memoria en la determinacin de la identidad personal. En todos estos pensadores el sistema de referencias cuyo centro era la

eternidad hay un desarrollo incipiente de la nocin de tiempo, en general tiempo fsicometafsico, pero aun falta la historicidad autoconsciente, esto es, la temporalidad vital humana que se instancia en el existente humano y en la cultura. La historicidad no se comprende en relacin a la eternidad, sino que es la dimensin histrica del modo de ser humano, esencia humana en su contexto finito y temporal. La historicidad no es slo conciencia del presente y del pasado, sino del futuro abierto y en ese sentido es hasta fuente, en sentido de onto-gnoseo-lgico, no cronolgico, de la existencia temporal humana.2 En este sentido la historicidad es algo distinto de la historia.

II. Tiempo e historicidad desde Nietzsche

El tiempo pareci haber consumado la encarnacin del espritu absoluto en la monumental filosofa historia Universal de Hegel, pero el espritu de nuestro autor se convirti en hito de la cultura, su fundamentacin metafsica del tiempo durara como testimonio de una poca. El paradigma de la temporalidad metafsica tendra su vigencia e incluso su influencia en la tardo-modernidad decimonnica hasta que las crticas se hicieron ms profundas, sobre todo la fundamentacin metafsica del tiempo histrico uno de cuyos testimonios es la filosofa de la historia universal, donde el devenir histrico del espritu absoluto tiene, para insistir una vez ms con las metforas pticas ilustrativas del tiempo, caractersticas cinematogrficas, y donde la cmara parece ser ese indumento cultural que es la filosofa y tras ella la retina del filsofo. A propsito de lo cual Hegel nos ha enseado que, cuando el espritu da un salto, los filsofos tambin estamos presentes3.

Enrique Dussel, el humanismo semita, Buenos Aires, EUDEBA, 1969. Pg. 89. F.Nietzsche, Segunda intempestiva: sobre la utilidad y los perjuicios de los estudios histricos para la vida, Madrid, Biblioteca nueva, 1999. Pg 36. Cita de la introduccin de la filosofa de la historia universal de Hegel.
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A esta ligazn entre tiempo metafsico y tiempo histrico se dirige la crtica de aquel escrito tan belicoso llamado Segunda intempestiva, la cual pone el foco sobre la pretendida encarnacin del espritu absoluto en la historia universal, as lo afirma Nietzsche al decir que Creo que no ha habido ninguna desviacin o cambio peligrosos de la cultura alemana de este siglo que no hayan resultado ms peligrosos todava por la formidable influencia, hasta este momento todava en avance, de esa filosofa, es decir, de la filosofa hegeliana. En realidad es un pensamiento entristecedor y paralizante el creerse el epgono de todos los tiempos; pero terrible y destructivo debe parecer cuando un da, en una audaz inversin, tal creencia deifica a este fruto tardo como el verdadero sentido y propsito de todo lo que anteriormente ha acontecido; cuando su sapiente miseria se identifica con la culminacin de la historia universal., es decir la intencin que Nietzsche dirige al tiempo histrico hegelianamente concebido constituyen antes que nada una crtica cultural a su poca, que concibe paradigmticamente a la historia como el concepto que se realiza a s mismo lo cual hace que Esta historia, entendida al modo hegeliano, ha sido llamada, con irona, la marcha de Dios sobre la tierra, aunque este Dios, por su parte, es solo un producto de la historia. Pero es dentro de las cabezas hegelianas donde este Dios se hizo transparente y comprensible a s mismo y ha ascendido, por todos los grados dialcticamente posibles de su devenir, hasta esta autorrevelacin: de modo que para Hegel, el pice y punto final del proceso del mundo coinciden con su propia existencia en Berln.4. El tiempo histrico como cumplimiento, tiene el efecto de que: es un pensamiento entristecedor y paralizante el creerse el epgono de todos los tiempos; pero terrible y destructivo debe parecer cuando un da, en una audaz inversin, tal creencia deifica a este fruto tardo como el verdadero sentido y propsito de todo lo que anteriormente ha acontecido; cuando su sapiente miseria se identifica con la culminacin de la historia universal.5, si como hemos visto la historicidad es autoconciencia temporal del existente humano, pero fundamentalmente, conciencia de la existencia temporalidad abierta, es oportuno atender la siguiente

advertencia nietzscheana :Casi parece que la tarea (de la cultura histrica universalizante) consiste en vigilar a la historia a fin de que, de ella, no salga nada,

4 5

Op. Cit. Pg.36 Op cit. Pg.36.

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excepto ms historia, pero nunca acontecimientos! -que ella no ayude a que las personalidades sean libres, es decir, que sean sinceras consigo mismas, sinceras con los dems, y esto en palabras y en hechos.. En vistas de considerar los servicios (esto tanto la utilidad como los perjuicios) de los estudios histricos para la vida (lo que Gadamer llamar con muy buen criterio historia efectual), hay un impulso a la consideracin de la historia no como la ligazn entre tiempo metafsico y tiempo histrico, sino como preocupacin por el modo de ser histrico del existente humano. A estos efectos quizs sea discutible si situar en la obra crtica de Nietzsche la diferencia entre tiempo e historicidad, pero aun as es oportuno sealar que existe, como lo seal Jaspers6, la intencin de retrotraer la Historia (Historie) no a un fundamento metafsico sino al acontecer histrico (Geschichte), desde luego que Heidegger se reserva para s esta distincin y coloca a Nietzsche dentro de la metafsica occidental a la par de Platn y Aristteles. No obstante lo cual, Gadamer en Verdad y mtodo va a sealar que esa problemtica es algo que Heidegger toma de Nietzsche. En cualquier caso vemos que desde Nietzsche (aunque no exclusivamente pues tambin entre otros puede sealarse a Marx) hay una crisis en el modo paradigmtico de pensar el tiempo, la temporalidad y la historicidad, ya no se har en clave trascendental ni trascendente (es decir metafsicamente) al acontecer de la existencia humana, sino desde su modo de ser ms propio. Una ultima cuestin: Sin dudas la hermenutica, cuyo cannico fundador: Schleiermacher es citado en la esta intempestiva, tiene que vrselas con el dictum nietzscheano: No hay hechos, solo interpretaciones, de all en ms, el problema de la verdad queda afectado en su constitucin ms profunda, pero tambin la hermenutica se dividen las aguas en hermenuticas nietzscheanas y hermenuticas no nietzscheanas. En lo que aqu nos ocupa, este no es un dato menor ya que el tiempo, y en particular el tiempo histrico comprendido en la historicidad nos pone frente al problema de si la verdad es restringida en su alcance por el transcurrir temporal de la historia, problema caro a toda hermenutica ya que se inaugura el problema de si toda interpretacin es relativa a una poca, y/o si toda poca se funda en una serie de interpretaciones consideradas vlidas.
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K. Jaspers, Nietzsche, Bs.As., Sudamericana, 1963. Cap.III Pg. 239 y ss

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III. Tiempo e historicidad en Heidegger: Ser y tiempo, Nietzsche, Tiempo y ser

Para Heidegger, Nietzsche muestran el punto en el cual la facticidad e historicidad del Da-sein son la condicin de posibilidad de cualquier historiografa ya que La posibilidad de que el saber histrico en general tenga ventajas o inconvenientespara la vida se funda en que sta es histrica en la raz misma de su ser y que, por consiguiente, en cuanto fcticamente existente, ya siempre se ha decidido por una historicidad propia o impropia. Nietzsche ha comprendido y dicho de un modo penetrante e inequvoco en la segunda de sus Consideraciones Intempestivas (1874). La distincin entre tiempo e historicidad tiene lugar en la hermenutica ontolgica heideggeriana de un modo original e indito en la historia de la filosofa, el da-sein posee estructuralmente su tres xtasis temporales, que son modos de ser ontolgicos, es decir que, La triplicidad de la historiografa tiene su base en la historicidad del Da-sein. La historicidad del Da-sein hace comprender tambin hasta qu punto el modo propio de la historiografa debe ser la unidad concreta y fctica de estas tres posibilidades.(historiografa anticuaria, monumental y crtica)7. La historicidad es la facticidad de ser en el tiempo, como modo de ser ontolgico del dasein es aquellos que Gadamer llam alguna vez el indumento trascendental de Ser y Tiempo. Desde los trabajos tempranos de Heidegger hasta ser y tiempo, la temporalidad y a la existencia temporal son las temticas cuya orientacin es ms conceptual, hay dos trabajos que as lo evidencian, El concepto de tiempo (1924) y El concepto de tiempo en la ciencia histrica. No obstante esta tendencia es notable que el tiempo slo es una consecuencia de los acontecimientos que tienen lugar en el mismo. Esto significa que el tiempo ms all del punto de la historicidad, es decir, desde el punto de vista de la eternidad no tiene instanciacin, por lo cual no puede pensarse el tiempo como presencia plena, sino en el sentido de que e ser tampoco es presencia plena. En este sentido el ser y el tiempo son lo mismo, en el mismo sentido de que el ser y la nada son lo mismo. Y el ente se encuentra respecto al sistema de referencias que es el mundo como conjunto de
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M. Heidegger, Ser y Tiempo (I), 76, Vs. Eds.

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significaciones, en ese sentido el existente humano es antolgicamente ser en el mundo, ser en el tiempo, ser para la muerte. En ser y tiempo hay dos aspectos temporales del dasein, esto es, el ser para la muerte que es la estructura ontolgica del dasein como ser en el tiempo, como cierre sobre s, es decir de su ms propia posibilidad (45-60) es decir orientado hacia la nada. El otro aspecto es la temporalidad desde la historicidad del dasein como ser histrico, histricamente situado y vuelto no hacia s sino hacia el mundo(60-83). Nuestro objetivo en el presente trabajo consiste en aplicarnos a este segundo aspecto en que el dasein se comprende orientado, situado en el mundo ya que La tesis acerca de la historicidad del Dasein no afirma que sea histrico un sujeto sin mundo, sino el ente que existe como estar-en-el-mundo. El acontecer de la historia es el acontecer del estar-en-el-mundo.8esto por una doble razn, por una parte por la remisin del dasein al mundo entendido como un horizonte cultural constituido histricamente por una pluralidad de significaciones, y por otra porque si ha de comprenderse la estructura ontolgica del mit-sein(ser-con), esta resulta ms situable y comprensible en ese acontecer con el otro y sobre todo con una comunidad y una cultura. Justamente a este fenmeno es al que se encamina de modo notable la hermenutica gadameriana y en particular su inters en la tradicin, sus prejuicios, y su nocin de comprensin e historicidad. Posteriormente en esta investigacin de la temporalidad que llevar acabo Heidegger en su Nietzsche, investigacin tanto de las consideraciones intempestivas como del eterno retorno particularmente pero no exclusivamente en as habl Zarathustra, intentara situar a Nietzsche el la historia de la filosofa occidental en funcin de la relacin con la metafsica ya que Nietzsche representa un momento clave dentro de la historia de la filosofa, es el ltimo pensador metafsico y a la vez el primer gran crtico de la metafsica. Metafsica que es entendida como historia del ser, a propsito de la preocupacin de Nietzsche por la historicidad seala Heidegger que Pensar el ser, la voluntad de poder, como eterno retorno, pensar el pensamiento ms grave de la filosofa, quiere decir pensar el ser como tiempo. Nietzsche pens este pensamiento, pero no lo pens an como la pregunta por ser y tiempo. Tambin Platn y Aristteles, al comprender el ser como (presencia), pensaron este pensamiento, pero al igual que
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Op. cit. Pg. 374.

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Nietzsche, tampoco lo pensaron como pregunta.9 Vemos entonces que la intencin de la Hermenutica ontolgica de Heidegger a la hora de interpretar la historicidad del pensar nietzscheano, en virtud de la cual ste atraviesa la distancia de los siglos10 se orienta hacia la pregunta por el ser del tiempo, el ser como tiempo pero no desde un sistema de referencias en que haya algn punto inmvil, fijo eterno, sino desde la vida, la existencia, el movimiento. Esa fisura en la metafsica que comienza Nietzsche desde la vida, prosigue en Heidegger desde la existencia, es oportuno sealar esa fisura se abisma aun ms ya que la ontologa del movimiento que se realiza en Ser y tiempo, implica la historicidad, en que el da-sein se pre-comprende y se comprende (esto tambin aparecer caracterizado como yecto-proyecto respectivamente). E implica a su vez un movimiento de la ontologa, ya que el tiempo como sistema de referencia es en s mismo histrico y mvil. Ese movimiento de la ontologa llevaba las cosas a un ms ac al cual el ms all de la metafsica vea siempre como degradacin ontologica, esto es, depreciacin del devenir respecto al ser. La ontologa de la metafsica centrada en la presencia, en el ser pleno, esto implicaba sustraerse a las interpretaciones culturales e histricas y observar las cosas con una mirada a-temporal e in-finita: sub especie aeternitatis, como deca Spinoza: desde el punto de vista de la eternidad.11. El ser es el devenir mismo, por eso el ser es lo mismo que la nada, pero no exclusivamente la nada de ente que est comprendida en la estructura ontolgica del ser para la muerte, sino la comprensin de esa esencia del tiempo que es el acontecimiento, apertura del ser en el tiempo, cuya existencia no es ni se da sino que acontece, acontece ms all de la metafsica de la presencia, y su ms intima estructura, esto es el acontecimiento apropiador. Esta reflexin del tiempo como historicidad es en el ultimo Heidegger, el pensar el tiempo no ya como cierre, sino como apertura, ya no desde la metafsica ontoteolgica, sino desde el abandono de la metafsica en vez de su perpetuacin a travs de la superacin. Tiempo y ser es una conferencia en que la dilucidacin del tiempo lleva justamente ms all del ser del ente, lleva a pensar el tiempo en su radicalidad, en su carcter de Aion, en cuya profundidad horizontica acontece tanto el Da-sein, cuya historicidad se da como Kairs, en un tiempo fsico, mesurable, que es Cronos.
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M. Heidegger, Nietzsche, Madrid, Destino, 2000. Tomo 1, Pg. 33 Op. Cit. Pg. 71. 11 D. Scavino, La filosofa actual: pensar sin certezas, Buenos Aires, Paids, 2003. Pg. 47.
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Afirma en este sentido Heidegger: Historia del ser quiere decir destino del ser, destinaciones del ser en las cuales tanto el destinar como tambin el Se o Ello que destina se abstienen o contienen en la manifestacin de s mismos. Abstenerse, contenerse, se dice en griego Epoch. De ah el discurso acerca de pocas del destino del ser. poca no quiere decir aqu una seccin temporal en el acontecer, sino el rasgo fundamental del destinar, el retener-sea-s-mismo en cada caso a favor de la perceptibilidad del don, es decir, del ser por referencia a la fundamentacin de lo ente. La sucesin de las pocas en el destino del ser ni es casual, ni se deja calcular como necesaria. En el destino se anuncia, sin embargo, lo destinal en el destino, lo pertinente en la copertenencia de las pocas. stas se recubren en su sucesin, de modo que la destinacin inicial del ser como presencia es de distinta manera ms y ms encubierta. Slo el desmantelamiento de estos encubrimientos tal significa la destruccin- suministra al pensar una mirada precursora a lo que entonces se desvela como el destino-del-ser. Puesto que por doquier se representa el destino-del-ser slo como historia y sta como acontecer, en vano se intenta interpretar este acontecer a partir de lo que se dijo en Ser y tiempo sobre la historicidad del estar humano (no la historicidad del ser). El nico camino posible sigue siendo, por el contrario, pensar anticipadamente ya desde Ser y tiempo los ulteriores pensamientos sobre el destino-del-ser, pensar a fondo lo que en Ser y tiempo se expone sobre la de-struccin de la doctrina ontolgica del ser de lo ente.
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IV. Tiempo e Historicidad en Gadamer: Verdad y Mtodo.

Gadamer por su parte, si bien nunca estuvo fascinado por Nietzsche, admite en Verdad y Mtodo la importancia que este tiene en Heidegger, en tal sentido afirma: la razn por la que el verdadero precursor de la posicin heideggeriana en la pregunta por el ser y en su remar contra la corriente de los planteamientos metafsicos occidentales no podan ser ni Dilthey ni Husserl, sino en todo caso Nietzsche. Puede que Heidegger mismo slo lo comprendiera ms tarde. Pero retrospectivamente puede decirse que la elevacin de la crtica radical de Nietzsche contra el platonismo hasta la altura de la
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M. Heidegger, Tiempo y Ser, Madrid, Tecns,2000. Trad. Manuel Garrido.Pg. 11.

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tradicin criticada por l, as como el intento de salir al encuentro de la metafsica occidental a su misma altura y de reconocer y superar el planteamiento trascendental como consecuencia del subjetivismo moderno, son tareas que estn de un modo u otro ya esbozadas en Ser y tiempo.13 Esa no fascinacin por Nietzsche se hallan en primer lugar en ciertas crticas al propio Nietzsche, y en segundo lugar al intransitable camino de la interpretacin heideggeriana de Nietzsche, en general al segundo Heidegger, ese camino intransitable de provincia que se propone pavimentar, es decir remitir a un sistema de referencias asible dentro de la recionalidad, esto mediante un trabajo hermenutico que retrotraiga el andenken (lo impensado) al denken (pensar). As pues, Gadamer recoge el guante en las problemticas heideggerianas, y en cierto modo radicaliza, en clave hermenutica el proyecto de aquel, de tal modo que existe una radicalizacin en concebir, ms all de las restricciones ontolgicas del concepto de verdad, la historicidad de la comprensin (que en Heidegger es una preestructura del Da-sein14) y en particular del pensamiento histrico, ya que un pensamiento verdaderamente histrico tiene que ser capaz al mismo tiempo de pensar su propia historicidad15. Si la crtica a historicidad heideggeriana es llamada indumento trascendental, es porque se plantea como pre-comprensin, que viene a vestir a la

comprensin. Ahora bien claramente esta problemtica se abre en la fenomenologa en las Lecciones sobre la conciencia del tiempo inmanente(1907, cuya edicin posterior es encargada a Heidegger) que sealan un punto de inflexin en el pensamiento de Husserl, de hecho no es para nada atinado afirmar que dichos problemas sean el germen del giro trascendental, pues los problemas de la unificacin del tiempo se resuelven all por la conciencia absoluta constituyente del tiempo, germen del sujeto trascendental husserliano. Ahora bien, se hace oportuno y hasta necesario puntualizar en el hecho de que la historicidad del da-sein es su precomprensin, esto significa, no slo que esta conciencia absoluta constitutiva del tiempo no slo no es atemporal, sino que este pre-ser de la historicidad tampoco es conciencia trascendental en el sentido husserliano. De hecho Gadamer afirma en este sentido que Heidegger orienta su crtica contra el idealismo especulativo a travs de la crtica a Husserl. En su fundamentacin de la
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H. G. Gadamer, Verdad y Mtodo, Salamanca, Ediciones Sgueme, 1993. Pg. 163. Op. cit. 32. Pg 116. 15 Op. cit. Pg. 171.

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hermenutica de la facticidad sobrepasa tanto el concepto del espritu desarrollado por el idealismo clsico como el campo temtico de la conciencia trascendental, purificado por la reduccin fenomenolgica. La fenomenologa hermenutica de Heidegger y el anlisis de la historicidad del estar ah se proponan una renovacin general del problema del ser, ms que una teora de las ciencias del espritu o una superacin de las aporas del his-toricismo.16 Hay que sealar entonces que ese indumento, esa vestimenta trascendental que es para Gadamer la historicidad del da-sein heideggeriano ser una de las problemticas que quedan abiertas ya que reconociendo que slo Heidegger ha desarrollado en toda su radicalidad: el que slo hagamos historia en cuanto que nosotros mismos somos histricos significa que la historicidad del estar-ah humano en toda su movilidad del esperar y el olvidar es la condicin de que podamos de algn modo actualizar lo pasado. Lo que al principio pareca slo una barrera que estrechaba el viejo concepto de ciencia y mtodo, o una condicin subjetiva del acceso al conocimiento histrico, pasa ahora a ocupar el lugar central de un escrupuloso planteamiento. La pertenencia es condicin para el sentido originario del inters histrico, no porque la eleccin de temas y el planteamiento estn sometidos a moti-vaciones subjetivas y extracientficas (en cuyo caso la pertenencia no sera ms que un caso especial de dependencia emocional, del tipo de la simpata), sino porque la pertenencia a tradiciones pertenece a la finitud histrica del estar ah tan originaria y esencialmente como su estar proyectado hacia posibilidades futuras de s mismo. Es decir que Gadamer va a insistir en que la historicidad va a ser remitida como una pre-comprensin trascendental a un aspecto estructural del da-sein, as pues En la interpretacin trascendental de la comprensin por Heidegger el problema de la hermenutica gana un rasgo universal, ms an, gana toda una dimensin nueva. La pertenencia del intrprete a su objeto, que no lograba encontrar una legitimacin correcta en la reflexin de la escuela histrica, obtiene ahora por fin un sentido concreto y perceptible, y es tarea de la hermenutica mostrar este sentido. Tambin para la realizacin de la comprensin que tiene lugar en las ciencias del espritu vale la idea de que la estructura del estar ah es proyecto arrojado, y que el estar ah es, en la realizacin de su propio ser, comprender. La estructura general de la comprensin alcanza su concrecin en la comprensin histrica en cuanto que en la
16

Op. Cit. Pg. 163.

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comprensin misma son operantes las vinculaciones concretas de costumbre y tradicin y las correspondientes posibilidades del propio futuro El estar ah que se proyecta hacia su poder ser es ya siempre sido. Este es el sentido del factum existencial del arrojamiento. El que todo comportarse libremente respecto a su ser carezca de la posibilidad de retroceder por detrs de la facticidad de este ser, tal es el quid de la hermenutica de la facticidad y de su oposicin a la investigacin trascendental de la constitucin en la fenomenologa de Husserl. El estar ah encuentra como un presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar. Esta estructura existencial del estar ah tiene que hallar su expresin tambin en la comprensin de la tradicin histrica, y por eso seguiremos en primer lugar a Heidegger.17 En esta direccin la historicidad trascendental heideggeriana es un paso decisivo para la filosofa por haber instalado de un modo profundo que el prejuicio central del pensamiento metafsico (que) fue haber pensado que un pensamiento sin pre-juicios, o que un contacto des-prejuiciado o in-finito con las cosas era posible para el hombre.18 La historicidad se va insertar en la investigacin de Gadamer en el fenmeno de la circularidad de la comprensin, de tal suerte que se va a reelaborar esta historicidad hermenuticamente ya que Heidegger slo entra en la problemtica de la hermenutica y crticas histricas con el fin de desarrollar a partir de ellas, desde el punto de vista ontolgico, la pre-estructura de la comprensin 1. Nosotros, por el contrario, perseguiremos la cuestin de cmo una vez liberada de las inhibiciones ontolgicas del concepto cientfico de la verdad, la hermenutica puede hacer justicia a la historicidad de la comprensin? La reelaboracin del circulo hermenutico que hace Gadamer se consuma en el hecho de que la duplicidad precomprensin-comprensin, o yecto-proyecto, se reestructura en la historicidad en la duplicidad tradicin-sujeto interpretante, en ese sentido la interpretacin es el movimiento del circulo hermenutico en el cual se encuentra yecto en la precomprensin cultural el interprete en la tradicin, pero tambin se reactualiza a travs de la labor filolgica o textual la tradicin por parte de ese sujeto interpretante. Pero del hecho de que la tradicin cultural constituya un sistema de referencias no se sigue ni que ese sistema pueda al liberar o alienar al existente humano de su finitud, no obstante lo cual

17 18

Op. cit. Pg.165 y ss. Op. cit. Pg. 48.

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tampoco es una recada en la subjetividad, es decir El comprender debe pensarse menos como una accin de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradicin, en el que el pasado ' y el presente se hallan en continua mediacin. Esto es lo que tiene que hacerse or en la teora hermenutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un mtodo.19. En este sentido la comprensin hermenutica es tambin una mereologa , es decir una relacin partetodo, mediada por una relacin parte-parte, Gadamer puntualiza que frente a la hermenutica decimonnica Heidegger, por el contrario, describe este crculo en forma tal que la comprensin del texto se encuentre determinada continuadamente por el movimiento anticipatorio de la pre-comprensin. El crculo del todo y las partes no se anula en la comprensin total, sino que alcanza en ella su realizacin ms autntica. El crculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensin como la i interpenetracin del movimiento de la tradicin y del movimiento del intrprete. La anticipacin de sentido que gua nuestra comprensin de un texto no es un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradicin. Pero en nuestra relacin con la tradicin, esta ' comunidad est sometida a un proceso de continua formacin. No es simplemente un presupuesto bajo el que nos encontramos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en ' cuanto que comprendemos; participamos del acontecer, de la tradicin y continuamos

determinndolo as desde nosotros mismos. El crculo de la comprensin no es en este sentido un crculo metodolgico sino que describe un momento estructural ontolgico de la comprensin.20 Sin dudas, este circulo tiene que ser de algn modo estimulado y Este estmulo procede precisamente del encuentro con la tradicin. Pues lo que incita a la comprensin tiene que haberse hecho valer ya de algn modo en su propia alteridad. Ya hemos visto que la comprensin comienza all donde algo nos interpela. Esta es la condicin hermenutica suprema. Ahora sabemos cul es su exigencia: poner en suspenso por completo los propios prejuicios. Sin embargo, la suspensin de todo juicio, y, a fortiori, la de todo prejuicio, tiene la estructura lgica de la pregunta. La esencia de la pregunta es el abrir y mantener abiertas posibilidades. Cuando un prejuicio se hace

19 20

Op. cit. Pg. 182. Op. cit. Pg. 183.

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cuestionable, en base a lo que nos dice otro o un texto, esto no quiere decir que se lo deje simplemente de lado y que el otro o lo otro venga a sustituirlo inmediatamente en su validez.21 Ahora bien, si ante la falta de respuestas correctas, no insistimos en buscar una respuesta correcta seguimos la bsqueda de la pregunta correcta, no en sentido de la nica, sino aquella que mediante su reformulacin permita cierta validez, vemos que esa validez se relaciona con la comprensin en situacin, esto es con relacin a un horizonte cultural, cuyo centro proyectivo es el interprete como ser dotado de historicidad, que es condicin de posibilidad de la comprensin histrica, en este sentido hay que distinguir conceptualmente historicidad y conciencia histrica, ya que En este sentido haremos bien en no entender la conciencia histrica como podra sugerirse a primera vista como algo radicalmente nuevo sino ms bien como un momento nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relacin humana con el pasado. En otras palabras, hay que reconocer el momento de la tradicin en el comportamiento histrico y elucidar su propia productividad hermenutica.22 .Para remitirnos a este problema en trminos estrictamente fenomenolgicos, y en ese sentido, una metfora ptica, esta productividad hermenutica se da como una relacin no con un objeto sino como aquello que es condicin de posibilidad de cualquier objeto, es decir con algo que no es objeto sino mundo, y que por esa misma particularidad sirve para ilustrar la relacin con el tiempo, o temporal. De este modo el da-sein es en tanto yecto en situacin pero justamente El concepto de la situacin se determina justamente en que representa una posicin que limita las posibilidades de ver. Al concepto de la situacin le pertenece esencialmente el concepto del horizonte de modo que el interprete de la tradicin se sita ante ella no como ante un objeto espacial sino contextual comunitaria. Parece en este sentido que la estructura ontolgica del da-sein como mit-sein, puede comprenderse temporalmente, es decir respecto de los otros aun cuando estn fuera de a simultaneidad de los vivos, en ese sentido relacin del presente con la tradicin y sus monumentos u objetos culturales. En ese sentido la productividad hermenutica de la distancia en el tiempo slo pudo ser

pensada desde el giro ontolgico que dio Heidegger a la comprensin como factum existencial y desde la interpretacin temporal que ofreci para el modo de ser del estar

21 22

Op. cit. Pg. 186. Op. cit. Pg. 187

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ah. El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por s mismo sera causa de divisin y lejana, sino que es en realidad el fundamento que sustenta el acontecer en el que tiene sus races el presente.23 La metfora cara a Nietzsche respecto al hecho de que el punto desde el que se inserta en la tierra o en la tradicin la raz de esa planta, ms puede alzarse hacia arriba mediante la bsqueda de la luz que en sentido fenomenolgico tampoco es objeto sino condicin de aparicin, de iluminacin de todo objeto. As pues Horizonte es el mbito de visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto. Aplicndolo a la conciencia pensante hablamos entonces de la estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes. La lengua filosfica ha empleado esta palabra, sobre todo desde Nietzsche y Husserl, para caracterizar la vinculacin de1 pensamiento a su determinatividad finita y la ley del progreso de ampliacin del mbito visual. El que no tiene horizontes es un hombre que no ve suficiente y que en consecuencia supervalora lo que le cae ms cerca. En cambio tener horizontes significa no estar limitado a lo ms cercano sino poder ver por encima de ello. La elaboracin de la situacin hermenutica significa entonces la obtencin del horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean cara a la tradicin.24 , as pues, la segunda intempestiva tiene para Gadamer algunas cuestiones relevantes como la precaucin contra los horizontes cerrados propuestos por el historicismo, pero las crticas son sumamente agudas, baste para ello reparar en la siguiente afirmacin: hay un nico horizonte que rodea cuanto contiene en s misma la conciencia histrica No es una buena descripcin de la conciencia histrica la que habla Nietzsche de los muchos horizontes cambiantes a los que ella ensea a desplazarse. El que aparta la mirada de s mismo se priva justamente del horizonte histrico, y la idea de Nietzsche de las desventajas de la ciencia histrica para la vida no concierne en realidad a la conciencia histrica como tal, sino a la autoenajenacin de que es victima cuando entiende la metodologa de la moderna ciencia de la historia como su propia esencia25. Esa fusin de horizontes propuesta por Gadamer se da por la historicidad hermenutica mediante la cual todo pasado no se auto-enajena en un pasado puro, ni en horizontes inconmensurables, sino
23 24

Op. cit. Pg. 185 Op. cit. Pg 188 25 Op. cit. Pg.188

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que se recupera en el horizonte comprensivo del presente. De este modo la historicidad es relacin entre el existente humano y su poca, esto es el horizonte cultural del acontecer en una comunidad o comunidades en las que se inscribe. El as llamado mundo de la vida de Husserl a Habermas es de algn modo comprensible desde esta historia efectual, que es sn s misma inobjetual, situacional, que est ya esbozada en este pasaje de la ontologa heideggeriana a la hermenutica Gadameriana. En este sentido podramos sealar que la hermenutica ontolgica de Heidegger tiene una remisin al mundo como interrelacin de significaciones, mientras que Gadamer justamente piensa ese mundo como culturalmente constituido por tradiciones en Verdad y Mtodo de H. G. Gadamer, el logos como racionalidad compartida que existe en la lengua natural de una comunidad, hecho de un vocabulario, una gramtica, pero sobre todo de una tradicin textual, vehiculo de contenidos que constituyen la apertura originaria de la verdad en el interior de la cual vive la comunidad26, Para terminar esta referencia a la distincin entre la hermenutica Heideggeriana y Gadameriana, no se puede comprender como una oposicin , ni una ruptura, sino una continuidad en la cual tomando como base La obra a la que acostumbra hacerse referencia en este contexto y que hizo poca, Ser y tiempo de Heidegger, tena una intencin muy distinta y mucho ms radical, la de poner al descubierto la inadecuacin de la aprehensin ontolgica que domina la comprensin moderna de la subjetividad y de la conciencia, incluso en su formulacin extrema como fenomenologa de la temporalidad y de la historicidad. Se argumentaba ms o menos as: el modo de ser del estar ah se determina por fin ontolgicamente. No es estar dado, sino futuridad. No hay verdades eternas. Verdad es la apertura del ser, que est dada con la historicidad del estar ah27, y entonces realizar la aplicacin a la comunidad

V. A modo de apertura (no de conclusin)

Algunas reconsideraciones problemticas:

26 27

Op cit. Pg 45. Op cit. Pg 334.

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En primer lugar la relacin entre historicidad y comunidad: dado que el tiempo nos remite casi inexorablemente al movimiento, es decir a todo aquello que por existir es temporal por que de algn modo sufre sus efectos, sin embargo hay que sealar que la historicidad es la condicin humana de la temporalidad, en ese sentido la historicidad es el tiempo, pero comprendido como tiempo histrico, esto es interpretado y dotado de sentido por el ser humano, pero historicidad es tambin que la preocupacin por la vida y/o la existencia en sentido de que estas no se degraden ontolgicamente, a pesar de la muerte: esa irona de la facticidad que nos recuerda que es en la comunidad del ser humano, en las humanidad, en la que filosofa tiene lugar desde la perspectiva diacrnica. La Historicidad no es slo remitirse a lo abierto en que cualquier cosa puede pasar, es el hecho de que uno en el tiempo deviene otro, se relaciona con el otro y con la comunidad, con una cultura y un horizonte simblico. El modo en que la historicidad y la historia son parte del tiempo, nos lleva reconsiderar la cuestin en los trminos de esa ausencia que hacemos asible en el sentimiento y en el pensamiento. La historicidad del pensar ana en la comunidad a la propia situacin del existente humano, al ser, el tiempo y la nada de ente. Ya que Pensar propiamente el ser exige hacer caso omiso del ser tal y como es justificado e interpretado al estilo de toda metafsica, exclusivamente desde y para lo ente, como fundamento suyo. Pensar propiamente el ser exige dejar que siga su ruta el ser como fundamento de lo ente, mientras otorgamos nuestra preferencia al dar que entra ocultamente en juego en el desocupar, es decir, al Se da. En tanto que don, en tanto que donacin de este Se da, el ser pertenece al dar. El ser como don no queda al margen del dar. El ser, el estar presente, se transfigura. Como dejar-estar-presente pertenece al desocupar, como don de ste queda retenido en el dar. El ser no es. El ser Se da como el desocupar del estar presente. Quizs haya que volver a pensar la ausencia que el no ser del ente, no de la muerte propia, sino de la muerte del otro, quizs en ese sentido en que no slo se pierde, sino en aquello que persiste en la comunidad y moviliza su pensar. En segundo lugar la relacin entre tiempo y presencia: Si uno se preocupa por comprender la accin humana mediante una ontologa del presente, a menos que nuestra concepcin se limite a una ontologa del ser de todos aquellos existentes humanos que estn vivos: es decir al ser de la vida como producto, lo cual resulta por lo menos una parte limitadapresente-del ser, tendremos que remitirnos al hacer que es siempre el

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modo en que aun los muertos devienen comunidad, por lo que han hecho, en la tradicin, siendo as finalmente tambin parte del proceso. As pues una ontologa del presente, no puede prescindir de la historicidad, pero en ella tambin la ausencia tiene importancia, En tercer lugar la relacin entre tiempo como experiencia singular y universalidad, e historicidad como finitud y eternidad: El problema de la temporalidad nos remite, ms que a una objetividad, a una experiencia de carcter universal, no obstante lo cual, si bien la vivencia del tiempo es particular, la voluntad humana lucha contra el tiempo, no porque pueda liberarse de su finitud, sino por que es la comunidad dndose su organizacin, atendiendo a sus necesidades, lo que vence al tiempo. La comunidad es ms que la sociedad para la que hay socios y no socios, comunidad organizada que es proceso y no producto, proceso en que ms que cambiar el mundo, se quiere hoy cambiar el tiempo, porque es el pensamiento, nunca desprovisto del pathos de la poltica, el que se orienta hacia el bienestar comn, hacia la comprensin del hombre como comn unidad.

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Una discrecin indescriptible. Aproximaciones al tono de la lrica contempornea Csar E. Jurez - UNT

1. Tras los indicios de la discrecin: Una tarea para el pensar?

La poesa [] ese declarar eterno lo que es pura mortalidad y vano! Paul Celan

Segn Hans-Georg Gadamer (1900-2002), un poema no es ms que una palabra pensante en el horizonte de lo no dicho (2004: 152); esta tesis que desde luego requiere alguna dilucidacin se articula con otra del mismo pensador que aspira a caracterizar nuestra poca en trminos eminentemente lricos, por cierto como la poca de la poesa semntica (2004: 147). Nuestro propsito en el presente trabajo por tanto es mostrar cules son las relaciones que podran establecerse entre ambas tesis. Para ello tomaremos en consideracin dos ensayos pertenecientes a Poema y dilogo (1990): Estn enmudeciendo los poetas? (1970) y Poema y dilogo (1988). Es en este marco en efecto desde donde podramos ensayar una aproximacin al tono de la lrica contempornea, siguiendo el rastro de aquella discrecin indescriptible (en Gadamer, 2004: 108) de la que habla Rainer Maria Rilke (18751926) en una de sus cartas a Ilse Jahr del 22 de febrero de 1923. En suma: los poetas no estn enmudeciendo; lo que sucede antes bien es que han comenzado a hablar desde un gesto discreto que, en consecuencia, exige tambin una escucha discreta. Sin embargo, la posicin de Paul Celan (1920-1970) poeta clave en la reflexin esttica de Gadamer es clara; haba escrito al respecto ya en 1960: el poema muestra, es imposible no reconocerlo, una gran tendencia a enmudecer (2004: 506). Gadamer responde entonces casi en amable rplica diez aos despus: creo que es falso afirmar que los poetas estn enmudeciendo (2004: 117). Es esta diferencia en los puntos de vista entre otras razones lo que motiva la presente indagacin. Celan es asimismo el poeta que haba afirmado: El poema quiere ir hacia algo Otro, necesita ese Otro, necesita un interlocutor. Se lo busca, se lo asigna (506);

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es ms: Cada cosa, cada hombre es para el poema que mantiene el rumbo hacia ese Otro una forma de ese Otro (506). De ah pues que desde el punto de vista de Celan, el poema est siempre en trnsito.

2. El espesor de aquella discrecin indescriptible

El poema se convierte [] en poema de quien todava percibe, que est atento a lo que aparece, que pregunta y habla a eso que aparece. Se hace dilogo; a menudo es un dilogo desesperado. Paul Celan

En un trabajo anterior al que presento aqu, he tratado de dilucidar cmo opera al menos en trminos generales la argumentacin esttica1. Es decir: si partimos de la premisa segn la cual la filosofa es un espacio argumentativo en un sentido eminente, habr que determinar qu formas discursivas adopta entonces la especfica tematizacin esttica. Provisoriamente y slo como una conjetura probable he sostenido all siguiendo en esto las indicaciones de Theodor W. Adorno (1903-1969) en El ensayo como forma (2003: 11-34) que la disyuncin de fondo para reflexionar sobre la cuestin adoptara la siguiente configuracin: o bien se resuelve, o bien se ensaya. En otras palabras: desde el proceso a la esttica llevado a cabo por Armando Plebe (1927) en 1959, no cabe soslayar la incierta condicin de esta disciplina filosfica que adems de darle que pensar le haba trado problemas tambin de orden prctico al mismo Walter Benjamin (1892-1940). Decimos todo esto ya que en los dos textos de Hans-Georg Gadamer que nos ocupan no encontraremos una resolucin, sino antes bien un ensayarse: sin ms, ni menos. Desde luego: en la lnea de Martin Heidegger (1889-1976), lo que interesa a Gadamer es slo plantear y elaborar una serie de cuestiones que por lo dems ya aparece tematizada por el mismo Paul Celan en su memorable discurso titulado El Meridiano. Arriesgaramos inclusive la siguiente hiptesis: es este discurso el que opera como condicin de posibilidad de la reflexin esttica que Gadamer propone

Se trata de una ponencia an indita titulada Ensayar o resolver: Reside en esta disyuncin uno de los dilemas axiales de la argumentacin esttica?, y presentada en las IV Jornadas de la Escuela de Filosofa de la Universidad Nacional de Salta durante octubre de 2010.

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puntualmente tanto en Estn enmudeciendo los poetas?, como en Poema y dilogo. Advertimos cmo funciona en estos textos el ensayarse de Gadamer, sobre todo en el desplazamiento semntico que desde estos textos articula sin reparo alguno la reflexin filosfica. Valindose de un argumento cuyo rgimen evidente es el de la sincdoque, afirma el pensador alemn:

Quiz nada caracterice mejor en trminos generales lo que distingue hoy da a la lrica que una frase de Rilke. En una carta [] habla sobre su relacin con Dios: Entre nosotros reina una discrecin indescriptible [] La expresin de Rilke, la discrecin indescriptible, describe exactamente, a mi juicio, el tono del poema lrico actual, para el que hay que afinar el odo (2004: 108).

El desplazamiento semntico implcito en la tematizacin hay que decirlo no se cancela en este punto; an tendremos que afrontar una nueva torsin de ste dispositivo argumentativo que recin comienza a asomar. En efecto, unas lneas abajo podemos leer: Mediante la interpretacin de dos poemas quiz pueda ponerse de relieve esa discrecin y lo que exige de nosotros (108). Para llevar a cabo su propsito, Gadamer comenta dos poemas breves: uno de Paul Celan cuya primera lnea dice En los ros al norte del futuro, perteneciente a la primera seccin de Cambio de aliento (1967) y otro de Johannes Bobrowski (1917-1965) titulado La palabra hombre. Los dos poemas funcionan como ejemplos (117) segn nuestro autor de por qu es falso afirmar que los poetas estn enmudeciendo (117). En los esclarecedores comentarios de Gadamer a estos dos poemas concursan nociones sin lugar a duda axiales para la consideracin terica del discurso potico actual; entre otras, podramos mencionar las siguientes nociones: divisin en versos; verso libre; ritmo; habla; yo del poeta; yo de cada uno de nosotros; evocacin; sentido; espacio imaginario; imagen sensorial; tensin; estrofa; dilogo; tono; etc. Aunque todas estas nociones se usan ciertamente con gran plasticidad conceptual, la nica de ellas que recibe una determinacin ms o menos precisa es la de tono. Advierte entonces el pensador alemn:

me atrevo a decir que la fuerza de la poesa lrica reside en su tono. Y digo tono en el sentido de [] tensin, como la de la cuerda tensada, de la que brota la eufona. Que los versos tengan un tono, se es el verdadero rasgo, el incomparable, el que define al autntico poema. Este concepto de

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tono lo emple principalmente Hlderlin para designar aquello que constituye al poema en cuanto tal. Es un tono que se sostiene el que opera el milagro de que el poema se tenga en pie, de que, para citar a Hlderlin, algo permanezca en el instante pasajero (145).

No deja de ser significativo: hay incluso aqu en esta definicin de tono que acabamos de transcribir un eco renovado del Paul Celan de El Meridiano; dice all el autor de Amapola y memoria (1952): La poesa [] ese declarar eterno lo que es pura mortalidad y vano! (2004: 508). En otras palabras: la definicin de tono que esboza Gadamer muestra una genealoga que se remonta a Celan, Heidegger y Hlderlin (17701843). Por esta razn obviamente Philippe Lacoue-Labarthe (1940-2007) ha sido capaz de concebir la siguiente indicacin:

No estaramos siendo justos si dijramos tan slo que Celan se limit a leer a Heidegger. Ms all incluso de un reconocimiento sin reservas del pensamiento de ste, creo que puede adelantarse que la poesa de Celan constituye, en lo esencial, un dilogo con el pensamiento de Heidegger, y ms en concreto, un dilogo con la parte de este pensamiento que era dilogo con la poesa de Hlderlin (2006: 42).

Es precisamente en este horizonte de alusividad donde aparecen dos tesis ntimamente vinculadas: por una parte la tesis segn la cual un poema: no es ms que una palabra pensante en el horizonte de lo no dicho (2004: 152); y por otra aquella que afirma que: vivimos en la poca de la poesa semntica (2004: 147). Respecto de esta ltima, la tematizacin es como sigue: puesto que no es posible ya aludir a contenidos comunes apelando a una memoria colectiva, se constata cmo se alejan los poemas del lenguaje de la retrica con sus conocidas frmulas y ornatos (147). Argumenta entonces Gadamer: Lo que queda son unidades semnticas, que, dada su naturaleza, no tienden a unirse, sino ms bien a alejarse unas de otras, dispersas en una pluralidad de sentidos (147-148). De este modo por tanto estaramos ante lo que Jacques Derrida (1930-2004) ha llamado sin ms diseminacin (148); aun as insiste Gadamer en su ensayo: Un poema es y seguir siendo una recoleccin de sentido, incluso cuando slo es recoleccin de fragmentos de sentido (148). Es asimismo en este punto donde el pensador alemn seala una relacin interna entre poema y dilogo; escribe: El poema une a todos en su sentido. Tambin el dilogo es el intento de encontrar, entre interlocutores divergentes, algo comn en el discurso y en su rplica, en la pregunta y la respuesta, a pesar del estrpito de las motocicletas (148). Cabe aclarar

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aqu que para Gadamer el sentido: no es esa totalidad disponible, sobre la que siempre hemos estado de acuerdo, un mundo de sentido ms all de la realidad, el otro mundo platnico que, desde Nietzsche, ya no debera existir. El sentido es, como la lengua nos ensea, direccin (148-149). Como es evidente, al pensador alemn le interesa especialmente la poesa lrica contempornea; por ello segn lo hemos visto lneas arriba no slo se vale de una conceptualizacin en verdad pluralista, sino que pone a prueba (149) una y otra vez sus reflexiones apelando al discurso de poetas como Paul Celan, Johannes Bobrowski o Ernst Meister (1911-1979). Por momentos, todo acaece en su argumentacin como si estuviera operando implcitamente en ella la teora de los acentos que Celan propone en El Meridiano. El poeta distingue all tres acentos inmanentes a la prctica hermenutica: el agudo de lo actual, el grave de lo histrico tambin de lo histrico literario, el circunflejo un signo de elongacin de lo eterno (2004: 501). Aunque Gadamer no desdea los dos ltimos, en estos ensayos aspira sobre todo, pero no exclusivamente a auscultar cmo suena el acento agudo de lo actual. Ahora bien: si la poesa lrica contempornea es semntica en un sentido eminente, cmo podra entonces eludir su casi inevitable condicin pensante? Observa Gadamer a propsito:

Pese a todo su carcter definitivo, un poema no es ms que una palabra pensante en el horizonte de lo no dicho. Lo que lo distingue es el hecho de estar siempre tambin en el horizonte de lo indecible. Siempre es la totalidad lo que quisiramos entender, tal como nos la dice el tono del poema y que, como seres pensantes, nunca somos capaces de decir. As, un poema es siempre un dilogo, porque mantiene constantemente la conversacin con uno mismo (152)

Puesto que el poema est siempre en el horizonte de lo indecible, nos convoca a una escucha ciertamente singular y ardua. El lenguaje del poeta: Comunica algo al que tiene odos para or y se acerca a l. El poeta susurra algo al odo y el lector, que es todo odos, termina por asentir: ha entendido (117). Segn Lacoue-Labarthe quien piensa sobre todo en Celan y Heidegger hay aqu una tarea para el pensamiento:

Un pensamiento que tiene que reinaugurar la historia, reabrir la posibilidad de un mundo, y preparar, como nica posibilidad de salvacin, la improbable, la imprevisible venida de un dios. Para semejante tarea, es

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posible que el arte [] y dentro del arte, quizs la poesa, estn en condiciones de proporcionar algunos signos (2006: 15).

En sntesis: entre la discrecin indescriptible de la que habla Rainer Maria Rilke, y el Otro que el poema anhela desde la mirada de Celan, al menos, se abre un complejo horizonte de alusiones que hemos intentado explorar slo intersticialmente. Quiz conjeturamos no haya otra posibilidad al respecto.

3. Lo que queda de una plegaria?

llegando al final estoy de nuevo al principio. Paul Celan

Como lo habamos explicitado ya en los primeros prrafos del apartado anterior, de lo que se trata es de plantear y elaborar una cuestin axial: la del tono de la poesa lrica contempornea. Los procedimientos de tematizacin en efecto han tratado de acomodarse a una realidad cuya estructura es en rigor intersticial. Tal vez sea este el sendero ms apropiado para dar con lo que Celan llamaba un Merdiano, algo: como el lenguaje inmaterial, pero terrenal, terrestre, algo circular, que vuelve sobre s

mismo a travs de ambos polos y a la vez atraviesa cosa graciosa incluso los tropos (2004: 510). Cosa graciosa; en verdad, no debera sorprendernos. Como bien ha sostenido Ricardo Ibarluca (1961): La percepcin infantil, gracias a su carcter primario y su totalidad sensorial, se convierte en la medida ideal de la experiencia esttica (1998: 53). De ah pues el juego y la magia no menor del asombro ante el lenguaje y del lenguaje.

4. Bibliografa

Adorno, Theodor W., Notas sobre literatura. Obra completa 11, Akal, Madrid, 2003. Celan, Paul, Obras completas, Trotta, Madrid, 2004. Gadamer, Hans-Georg, Poema y dilogo, Gedisa, Barcelona, 2004. Heidegger, Martin, Qu es metafsica? Y otros ensayos, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1988.

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Ibarluca, Ricardo, Onirokitsch. Walter Benjamin y el surrealismo, Manantial, Buenos Aires, 1998. Jarque, Vicente, Imagen y metfora. La esttica de Walter Benjamin, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca, 1992. Lacoue-Labarthe, Philippe, La poesa como experiencia, Arena Libros, Madrid, 2006. Plebe, Armando, Proceso a la esttica, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Valencia, Valencia, 1993. Presas, Antonio, Del ser a la palabra. Ensayos de esttica, fenomenologa y hermenutica, Biblos, Buenos Aires, 2009.

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La comprensin hermenutica del lenguaje. Lugar para una crtica a la poltica como planificacin y administracin global Mara Clemencia Jugo Beltrn - UNC

Introduccin

En este trabajo pretendemos profundizar algunos aspectos de la comprensin de H. G. Gadamer sobre el lenguaje a fin de abrir un lugar que posibilite la crtica a la interpretacin de la poltica como planificacin global, ejercida por los pases centrales. Pensamos con Gadamer que toda investigacin est motivada de una manera especial por el presente y sus intereses, por el movimiento de la vida misma como situacin hermenutica, por ello el problema es para nosotros una preocupacin vital en tanto miembros de una comunidad que experimenta el dominio ejercido por la globalizacin. Gadamer comprende la intersubjetividad del lenguaje como acuerdo intersubjetivo. Un dilogo o una conversacin es una accin comn que implica disponerse a la posible superioridad del interlocutor y, por tanto, a cambiar los propios puntos de vista en el camino del dilogo. El lenguaje es un estar de camino a lo comn de unos con otros, y no una comunicacin de hechos y estados de cosas a nuestra disposicin. Esto ha de entenderse a partir de dos determinaciones primordiales del lenguaje: el lenguaje como transmisin de sentido y el lenguaje como trnsito, como movimiento hacia el otro. El lenguaje implica reciprocidad, implica al otro: ...la palabra tiene un significado colectivo e implica una relacin social. (Gadamer, 1998: 15) La verdadera humanidad del hombre est en su capacidad de dialogar a pesar de todo (Gadamer, 1992: 209) La poltica entendida como saber productivo de una racionalidad tcnica, pretende la planificacin y administracin global, y el control de la opinin pblica, a la que se suma la planificacin del lenguaje en el modelo de las ciencias. Pero independiente de cualquier regulacin y de cualquier lenguaje artificialmente creado, la vida del lenguaje no se realiza ni se desarrolla al margen de las tradiciones vivas que nutren una humanidad histrica (Gadamer, 1992: 166) Caben las preguntas: Cmo resolver la tensin entre un dominio poltico que regula aspectos de nuestro lenguaje y, por tanto, de nuestra manera de ser en el mundo, y la asuncin de nuestras tradiciones (ethos)? Dnde ponemos el fin de la poltica, en la

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produccin y planificacin global o en la solidaridad, la justicia y la comunicacin universal?

Lenguaje y tradicin

Si nos disponemos a encaminarnos en el lenguaje e interrogamos sobre la esencia del habla, lo que podemos comprender es que el habla, habla. El habla no es una cosa, el habla no es hecha por el hablante, el hablante habla en el habla. (Heidegger, 1990: 18-19). El Dasein escucha porque comprende est sujeto, en su escuchar, a la coexistencia y en esta sujecin se hace solidario de los otros (Heidegger, 1997: 18). No slo el mundo es mundo en cuanto que accede al lenguaje, sino que la humanidad originaria del lenguaje significa la lingisticidad originaria del estar-en-elmundo del hombre. Tener lenguaje y mundo implica liberarse de lo que le sale al encuentro porque el hombre est capacitado para elevarse siempre por encima de su entorno casual, y porque su hablar hace hablar al mundo, est dada desde el principio su libertad para un ejercicio variado de su capacidad lingstica.(Gadamer, 1991: 533). Y de esta manera, lenguaje y comprensin son, al mismo tiempo, cercana y distancia del entorno. Estas no son una mediacin segunda y resultado de una decisin, ni tampoco el lenguaje una herramienta de la cual estamos dotados, sino que constituyen la originaria estancia del hombre en el mundo, del mismo modo en que el mundo es mundo slo cuando accede al lenguaje. Lenguaje y comprensin, distancia que da lugar a la comparacin y al entendimiento tanto como al desentendimiento, por ello, libertad, y razn El entendimiento mutuo como conversacin es el verdadero ser del lenguaje, no porque sea un objetivo a realizar por el lenguaje sino porque es un proceso vital en el que vive su representacin una comunidad de vida. (Gadamer, 1991: 535) Y como el lenguaje hace hablar al mundo y el mundo se abre cuando accede al lenguaje, es el suelo comn que rene a todos los que participan en la conversacin. Por eso el lenguaje es previo al hacer, pero se realiza en el hacer lenguaje. Las comunidades humanas son comunidades lingsticas, reunidas ya en y por lo comn, en el acuerdo que nos apropia como mundo comn. Si bien esto nos pone en referencia a un determinado horizonte histrico cultural, la humanidad se constituye esencialmente por una lingisticidad histrica y finita, y esto hace que cada horizonte tenga como posibilidad la de abrirse a otras comprensiones lingsticas. Nuestro mundo nos apropia, pero en su finitud nos abre a otros mundos, sin 234

necesidad de negar el nuestro. Finitud e historia no cierran ni relativizan la comprensin, es ms, slo desde nuestra comprensin podemos abrirnos a las otras. El crculo de la comprensin no se presenta como lo que hay que lograr, sino lo que ontolgicamente est ya en el modo del estar-ah comprendiendo-proyectando. Nunca hay puntos de partida, ni de llegada, incondicionados. Hay que pensar con lo dicho que esta movilidad y enriquecimiento de nuestro horizonte comprensivo, sucede ya en nuestro mundo propio en tanto sntesis de horizontes: pasado, presente y futuro. Dice Gadamer en referencia a la posibilidad abierta por Heidegger para la comprensin: La estructura general de la comprensin alcanza su concrecin en la comprensin histrica en cuanto que en la comprensin misma son operantes las vinculaciones concretas de costumbre y tradicin y las correspondientes posibilidades del propio futuro (Gadamer, 1991: 330). Si bien las costumbres en la madurez se adoptan libremente ni se crean por libre determinacin ni su validez se funda en sta. (Gadamer, 1991: 348). Pero, tanto conservar, como innovar y transformar, suponen la libertad del comprender histrico temporal que es el carcter propio de la vida humana. La historicidad del hombre implica que la comprensin del presente est siempre ya sostenida por el pasado de nuestra tradicin; del mismo modo que el pasado se comprende desde nuestro presente, al mismo tiempo que nuestro presente es ya proyecto y futuro. Se trata de mediar entre la anticipacin de lo deseable y las posibilidades de lo factible de integrar las anticipaciones en el material de la realidad. (Gadamer, 1992: 259). Y esto slo puede hacerse en una mediacin crtica. La fusin de horizontes de lo viejo y de lo nuevo crece conjuntamente; fcticamente se vive como horizonte nico que se nutre de la tensin temporal en la tradicin y en el presente proyectado y se hace conciente como fusin en la tarea hermenutica. (Cfr. Gadamer, 1991: 376-7).
el lenguaje no constituye el verdadero acontecer hermenutico como tal lenguaje, como gramtica ni como lxico, sino en cuanto da la palabra a lo dicho en la tradicin. Este acontecer hermenutico es al mismo tiempo apropiacin e interpretacin no es nuestra accin con las cosas sino la accin de las cosas mismas. (Gadamer, 1991: 555)

Cada apropiacin es la experiencia de un aspecto de la cosa misma. Palabra y cosa se distinguen y al mismo tiempo se confunden, la palabra trae a la cosa a la palabra.; y cada palabra remite a una totalidad de sentido mundo. El or la tradicin es ser interpelado por el sentido mundo desde donde cada cosa llega a la palabra. Pero esto es, al mismo tiempo, 235

comprender e interpretar, distancia y cercana. Reflexin y patencia. (Cfr. Gadamer, 1992: 232-6).

La poltica como planificacin y administracin global

Gadamer seala como uno de los ideales de la Ilustracin a la superacin del lenguaje por un sistema de smbolos artificiales unvocamente definidos, lenguaje ideal capaz de representar a la totalidad del mundo como objetividad. En el desarrollo de esta interpretacin, el lenguaje es entendido abstractivamente, artificialmente, separado del ser y como instrumento de la subjetividad para el dominio de la totalidad objetiva. (Cfr. Gadamer, 1991: 497-502). Si, como hemos desarrollado anteriormente, el lenguaje tiene su verdadero ser en el entendimiento mutuo, en la conversacin, y no en tanto medio o instrumento de entendimiento, estos sistemas artificiales no son esencialmente lenguaje. No estn sostenidos por una comunidad de lenguaje ni de vida; no se nutren de un acuerdo en el que ya se est sino que tanto la comunidad como el acuerdo, son a posteriori y a propsito de un instrumento de entendimiento. Se juegan aqu diferentes comprensiones de la relacin teora y praxis, segn la comprendamos desde el horizonte de la ciencia moderna o desde otras tradiciones presentes en nosotros, tradiciones de sabidura popular que constituyen tambin nuestros orgenes. Como dice Juan Carlos Scannone: nuestra sabidura popular se presenta como sabidura de la vida creacin de espacios de libertad, fraternidad y convivencia solidaria gratuidad de las relaciones (Scannone, 1993: 223). Desde ste horizonte, hablar y entender no significan principalmente transmitir informacin ni usar signos, sino el acordar en lo comn comprendiendo. Dice Gadamer, aqu debemos partir del principio de que el ser humano se gua en sus decisiones concretas, de acuerdo con su ethos, por la racionalidad prctica (Gadamer, 1992: 307) Gadamer advierte que la situacin actual de regulacin lingstica se caracteriza por una intervencin poltica a travs de los medios masivos de comunicacin manejados y dirigidos de forma deliberada por un poder central. (Cfr. Gadamer, 1992: 185-187). Sobre esta situacin, pensamos que la cuestin puede visualizarse desde dos aspectos: por una parte la carencia de un lenguaje que nos disponga a la solidaridad esencial de la conversacin. Por el contrario, nuestra prctica lingstica est tcnicamente conformada

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y atravesada por un uso tcnico del lenguaje -el lenguaje de la comunicacin on line, de los mensajes de texto, de las siglas o abreviaturas- que tiene como finalidad el paso rpido de la informacin y ser instrumento para el manejo del entorno. Esto lleva a la creciente prdida del lenguaje como camino a lo comn. No se trata, por tanto, de la sola incorporacin de lo nuevo a lo viejo, propia de la lengua viva en el paso de las generaciones, sino de la generalizacin del uso tcnico del lenguaje que manifiesta la universalizacin global de la civilizacin tcnica, y la remisin de la diversidad de ethos desde donde pueda reunirse la vida y su sentido. Tambin nos parece muy importante un segundo aspecto: la prdida de la reflexin crtica y de la libertad de juicio para la orientacin de la vida, a partir de la formacin de la opinin pblica por el poder econmico-poltico, facilitada por el desarrollo tcnico de los medios de comunicacin. As lo polifnico en su armona, el mbito de la convivencia humana en el consenso a partir del respeto a la diversidad; se acalla por la imposicin y el control en vista de los intereses polticos del poder econmico centralizado de la sociedad de mercado Dice Gadamer: no es el insospechado incremento en el dominio de la naturaleza, sino el desarrollo de mtodos de control cientfico para la vida de la sociedad lo que marca el rostro de nuestra poca. (Gadamer, 1992: 153). El problema de tal control es la imposicin de un orden en donde se erige como verdadero, justo y bueno, a ciertos valores constituidos dentro de los intereses econmicos centrales; y de la racionalidad econmica en rectora de la tica y la poltica. Ligada a esta cuestin, se advierte la marginalidad y exclusin que se causa cuando la racionalidad tcnica cientfica, propia del desarrollo de la modernidad ilustrada y de la ciencia, se impone como patrn de rectitud y bienestar a pueblos cuyas formas de vida estn determinadas por una racionalidad diversa a la racionalidad moderna. La posibilidad de una administracin total en pos de un orden global, lejos est de ser polticamente neutral ya que, como Gadamer advierte, no se puede dominar las relacin medio-fines sin implicar a la vez la preferencia por determinados fines. (Gadamer, 1992: 160). Es necesario, entonces, advertir la diferencia y el conflicto entre un saber tcnico que determina fines y medios para una administracin global eficiente, y un saber prctico de lo que es mejor, justo y razonable para las comunidades humanas que deben llegar a acuerdos a partir de la deliberacin.

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La imposicin de un modelo tcnico del lenguaje y la formacin de la opinin pblica en servicio de los intereses de la administracin econmica global, niegan la racionalidad prctica como deliberacin y acuerdo en pos de un consenso solidario. Imponen fines y medios desarticulados de la vida en comn; favorecen el individualismo para la bsqueda del bienestar. Y no slo benefician a la absolutizacin de la racionalidad tcnica para el logro de intereses privados, sino que fragmentan y atomizan el orden social dando cabida a la violencia y la inseguridad generalizada.

Conclusiones

Dada la presencia clara de por lo menos tres tradiciones culturales en nuestro pas, nuestra situacin es suficientemente compleja. Una tradicin es la europea, presente en la cercana de los puertos y su influencia, a la que se suma la denominada pampa gringa; otra, la del norte y noroeste argentino, donde prepondera la tradicin espaola de la conquista inculturada con la tradicin aborigen; y una tercera, comprendida por las tradiciones aborgenes existentes en algunas regiones de nuestro pas. No cabe duda que la poblacin que mejor se ha adaptado y compenetrado con la racionalidad e intereses de la modernidad, es la que comprende el primer grupo cultural. En efecto, nuestras provincias norteas y del oeste, viven, generalmente, sumidas en el subdesarrollo, sin que olvidemos que el cordn marginal de las tres principales ciudades de nuestro pas est habitado por los denominados cabecitas negras o negros del interior, a los que hoy se suman inmigrantes de pases vecinos tambin denominados con motes descalificadores. Despojados de tierra y de cielo, se apian en las villas miseria sin encontrar el anhelado trabajo que buscaron ellos o sus mayores. Por otra parte, tambin es conocida la total desproteccin institucional y la permanente negacin de las tradiciones de los grupos aborgenes que hoy se visibilizan en la bsqueda de sus derechos. Esta descripcin posibilita entender mejor ciertas circunstancias de nuestra actual condicin. Por lo aqu reflexionado, tratar de encontrar caminos de solucin a la marginalidad y a la violencia que nos afecta no pasa slo por una mejor planificacin de la economa, sino por la posibilidad de encontrar un camino poltico que haga posible la recuperacin y construccin de fines y sentidos comunes de existencia. Slo si podemos conformar una comunidad de vida, un mundo comn gracias a la solidaridad y la

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aceptacin de nuestras distintas tradiciones verlas como riqueza sera un camino fructfero- podramos superar el individualismo egosta de una mera racionalidad tcnica y abrirnos a una racionalidad prctica para el logro de fines comunes. La participacin, permitiendo la deliberacin y aceptando la diversidad intrnseca que nos constituye, puede crear pertenencia, y la pertenencia abrir la posibilidad de lo comn.

Bibliografa Gadamer, H-G. (1991) Verdad y Mtodo, (Salamanca: Sgueme). Gadamer, H-G. (1992) Verdad y Mtodo II (Salamanca: Sgueme). Gadamer, H-G. (1998) Arte y Verdad de la Palabra (Barcelona: Piados). Heidegger, M. (1990) De camino al habla (Barcelona: Serbal). Heidegger, M. (1997) Ser y tiempo (Chile: Ed. Universitaria). Scannone, J. C. y otros comps. (1993) Irrupcin del pobre y quehacer filosfico. Hacia una nueva racionalidad (Buenos Aires, Bonum).

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La universalidad de la hermenutica en Gadamer. Una aproximacin desde Wittgenstein1 Pedro Karczmarczyk UNL P IdIHCS CONICET

Como lo ha sealado Jacques Bouveresse, tal vez ninguna escuela del pensamiento contemporneo se ha apropiado tan decididamente de la nocin de juego de lenguaje como la hermenutica, enfatizando el carcter social e intersubjetivo de la significacin. Sin embargo, esta comunidad de temas y presupuestos no debera confundirse segn Bouveresse con un acuerdo sustantivo o de fondo:

La hermenutica contempornea () ha hecho suya resueltamente la nocin wittgensteiniana de juego de lenguaje y ha destacado, ms que ninguna otra teora, el carcter esencialmente intersubjetivo y social de la significacin y la dependencia necesaria de todo acto de comprensin individual en relacin a una comunidad de comprensin real o ideal. Pero el presupuesto de una comunidad de esta clase implica precisamente que alguna cosa est siempre comprendida de una manera que no es ni puede ser el de la interpretacin. (Bouveresse 1991, p. 40).

En el presente trabajo nos proponemos identificar dos tendencias contradictorias en la conceptualizacin gadameriana de este asunto, mostrar cmo esta tensin confluye en su conceptualizacin del saber prerreflexivo y realizar una crtica de esta concepcin a partir de una reflexin sobre la gramtica del saber previo inspirada en Wittgenstein. Por una parte, siguiendo la orientacin que indica la dependencia de todo acto de comprensin individual en relacin a una comunidad, Gadamer reconoce la existencia de un nivel de comprensin en una modalidad que no es ni puede ser la de la interpretacin. En consecuencia, el dominio de una lengua es pensado como una realizacin vital, y por tanto carente de interpretacin. En este sentido Gadamer sostiene que:

Cuando alguien domina una lengua no slo no necesita ya traducciones, sino que incluso cualquier traduccin parece imposible. Comprender una lengua no es por s mismo ningn comprender real, y no encierra todava ningn proceso interpretativo (Interpretationsvorgang). (VyM, p. 463/388).2

1 Algunas de las cuestiones presentadas en este trabajo se apoyan en mi las condiciones y la naturaleza del discurso crtico de prxima aparicin en Discusiones filosficas, Univ. de Caldas, Colombia, n 16, 2010. 2 Damos en primer lugar la paginacin de la edicin castellana de Verdad y mtodo, que abreviamos VyM luego del original alemn. Vase la bibliografa.

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Habida cuenta de que la traduccin fue propuesta como modelo de la experiencia hermenutica,3 esta observacin fuerza a que las cuestiones del correcto dominio de una lengua se excluyan del dominio de la hermenutica, en lo que constituye una aparente restriccin de su pretensin de universalidad:

El problema hermenutico no es pues un problema del correcto dominio de una lengua, sino del correcto acuerdo sobre un asunto, que tiene lugar en el medio del lenguaje. () Para que pueda haber acuerdo en una conversacin este gnero de dominio de la lengua es una condicin previa. (VyM, p. 463/388)

Pero, por otra parte, uno de los pilares del proyecto gadameriano es la identificacin de nuestra pertenencia a una tradicin con una forma de experiencia, la experiencia hermenutica. Se trata, para Gadamer, de concebir esta pertenencia de una manera diferente a la de la Ilustracin, de manera que se evite la identificacin entre tradicin y blindaje dogmtico, que se sigue de la conceptualizacin del vnculo tradicional en trminos de sujecin y de obediencia ciega (ver, VyM p. 347/284). Este movimiento implica reconocer una instancia reflexiva que constituye el suelo en el que se constituye la autoridad de los diversos rdenes simblicos. Dicha instancia o experiencia reflexiva, debe pensarse como una estructura tripartita que, partiendo de nuestro arrojamiento en tradiciones, anticipa o proyecta, se ajusta a la cosa y reproyecta, siendo el primer momento un eco de la insercin histrica, el segundo el momento reflexivo o crtico propiamente dicho, y los dos ltimos efectos que se integran en la vida de la tradicin. En conjunto son una instancia reflexiva que, aunque limitada en sus pretensiones, posee un alcance o una extensin universal, de donde se desprende la tesis de la universalidad de la hermenutica. Esta tesis somete a la filosofa de Gadamer a una tensin paradojal. Por un lado, como vimos, se ve llevado a postular una forma de comprensin diferente de la interpretacin, lo que limitara la pretensin de universalidad de la hermenutica. Pero esto choca con el aspecto central del proyecto gadameriano, que como dijimos es identificar una experiencia enraizada en nuestra pertenencia en una tradicin, que no implique sin embargo un blindaje dogmtico del tipo de la obediencia ciega con la que la Ilustracin pensaba el vnculo tradicional. En beneficio de la tesis de la universalidad de la hermenutica Gadamer acaba identificando comprensin e interpretacin, postulando una operacin tcita o implcita de la experiencia hermenutica. No se trata de un aspecto marginal de la reflexin gadameriana sino que ya en la Introduccin a Verdad y mtodo exhibe su vocacin de poner de manifiesto esta dimensin: Lo
3 Son las situaciones en las que se altera o dificulta el ponerse de acuerdo las que con ms facilidad permiten hacer concientes las condiciones bajo las que se realiza cualquier consenso. Por ejemplo resulta particularmente ilustrador el proceso lingstico en el que por traduccin y transcripcin (bertragung) se hace posible la conversacin entre dos lenguas distintas. () El caso de la traduccin hace consciente la lingisticidad como el medio del posible acuerdo., porque el ella este medio tiene que ser producido artificiosamente a travs de una mediacin expresa VyM, p. 462/387-88, trad. modificada).

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que se transforma llama sobre s la atencin con mucha ms eficacia que lo que queda como estaba (VyM, p. 25/3). Esta idea es retomada en la discusin del prejuicio ilustrado contra los prejuicios, al sostener que: cuando la vida sufre sus transformaciones ms tumultuosas, como ocurre en los tiempos revolucionarios, en medio del aparente cambio de todas las cosas se conserva mucho ms legado antiguo de lo que nadie creera, integrndose con lo nuevo en una nueva forma de validez. (VyM, p. 350/286). Todo ello conduce a indicar que: En todo caso, la conservacin representa una conducta tan libre como la transformacin y la innovacin. (VyM, p. 350/286). Por ejemplo, en su conceptualizacin de la conservacin de la tradicin, Gadamer postula un acto de razn (eine Tat der Vernunft), aunque caracterizado por el hecho de no atraer la atencin sobre s. (VyM, p. 349/286), un reconocimiento constitutivo de la autoridad de los rdenes simblicos del que slo tendramos evidencia indirecta en los casos de prdida repentina de la autoridad. La hermenutica filosfica reacciona a la oposicin absoluta entre prejuicio y racionalidad que encontramos en el pensamiento de la Ilustracin y que se desdobla en una oposicin entre acuerdo forzado (obediencia ciega) y acuerdo libre o racional (reconocimiento). En su lugar, la hermenutica filosfica concibe las relaciones entre estos conceptos de manera tal que la oposicin que daba vida al impulso crtico radical de la Ilustracin no pueda siquiera formularse. La pieza clave en la perspectiva de la Ilustracin es la nocin de obediencia ciega, comprendida como un residuo de la conformacin de los rdenes simblicos a travs de la violencia. En su lugar, la perspectiva hermenutica pone de manifiesto la existencia de un momento reflexivo en la conformacin de los rdenes simblicos. Este elemento recibe la denominacin de reconocimiento, que introduce en este contexto lo que hemos llamado experiencia hermenutica. En la medida en que este elemento es caracterizado como un acto de la razn que no llama la atencin sobre s mismo, la evidencia que tenemos del mismo es indirecta. En un plano general y sincrnico, una crisis social en la que la autoridad resulta severamente lesionada pone de manifiesto, en su ausencia, el reconocimiento que ordinariamente la sostena. En un plano ms particularizado y diacrnico, encontramos en la traduccin un tipo de reflexin tcita que estara operando en cada comprensin particular y desde el que se tornara comprensible el tipo de continuidad dinmica que caracteriza a la tradicin, a los lenguajes, y en general a los rdenes simblicos. Intentaremos mostrar las limitaciones de esta conceptualizacin, entre ellas un retroceso del giro lingstico hacia el psicologismo, repensando la gramtica del saber previo a partir de las observaciones de Wittgenstein sobre la gramtica de comprender reconocer conocer el papel de una palabra en un lenguaje, etc. Como lo hemos indicado, Bouveresse ve a la hermenutica sometida a una paradoja, por la 242

cual reconoce en un primer momento que el dominio de una lengua es una realizacin vital, y que por tanto no acarrea comprensin alguna4 y luego al tomar como modelo la traduccin, se vera llevada a pensar acerca del dominio de una lengua, o comprensin pre-reflexiva inmanente, de acuerdo al modelo de la traduccin, es decir, como interpretacin implcita. De acuerdo a Bouveresse se trata en este caso, de la necesidad de generalizar sin restricciones a partir de un caso particular ejemplar, que da la impresin de revelar la esencia o la naturaleza profunda de un proceso (Bouveresse 1991, p. 36) Las observaciones crticas de Bouveresse son interesantes porque revelan una inconsecuencia del pensamiento hermenutico. Esto es, si bien en algunos pasajes parece que Gadamer se moviera con un impulso semejante al del Wittgenstein, quien sostena que: Queremos entender algo que ya est patente ante nuestros ojos. Pues es esto lo que, en algn sentido, parecemos no entender. (IF 89) en el que se intenta que quien est enfermo de un problema filosfico pueda hacerse conciente de aquello que, en cierto sentido, ya conoce, pero que, sin embargo, cuando intenta llevar a la representacin eso conocido, revela de alguna manera no comprender. Gadamer, en efecto, bregaba al comienzo de Verdad y mtodo por el reconocimiento de otras formas de saber, diferentes a las de las ciencias naturales. Sin embargo, al optar por el modelo de la traduccin incurre en una inconsecuencia que afecta al ncleo central de su proyecto, que se expresa en tesis como toda comprensin es interpretacin, tesis que no llega a percibir con claridad que ...el hecho de que toda comprensin contenga virtualmente una interpretacin no significa que toda comprensin es una interpretacin, al menos implcita. (Bouveresse, 1991, p. 35). La tesis gadameriana segn la cual el problema hermenutico no es el del dominio de una lengua chocara as con las consecuencias que se desprenden de la adopcin del modelo de la traduccin. Si llevamos esta tesis a su expresin ms rigurosa, estamos forzados a reconocer dos niveles de lenguaje. Uno vinculado a la traduccin interlingstica, y otro nivel, el de un metaforismo fundamental, que estara vinculado a la captacin del sentido particular en cada caso singular del uso del lenguaje, en el cual lo comprendido antes se traduce a cada nuevo caso. Esto implica, como lo seala Bouveresse, que el pensamiento hermenutico se queda ms ac del giro propiamente lingstico:

La ecuacin en virtud de la cual toda comunicacin verbal equivaldra a una traduccin interlingstica no es en realidad nada diferente a una reintroduccin del psicologismo bajo el disfraz transparente de una terminologa pseudo lingstica. (Bouveresse 1991, p. 43)

4 Ver Bouveresse 1991, p. 37 y VyM, p. 463/388.

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Tal vez podamos reforzar la fuerza de la objecin de Bouveresse remitindonos a algunos textos y planteos del llamado segundo Wittgenstein. La confrontacin crtica que este filsofo lleva adelante a la semntica filosfica tradicional, en la que presenta su cuestionamiento de los modos en los que tradicionalmente la filosofa (incluyendo al Wittgenstein del Tractatus) se plante la cuestin del significado. Desde la perspectiva que emerge de la obra de este filsofo podemos decir que tradicionalmente, la filosofa ha intentado encontrar tanto una ontologa como una epistemologa que haga justicia a algunas peculiaridades de nuestro comportamiento lingstico. Hay un rasgo de nuestro comportamiento lingstico que es especialmente relevante: usualmente no se nos presentan dudas acerca del sentido o el significado de las expresiones Por ejemplo, no tenemos dudas acerca de lo que significa la expresin Hay una montaa de oro en la costa uruguaya, mientras que la verdad de este enunciado es una cuestin legtimamente dudosa. En trminos ms clsicos, se trata de la distincin entre el carcter a priori de las cuestiones semnticas y el carcter a posteriori de las cuestiones de hecho. Pues bien, cmo se debe dar cuenta del carcter a priori de la comprensin, del conocimiento del significado? La va ms fatigada en trminos filosficos ha sido la de una ontologa justificatoria. De acuerdo a la misma, habra un dominio, el del significado (ideas, conceptos, etc.) en relacin al cual el sujeto poseera acceso privilegiado e inmediato, dotndolo de un conocimiento absolutamente seguro del que se desprenderan deductivamente los casos del significado en cuestin. La concepcin mentalista tradicional del racionalismo cartesiano y del empirismo ingls es un ejemplo de esta estrategia. En la presentacin de su famosa crtica a las explicaciones o definiciones ostensivas Wittgenstein indica bsicamente dos cosas. Por una parte, que: cmo interpreta (auffasst) l la definicin se muestra en el uso que hace de la palabra explicada (IF 29). Por otra parte, que si seguimos sus consideraciones debemos concluir que la definicin ostensiva puede en todo caso ser interpretada de manera diferentes. (IF 28). La salida de Wittgenstein a la dificultad de las explicaciones ostensivas consiste en sealar que las mismas definen un trmino para quien ya conoce o tiene claro el papel de la palabra definida en el lenguaje (IF 30): alguien que sabe, por ejemplo, que la palabra definida es una palabra de color, pero desconoce a qu color especfico hace referencia. Slo que, una vez hecha esta salvedad, nos advierte Wittgenstein, surgen todo tipo de cuestiones en relacin con las palabras saber o estar claro (IF 30). Lo que est en cuestin es el estatuto del conocimiento del significado (del conocimiento del uso del lenguaje, del conocimiento del papel de una palabra en el lenguaje): Tiene uno que saber (o poder) algo [conocer el papel de una palabra en un juego de lenguaje, segn dijimos antes] para poder preguntar por la denominacin pero qu tiene uno que saber? (IF 30). Aunque no podemos seguir en detalle la argumentacin de Wittgenstein aqu, podemos mencionar que realiza un cuestionamiento radical de la tentacin nuclear de los proyectos de una 244

ontologa justificatoria, que es derivar la aplicacin de un candidato (estado mental, estado cerebral, hecho disposicional, etc.) identificado como la comprensin. La concepcin mentalista propone a las ideas o actos mentales como aquello de lo que se derivara el uso o la aplicacin. Wittgenstein va a mostrar que tales actos, lo que denominamos la ontologa subyacente a la comprensin, no son condiciones suficientes de la misma. Es decir, los presuntos actos de comprensin (la ontologa subyacente) puede estar presente y sin embargo no haber comprensin. Por otra parte, Wittgenstein muestra que los actos de comprensin (en el sentido de la ontologa mental subyacente) tampoco son condiciones necesarias, esto es, que la ontologa subyacente propuesta puede estar ausente y haber sin embargo comprensin (ver. IF 33 y ss. 139 y ss.). La insistencia de Wittgenstein en que la aplicacin es el criterio prioritario de la comprensin acarrea algo ms, y es que atribuimos comprensin, es decir, comprensin correcta, a travs de la concordancia en los juicios. En IF 29 indica indirectamente que la falta de concordancia en los juicios es un criterio para denegar comprensin: [Que una explicacin adicional] sea necesaria en la definicin ostensiva del dos depende de si sin esa palabra l la interpreta de modo distinto a como yo deseo. En IF 145 es ms explcito an: Pero supongamos ahora que, tras algunos esfuerzos del maestro, l [el alumno] contina la serie correctamente, es decir, como lo hacemos nosotros. (nfasis aadido). La inscripcin de lo social en la dimensin del significado que acabamos de comentar nos remite a un aspecto central de la postura hermenutica. Desde la hermenutica se entiende que esta ligazn forma parte de nuestra insuperable inmersin en tradiciones. Varios intrpretes han visto en una posicin de esta clase un blindaje frente a la crtica5 y han considerado que la filosofa wittgensteiniana presenta una especie semejante de blindaje comunitario. Wittgenstein habra desarrollado un argumento contra el lenguaje privado y contra la idea de un hablante individual separado de una comunidad, mostrando que en ese nivel no puede distinguirse parecer correcto y ser correcto, pero al costo de asumir que, a nivel comunitario, lo que nos parece correcto a todos, es, por ese mismo hecho, correcto (ver Fogelin 1994, pp. 179 y ss.). Sin embargo creemos que se puede ensayar una lectura diferente de Wittgenstein, de mucha relevancia para las cuestiones tratadas. En efecto, si se hace del acuerdo comunitario un criterio de correccin, entonces son varias las consecuencias que se siguen del mismo. Una de ellas, es la aparente orientacin relativista que se desprende del mismo. Otra consecuencia, ntimamente asociada parece ser, sin embargo, ms gravosa. Se trata de que la dimensin del significado, al requerir de la mediacin del acuerdo comunitario, parece volverse algo contingente. Wittgenstein es consciente de esta aparente consecuencia de su planteo, por ello en IF 242 sostiene: A la comprensin por medio del lenguaje pertenece no slo una concordancia en las definiciones, sino
5 Vase Habermas 1967.

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tambin (por extrao que esto pueda sonar) una concordancia en los juicios. Esto parece abolir la lgica; pero no lo hace. En el tratamiento wittgensteiniano de este problema encontramos la clave de una respuesta tanto al problema de la fundamentacin y el alcance de la crtica, como as tambin para una manera diferente de conceptualizar el reconocimiento implcito de la posicin hermenutica. Para poder apreciar el tratamiento de este problema es importante reparar en una caracterstica aparentemente paradjica de la exposicin de Wittgenstein. Nos referimos a que estos argumentos chocan, una y otra vez, con la incredulidad del propio Wittgenstein, en cuanto este se dispone a hablar en primera persona. Esto hace que los mismos argumentos tengan que ser repetidos una y otra vez (a propsito de las definiciones ostensivas, a propsito de la comprensin de series matemticas, acerca del lenguaje de las sensaciones, a propsito de la relacin entre la voluntad y la accin, acerca de la visin de aspectos de una cosa, etc.). Este rasgo del tratamiento teraputico wittgensteiniano ha suscitado que la construccin argumentativa o retrica de las Investigaciones filosficas fuera caracterizada por K. T. Fann como una confesin, en un sentido anlogo a las Confesiones de Agustn, en la que predomina una dialctica entre las voces de la tentacin y la voz de la correccin.6 La voz de la tentacin aparece caractersticamente en primera persona del singular, como en este caso:

Pero cmo puede ser esto? [que la comprensin requiera de la concordancia en los juicios] Cuando yo digo que entiendo la ley de una serie, seguro que no lo digo sobre la base de la experiencia de haber aplicado hasta ahora la frmula algebraica de tal y cual manera! Seguro que s en todo caso por m mismo que significo la serie de este y aquel modo; da igual hasta dnde la haya desarrollado de hecho. Quieres decir, pues: conoces la aplicacin de la ley de la serie prescindiendo totalmente de un recuerdo de las aplicaciones efectivas a determinados nmeros. Y quiz digas: Evidentemente! Puesto que la serie es en efecto infinita y el trozo de serie que yo pude desarrollar, finito. (IF 147).

El intercambio entre las voces de la tentacin y la de la correccin no conduce a una contradiccin lisa y llana. Cuando la voz de la tentacin reclama entender sin recurso al recuerdo de la aplicacin concordante, e independientemente de cual haya sido la aplicacin que de hecho ha realizado de la formula algebraica, la voz de la correccin no la contradice. No le dice, pues te equivocas, el significado no es ms que un constructo social, jams sabrs cual es la respuesta correcta hasta ver el comportamiento de la comunidad en la que actas o cosa por el estilo. Hay una razn profunda para que las cosas sean de este modo en el intercambio: la voz de la tentacin, ms all de su inadecuacin como visin terica, expresa uno de los requisitos constitutivos que hacen que alguien sea un ser hablante, uno de los requisitos sin los cuales eso que conocemos como

6 Vase Fann 1997, p. 127 y ss.; ver tambin Cavell 2002.

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lenguaje se vendra abajo. Dicho de otra manera, la dialctica que estamos analizando debe mantenerse necesariamente en un delicado equilibrio: si la voz de la tentacin fuera reemplazada por la voz de la correccin, el lenguaje se vendra abajo, ya que no se puede edificar un lenguaje sobre el conocimiento proposicional o terico. La voz de la tentacin, aunque equivocada desde el punto de vista terico, ya que no hay una justificacin terica posible (en trminos de condiciones necesarias y suficientes) acerca de cul es el prximo caso de la regla, no est sin embargo errada desde el punto de vista semntico (Usar una palabra sin justificacin (Rechtfertitung) no quiere decir usarla injustamente (Unrecht) IF 289). Lo que est en juego en estas observaciones es el mtodo de la reconduccin de las cuestiones filosficas al uso cotidiano de las palabras involucradas en las mismas que Wittgenstein emplea por doquier. Cuando se trata de los problemas relacionados con el significado, debemos atender a la manera en la que concretamente usamos la expresin significado, y otras afines como querer decir, seguir una regla, etc. Lo que se impone entonces es un estudio del juego de lenguaje, o si se quiere el ritual de las afirmaciones semnticas. Las oraciones claves en este juego son oraciones categricas, como Juan suma, Yo sumo y enunciados condicionales como por ejemplo: Si Juan aprehendi la suma, recuerda sus intenciones y desea acordarse a ellas, entonces, si se le presenta un problema como 57 + 68 responder 125. El intrprete que en nuestra opinin mejor ha clarificado la lgica del ritual de las afirmaciones semnticas es Saul Kripke. (Kripke 1982). De acuerdo a Kripke, la crtica de Wittgenstein al paradigma mentalista tradicional, y a otras propuestas de ontologa subyacente afines al mismo, lleva a Wittgenstein a reemplazar la pregunta que dominaba este enfoque Qu tiene que ocurrir para que las afirmaciones semnticas (como las citadas arriba) sean verdaderas? por otras dos preguntas: bajo que circunstancias estas proposiciones pueden ser legtimamente afirmadas? y cul es la utilidad de dicha aseveracin en nuestras vidas? (Kripke 1982, p. 73). Un enunciado categrico se atribuye, por ejemplo en una relacin pedaggica, sobre la base de la concordancia de las respuestas del alumno con las que el maestro est dispuesto a dar. La atribucin de un enunciado semntico categrico tiene entonces la forma de un rito de pasaje, a travs del cual alguien recibe un estatus social. Ahora bien, una de las condiciones a las que el maestro atender para atribuir el enunciado Juan suma es la seguridad prctica de Juan al continuar la serie, es decir, la ausencia de dudas acerca de cmo continuar. Por su parte, una vez recibido el estatus de sumante o sumador, de poseedor del concepto, tal es el caso del maestro o del alumno Juan una vez que ha superado exitosamente las pruebas que se le proponen y a las que se somete, el individuo puede dar por buenas, por correctas, las respuestas que se siente confiado a dar,

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sin ms justificacin que esa, estando en esto sin embargo sujeto a la correccin por otros.7 Veamos ahora cmo funcionan los enunciados semnticos condicionales. All donde la concepcin mentalista tradicional seala que porque comprendemos el mismo concepto actuamos del mismo modo, donde el nfasis est puesto en el antecedente del condicional (comprendemos), la elucidacin teraputica desplaza los nfasis, sealando la primaca de la prctica, haciendo lugar a la prioridad de la aplicacin sobre la que hemos estado insistiendo. Esta prioridad se expresa, en el anlisis teraputico, bajo la forma de un condicional contrapuesto, lo que en nuestro ejemplo sera: si no responde 125 al problema 57+68, entonces no ha estado sumando, o en una versin un poco ms refinada: si no actuamos del mismo modo (de manera reiterada) entonces no (decimos que) comprendimos el mismo concepto. Lo que va entre parntesis en esta frmula intenta indicar que la misma no funciona de manera algortmica, sino de manera aproximada (es a menudo suficiente que X no acte como lo esperamos para que digamos que X no sigue la regla, etc.). El ritual de los enunciados semnticos es entonces un ritual a travs del cual otorgamos, conservamos y denegamos estatus sociales. El propsito de los mismos es clasificar a los individuos de acuerdo a las actividades que pueden o no realizar. Resulta entonces que lo que caracterizamos como la voz de la tentacin no es otra cosa que un rasgo necesario de nuestras prcticas lingsticas: la seguridad prctica, la ausencia de dudas para hacer uso de una expresin simblica, es un criterio del que nos valemos para hacer enunciados semnticos categricos como l suma l sabe (no sabe) qu es un indicador de caminos8, etc. Esta seguridad prctica y capacidad de continuar, son aspectos centrales de la nocin wittgensteiniana de forma de vida (que no es en modo alguno una nocin que pueda agotarse biolgicamente), la que tiene un carcter dual, en la medida en que podemos afirmar tanto que la forma de vida tiene por resultado que las consecuencias de una regla sean para los sujetos obvias, como que a travs de la seguridad prctica que los individuos manifiestan en sus reacciones son integrados en una forma de vida.9
7 El siguiente prrafo introduce claramente la dualidad de perspectivas: Para que pueda parecerme que la regla ha producido todas sus consecuencias por anticipado, stas tienen que ser para m obvias. Tan obvias como es para m llamar azul a este color. (Criterios de que esto sea para m obvio). IF 238. Para quien comprende una regla las consecuencias se siguen naturalmente de la misma. A su vez, al juzgar si otro comprende la regla, se ha de tener el cuenta de si las consecuencia de la regla se siguen tambin para l naturalmente, si posee seguridad prctica al extraer las consecuencias de la regla, es decir, al realizar los juicios de los que decimos que son consecuencia de la regla, de manera que la ausencia de duda, la seguridad prctica, junto con el acierto en las respuestas constituyen los criterios de que algo es obvio para alguien. 8 Al fin del celebrado pargrafo acerca del indicador de caminos, Wittgenstein indica: As es que puedo decir que el indicador de caminos no deja despus de todo ninguna duda abierta. O mejor: deja a veces una duda abierta y otras veces no. Y sta ya no es una proposicin filosfica, sino una proposicin emprica. (IF 85) Que el indicador de caminos no deja ninguna duda abierta acerca de cmo debe ser seguido es una proposicin filosfica, es decir, expresa un criterio para afirmar si alguien comprende o no qu es un indicador de caminos. En otros trminos: si el poste si deja una duda abierta para alguien, entonces no es un indicador de caminos para esa persona. Naturalmente esto no afecta la cuestin emprica acerca de que habr individuos que duden frente al indicador de caminos, es decir, que no comprendan su significado. 9 El vnculo entre la seguridad prctica como criterio de la atribucin de comprensin y la nocin de forma de vida se

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La elucidacin teraputica intenta entonces que podamos reconocer, separando lo que es dato de lo que es interpretacin, la piedra sobre la que se levantan las concepciones filosficas. La ausencia de duda en el manejo de las expresiones simblicas es un rasgo constitutivo que hace de alguien un hablante, un rasgo necesario, pero no porque est fundada en un dominio de acceso privilegiado del que habramos de concluir que los hablantes necesariamente poseen, como si alguien dijera: sin ese saber no se puede hablar, sino porque constituye uno de los criterios con los son seleccionados los hablantes, uno de los criterios que est integrado en los rituales a travs de los que funciona la categora del significado. El dominio de acceso privilegiado que sustentara un conocimiento especial que se expresara en la certeza en relacin al significado, es una proyeccin del dato de la ausencia de duda que el ritual de la categora de significado utiliza para seleccionar a los hablantes. La elucidacin gramatical que hemos realizado, siguiendo a Wittgenstein, basta para percatarnos de la diferencia de perspectiva que hay entre su aproximacin teraputica al lenguaje y la perspectiva hermenutica acerca de lo que va involucrado en el la comprensin prerreflexiva. Desde la perspectiva wittgensteiniana podemos ver que esta posicin, ms all de las valiosas sugerencias que la misma contiene, acaba conceptualizando errneamente la dimensin del saber prerreflexivo. En la hermenutica, bajo la forma de una reflexin que co-ejecutamos en todo acto de comprensin. Frente a ello hay que observar que la gramtica de reconocimiento no es la de un acto sino, lo mismo que en el caso de comprensin, el dominio de una tcnica que se acredita en una prctica a travs de la concordancia en los juicios.10 El ngulo de visin que nos da la perspectiva wittgensteiniana nos permite afirmar que la hermenutica acaba transformando el saber implicado en nuestras prcticas simblicas en una forma de saber intelectual. La propuesta hermenutica parece haberse desorientado all donde Wittgenstein dirigiera su advertencia al reconocer la necesidad de un saber previo para la comprensin de lo definido por una explicacin ostensiva: hay que saber algo, sealaba el viens, pero qu hay que saber? Segn hemos mostrado, este problema recibe un tratamiento adecuado cuando reemplazamos la pregunta, qu es lo

deja percibir en el comentario de la situacin de aprendizaje que Wittgenstein hace en IF 143, en la que indica que ya desde los estadios iniciales hay una reaccin normal y una anormal: Cmo aprende a entender este sistema [la serie de los nmeros naturales en el sistema decimal]? En primer lugar se le escriben series de nmeros a modo de muestra y se le exhorta a copiarlas. () Y ya hay aqu una reaccin normal y una anormal por parte del aprendiz. Tal vez guiemos su mano primero al copiar la serie del O al 9; pero luego la posibilidad de comprensin depender de que contine escribiendo independientemente. (nfasis aadido). Luego al retomar este ejemplo en el 185, Wittgenstein considera el caso de alguien que frente a la instruccin de continuar desarrollando la serie de la misma manera, luego de haber desarrollado la serie de los pares hasta 1000, contina con 1004, 1008, 1012, etctera. Al respecto sostiene: Pudiramos decir quiz en tal caso: Esta persona entiende por naturaleza esa orden, con nuestras explicaciones, como nosotros entenderamos la orden: Suma siempre 2 hasta 1000, 4 hasta 2000, 6 hasta 3000, etc.. Este caso sera semejante al de una persona que por naturaleza reaccionase a un gesto demostrativo de la mano mirando en la direccin que va de la punta del dedo a la mueca en vez de en direccin a la punta del dedo. (nfasis aadido). Sin embargo, como los fragmento analizados dejan en claro, tampoco la forma de vida cumple el rol de un fundamento, ya que la concordancia con nuestras reacciones es uno de los criterios a travs de los cuales atribuimos, denegamos que alguien posee la misma forma de vida que nosotros. 10 Sobre la gramtica de reconocer, vase Wittgenstein, (1993, pp. 119 y ss. esp. 123).

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que debe saber quien posee el saber prerreflexivo? por la pregunta bajo qu circunstancias y con qu criterios atribuimos este saber previo? La ausencia de duda que funciona aqu como un criterio (junto con la realizacin de juicios correctos) no remite a una profundidad que debera hacerse manifiesta, como parecen pensar tanto la hermenutica como la teora crtica, sino al lenguaje como una prctica que tiene en su superficie todo su grosor. Por ello Wittgenstein pudo insistir en que: La filosofa expone meramente todo y no explica ni deduce nada. Puesto que todo yace abiertamente, no hay nada que explicar. Pues lo que acaso est oculto, no nos interesa. (126). Finalmente podemos pasar a considerar la cuestin del relativismo. Es verdad que la perspectiva de Wittgenstein conduce a un monadalogismo de los juegos del lenguaje? Es decir, produce esta perspectiva una anulacin de la crtica? Una respuesta parcial a este interrogante puede desplegarse a partir de la elucidacin que realizamos de la posicin del acuerdo. El acuerdo no es un intermediario, un patrn de correccin contra el que debiramos medir la correccin del comportamiento de los otros miembros del juego de lenguaje. Si tal fuera el caso, se requerira de un acto de reconocimiento de la concordancia entre el acto sometido a juicio y el modo de comportamiento comunitario.11 Ello nos situara en un terreno semejante al de un psicologismo disfrazado que hemos cuestionado en la hermenutica junto con Bouveresse. En cambio, pensar a la dialctica de la tentacin como algo inmanente a los juicios, lleva a concebirlos, no como el resultado de un proceso, el reconocimiento por ejemplo, sino como el elemento bsico, que no est necesitado de una justificacin ulterior, pero tampoco justificado, como un modo de actuar sin fundamentos, en suma, que sostiene el resto del edificio. La crtica wittgensteiniana a la metafsica del significado se construy a partir del rechazo de la formulacin del problema en los trminos de la pregunta por el tipo de saber acerca del significado que podra legitimar la ausencia de dudas acerca de la aplicacin, comprendida como evidencia racional. Se tram entonces como una crtica de la concepcin de lo que se supone que debera haber, puesto que hay esta evidencia (ver IF 66). La reconstruccin implcita en la elucidacin gramatical wittgensteiniana cuenta con el saldo de esta falta de justificacin para lo que se comprenda como evidencia y toma a la ausencia de dudas como un dato primordial, como un rasgo primario o primitivo de nuestras prcticas. Este rasgo primitivo, cuando es ligado a su funcionamiento en primera persona (lo que hemos llamado la voz de la tentacin) y a su rol como criterio para la atribucin en tercera persona, nos abre la comprensin de lo que est a la vista. En la medida en que el acuerdo no funciona como un intermediario, el espacio de la crtica no se ve asfixiado lgicamente, aunque la comunidad funcionar como un elemento de presin hacia el consenso ms o menos fuerte, dentro de ciertos lmites. La acusacin de relativismo se sostiene en

11 Una lectura de Wittgenstein bajo este modelo la encontramos en los textos de Norman Malcolm, (1963) y (1986). Las dificultades de la misma han sido sealadas por Alfred Ayer (1979) y Fogelin (1994)

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realidad en una manera peculiar de comprender la nocin de juego de lenguaje como algo determinado por sus reglas. Las reglas de un juego de lenguaje determinaran qu es lo que puede y qu es lo que no puede procesarse en los mismos. Ya estamos en condiciones de advertir dnde radica la dificultad de esta concepcin: en la nocin de regla que presupone, la que hace juego con la nocin de conocimiento implcito que hemos cuestionado. En cambio, si pensamos a la nocin de juego de lenguaje desde la perspectiva que elucidamos, vemos que no hay un principio de individuacin estricto para los juegos de lenguaje (ver Bouveresse 1991, p. 47). Esta falta de individuacin se refleja en la prctica de la comprensin de otro juego de lenguaje. La comprensibilidad entre los juegos de lenguaje parece oscilar entre la universalidad que todo lo integra y la extrema rigidez que rechaza lo extrao. Esto quiere decir que si bien no hay una limitacin de principio para los mismos, hay sin embargo una limitacin de la comprensin dentro de nuestros juegos de lenguaje (tanto hacia afuera como hacia adentro) que es constitutiva de los mismos. La convencionalidad de las formas de vida con las que nos hemos topado es tambin una convencionalidad de la naturaleza humana. Nada garantiza pero tampoco limita, la universal comprensibilidad. Como lo ha sealado Cavell, este movimiento entre los extremos de la rigidez y la flexibilidad sin una delimitacin clara quiere decir que en los juegos de lenguaje no hay ningn lmite trazado. Los lmites que hallamos en los mismos los trazamos nosotros.12

Bibliografa

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12 Cundo encuentro o decido que ha llegado el tiempo de permitirte separarte, dejar estar tu divergencia, declarar que la cuestin entre nosotros se ha terminado? La inquietud radica no slo en que mi comprensin tenga sus lmites, sino en que debo trazarlos, sobre una base que, en apariencia no es ms que ma Cavell Stanley, The Claim of Reason, p. 115, citado por Bouveresse (1991, p. 48)

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Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik (Gesammelte Werke, Band 1, Hermeneutik I), Tbingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1990). Gadamer, Hans Georg (1966) La universalidad del problema hermenutico en Gadamer Verdad y mtodo II, Salamanca, Sgueme, 1994. Habermas, Jrgen (1967) Ein Literaturbericht (1967) Zur Logik der Sozialwissenschaften en Zur Logik der Sozialwissenschaften, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985 (Trad castellana: (LCS) Un informe bibliogrfico (1967): La lgica de las ciencias sociales en su La lgica de las ciencias sociales, op. cit., pp. 81-275, trad. de Manuel Jimnez Redondo). Kripke, Saul (1982) Wittgenstein on Rules and Private Language, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2002 (1 ed. 1982). Malcolm, Norman (1963) Wittgensteins Philosophical Investigations en Norman Malcolm Knowledge and Certainty: Essays and Lectures, Englewood Cliffs, N.J. Malcolm, Norman (1986) Nothing is Hidden, Oxford, Blackwell. Wittgenstein, Ludwig (1993) Cuadernos azul y marrn, Barcelona, Planeta-de Agostini, trad. de Francisco Garca Guilln. Wittgenstein, Ludwig (1999) Investigaciones filosficas, Barcelona, Altaya, 1999, ed. bilinge, trad castellana de Ulises Moulines y Alfonso Garca Surez.

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La recepcin hermenutica de la nocin kantiana de smbolo en Verdad y mtodo Daniel Leserre CEF - CONICET

El examen de la subjetivizacin de la esttica por la crtica de Kant 1, culmina con la consideracin de la nocin de smbolo. All Gadamer caracteriza al anlisis lgico del concepto de smbolo llevado a cabo en el 59 de la Crtica de la facultad de juzgar como uno de los ms brillantes del pensamiento kantiano 2. En Verdad y mtodo Gadamer recibe, asume y desarrolla desde su perspectiva hermenutica la concepcin kantiana del simbolismo. El propsito del presente trabajo consiste en presentar el ncleo de esta concepcin de Kant y mostrar su reapropiacin por parte de Gadamer. Consideraremos, respectivamente, el planteo en la Crtica de la facultad de juzgar y luego su recepcin en Verdad y mtodo.

1. Lenguaje y smbolo en la perspectiva crtica. El 59 de la Crtica de la facultad de juzgar ubica al lenguaje en el marco del examen de la relacin entre concepto e intuicin. Su inicio indica claramente el problema que nos ocupa para comenzar 3: la relacin entre concepto e intuicin. Tal es el problema del posible

significado de los conceptos. Las formas de procurarles significado a stos son, desde la perspectiva trascendental, el esquematismo y el simbolismo. La doctrina kantiana del esquematismo surge, en primer trmino, como respuesta al problema clsico de la relacin entre entendimiento y sensibilidad. En general, el esquematismo es, en tanto producto de la imaginacin, el modo de relacionar entendimiento y sensibilidad. El esquema es un procedimiento universal de la imaginacin a travs del cual se le suministra a un concepto su propia imagen' 4. Ahora bien, el esquematismo comparte con el lenguaje el ser un producto de la
1

Cf. WuM 39-77. H. GADAMER, Wahrheit und Methode, J. C B. Mohr, (3. Auf.), Tbingen, 1972 (WuM). Cito la Critica de la razn pura y la Critica de la facultad de juzgar en la versin B, respectivamente segun: I KANT, Kritik der reiner Vernunft, F. Meiner, Hamburg, 1956 (KrV), e I. Kant, Kritik der Urteilkskraft, F. Meiner, Hamburg, 1974 (KU). . 2 WuM, 71. 3 KU, B 254. 4 KrV, B 179.

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imaginacin y servir como mediacin entre entendimiento y sensibilidad, pero como funcin trascendental muestra su diferencia respecto de l. La doctrina del esquematismo, entonces, si bien no se refiere directamente al lenguaje, ofrece una determinacin respecto del lugar que se le asigna al lenguaje entre entendimiento y sensibilidad. Precisamente lenguaje y esquemas son productos de la imaginacin, pero stos, a diferencia de los signos del lenguaje, son el resultado de la imaginacin trascendental. Los signos lingsticos, por su parte, se caracterizan por resultar de la asociacin, cuyo carcter es emprico. Los esquemas trascendentales son formas temporales universales de vincular concepto e intuicin, la facultad de los signos, a su vez, slo produce asociaciones diversas y contingentes, cuya estabilidad est dada por el hbito 5. Pero de este modo, por as decir, por contrapartida, la doctrina kantiana del esquematismo indica que el esquematismo y el simbolismo, implican una perspectiva transcendental respecto del lenguaje. Las consideraciones crticas de J. G. Hamann y J. G. Herder a la Crtica de la razn pura respecto de la ausencia de una consideracin del lenguaje por parte de la filosofa crtica y la posicin de ambos de que el esquematismo es el lugar de la teora de Kant donde deba ubicarse la reflexin acerca del lenguaje confirman, entonces, indirectamente, como el esquematismo (y consecuentemente el simbolismo) es el marco adecuado en la conceptualizacin de Kant para la discusin acerca del lenguaje 6. El simbolismo, por su parte, desempea una funcin semejante al esquematismo, su importancia como concepto terico se muestra resaltada a travs de este paralelismo. Desde el punto de vista de su funcin mediadora entre concepto e intuicin la caracterizacin que acabamos de hacer del esquematismo se aplica al simbolismo. Concepto e intuicin pueden relacionarse, entonces, de diferentes modos segn el tipo de concepto del que se trate y de la forma segn la cual se le brinde intuicin al concepto. En el caso del esquematismo al concepto originado en el entendimiento le es dada a priori una intuicin correspondiente; mientras que en el simbolismo, el concepto originado en la razn no encuentra intuicin sensible alguna que pueda corresponderle 7. Dada esta carencia de una intuicin correspondiente que pueda ser subordinada al concepto por medio del esquema, la facultad de juicio procede entonces de una manera analgica. En el procedimiento analgico un concepto es referido a su posible objeto pero, en ausencia de una intuicin correspondiente, esta referencia
Al lenguaje como facultad de designacin se refiere Kant en varias partes. La Antropologia en sentido pragmtico, particulatmente en el 38, constituye la referencia bsica. 6 Ambos conciben el esquematismo como el concepto kantiano que, en tanto instancia de mediacin entre la sensibilidad y el entendimiento permite comprender la funcin del lenguaje aun cuando Kant no planteara explcitamente esta equivalencia entre esquematismo y lenguaje. Herder propone una metacrtica de la filosofa kantiana, entendiendo por tal una crtica de la razn que estara no meramente orientada al aspecto formal de la misma sino la determinacin de los contenidos que podran serle propios. Herder lleva a cabo este proyecto en su metacrtica de la Critica de la razn pura; T.M. SEEBOHM Der systematische Ort der Herderschen Metakritik, Kant-Studien, 63,197Z, pp. 59-74.
5

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tiene lugar a travs de otro concepto, al cual s le es dada una intuicin. Este tipo de representacin simblica es intuitiva y no discursiva. Por ello, si bien en ciertas ocasiones Kant emplea el trmino smbolo en un sentido general 8, aqu aparece en su determinacin especfica como presentacin, aun cuando indirecta, de un objeto. En este sentido, afirma Kant que smbolo en el sentido aqu tratado difiere del admitido por los lgicos modernos 9, puesto que para ellos smbolos son meros caracteres, es decir, designaciones de los conceptos por medio de notas sensibles que los acompaan. Como meros caracteres (palabras, signos algebraicos o gestos) no contienen nada que pertenezca a la intuicin del objeto sino que slo sirven a los conceptos como medio de reproduccin segn la asociacin de la imaginacin, por lo tanto, en intencin subjetiva, son meras expresiones para los conceptos 10. La representacin simblica es, como dijimos, intuitiva. La exhibicin intuitiva de una representacin puede ser entonces intuitiva en sentido propio o simblica. Ambas son exhibiciones en todo el sentido del trmino, esto es, formas de presentar un objeto. Por referirse indirecta pero efectivamente a intuiciones, el procedimiento simblico es considerado como una forma de conocimiento intuitivo que se opone al discursivo; y el smbolo es una forma de exhibicin indirecta pero intuitiva. En este contexto, entonces, lejos de caracterizar la razn abstracta, el smbolo pertenece a la manera intuitiva y sensitiva de aprehender las cosas 11.
Todas las intuiciones que se ponen bajo conceptos a priori son esquemas o smbolos de los cuales los primeros contienen exhibiciones directas del concepto, los segundos indirectas. Los primeros hacen esto demostrativamente; los segundos por medio de una analoga (para la cual tambin se utilizan intuiciones empricas).12

Los smbolos contienen exhibiciones indirectas por medio de la analoga. El smbolo adquiere de este modo significado en relacin con lo que puede pensarse a partir de l, a partir de lo que puede verse en l. Ello puede ejemplificarse a travs de la observacin kantiana respecto de la palabra demostrativamente (demonstrativ). Indica Kant que la emplea manteniendo, al menos parcialmente, el significado de la palabra segn el cual demostrar (ostendere, exhibere) significa simultneamente exhibir un concepto en la intuicin 13. De este modo, Kant indica el carcter sensible del smbolo. El lenguaje como tal se configura segn este procedimiento que relaciona concepto e intuicin:
7 8

Para presentar la comparacin me refiero ahora a este caso y no a las ideas estticas. As, por ejemplo, habla de construccin simblica en el contexto de las operaciones matemticas; KrV, B 745. 9 KU, B 255. 10 KU, B 255. Dicho de otro modo, es la diferencia entre signo y smbolo. 11 T. TODOROV, Theories du Symbole, Du Seuil, Pars, 1977, 236. 12 KU, B 256.

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Nuestra lengua est llena de semejantes exhibiciones indirectas, segn una analoga, en las cuales la expresin no encierra propiamente el esquema para el concepto, sino un smbolo para la reflexin. As, las palabras fundamento (apoyo, base), depender (ser tenido desde arriba), fluir a partir de (en vez de seguirse), substancia (el portador de los accidentes segn se expresa Locke) e innumerables ms, no son hipotiposis esquemticas, sino simblicas y son expresiones para conceptos, no por medio de una intuicin directa, sino slo segn la analoga con la misma, es decir segn la translacin de la reflexin, de un objeto de la intuicin, a otro concepto totalmente distinto, al cual quiz no pueda jams corresponder una intuicin. 14

Kant ilustra el funcionamiento del lenguaje a travs de ejemplos del lxico filosfico. En la palabra fundamento se sugiere la imagen de apoyo, de base; en depender la de estar sostenido. La palabra sustancia induce la imagen del portador de algo. El lenguaje entonces, en tanto simbolismo, cumple con la funcin de volver sensible al concepto; brinda, por medio de imgenes asociadas analgicamente, un acceso a los conceptos. En tanto exposicin simblica el lenguaje brinda al concepto aquello que la razn slo puede pensar: una integracin especficamente esttica a travs de la determinacin analgica del concepto. El lenguaje como tal suministra imgenes en las cuales se manifiesta lo inteligible 15. De este modo, bajo el ttulo de simbolismo, se sintetiza una perspectiva unificadora de la reflexin kantiana sobre el lenguaje, la cual aparece aqu en el marco de la idea de una determinacin inteligible del ser humano, a la cual se arriba a travs de la belleza como smbolo de la moralidad
16

. Con ello se brinda

indirectamente la identificacin de una funcin del lenguaje ya no meramente intralingustica, la relacin entre signos a travs de la asociacin, sino referencial. El simbolismo enfoca el lenguaje desde el punto de vista de la posible significacin de los conceptos, aun cuando sta slo pueda ser indirecta. Para concluir, mientras segn la Crtica de la razn pura entre el entendimiento y la sensibilidad media el esquema, segn la Crtica de la facultad de juzgar, media el smbolo. Da acuerdo a la Crtica de la facultad de juzgar, dada la imposibilidad de intuir directamente el objeto quedan abiertas las posibilidades de intuir indirectamente, es decir, de pensar analgicamente y de comunicarse. Pero con ello entonces se afirma, desde el punto de vista trascendental, la legitimidad de la diversidad de interpretaciones posibles sostenidas en el juicio de gusto. Segn la Crtica de la facultad de juzgar, el juicio reflexiona a partir de smbolos que
KU, B 241. KU, B 257. 15 W Flach afirma que ~el lenguaje se recuhre con el dominio de la representacin intuitivo simblica~, W. FLACH Zu Kants Lehre von der symbolyschen Darstellung, Kant-Studien, 73, 1982, 458. A partir de ello subraya la importancia del lenguaje como acceso a lo inteligible. Ve en ello una de las contribuciones de la doctrina kantiana de la exposicin simblica a la filosofa del lenguaje y la teora de la ciencia literaria, op.cit., 458 y 459.
14 13

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son diversos, sin tratarse de una diversidad meramente emprica. En este sentido la analtica de lo bello ofrece un modelo para comprender la diversidad lingstica en el marco de una racionalidad pura, pero no determinante sino reflexionante. Desde este punto de vista el lenguaje en tanto smbolo da qu pensar. De este modo queda indicada la concepcin kantiana de smbolo y cmo ella puede ser aplicada al lenguaje.

2. La recepcin hermenutica de la nocin kantiana de smbolo. Para Gadamer la problemtica propia de la esttica kantiana se mueve en torno de la significatividad interesada de lo bello 17. En este marco, su recepcin de la concepcin kantiana del smbolo puede ser identificada por medio de las siguientes afirmaciones 18. a) La exhibicin simblica (symbolische Darstellung) es contrapuesta por Kant a la exhibicin esquemtica; especificando que ella es exhibicin (y no mera designacin como en el denominado simbolismo lgico) 19. b) Pero a diferencia de la exhibicin esquemtica (la cual es directa), la exhibicin simblica es una forma indirecta de brindar intuicin al concepto. c) El smbolo indica el lmite del concepto. Con ello, sostiene Gadamer, Kant hace honor a la verdad teolgica contenida en la idea de la analogia entis, la cual establece una distancia entre los conceptos humanos y Dios 20. d) Kant identifica de una manera explcita la presencia de la dimensin simblica en el lenguaje por medio del permanente proceso de elaboracin metafrica que tiene lugar en ste. e) Kant emplea el concepto de analoga para establecer una relacin entre lo bello y el bien moral; esta relacin sin ser de subordinacin tampoco es una relacin de equivalencia, entre dos elementos en el mismo plano. Estas afirmaciones no pretenden representar exahustivamente la recepcin de la concepcin kantiana del simbolismo por parte de Gadamer sino brindar el marco bsico para indicar su reapropiacin por l. Esta reapropiacin puede ser descripta como el movimiento terico que conduce de la reflexin trascendental en Kant al desarrollo de una ontologa del smbolo. En Verdad y mtodo Gadamer se reapropia de la concepcin kantiana del smbolismo y

16 17

KU, B 258. WuM, 46. 18 Cf. WuM 69-71. 19 WuM, 71. 20 Ibid.

257

la desarrolla desde el punto de vista de su posicin hermenutica 21. En ella Gadamer expande en una direccin y con un mtodo propio la elaboracin kantiana. La misma pregunta central que sirve de base a la investigacin transcendental es asumida y puesta en la nueva frmula de cmo es posible el comprender
22

. Con ello simultneamente reconoce, por una parte, el carcter

metdico propio de la investigacin kantiana del smbolo, pero simultneamente, por otro, orienta su propio enfoque en una nueva direccin. Gadamer reubica la elaboracin kantiana del smbolo en el desarrollo de la comprensin de la obra de arte en tanto experiencia de la verdad
23

. De este modo la reflexin trascendental del smbolo es proyectada por Gadamer en una
24

ontologa del smbolo

, la cual, asimismo, se desarrolla sobre la base de una reconstruccin

histrica de la evolucin semntica de la nocin de smbolo. En sta ya se muestra que el smbolo es algo ms que una figura de discurso y se relaciona con la percepcin; el smbolo tiene su propio ser sensible 25. El smbolo no slo pertenece a la esfera del logos 26, es exhibicin y no meramente designacin; en otra formulacin: un smbolo no slo remite sino que presenta
27

. El smbolo de alguna manera forma parte de la realidad sensible, puesto que no tiene su
28

significado en la relacin con otro significado, sino que su propio ser sensible tiene significado. Es, de un modo primordial aquello donde se puede conocer algo otro . La elaboracin por

parte de Gadamer brinda as una nueva perspectiva donde se reunifica la reflexin kantiana sobre el smbolo. ste aparece ahora en el marco de un trasfondo, donde tiene lugar una interconexin metafsica entre lo visible y lo invisible 29; en esta perspectiva, El smbolo es la simultaneidad de lo sensible y lo inteligible 30. Con ello, Gadamer se reapropia de la concepcin de Kant y la reinscribe en un contexto ms explcitamente metafsico. Del conjunto de cuestiones que se suscitan a partir de ello, puntualizar, a modo de conclusin. las tres siguientes. En primer lugar, quisiera sealar la significacin de la elaboracin de Gadamer en Verdad y mtodo para la comprensin e interpretacin de la filosofa crtica de Kant. En general, esta elaboracin puede ser ubicada en el marco de tradicin dentro de la cual la filosofa crtica de Kant debe ser vista desde el conjunto de la obra crtica, lo cual implica una acentuacin del papel

Lo propio de Gadamer puede ser descripto como una consideracion del smbolo que se halla orientada por el 'giro ontolgico de la hermenutica siguiendo la gua del lemguaje, tal como es desarrollada en la tercera parte de Verdad y Mtdodo. 22 WuM, xvii. 23 WuM, xxix. 24 Cf. WuM, 52. 25 WuM, 68. 26 Ibidim. 27 WuM, 146. 28 WuM, 68. 29 WuM, 69. 30 WuM, 70.

21

258

de la Crtica de la facultad de jugar

31

. Pero, adems, la elaboracin del lenguaje y el smbolo en

Verdad y mtodo puede ser vista como una contribucin de relevancia a la comprensin del problema del lenguaje en Kant. Ello requiere una breve explicacin. La postulacin de un paralelismo entre el pensamiento crtico y la reflexin de L. Wittgenstein, quien concibiera su investigacin no dirigida a los fenmenos, sino [. . . ] a las 'posibilidades' de los fenmenos 32 plante a la interpretacin de la obra de Kant la cuestin del lugar y valor del lenguaje para la filosofa crtica. Este paralelismo alent la idea de que Wittgenstein, habra trasladado reinterpretndolo el idealismo trascendental de Kant del plano de la razn al plano del lenguaje. As, qued abierta la posibilidad de examinar la filosofa crtica desde esta nueva ptica. La ausencia de desarrollos explcitos acerca del lenguaje llev a hablar del silencio de Kant al respecto
33 34

. Con ello qued planteado, entonces, el problema del lenguaje en Kant

. La

elaboracin vista de Verdad y mtodo ofrece pues, una va de comprensin a dicho problema, en tanto subraya la ptica del simbolismo respecto del lenguaje. Ella, en este sentido, abri una perspectiva hermenutica en la interpretacin de la obra crtica 35 En segundo trmino, la elaboracin de Gadamer de la nocin kantiana de smbolo permite precisar la siguiente observacin referida a su interpretacin en general de la esttica de Kant. Una de las cuestiones que Gadamer se plantea en relacin con ella es cmo es posible hacer justicia a la verdad de la experiencia esttica y superar la radical subjetivizacin de la esttica, que comenz con la critica de la facultad de juzgar esttica de Kant 36. La subjetivizacin de la esttica con la crtica kantiana; esta manera de expresarse permite interpretar que la esttica kantiana no es una plena representacin de la subjetivizacin de la esttica. Menos an si nos orientamos por la recepcin por parte de Gadamer de la nocin de smbolo que analizamos. En
Precisamente, en buena medida la lnea de interpretacin que tiende a subrayar el papel de la Crtica de la facultad de juzgar desarrollan, para decirlo brevemente, una orientacin metafsica. Cf. R. MALTER Main currents in the german interpretation of the Critique of Pure Reason since the beginnings of neo-kantianism, Journal of the History of Ideas, Vol. XLII, n3, 1981, 531-551; esp. 542-44, un ejemplo sera la interpretacin de Kant de B. Bauch. 32 L . WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, Suhrkamp, Frankfurt, 1960, ( 90) 337. Tomo como expresin de esta argumentacin: E. STENIUS Wittgenstein as a Kantian Philosopher, en Wittgenstein's Tractatus, Cornell U. Press, Nueva York, 1960, 214-226. 33 La expresin ha sido empleada por T. de Mauro para referirse precisamente a la actitud de Kant respecto del lenguaje: T. DE MAURO, Introduzione alla semantica, Einaudi, Bari, 1966, 63-66. 34 Respecto del problema del lenguaje, un panorma actual en J. SIMON Kant, en T. BORSCHE (ed.), Klassiker der Sprachphilosophie, Beck, Munich, 1996, pp. 233-256. La importancia de la Crtica de la facultad de juzgar para la determinacin de la reflexin kantiana sobre el lenguaie ha sido ya objeto de detenida consideracin: W. BIEMEL Die Bedeutung von Kants Begrundung der Asthetik fur die Philosophie der Kunst, Klner Universittsverlag, Koln, 1959, 74, 81 y 122; B. LIEBRUCKS, Sprache und Bewutsein, vol. 4 Die erste Revolution der Denkungsart, Beck, Frankfurt am Main, 1968, 465 y ss., 488 y ss; y J CARAVAJAL CORDON, EI lenguaje como problema filosfico y Critica del Juicio, en R. ARAMAYO y G. VILAR (eds.), En la cumbre del criticismo, Anthropos, Barcelona, 1992, 46-77. 35 Sirvan como ejemplo de ello: M. RIEDEL, Urteilskraft und Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989; esp. 7 y 104; y R. MAKKREEL, Imagination and Interpretation in Kant. The hermeneutical Import of the Critique of Judgment, University of Chicago Press, Chicago and London, 1990. 36 WuM, 92.
31

259

ella hay, por as decir, una transicin desde lo subjetivo a algo que se presenta en lo objetivo y ms all de ello. Tanto Kant como Gadamer parecen compartir este recorrido, si bien, como viramos, ste subraya el valor ontolgico del smbolo, nfasis que se halla ausente en el anlisis kantiano aun cuando en ste aparece el carcter transobjetivo del smbolo en tanto la objetividad se halla referida al conocimiento. Ello nos conduce, en tercer trmino, a lo siguiente. En la elaboracin hermenutica de la nocin kantiana de smbolo Gadamer sugiere ms o menos explcitamente una evaluacin general de la perspectiva trascendental en tanto tal. Mientras la elaboracin hermenutica reasume y supera el mtodo trascendental, la elucidacin ontolgica va ms all de los lmites que ste se fija en la dimensin bsica de la correlacin entre sujeto y objeto. Tal vez por ello, la captacin de la posicin kantiana respecto del smbolo por parte de Gadamer, as como su diferenciacin respecto de ella, pueda ser sintetizada en su afirmacin de que la posicin de Kant respecto del smbolo es tan precavida como exacta y significativa 37.

37

WuM, 71.

260

Max Weber y Martin Heidegger: una lectura en clave hermenutica del problema metodolgico de las ciencias sociales a partir de la filosofa de la existencia de Karl Lwith Lionel Lewkow - UBA

Objeto de esta presentacin es comparar la perspectiva de Heidegger y la de Weber mostrando aquellos elementos de filosofa de la existencia que Lwith utiliza en el escrito Max Weber y Karl Marx (2007a [1932]). Para esto, arrancamos explicitando el motivo fundamental de las perspectivas de Heidegger y Weber tal como lo entiende Lwith. Se cuestionar si el inters de ambos autores es semejante y si hay fundamento en sus temticas para compararlos (I). A partir de ah, desarrollamos las consecuencias que se desprenden del contrapunto Weber-Heidegger en lo relativo al problema del mtodo de las ciencias sociales (II).

Para los exegetas de Heidegger como para los de Weber result problemtico definir el tema fundamental del planteo de estos autores. Una de las discusiones suscitadas por la filosofa de Heidegger refiere a las continuidades y rupturas entre la Kehre y su previa y fundamental obra, Ser y tiempo (2006 [1927]). A propsito, en el 32, cuando Lwith elabora la cuestin Weber-Marx, la perspectiva heideggeriana que asimil es la de la analtica existencial del Dasein (Heidegger, 2006 [1927]). En este marco, el autor consider el lugar de la filosofa de la existencia en la crisis del idealismo alemn. De este modo, observa que es con la revuelta de Marx y Kierkegaard contra Hegel que comienza el existencialismo moderno (Lwith, 2006a: 152) y afirma que estos autores con existencia se refieren, por cierto, a la nuda existencia del hombre, a lo cual aade: Tan slo teniendo en cuenta esta realidad humana y la filosofa en tanto antropologa es relevante [] la realidad como tal y en la totalidad se concentra y reduce la pregunta universal-ontolgica por el ser en general

261

a la particular por la existencia [Dasein] humana (Lwith, 2006b [1932]: 8).1 El planteo de Kierkegaard ser retomado por Jaspers y Heidegger: Jaspers bajo el ttulo de una filosofa de la existencia; Heidegger, bajo el ttulo de una analtica del Dasein (ibid.: 15). La inclusin de la filosofa de Heidegger en una revisin de autores cuya preocupacin es la realidad humana y la filosofa en tanto antropologa resulta cuanto menos polmica. Como Lwith dir a luz de la Kehre y la reinterpretacin que Heidegger hace de su obra, si bien Ser y tiempo comienza y termina con la pregunta por el ser. Sin embargo, las preguntas se encuentran al final y al principio de un sustancioso medio de anlisis detallados [] de la subjetividad humana (Lwith, 2006c: 175). Para Lwith la problemtica existencial, en tanto cuestionamiento por el destino del hombre, resulta insuperable. As, desde el punto de vista de un diagnstico de la modernidad, sostiene que en tanto permanezcamos dentro de los esquemas estructurales modernos la pregunta por el ser del hombre es inevitable: Mientras no intentemos someter al hombre moderno y al mundo moderno a una crtica radical [] seguiremos siendo existencialistas (Lwith, 2006a: 153). Ahora bien, entendida la filosofa de Heidegger de este modo: Es el problema central de Weber similar? Sobre esta cuestin hay una leyenda cientificista. Ella expone la perspectiva weberiana como una sociologa emprica de la accin social valindose de la definicin de las categoras sociolgicas en Economa y sociedad (Weber, 1969). Asimismo, presenta su concepto de ciencia en una estricta delimitacin frente a los juicios de valor. Por otra parte, reduce el ms clebre escrito del autor, La tica protestante y el espritu del capitalismo (Weber, 1998), a un estudio sobre la gnesis de la economa contempornea. Sin embargo, procurando restituir la obra de Weber a su motivo fundamental, Wilhelm Hennis (1983) mostr que lo que interesaba al socilogo es, principalmente, el desarrollo del hombre. A partir de un estudio centrado en las anticrticas de La tica protestante, Hennis especifica el ncleo del planteo weberiano como la racionalizacin de la conducta. Pues un Lieblingswort de La tica protestante resulta medular, a saber: conduccin de la vida [Lebensfhrung]. Weber trata los elementos conformadores del modo de regir la vida.

Exceptuando indicaciones en contrario, todos los subrayados de citas de textos de Lwith, y de otros autores, corresponden a los textos originales.

262

En este terreno, seala Hennis que: Desde las primeras investigaciones de Landshut y Lwith, ninguno de sus intrpretes ms profundos [de la obra de Weber] han pasado por alto que su interrogante, en ltimo trmino, arrancaba de la problemtica del hombre moderno (Hennis, 1983: 81). As, Lwith sostiene que los anlisis weberianos del capitalismo, si bien encauzados por la mirada del especialista, no pueden reducirse a este marco. La investigacin del socilogo filosfico Weber, no enfoca slo una parcela de la realidad, sino que tiene por fundamento al hombre presente en la totalidad de su ser humano (Lwith, 2007: 32). La interrogacin por el hombre en las mallas del capitalismo y una nocin regulativa de su ser, una idea del hombre orientadora de la crtica, esto es, una preocupacin de antropologa filosfica, subyacen para Lwith a las investigaciones de Weber. Asimismo, en Filosofa de la existencia, ensayo contemporneo al escrito sobre Weber y Marx, Lwith refiere a la aparentemente inevitable nivelacin del Dasein exterior en nuestro moderno mundo de la vida y su sobrio aparato de la existencia concreta, cuyo fenmeno ms conocido es el trabajo fijado por la profesin (2006c [1932]: 23, nuestro subrayado). He aqu un Lwith que entiende la nivelacin moderna del ser del hombre a partir de la idea de profesin [Beruf]. Se trata de un claro guio a la perspectiva de Weber. Desde este punto de vista, las investigaciones weberianas tendran por motivo dar cuenta de la forma propia moderna histrica del ser-en-el-mundo (Lwith, 2007: 119). Brevemente, tanto en Weber como en Heidegger, Lwith destila una problemtica de antropologa filosfica. Sobre esta base, mostraremos cmo la cuestin metodolgica en Weber se toca con y se distancia de la hermenutica de Heidegger.

II

En Economa y sociedad est definida la sociologa como una ciencia que pretende entender, interpretndola, la accin social para de esa manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos (Weber, 1969: 5). Se trata de una sociologa comprensiva con un componente explicativo. Pues Weber rene los trminos en que se ha dado el Methodenstreit en Alemania, es decir, comprensin y explicacin. Por el contrario, en Heidegger la nocin de hermenutica apunta a un plano de mayor densidad filosfica. Como seala Gadamer, con Heidegger la comprensin se
263

convirti en un existenciario, es decir, en una determinacin categorial del ser ah humano (1998: 18). Pues bien, est todo dicho respecto a la caracterizacin weberiana de la comprensin con la definicin de sociologa que se lee en Economa y sociedad? Antes de intentar una respuesta a esta cuestin, es relevante mostrar un elemento central de la hermenutica heideggeriana: el concepto de crculo hermenutico. Esto refiere a una articulacin del comprender y la interpretacin. La nocin de crculo hermenutico explicita que La interpretacin no es jams una aprehensin, sin supuestos, de algo dado (Heidegger, 2006 [1927]: 174). Toda interpretacin supone para Heidegger tres modos de prioridad estructurados en el comprender: una trama significativa en un haber previo [vorhabe]; el recorte de lo dado desde una manera previa de ver [vorsicht]; y finalmente, una determinada conceptualidad en tanto manera de entender previa [vorgriff] aquello dado. El tema de la circularidad del comprender expresa el estar-en-el-mundo del Dasein, es decir, la no pertinencia de la distincin sujeto-objeto. Entonces, para Heidegger no se trata de evitar la circularidad como algo imperfecto: Lo decisivo no es salir del crculo, sino entrar en l de forma correcta (Heidegger, 2006 [1927]: 176). Esto implica que la hermenutica no ha de dejarse imponer comprensiones de sentido comn sino que tiene que elaborar sus supuestos a partir de la cosa interpretada. Por ello en el crculo hermenutico se encierra una perspectiva positiva de conocimiento que ser asumida de manera autntica cuando la interpretacin haya comprendido que su primera, constante y ltima tarea consiste en no dejar que el haber previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa le sean dados por simples ocurrencias y opiniones populares (Heidegger, 2006 [1927]: 176). Ciertamente, en su anlisis de los clsicos de la sociologa, Lwith comienza el estudio de la perspectiva de Weber revisando su teora de la ciencia. All sostiene con La <<objetividad>> cognoscitiva de la ciencia social y de la poltica social (Weber, 1982) que la investigacin cientfica es llevada a cabo por presuposiciones de tipo humano (inexplcitas, pero decisivas hasta en lo particular), [] el hombre es el presupuesto del especialista (Lwith, 2007: 45). Entender que hay un ncleo antropolgico-filosfico en la sociologa de Weber hubiera evitado los equvocos respecto a la diferencia entre conocimiento y juicios de valor. En ningn caso se trata de la expulsin de las valoraciones en la ciencia. Una consideracin de la implicacin

264

de los juicios de valor en las elaboraciones cientficas requiere delinear la nocin de significacin cultural. Al respecto, para Weber el problema es cmo aproximarse a una realidad excesivamente compleja. Siguiendo al autor: la vida nos ofrece una multiplicidad infinita de procesos que surgen y desaparecen, sucesiva y simultneamente (Weber, 1982: 61). As, slo un segmento finito de la realidad ser objeto de ciencia. El criterio para circunscribir lo que merece ser conocido no puede ser un principio deductivo, un sistema de proposiciones con forma de ley. Lo que interesa a la ciencia es individual. Tal porcin singular de realidad es seleccionada a partir de un inters dado por la significacin cultural que posee para nosotros en su referencia a ideas de valor. Aqu aparece el hombre por debajo del especialista: la importancia que reviste aquello que se investiga est dada por su relacin con valoraciones. Justamente, cultura es segn Weber la imbricacin de la realidad con ideas de valor. Ello antecede a toda formulacin cientfica. Por tanto, esto es lo decisivo: en Weber la comprensin no constituye slo un mtodo cientfico, sino que implica al hombre valorativamente en su mundo. La ciencia ha de contar con este modo previo de comprensin sin poder deducir sus problemas de investigacin siempre singulares a partir de un conocimiento nomolgico. Nuevamente, Gadamer resulta ilustrativo: El concepto de <<crculo hermenutico>> significa que, en el mbito de la comprensin no se pretende deducir una cosa de otra (1998: 18). A propsito, as como Heidegger considera que la interpretacin ontolgicofundamental no ha de restar en la comprensin mediana del uno, para Weber tampoco se trata de reconocer las valoraciones en su prioridad y detenerse ah. La explicitacin de las ideas de valor rectoras de las investigaciones cientficas es la tarea de lo que el autor denomina filosofa social, se trata de poner de manifiesto para la comprensin espiritual estas ideas por las cuales se ha luchado y se lucha (Weber, 1982: 43). La tan discutida neutralidad valorativa, como seala Lwith, no exige la extirpacin de los intereses de peso en la actividad cientfica sino su visibilidad como fundamento de una posible toma de distancia (2007: 43). En todo caso, el afn social-filosfico de Weber consiste en una deconstruccin de los prejuicios metafsicos que va ms all del cuestionamiento de la ciencia. De este modo, su planteo es expresin de una concepcin de la vida puramente terrenal... (ibid.: 50). Dicho con Heidegger, es la de Weber una perspectiva del estar-en-el-mundo del hombre.

265

En lo relativo a la estructura apriorstica de la comprensin, se desprende de lo anterior que Weber advirti este problema. Ahora bien, el concepto de sentido tiene un significado ms amplio en la analtica existencial del Dasein que en la perspectiva weberiana. De hecho, Heidegger considera que la comprensin supone un horizonte (2006 [1927]: 175) articulado por los tres modos de prioridad mencionados. Para Weber, como se mostr, el recorte de un fragmento de la realidad est dado por su significacin cultural. No obstante, segn el socilogo, la realidad inmediata no se presenta de modo estructurado: Lo nico que introduce orden en este caos es la circunstancia de que, en cada caso, solo una parte de la realidad individual reviste para nosotros inters y significacin, porque nicamente ella muestra relacin con las ideas de valor culturales (Weber, 1982: 68). Por tanto, hay menos condiciones presupuestas y estructurales en la comprensin como la entiende Weber que en la hermenutica heideggeriana. Asimismo, sostiene Heidegger que la interpretacin ontolgico-fundamental elabora y desarrolla la conceptualidad previa del comprender. En este sentido, Weber afirma lo opuesto: la formulacin de conceptos en las ciencias sociales esto es, tipos ideales requiere de un procedimiento no generalizante pero s abstractivo. A propsito de ello seala Lwith:
[] con que el hombre como un ser-ah ontolgico es un ser-enel-mundo (Heidegger), no se ha dicho nada todava sobre la forma antropolgica determinada de esa unidad ontolgica. Pero la forma propia moderna histrica del ser-en-el-mundo est para Weber [] caracterizada por la racionalizacin []. De ah surge la disyuncin de hombre y mundo, y a ello corresponde el carcter ms o menos de constructo de todas las formaciones conceptuales modernas, lo tcnico de su procedimiento (Lwith, 2007b: 119).

No obstante, cmo conciliar el estar-en-el-mundo valorativamente del hombre con la diferencia sujeto-objeto? Este punto muestra las limitaciones de la interpretacin que Lwith propone de la perspectiva weberiana. Si bien es notable el esfuerzo que realiza este exgeta por mostrar la dimensin filosfica del planteo del clsico de la sociologa, no hay que olvidar que el tema de la comprensin en Weber excede a la epistemologa de las ciencias sociales, pero no deja de referir a un mtodo cientfico. De ah que pueda sostenerse que ms que responder a un diagnstico de poca, es decir, la racionalizacin creciente, la distincin sujeto-objeto es coherente

266

con la veta explcitamente cientfica del planteo de Weber, la cual no ha de ser pasada por alto.

Bibliografa

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Objeto esttico y representacin Sartre, Dufrenne, Husserl y Gadamer Luciano Lutereau UBA

Segn la perspectiva sartreana, la descripcin fenomenolgica de lo imaginario encuentra tres determinaciones principales: a) La imagen es el correlato de una conciencia imaginante. Contra lo que llama ilusin de inmanencia,1 Sartre destaca que la imagen es un modo en que la conciencia puede referirse a objetos, lo que no quiere decir que en la conciencia haya ciertos objetos que seran las imgenes; b) Esta modalidad intencional se caracteriza por una pobreza esencial,2 que la distingue de la aprehensin perceptiva. No se encuentra en la imagen ms que lo que se ha puesto en ella; c) La conciencia imaginante propone su objeto como una nada; este acto puede tomar cuatro formas [c1] puede proponer el objeto como inexistente, o [c2] como ausente, [c3] o como existente en otro lugar; [c4] tambin se puede neutralizar, es decir no proponer su objeto como existente.3 Ejemplos de estas diversas proposiciones seran: a) la fantasa; b) el recuerdo; c) la conciencia de imagen propiamente dicha; d) la conciencia imaginante esttica. Un cuarto aspecto, de menor orden, destaca la espontaneidad de la conciencia imaginante, frente a la pasividad de la percepcin.4 Para Sartre, la imagen se define como un acto que en su corporeidad trata de aprehender un objeto ausente o inexistente a travs de un contenido fsico o psquico que no se da por s, sino a ttulo de representante analgico del objeto que se trata de aprehender.5 La conciencia de imgenes fsicas se propone como montada sobre una base perceptiva a la que se sobrepone la imagen: la imagen se desprende como un pedazo del mundo real, por ejemplo, cuando se trata de alcanzar a Pedro en imagen se deja as de percibir el cuadro,6 de lo cual Sartre concluye que la imagen representa

La ilusin de inmanencia consiste en transferir al contenido psquico trascendente la exterioridad, la espacialidad y todas las cualidades sensibles de la cosa. Sartre, J-P. Lo imaginario. Psicologa fenomenolgica de la imaginacin. Buenos Aires, Losada, 2005, p. 81. 2 Ibd. p. 19. 3 Ibd. p. 21. 4 El rasgo comn entre las cuatro modalidades anteriores es el siguiente: Aprehendemos ahora la condicin esencial para que una conciencia pueda imaginar: es necesario que tenga la posibilidad de proponer una tesis de irrealidad. Ibd. p. 252. Cursiva aadida. 5 Ibd. p. 36. 6 Ibd. p. 168.

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cierto tipo de conciencia absolutamente independiente del tipo perceptivo afirmndose as la que sera su irreductibilidad. Pueden precisarse, en este punto, los aspectos que de esta teora de la imagen se desprenden para la obra de arte. La obra de arte es un irreal7, no podra darse a la percepcin,8 consideracin esta que se apoya en dos datos que Sartre asla de la experiencia esttica: a) la imagen de la obra no puede iluminarse proyectando sobre la tela un pincel luminoso: lo que se ilumina es la tela, pero no ella misma;9 b) cada toque de pintura no se ha dado para s misma, ni siquiera para constituir un conjunto real coherente ha sido dado en relacin con un conjunto sinttico irreal y el fin del artista era constituir un conjunto en tonos reales que permitiesen manifestar a este irreal.10 A la luz de estas consideraciones, la irreductibilidad de la imagen en la concepcin sartreana se apoya en dos condiciones:

1) Por un lado, las alteraciones en el soporte material de una imagen son irrelevantes mientras se conserve su funcin de anlogo. Llamaremos a este presupuesto condicin de referencia, en tanto describe la concepcin del objeto esttico como una representacin. 2) Por otro lado, los rasgos reales pertenecientes a la composicin no pueden reducirse a una sumatoria de elementos dispersos, sino que manifiestan un conjunto sinttico irreal, esto es, una totalidad irreal irreductible. Llamaremos a esta condicin presuposicin de las cualidades estticas.

Demostrar que ambas condiciones son satisfechas por una teora de la obra de arte fundada en la percepcin es uno de los propsitos la fenomenologa de la experiencia esttica establecida por Dufrenne. Un paso propedutico se encuentra en advertir que Sartre considera como un fenmeno imaginario la neutralizacin de la posicin existencial de un objeto real.11 Desde la perspectiva de Dufrenne, este caso no sera ms que el de la neutralizacin de un acto perceptivo. Asimismo, es importante notar que la concepcin de Sartre de la
7 8

Ibd. p. 260. Ibd. p. 261. 9 Ibd. 10 Ibd. 11 Esta imagen puede ser pura y simplemente el objeto mismo neutralizado. Ibid. p. 267.

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obra de arte se centra sobre su carcter representativo (condicin de la referencia). La fenomenologa de Dufrenne no desmiente este aspecto (que ha sido destacado en varios captulos de esta investigacin), sino que acenta el aspecto compositivo del objeto esttico, su condicin expresiva (que Sartre no desconoce en la consideracin de la condicin de las cualidades estticas). La estructura de la obra de arte tiene, segn Dufrenne, tres niveles: a) un soporte sensible; b) un contenido representacional; c) una forma expresiva de aparicin. La relacin entre ellas queda establecida del modo siguiente: 1) Los aspectos materiales slo pueden integrarse a la obra a condicin de ser neutralizados, es decir, que ya no sean percibidos por s mismos sino como soporte y prolongacin de lo sensible;12 2) Si el sentido de la obra encuentra en la expresin una rehabilitacin de sus aspectos sensibles, entonces, por su parte, el objeto representado ayuda [a su vez] a la exaltacin de lo sensible le confiere unidad.13 Esta unidad expresiva de la obra es caracterizada por Dufrenne como pregnante14 y dependiente de las instancias anteriores. De este modo, la composicin de la obra de arte es irreductible, con lo cual podran verse retornar en esta articulacin las dos condiciones que anteriormente se hubieran desprendido del planteo sartreano: - por un lado, la obra de arte, a partir de la neutralizacin de su soporte material, remite a otra instancia, abre un mundo (Dufrenne no dejar de utilizar la figura del anlogo, slo que nombrndolo de acuerdo a la nocin de representacin); - por el otro, los elementos integrantes de la obra de arte no son aislables de la totalidad que componen. Luego de esta aclaracin puede avanzarse en la inquietud que se encontraba en el punto de partida, esto es, la crtica de Dufrenne a la concepcin de la obra de arte como imaginaria segn Sartre, aunque teniendo presente el sustrato comn que comparten ambas posiciones y que ha sido explicitado en las condiciones anteriores. La pregunta acuciante que se planteaba era la siguiente: Por qu no prescindir entonces del vocabulario de las imgenes? Luego de plantear el debate anterior entre las posturas de Sartre y Dufrenne, podra ampliarse el conjunto de referencias mencionadas con el recurso a otros autores de la tradicin fenomenolgica y con el propsito de salvar el callejn sin salida al

12 13

Dufrenne, M. Phnomnologie de lexperience esthtique. Puf, Paris, 1953, p. 378. Ibid. p. 392. 14 Ibid.

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que parece haberse llegado. Pareciera indiferente, en este punto, afirmar que el objeto esttico es un objeto imaginario, siempre que se tenga en cuenta que es un objeto irreal. Sin embargo, hay un sentido en que cabe estipular que la obra de arte es una imagen. Para describirlo se recurrir primero a ciertos aportes de la hermenutica de H.-G. Gadamer. H.-G. Gadamer, al analizar el concepto de cuadro plantea dos inquietudes: a) Por un lado, la distincin entre el cuadro y la copia; b) Por otro lado, el modo en que se produce la referencia del cuadro a su mundo. Responder a la segunda de las cuestiones resuelve la primera. Tomando como punto de partida que el modo de ser de la obra de arte es la representacin, Gadamer se pregunta cmo se verifica el sentido de la representacin en lo que llamamos un cuadro.15 En principio, vale precisar que, para Gadamer, representacin no quiere decir copia. De este modo, el concepto de cuadro rechaza la nocin de reproduccin. Por lo tanto, aquello que es representado es independiente del objeto real que pueda ser el referente objetivo de la obra de arte. La inquietud que se formula, entonces, se circunscribe al problema del estatuto ontolgico del objeto esttico: si es que el objeto esttico tiene el ser de una imagen, de qu clase de imagen se trata, cuando lo representado no es un objeto del mundo objetivo? La imagen como copia, siendo que para Gadamer su ejemplo ideal es la imagen del espejo, se cancela a s misma en el sentido de que funciona como medio.16 De este modo, la copia implica que en la imagen pase desapercibida su propia manifestacin. Podra decirse que la imagen como copia cumple una funcin utilitaria antes que esttica. En la imagen esttica, lo que importa es precisamente cmo se presenta en ella lo representado.17 Podra pensarse que este aspecto es el que, de acuerdo a la fenomenologa de Dufrenne, fuera llamado expresin. Asimismo, la representacin sostiene una vinculacin esencial con lo representado, ms an, pertenece a ello.18 Podra sugerirse que este aspecto es el que Dufrenne enfatiza cuando sostiene la referencia como un modo de significacin inmanente en el objeto esttico. Sin embargo, Gadamer aade un rasgo suplementario que merecera ser considerado. De acuerdo a su posicin, la representacin supone un incremento de

Gadamer, H-G. Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica.. Sgueme, Salamanca, 1984, p. 186. 16 Ibid. p. 187. 17 Ibid. (cursiva aadida) 18 Ibid. La imagen no se agota en su funcin de remitir a otra cosa, sino que participa de algn modo en el ser propio de lo que representa. Ibid. p. 204.

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ser19 en el caso de la imagen esttica respecto de la copia. De este modo, es que el autor puede hablar de un rango ntico positivo de la imagen. Para ello, destaca una segunda acepcin de la nocin de representacin (en principio considerada slo como referencia; siendo que la imagen poda tener un referente interno, como en el caso de la imagen esttica, o bien externo, como en el caso de la copia), tomada del vocabulario jurdico-sacral, a partir de la cual se invierte la relacin entre imagen y referente. Por paradjico que suene, lo cierto es que la imagen originaria slo se convierte en imagen desde el cuadro, y sin embargo el cuadro no es ms que la manifestacin de la imagen originaria.20 Quizs este aspecto pueda ser asociado a lo estipulado por Dufrenne a propsito del mundo que abre el objeto esttico. La obra de arte, a travs de su manifestacin esttica, ilumina aspectos de realidad que, ordinariamente,

desconocemos. En una obra de arte se pone de manifiesto una poca, una concepcin del mundo. Podra complementarse la formulacin de Gadamer de la nocin de imagen esttica (distinta de la imagen como copia) a partir de la concepcin husserliana de la imagen. Si bien para Husserl no habra arte sin imgenes, es importante precisar en qu sentido se estara utilizando esta nocin. Los aspectos especficos de la conciencia de imagen, tal como sta es descrita en las Lecciones de 1904/05. Para Husserl, en toda presentacin de una imagen se encuentran, inicialmente, dos elementos: la imagen y aquello referido por la imagen, esto es, su tema. La imagen presenta su tema pero no es tema en s misma. De aqu que pueda advertirse que la imagen aparece en un sentido completamente distinto que su tema. En el caso de una imagen fsica, a estos dos elementos se aade uno tercero en consideracin, ya que la imagen no se identifica con su soporte material (ya sea una tela intervenida con pigmentos, o bien el papel de una fotografa). De este modo, el tercer elemento de la imagen estara en el objeto real sobre el que una imagen aparece. Esta distincin se hace necesaria a partir de reconocer que el soporte material es un objeto real mientras que la imagen es una aparicin que no ha existido ni nunca existir. Respecto de la relacin de referencia entre la imagen y el tema, que puede ser entrevista en funcin de una analoga (en trminos de Sartre) o de representacin (de acuerdo a Dufrenne), vale destacar que Husserl propone distinguir dos direcciones o componentes de aprehensin en su unidad: con una aprehensin simple no se tendra
19 20

Ibid. p. 189. Ibid. p. 191.

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ninguna imagen en sentido propio.21 Por el contrario, se necesitaran dos aprehensiones, una construida sobre otra, constituyendo dos objetos. La segunda aprehensin es descrita por Husserl en cuanto fundada en la primera. De este modo, una imagen es considerada como tal slo cuando en la imagen se ve el referente. Este ltimo aspecto, por el cual una imagen apunta ms all, pero de un modo interno, es lo que permite distinguirla de un smbolo, cuya referencia se da de modo externo: es inherente a la imagen que sta no slo aparezca, a partir de la neutralizacin de los elementos reales que la subtienden, sino que soporte una nueva aprehensin que est fundada con la aprehensin original refiriendo al objeto que aparece en ella. Segn Husserl, la imagen slo puede existir como una tensin entre su aparicin y su soporte invisible: la aprehensin de la imagen desplaza a la aprehensin del papel.22 De ah que Husserl se haya referido a la conciencia de imagen como una conciencia en conflicto. Sin embargo, el conflicto no slo se admite entre la imagen y su soporte, sino tambin entre la imagen y el objeto referido: en la aprehensin del contenido de la imagen no todos sus aspectos operan analgicamente refiriendo al tema (por ejemplo, en la fotografa de un nio, el color sepia del rostro de la imagen no apoya la presentacin intuitiva de la piel del nio); de estos rasgos, Husserl dice que estn en la imagen, pero sin ser operativos.23 De este modo, la imagen en cuanto imagen es portadora de un conflicto en un doble sentido. Por un lado, est en conflicto con la efectividad de la presentacin perceptiva. Este es el conflicto entre la imagen como apariencia y la imagen como cosa fsica. Por otro lado, est el conflicto entre la imagen y la presentacin del tema enlazada, parcialmente coincidente con su apariencia. Respecto de este ltimo punto, incluso en el caso de una notable discordancia, la intencin dirigida a hacer intuible el tema puede ser desestimada. Este ser para Husserl el caso de imagen en su modalidad esttica. La imagen esttica, y la del arte en particular, en una primera aproximacin, sale al encuentro reclamando una perentoriedad que pareciera hacer vacilar la posible presentacin de un tema que no est anclado estrictamente en la presentacin misma de la imagen. No obstante, su estructura de ver-en permite evitar cualquier objecin
En este punto, la posicin de Husserl pareciera estar ms cerca de Dufrenne que de la de Sartre. Husserl, E. Gesammelte WerkeHusserliana, vols. I-XXXIX, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London (con anterioridad: Martinus Nijhoff, Den Haag), 1950-2008. Vol. XXIII Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phnomenologie der anschaulichen vergegenwrtigungen, p. 45. 23 Ibid., p. 51.
22 21

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posible que quiera hacer del tema de la obra un significado externo a su presentacin en la imagen. La especificidad de la imagen esttica se encuentra en que el inters siempre retorna a la imagen misma encontrando satisfaccin en el modo en que sta refiere. Entonces, no slo miramos el tema en la imagen, sino cmo ste se presenta, qu modo de aparicin realiza.24 Es aqu que puede proponerse la consideracin acerca de los rasgos remanentes en la presentacin de la imagen para hacer intuible el tema referido. Desde un punto de vista husserliano, en el caso de la contemplacin esttica, podra pensarse que con la misma base aprehensional no se apunta exclusivamente al referente, sino que el inters, especficamente, recae en la forma de la imagen, quedando sujetado a la apariencia de la imagen, incluso en la consideracin de los momentos no analgicos. La conciencia de un referente estara presente tambin aqu, y no sera en ningn sentido inesencial, porque sin ella no habra imagen; pero el modo de aparicin, la distribucin intencional, es completamente distinta del caso de una imagen a la que no se mira estticamente. De acuerdo con Gadamer, en este ltimo caso, la imagen sera apenas un medio, una suerte de copia. En la experiencia esttica, en cambio, la imagen vale por su modo de presentacin, la imagen remite a otra cosa, pero invitando a demorarse en ella.25

24 25

Cf. Ibid., p. 37. Gadamer, H.-G. Op. cit. p. 204.

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Sobre la base antropolgica de la experiencia esttica. La dimensin comunitaria del arte desde los conceptos gadamerianos de juego, smbolo y fiesta. Mariano Martnez UNMdP UBA Conicet Esteban Guio Aguilar UNMdP

Introduccin

Un arte devenido su propio extraamiento se apropia de todo dominio y extiende sus fronteras presionando continuamente sobre los lmites impuestos por el tiempo. Este bien puede ser el cuadro de situacin que configura la actualidad del arte, aquella que reproduce un marcado impulso de renovacin constante inaugurado por el desarrollo metodolgico de las vanguardias histricas y la marcada ausencia de legitimacin. La escena artstica contempornea ofrece un paisaje un tanto irregular aunque no por ello carente de conceptualizacin y reflexin. De hecho, probablemente se trate de su momento histrico de mayor desarrollo terico y prctico. Tal situacin no es casual si se tiene en mente la profusin y disparidad morfolgica y conceptual de sus obras, haciendo manifiesta la ruptura con la tradicin y la necesidad de justificacin. La que aqu se intenta defender es una idea que liga los conceptos de arte y comunidad de un modo vinculante y mutuamente necesario. La centralidad que asume el planteo al interior de los desarrollos tericos del presente encuentra, en esto, su justificacin. En consecuencia, ofrecer marcos tericos capaces de dar cuenta de lo ocurrido en el arte supone un corrimiento desde posiciones tradiciones ligadas a algn tipo de definicin esencialista hacia perspectivas de corte claramente socio-histricas. Es aqu que la pertinencia de una relacin entre el arte y un contexto comunitario de justificacin se torna relevante. Frente a esta situacin Gadamer entiende la necesidad de apelacin a una lectura antropolgica de la experiencia esttica donde las instancias decisivas remiten a la especificidad de un espacio pblico-comunitario. En este sentido, La Actualidad de lo Bello propone un retroceso a las experiencias estticas primordiales del hombre para dar cuenta de la obra de arte y, as, resolver el problema de su justificacin. Tales experiencias son las
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que vinculan el elemento ldico, el smbolo y la fiesta con el arte, y se configuran a partir de una comunidad de comprensin. En suma, el presente trabajo busca abordar elementos constitutivos de la experiencia artstica que no slo den cuenta del arte hoy sino que, desde la exploracin de experiencias estticas fundamentales, reconozcan la diversidad del acontecimiento histrico del arte y lo justifiquen. En este contexto, la lectura de Gadamer proporciona elementos de anlisis, donde la apelacin a una dimensin comunitaria resulta decisiva para toda instancia de dacin de sentido y consecuente conformacin de identidad para con la obra de arte.

Gadamer: La Justificacin del Arte

Quiero decir por qu la comprensin de lo que es el arte hoy en da representa una tarea para el pensamiento. Quisiera desplegar esta tarea en varios planos diferentes. Partiremos primero del principio bsico de que, al pensar sobre esta cuestin, tenemos que abarcar tanto el gran arte del pasado y de la tradicin como el arte moderno, pues ste no slo no se contrapone a aqul, sino que ha extrado de l sus propias fuerzas y su impulso. Un primer presupuesto ser que ambos son arte, que ambos han de ser considerados conjuntamente (Gadamer, 2008: 41).

No resulta sencillo establecer qu es aquello a lo que denominamos obra de arte, fundamentalmente, desde una experiencia contempornea plagada de diversidad. La ruptura con la tradicin ha hecho necesario establecer nuevos criterios que den cuenta del fenmeno, reconociendo la totalidad de la dimensin histrica del arte. En este contexto, Gadamer ha proporcionado algunos elementos de anlisis desde el abordaje de experiencias antropolgicas fundamentales, que permitiran un acercamiento al problema de la justificacin del arte. En primer trmino observamos, en La actualidad de lo bello, un intento por descubrir aquello que de comn tienen la obra en general y la obra de arte. Gadamer dir que la obra est destinada a quien va a hacer uso de ella. En tal sentido, el objeto creado no esta regulado por la instancia de produccin sino que se subordina al dominio del uso. El ejemplo platnico es que el navegante es quien determina lo que ha de fabricar el
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constructor de barcos. Por consiguiente, el concepto de obra remite a una esfera de uso comn, y con ello a una comunidad de comprensin, a una comunicacin inteligible (Gadamer, 2008: 47). Asimismo, la apelacin a una instancia comunitaria como decisiva en la

configuracin de la obra se refuerza, en Gadamer, desde un examen sobre la base antropolgica de la experiencia esttica, fundado en el anlisis de los conceptos de juego, smbolo y fiesta. Gadamer comprende que la actividad ldica en el hombre es funcin
elemental de su constitucin y desenvolvimiento en la cultura. El juego se define como el automovimiento que no tiende a un final o una meta, sino al movimiento en cuanto movimiento, que indica, por as decirlo, un fenmeno de exceso, de la autorrepresentacin del ser viviente (Gadamer, 2008: 67).

Pero esta carencia de finalidad especfica no implica la ausencia de racionalidad para la actividad. El hombre, en tanto ser racional, tiene la posibilidad de incluir un sistema de reglas que ordene el movimiento, an siendo ste carente de fin. De modo que se desenvuelve en la experiencia ldica antropolgica la idea de una racionalidad sin finalidad. Y ser el juego, justamente, el encargado de referir a este tipo de conducta libre de fines, transformndose en el primer paso para la comunicacin humana (Gadamer, 2008: 68). El juego se convierte en auto-representacin del movimiento del juego para uno mismo. En este sentido, en el juego siempre algo es referido como algo, sin que eso sea necesariamente nada conceptual o prctico, sino tan slo movimiento. Pero tambin el espectador del juego acompaa el movimiento y, en tal sentido, es parte del juego. Por ello en Gadamer jugar siempre exige un jugar-con, siendo otra contribucin al hecho comunicativo. De manera que el espectador se convierte en cojugador, en tanto obedece las reglas y, de modo productivo, participa del movimiento. Esto es manifiesto en el arte actual en el intento de anular la distancia entre las distintas esferas del fenmeno. Artista, obra y espectador son parte constitutiva del mismo hecho y sus lmites no pueden establecerse claramente. La racionalidad que comprende al juego, a saber, aquellas reglas que involucra la actividad ldica, tambin comprende a la obra, an cuando no se pueda establecer su lmite
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con cierta rigidez. Estas reglas que hay que obedecer, tanto en el juego como en el arte, son parte esencial de su identidad. Esta identidad hermenutica funda la unidad de la obra y comprende a la totalidad del fenmeno de manera integral: Y as, es la identidad hermenutica la que funda la unidad de la obra. En tanto que ser que comprende, tengo que identificar. Pues ah haba algo que he juzgado, que he comprendido. Yo identifico algo como lo que ha sido o como lo que es, y slo esa identidad constituye el sentido de la obra (Gadamer, 2008: 71-72). En consecuencia, la determinacin de la obra de arte viene dada por su efecto y lo que ella produce. Aquel co-jugador que asume la experiencia esttica acepta las reglas que el arte propone. En tal sentido juzga y comprende, y en este acto radica la determinacin de la obra en cuanto tal. Esta es la razn por la cual un botellero puede ser til u obra. La diferencia radica en el sistema de reglas que opera y la libre interpretacin, con su consecuente comprensin, que de la obra se haga. sta definir el efecto producido y configurar la unidad de la obra: Si esto es correcto y pienso que tiene en s la evidencia de lo verdadero, entonces no puede haber absolutamente ninguna produccin artstica posible que no se refiera de igual modo a lo que produce en tanto que lo que es (Gadamer, 2008: 72). De manera que la identificacin de la obra est dada desde aquel co-jugador que acepta las reglas y se dispone a entender su referencia. Pues la obra pretende ser comprendida y es esto lo que constituye su identidad hermenutica. Sin embargo, con esto no se debe pensar que la obra denote rgidamente el significado evocado. Existe, tambin como parte del sistema de reglas, la posibilidad de constituir tal referencia desde la variacin y la diferencia. En el hecho de comprender la obra y, en consecuencia, otorgarle su identidad, se contiene un movimiento productivo en el que el espectador construye su propio sentido a partir de un espacio libre propuesto por la obra. La obra se legitima a travs de los significados de la representacin que se hayan construido activamente desde los co-jugadores. Y esto claramente involucra un aspecto social y comunitario en la identificacin del arte. Sin receptores no hay obra. Precisamente Gadamer dir que aquello que constituye la experiencia artstica es la no distincin entre la interpretacin particular y la identidad de la obra.
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Esta potencia del sentido para la legitimidad de la obra de arte conlleva al anlisis del smbolo como segundo elemento presente en la experiencia esttica. Qu es aquello que posibilita la significatividad en el arte y, en consecuencia, su identidad? El significado que propone el lenguaje simblico del arte, no slo se construye desde la experiencia particular con la obra, sino que se da integralmente confrontando la experiencia histrica y la simultaneidad presente. Esta multiplicidad compartida representa la totalidad del mundo experimentable y configura el espacio de sentido en el cual el espectador produce significado y, en consecuencia, comprende la obra. De este modo, Gadamer entiende que el arte no es un portador de sentido usual. El juego simblico del arte plantea, en cambio, conformacin de sentido. sta excede a la particularidad del artista y el espectador y, por ende, es algo diferente a una indeterminacin de significado completamente libre. La referencia del lenguaje simblico no se instaura en un cdigo previamente conocido. Esta debe conformarse desde el co-jugador que juzga, pero no con elementos particulares o puramente subjetivos: en lo particular de un encuentro con el arte, no es lo particular lo que se experimenta, sino la totalidad del mundo experimentable y de la posicin ontolgica del hombre en el mundo, y tambin, precisamente, su finitud frente a la trascendencia (Gadamer, 2008: 86). La experiencia artstica de la obra de arte se manifiesta irreemplazable. Este sesgo insustituible que porta la obra descansa sobre el carcter que marca la antigua sea de mmesis en tanto facultad de llevar algo a su representacin y no meramente la imitacin de tal modelo, previamente conocido. Tal facultad es asumida desde la obra de arte en tanto presencia densa, inverificable y por lo tanto autorreferente. Esto, a su vez, liga los conceptos de juego y la nocin formal de mito que, en Gadamer, no designa nada fuera de un modo particular de legitimar algo. La obra de arte es conocida en tanto experimentada, en esto reside su carcter de presencia fenomenolgica fuerte. La experiencia, entonces, se torna la forma ms bsica de conciencia y vnculo cognoscitivo. La obra, al igual que sucede con lo visto o percibido, est ah, no requiere posteriores verificaciones: La representacin simblica que el arte realiza no precisa de ninguna dependencia determinada de cosas previamente dadas (Gadamer, 2008: 93).
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De este modo, Gadamer recupera la perspectiva de Heidegger donde el arte instaura la posibilidad de desocultar y develar la plenitud ontolgica. Lo que la experiencia artstica provee no es, de este modo, indeterminacin de sentido, sino representacin del propio significado. Y tal significado revela la totalidad del mundo experimentable, fundado en una comunidad de comprensin. La idea de comunidad o espacio comunitario asumida por este trabajo como elemento crucial en la conformacin del planteo gadameriano se revela de modo decisivo en el tratamiento del tercer concepto analizado por el autor: la fiesta. El trmino fiesta halla su vinculacin directa con el concepto de celebracin. En tanto instancia de comn participacin y congregacin, en ella nada se encuentra aislado. Del mismo modo, toda celebracin supone una actividad en la que no basta el permanecer unos al lado de otros para conformar sentido, sino que se requiere de una intencin comn que los une y les impide desintegrarse en individualidades. Es esta la experiencia de un tiempo propio o lleno que colma a cada participante, a cada espectador. Al igual que sucede con la celebracin (fiesta), la obra de arte posee su tiempo propio que la constituye en una unidad orgnica similar a un organismo vivo, donde no es posible separar fragmentos sin alterar su naturaleza, estructurndose sobre s mismo. Toda parte se halla vinculada al todo, y cada momento, unido al resto. Por otra parte, la obra de arte -poseedora de un tiempo propio- impone su presencia ante cada espectador, obligando a demorarse ante ella y aprender a leer lo que parece querer decir. As, el sentido ltimo de su conformacin no es alcanzado sin ms, sino que supone un activo trascender sus momentos contingentes en la captacin de su totalidad, de su unidad orgnica. Esto, traducido al lenguaje de las formas del arte, supone evitar la contingencia presente en cada reproduccin de una obra dada, de carcter performtico o acontecimental, en pos de una experiencia de su totalidad. Emanciparse de esta contingencia es lo que constituye la cooperacin que, como jugadores, tenemos que realizar en ese juego (Gadamer, 2008: 109).

Para finalizar este somero recorrido por el tratamiento del arte como juego, smbolo y fiesta dado por Gadamer, resulta pertinente acabar resumiendo en breve la interrelacin
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existente entre dichos conceptos: por un lado, el carcter propio del juego artstico supone el otorgar permanencia ante lo fugitivo; por el otro, es en el re-conocimiento reconocer algo como lo que ya se conoce, no volver a ver algo- simblico que se da dicha captacin de la permanencia. Por ltimo, lo propio de la fiesta y su relacin con el arte instancia una naturaleza comn de carcter comunitario: la fiesta une a cada uno que participa de ella.

La Experiencia artstica: conformacin de un Sentido comunitario Coherente con su proyecto Gadamer presenta la experiencia del arte como una conformacin de sentido carente de conceptos con fundamento en lo social. El desarrollo de La Actualidad de lo Bello retrotrae la experiencia del arte a instancias antropolgicas bsicas en donde el carcter comunitario se revela necesario. Bajo esta perspectiva, aquello que caracteriza un objeto en tanto obra de arte es su identidad hermenutica. Esto significa que una obra de arte se consuma como tal desde el instante que una comunidad dada la comprende y, en consecuencia, conforma su sentido. Con ello Gadamer refuerza su idea de una verdad no conceptual y no predicativa. Tal nocin de verdad se evidencia desde el momento en que aparece una justificacin de sentido que, lejos de asumir un carcter universal, se funda en la comn participacin de un espacio social. En suma, es posible justificar de este modo las formas ms actuales que presenta el arte hoy y configurar una unidad de legitimacin para la diversidad del acontecimiento histrico de s. Tanto la actualidad del arte como su desarrollo anterior suponen como elemento fundante la pertenencia a un dominio comn (social).

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Bibliografa Danto, A. Despus del Fin del Arte: el Arte Contemporneo y el Linde de la Historia, Buenos Aires, Paids, 2006. Goodman, N. Maneras de Hacer Mundos, Madrid, Visor, 1990. Gadamer, Hans-Georg. Verdad y Mtodo vol. 1, Salamanca, Ediciones sgueme, 1999. Gadamer, Hans-Georg. La Actualidad de lo Bello, Buenos Aires, Paids, 2008. Kant, I. Crtica del Juicio, Buenos Aires, Losada, 2005.

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El anlisis heideggeriano de los modos de acceso preontolgico al mundo Luciano Mascar - CONICET

El propsito de de esta comunicacin ser el de realizar una exposicin de los diversos modos de acceso al fenmeno del mundo, tal como aparecen delineados en la obra fundamental del primer Heidegger, Ser y Tiempo. En esta oportunidad, nos detendremos con especial inters en ciertas formas privilegiadas, que consiguen explicitar la estructura del mundo, sin convertirlo en objeto de una reflexin sistemtica. Indagamos aqu la posibilidad fctica de modos de patentizacin de la estructura existencial del mundo, que sean fieles al carcter pre-filosfico de dicha estructura, ya que se realizan desde el interior de la modalidad comprensora que la descubre ms originariamente. A lo largo de los pargrafos del proyecto de 1927, el mundo va siendo perfilado como un carcter de ser del Dasein, el nico ente al cual le incumbe su propio ser. Lejos de ser considerado como el conjunto exterior compuesto por la totalidad de los entes, el mundo es interpretado como una estructura semntica de utilidades y finalidades, abierto por la ocupacin del Dasein, quien se coloca en su centro como remisin final de todas las condiciones respectivas. De este modo, el mundo como problemtica queda inscripto en el proyecto de la analtica existencial del Dasein, y es tratado como un existenciario. Heidegger destaca que la reflexin que recae sobre el mundo como tema de una consideracin cientfica objetivante no constituye el modo primario de acceso a este mbito, por el contrario, este estilo de acercamiento tematizante es un caso derivado, que se funda en la mirada inherente a la ocupacin utilizadora en la que el Dasein se desenvuelve cotidianamente: La circunspeccin. Nuestro inters se dirige ahora a las modificaciones que el discurso cientfico introduce en el proceso de descubrimiento inherente a la aperturidad del Dasein. Comencemos entonces por describir la organizacin existencial que posibilita toda modificacin del fenmeno del descubrir y enunciar: La comprensin como existenciario posee un sentido relacional, que queda formalizado en la estructura comn del en tanto qu. En el desplegarse hermenutico de la existencia, en toda oportunidad, algo es comprendido en tanto que algo; ya que todo ente, acontecimiento, estado de cosas, adviene mediatizado por una vestidura significativa, por medio de un matiz o 282

aspecto. La existencia nunca se expone a un ente as sin ms,1 ni tampoco desde una completa incomprensin previa. Todo lo que viene a la presencia lo hace recargado de significatividad, el sentido del que un ente se recubre guarda siempre relacin con el sentido de otros entes, y del mundo, como horizonte y condicin de posibilidad para su aparecer. Frente a esto, enunciar es expresar algo en tanto que algo. El objetivo del enunciado es contener expresamente el en tanto que algo del advenir de los fenmenos. En su labor enunciativa, el Dasein ofrece algo presente en aquello como lo cual est presente. Por supuesto, la comprensin es cooriginaria con el cuidado, cuya estructura fundamental es la del tener que ver con. Ahora bien, la actitud tematizante de la ciencia introduce modificaciones fundamentales en la organizacin hasta aqu descripta: En el acto de enunciar, el con que (el ente) del tener que ver con (ocupacin), se transforma en el acerca de qu (tema) de un mostrar (enunciado como apfansis). Sin dudas, este mostrar tambin representa un tener que ver con, es decir, un modo del cuidado. El enunciado resalta la estructura del en tanto que por medio de la

predicacin, y distingue en el ente el cmo de su venir a la presencia, explicitando los aspectos que aparecan fusionados en funcin de la praxis, para luego atribuirlos como predicados de un sujeto. De este modo aparecen las propiedades, caractersticas del discurso cientfico. El enunciado tematizante, destaca en lo presente sus formas de aparecer, por ello, el ente queda parcializado en funcin de un aspecto, y recortado del entretejido semntico del mundo. El enfoque ahora dirigido al ente, ya no ser el inters originario de la prxis, por el contrario, en la actitud tematizante, donde lo presente se vuelve aquello de lo que se habla, debe suspenderse el trato ocupacional en el que el Dasein se encuentra originariamente inmerso; slo mediante esta tregua los entes pueden sustraerse a la forma primaria y pre-terica de acceso a ellos (la circunspeccin) y aparecer como simples objetos de conocimiento y tema de un discurso. Los entes, que aparecen siempre segn aspectos o cmos, son ahora destacados por encima del estilo antepredicativo con el cual vienen a la presencia. En la actitud temtico cientfica, se elide la pertenencia del ente al entretejido del mundo. Este proceso es llamado por Heidegger desmundanizacin.

De hecho, la consideracin del ente en tanto ente, implica un fuerte trabajo desmundanizante, que persigue anular aquella originaria condicin interesada y preterica de la circunspeccin

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Cualquier acceso temtico al ente, que lo vivencia como un sustrato de propiedades, como un objeto de conocimiento ante un sujeto cognoscente, o ltimamente, como un sujeto de predicados proposicionales (que en su conjunto, conforman el contenido ideal de la ciencia), incurre en una incapacidad fundamental: la ineficacia para tratar el fenmeno del mundo en su sentido ms originario, puesto que se elide la actitud pre-ontolgica en la que el Dasein se desenvuelve fcticamente, la cual posee al mundo como su mbito todava inexplcito de proyeccin. La

desmundanizacin resulta ser entonces el sacrificio necesario si se desea abordar al mundo y los entes con la actitud objetivante de la ciencia. A partir de esta modificacin, el ente y el mundo aparecern revestidos de propiedades y legalidades, ya que se suspende el trato interesado de la ocupacin, el cual los descubre en su utilidad y estilo emprico, intercambindolo por el inters cognoscitivo tematizante. Esta prdida inherente al modo de abordaje que hace del mundo un tema de reflexin cientfica, resulta inevitable a menos que se encuentren otras aproximaciones paralelas, que experimenten el mundo sin apartarse de su vivencia originaria. El problema pasa a ser el siguiente: cmo es posible un acceso al fenmeno del mundo, que no prescinda del modo en el cual ste se vivencia originariamente, es decir, de manera ntica y pretemtica? Habiendo descrito la modificacin que el discurso cientfico introduce en la comprensin cotidiana de la circunspeccin, podemos dedicarnos a considerar la posibilidad fctica de formas de la ocupacin fronterizas entre el trato pre-terico con los entes, y el enunciado cientfico tematizante. Estas formas revelarn al ente en un aspecto tal que permite que en l se acuse la mundicidad de lo intramundano, por ello, el modo en el que en ente queda descubierto por la ocupacin defectuosa ser nuestra va de acceso al mundo como inexplcito trasfondo sobre el cual lo a la mano logra manifestarse. Se pregunta aqu por modos del cuidado que, sin abandonar el trato ocupacional con los entes, y sin modificar la actitud comprensora de acceso, permitan una explicitacin del mundo como mbito en el que el Dasein ya se encontraba involucrado. El mundo ha sido descripto como un plexo de remisiones de sentido, que funciona como horizonte para el venir a la presencia de entes, un entretejido que posee al Dasein como centro y remisin final de todas las condiciones respectivas, y en el cual l se despliega habitualmente desde una comprensin pre-temtica. No obstante, con ocasin del tratamiento de la mundanidad del mundo, Heidegger llama la atencin sobre 284

formas deficientes de la ocupacin, que logran perfilar, de manera negativa, la estructura existencial del medio circundante. En efecto, existen situaciones en las que til se descompone, se ausenta u obstaculiza una tarea, introduciendo as una obstruccin en la ocupacin media: el til ahora llama la atencin (llamatividad), insta a su recuperacin (apremiosidad), o exige su superacin (rebelda). Atendamos a estos fenmenos por separado: La avera del til es puesta de manifiesto por la imposibilidad de la realizacin del proyecto. La normal ocupacin, absorbida en el mundo y orientada por una finalidad pragmtica, se encuentra con una interferencia en el plexo remisional. Esta interferencia fuerza a la atencin del Dasein a volverse sobre el til descompuesto, el cual queda abierto de un modo particular: en la fractura del til, lo normalmente a la mano se deja ver como caracterizado por un cierto no estar a la mano. Este perfil del ente lo asla de aquello que cotidiana y esencialmente lo define: la empleabilidad para; aislado de este modo de su operabilidad esencial, el ente queda abierto como algo que slo est ah ante los ojos, una mera cosa usual [Zeugding]. La fractura del til es capaz de volver explcito el para qu de lo a la mano, finalidad en la que el Dasein simplemente se desenvolva desde la familiaridad, y sin atencin manifiesta; por ello, lo inservible se muestra como un ente recortado del entretejido semntico del mundo, despojado de su funcionalidad esencial. El ente as puesto al descubierto, llama la atencin, y en este destacarse, se percibe una nota distintiva de la mundanidad del mundo, a saber, su nollamatividad. Como puede verse, la inempleabilidad y consiguiente llamatividad de lo a la mano, son abiertas por la mirada circunspectiva del trato cotidiano, no an por la contemplacin tematizante de la actitud cientfica. De un modo similar, cuando un til se ausenta, y el trato interesado queda impedido por esta falta, la mirada circunspectiva descubre lo a la mano precisamente en su no estar a la mano. El ente resplandece aqu por su ausencia, y su recuperacin se vuelve imperiosa, tanto ms cuanto ms necesario fuera ste para el desarrollo del proyecto. Nos encontramos aqu ante el fenmeno de la apremiosidad, la urgencia de la recuperacin para la prosecucin del ocuparse abre el carcter no a la mano de lo ausente, y manifiesta el todo remisional en el que se encontraba involucrado: quedarse sin saber que hacer descubre como modo deficiente de la ocupacin el solo estar ah de un til.2101 .Este modo de la ocupacin descubre la ausencia de lo a la mano, de tal

M. Heidegger, Ser y Tiempo, trad. de Jorge Eduardo Rivera, ed. Trotta, Madrid, 2006, p.101

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modo que el ente faltante parece perder su carcter de a la mano. Sin embargo no se despide definitivamente del mbito de la utilidad, puesto que an sigue siendo destacado por la mirada del inters. Por ltimo, el fenmeno de la rebelda nombra el matiz con el que es descubierto el ente que obstaculiza la ocupacin. Un ente se interpone entre el Dasein y la realizacin del proyecto, llevando a la ocupacin a tropezar con la resistente permanencia del obstculo. Una vez ms, es la circunspeccin la que descubre a lo a la mano con semejante matiz. El ente as descubierto se manifiesta como lo que sigue estando ah, y clama por su despacho, como aquello de lo que hay que hacerse cargo inmediata y obligatoriamente. Aquello sobre lo cual la ocupacin no puede volverse, y para lo cual no tiene tiempo, comparece como un no estar a la mano. La atencin se fija en el empecinado estar ah de lo inconveniente. El ente aparece de este modo ante la mirada del inters como una cosa que estorba, aislndose, en cierto sentido de su ser a la mano. La llamatividad, apremiosidad y rebelda dejan expuestas tres caractersticas de la mundicidad de lo a la mano, a saber, la ausencia de esos tres factores. En todos estos casos, la experiencia de la inempleabilidad abre al ente en una particular faceta, la circunspeccin descubre aqu una falla en la estructura esencial de lo a la mano, esto es, el carcter remisional que lo constituye. La interferencia en las remisiones de sentido manifiesta al til como no apto para un fin, y de este modo queda explicitado el plexo remisional en el que el artefacto desempeaba un papel nodal, en funcin del proyecto del Dasein. En otras palabras, la imposibilidad de la prosecucin del proyecto, expone al mundo como el medio en el que el Dasein ya se desplegaba. El til inservible destaca la mundicidad de lo a la mano, y al hacerlo permite, por va negativa, un acceso

antepredicativo a la estructura del mundo. Las remisiones constitutivas de lo a la mano permanecan ajenas a toda tematizacin, siendo simplemente vivenciadas en la familiaridad del uso cotidiano Las remisiones mismas no son objeto de contemplacin, pero estn presentes en el someterse la ocupacin a ellas3. Al quedar impedida la utilizacin, se resalta la referencia del artefacto al funcionamiento de otros tiles, a una finalidad [worumwillen], y ltimamente al nico ente capaz de proyectar; en esta serie de remisiones, se acusa el mundo. La habitual y an no expresa direccin del ente hacia

Op.Cit., p. 102

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otros entes en vistas de un quehacer, queda ahora manifestada por la interferencia de las remisiones. Este modo de resaltar la red remisional en la que el Dasein se encontraba es capaz de explicitar el mundo ante los ojos no tematizantes de la circunspeccin. Para finalizar, realicemos unas breves consideraciones. Al Dasein le corresponde esencialmente una comprensin de su propio ser. En tanto que el ser del Dasein ha quedado definido como ser en el mundo, se sigue que a la existencia debe incumbirle una cierta precomprensin del mundo, como constitutivo de su ser. Esta comprensin previa permanece ajena al estilo tematizante del discurso cientfico, y el mundo, como trasfondo se retira ante los ojos de la circunspeccin ocupada. Los fenmenos estudiados pusieron al descubierto aspectos estructurales del mundo y lo intramundano; por un lado, la experiencia de la inempleabilidad es capaz de volver manifiesto, al enfrentarse con el til deficiente, caracteres positivos de su estructura: El til, descubierto en la ocupacin media, no llama la atencin, no se ausenta ni se interpone al proyecto, revelando caractersticas del inexplcito aparecer originario de los artefactos. Por otra parte, la deficiencia de la ocupacin es capaz de abrir el mundo a los ojos circunspectivos, el quiebre en la red pragmtica de sentido, resalta el plexo de remisiones en el que el proyecto se desenvolva, por sobre la comprensin familiar que se ocupa en l sin advertirlo. El estar absorbido en las remisiones constitutivas del todo de tiles, define la estructura del estar en el mundo, y ello justifica la eleccin del ente inservible como va introductoria para el estudio de la mundanidad en general. La vivencia de la inempleabilidad constituye la va de acceso para una experiencia que descubre al mundo sin volverlo tema de un discurso, que no escapa a la mirada de la cotidianidad media, y por ello, no defrauda el modo originario de aproximacin.

Bibliografa DREYFUS, Hubert, L.-Ser-en-el-mundo, tr. esp. de Francisco Huneeus y Hctor Orrego, Ed. Cuatro vientos, Santiago de Chile, 1996 HEIDEGGER, Martin, -(GA 21) Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann (1995). (tr. Esp. De J. Alberto Ciria, Lgica: la pregunta por la verdad, Ed. Alianza, Madrid, 2004) -Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer (1986) (tr. esp. de E. Rivera, Ser y Tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997)

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Aproximaciones a un enfoque hermenutico critico del Trabajo Social Paula Meschini - UNMdP

Qu es Trabajo Social?

El pensamiento cientfico, presente en Trabajo Social desde el inicio de la Modernidad, se ofrece al igual que en las dems disciplinas de las ciencias sociales; como neutro y objetivo, como resultado de la actividad investigativa,

descontextualizado de las

condiciones de produccin y reproduccin, eximido de

responsabilidad social y desvinculado de los modos especficos de legitimacin y circulacin social. Sin embargo, el "proceso de profesionalizacin"1 del Trabajo Social , se desarrollo centrado en la bsqueda de una "especificidad" respecto de la identidad y el quehacer profesional, que genero la ilusin de poder pensarse como profesin con cierta autonoma de las ciencias sociales, e instalo a la misma en el practicismo2. El Trabajo Social es una intervencin intencionada y cientfica, por lo tanto racional y organizada, en la realidad social, para conocerla transformarla, contribuyendo con otras profesiones a lograr el bienestar social de la poblacin entendido este como un sistema global de acciones que respondiendo al conjunto de aspiraciones sociales eleva, la calidad de vida de una sociedad3. De esta definicin
Se define a la misma como " al proceso a travs del cual una ocupacin u oficio se convierte en profesin, es decir el momento en el que se reconoce que para su ejercicio que es necesario atravesar por un proceso de formacin con el fin de adquirir determinados conocimientos y el desarrollo de ciertas competencias, destrezas y habilidades en B Travi, 2006, La dimensin tcnico instrumental en Trabajo Social. Reflexiones y propuestas acerca de la entrevista, la observacin, el registro y el informe social. Buenos Aires. Ed. Espacio. 2 El Practicismo es una construccin conceptual desarrollada en la escuela de Brasil y que expone Montao, quien seala crticamente que el practicismo se refiere al estatuto terico y metodolgico propio de la profesin promulgado por varios Trabajadores Sociales y otros profesionales quienes son llamados practicistas, ya que consideran como especfico de la profesin la prestacin de servicios dirigidos a los sectores empobrecidos y carentes de la poblacin. Tambin sera especfico su tipo de investigacin social, la cual aparece como orientada para la accin, contrariamente a las dems disciplinas sociales. Se define, de la misma manera, la metodologa como especfica, los objetivos profesionales como especficos del Servicio Social. As mismo se encuentra un sujeto especfico propio de la profesin: los pobres, los carentes o, en la mejor de las hiptesis, los asistidos por las polticas sociales donde trabajan estos profesionales(Montao, 2000a:42-43). Leidy Carolina Daz Cardozo Produccin de conocimiento sobre Trabajo Social en las Unidades Acadmicas de Bogot en el periodo comprendido entre 1995 a 2003 publicado en Tabula Rasa. Bogot - Colombia, No.5: 247-259, julio-diciembre 2006. N Kisnerman,et al.,1982 Introduccin al Trabajo Social Coleccin Teora y Practica del Trabajo Social Ed. Humanitas Bs As. p 116
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podemos resaltar el carcter intervencionista de la profesin as como la bsqueda de cientificidad dada por la adherencia a la razn positivista. Sin embargo, cabe resaltar que, esta bsqueda de cientificidad, se inscriba dentro del esfuerzo, que por ese momento histrico realizaban otras disciplinas como la sociologa, la antropologa en nuestro pas por lograr el status que tenan las ciencias llamas duras. En su bsqueda de cientificidad, va a adoptar la aplicacin del mtodo cientfico, propio de las ciencias naturales, en ese momento hegemnico del positivismo dentro del esquema descriptivo y explicativo que aporta el mismo. Estas posiciones tericas que responden a paradigmas propios y diferentes de las ciencias sociales, "conviven" an tanto en la intervencin profesional como en los mbitos de la formacin acadmica, aunque si bien, cada uno se desarrolla y surge dando respuesta tanto a momentos histricos como a contextos diferentes. A la vez, esta convivencia muchas veces, ha dificultado poder contribuir en la definicin acerca de que se entiende por metodologa de la investigacin cientfica, cuales son las tradiciones ms importantes, sus referentes tericos, las matrices epistemolgicas y conceptuales as como los principales debates que se dan al interior de la misma. Diferentes autores de Trabajo Social, retomaron con la apertura democrtica en nuestro pas, discusiones que se vieron forzosamente interrumpidas por la Dictadura y que se cuestionaban respecto a la inscripcin que el Trabajo Social deba tener, ya despojado de su matriz filantrpica y en post de profundizar y consolidar los esfuerzos por consolidar cientficamente la profesin. Las indagaciones giran entorno, entonces, a si Trabajo Social constituye un arte, una ciencia, una tecnologa social o una disciplina cientfica4.Mas all de las discrepancias en las respuestas, se puede afirmar que en lneas generales, coincidan en lneas generales en la advertencia de que en la medida que los trabajadores sociales no abandonen una practica activista y aislada; fundada en el subjetivismo metodolgico o el empirismo acrtico, y se inserten en una practica social cientfica; el Trabajo Social se asentara como disciplina cientfica, recibiendo el aporte de ellas, pero tambin brindando su aporte5, continua estando vigente y resulta un desafo

Parte de esta discusin es bordada por N Kisnerman, et. Al, 1982 Introduccin al Trabajo Social Coleccin Teora y Practica del Trabajo Social Ed. Humanitas Bs As. p 107-111. N Kisnerman, et. al 1982 Introduccin al Trabajo Social Coleccin Teora y Practica del Trabajo Social Ed. Humanitas Bs As. p 111.
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Tal vez a esta altura, resulte necesario definir algunas categoras conceptuales que generalmente se utilizan sin mayores aclaraciones, pero que en este caso, puede resultar de utilidad a los fines de avanzar en el desarrollo de este trabajo. Se entiende la categora de paradigma, a partir del concepto definido por Vasilachis de Gialdino, Irene6, como "un marco tericometodolgico que utiliza el investigador para interpretar los fenmenos sociales en el contexto de una determinada sociedad". En este sentido, discute la definicin de T Kuhn, que define a "los paradigmas como

realizaciones universalmente reconocidas que durante cierto tiempo proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad cientfica". Se opone a la tesis de que la sociologa (o cualquier otra ciencia, para el caso) deba limitarse a paradigmas "universalmente reconocidos" (es decir, ya establecidos), y piensa en cambio que el paradigma de la sociologa (o los paradigmas) debe definirse en base al anlisis de la prctica de la investigacin (cientfica) sociolgica: 1. 2. 3. El paradigma lgico positivista o emprico analtico El paradigma simblico interpretativo - Hermenutico -fenomenolgico El paradigma crtico, materialismo histrico o dialctico A su vez, Mara del Rosario Lores Arnaiz,7 reconoce que el sentido que Kuhn le da al concepto de paradigma no es de fcil aplicacin en las ciencias sociales; ya que, aun se continua discutiendo si son o no ciencias las ciencias sociales, para lo cual esta autora, va afirmar el carcter de ciencia de las mismas, aceptando que lo que se puede poner en discusin es el grado o no de desarrollo y alcance que poseen. Entiende por paradigma al conjunto de concepciones mas amplias y generales acerca de la realidad y del hombre mismo, de los mtodos que deben emplearse para abordarla y de las maneras legitimas de plantear las cuestiones, conjunto que contiene elementos de los que el cientfico es consciente y aspectos inconscientes o difusos, previos siempre al desarrollo de las investigaciones efectivas y particulares que pueden llevar a cabo ,especie de tierra germinal de la que crecen luego teoras y diseos de investigacin, podemos aplicarlo tambin al campo de las ciencias sociales. A la vez esta autora nos
Vasilachis de Gialdino, Irene, 2000 "Los Fundamentos de las Ciencias y el Hombre Mtodos cualitativos I: los problemas terico-epistemolgicos" citada por Paulo Netto en "Reflexiones en torno de la Cuestin social" Desgrabacin de la Conferencia dictada el 25 de oct. de 2000 en la UBA Mara del Rosario Lores Arnaiz, 1986,Hacia una Epistemologa de las Ciencias Humanas Ed. Belgrano Bs As Arg.
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advierte que dentro de las ciencias sociales no se discute meramente mtodos o datos, hiptesis o teoras; lo que convierte las discusiones en reales enfrentamientos es que ellas son discusiones acerca de paradigmas. Son verdaderas concepciones del mundo y del hombre las que estn en juego y en tanto no seamos capaces de percibirlas, recortarlas y explicitarlas ser difcil entender siquiera de que discutimos Los tres paradigmas enunciados anteriormente, reconocindose terica y prcticamente como verdaderas concepciones del mundo y del hombre, contienen al interior de cada paradigma, debates aun no saldados o cerrados, donde por el contrario, el enfrentamiento y la polarizacin existente no ha permitido en su interior, aun la consolidacin de diferentes corrientes, escuelas y/o posicionamientos tericos que den respuestas mas fundadas mas argumentadas tanto a los viejos como a las nuevas problemticas sociales. Al respecto y en relacin al uso actual de la nocin de paradigma Adrin Scribano,
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afirma que existe una tendencia a usar la figura de

programas de investigacin debido a que la misma permite dar cuenta de la llamada situacin pluriparadigmtica en las ciencias sociales lo que implica la aceptacin de la convivencia en una misma interpretacin de lo que hasta no hace mucho se consideraban paradigmas rivales, el marxismo analtico, creo, es el mejor ejemplo de ello. Si bien esto, en mi opinin, necesitara ser discutido es una realidad hoy cotidiana en los trabajos de las ciencias sociales. (Paramio, 1992).

Positivismo, Falsacionismo, Utilitarismo, Empirismo y despus A Chalmers en el texto Qu es esa cosa llamada ciencia?; Una valoracin de la naturaleza y el estatuto de la ciencia y sus mtodos, explica cmo el conocimiento cientfico puede ser dominado tanto por un razonamiento lgico deductivo o por una visin inductivista de la ciencia. De acuerdo, con esta posicin un observador neutral, no implicado en la problemtica a estudiar, y con la suficiente distancia profesional, puede realizar observaciones de la realidad y efectuar enunciados sobre ella, que dada la regularidad de los mismos, pueden considerarse como verdaderos. A partir de un nmero finito de estas observaciones particulares se considera propicio poder generalizar y propender al establecimiento de una ley universal. Las leyes y teoras cientficas quedan, de este modo, conformadas por enunciados universales.
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A. Scribano, 1994 Teora social y hermenutica. Ed. Centro Editor de Amrica Latina. Buenos Aires, Arg.

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Esta visin inductivista, propia del paradigma positivista fue la que se desarroll en los orgenes de la profesin, a fin de imprimir a la misma un carcter cientfico que permitiera generar una ruptura con el legado religioso y filantrpico en el que se encontraba imbuida la accin social a fines del S XIX. B Travi9, plantea en su ltima publicacin que en investigaciones recientes sobre los orgenes de nuestra disciplina se encuentra vinculado "en relacin al movimiento simultaneo y paralelo que se produce a fines del siglo XIX en EEUU entre la profesionalizacin del trabajo social y la profesionalizacin de otras disciplinas como la psicologa, sociologa, etc. Es a fines del siglo XIX y principios del S XX que la autora define a Chicago como un "gran laboratorio social" donde las trabajadoras sociales pertenecan en su mayora al movimiento feminista, sufragista o abolicionista como son el caso de: M Richmond, Gordon Hamilton, Helen Perlman, Janes Adams, entre otras constituyndose en las representantes de la Escuela Diagnstica, a la vez que participaron activamente de la que fue por esa poca la fundacin de la Escuela de Chicago conjuntamente con J. Dewey, C. Pierce y George Mead dando origen al empirismo, al interaccionismo simblico y al pragmatismo norteamericano. Como bien seala la autora estas investigadoras realizaban sus indagaciones en el mismo mbito que intervenan y fueron sentando, a partir de una copiosa casustica, las bases de la organizacin de la profesin que, ya al menos en la corriente Norteamrica reconoce, desde una perspectiva de gnero, la divisin sexual del conocimiento y del trabajo En nuestro pas segn A. Carballeda,10 esto se inscribe en los antecedentes ms antiguos de la intervencin en Trabajo Social ya que se da en la "profundidad del dilogo entre una profesin que se estaba construyendo y el discurso medico - higienista de los primeros aos del siglo XX en la Argentina. A su vez, la observacin, como instrumento de intervencin, estuvo atravesada especialmente por el pensamiento de Herbert Spencer y sus ideas de adaptar los preceptos de Darwin al conocimiento de lo social. Tanto la explicacin del problema como la intervencin se asentaron en el mismo marco conceptual: el positivismo" El abordaje de las problemticas sociales desde una posicin inductivista que se tradujo en la aplicacin de una metodologa de intervencin en el nivel individual familiar, sumado a una bsqueda esencialista de la profesin que se desarrolla sobre la
B Travi, 2006, La dimensin tcnico-instrumental en trabajo social. Reflexiones y propuestas acerca de la entrevista, la observacin, el registro y el informe social. Ed. Espacio. Buenos Aires 10 A Carballeda, 2006, El Trabajo Social desde una mirada histrica centrada en la intervencin Del orden de los cuerpos a estallido de la sociedad. Ed. Espacio Bs. As. Arg.
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base de la necesidad de

determinar la naturaleza, el problema del origen

la

especificidad profesional en cada uno de los campos de intervencin donde acta la profesin; lejos de posibilitarnos acercarnos a la definicin el objeto de estudio del Trabajo Social, nos instal en una suerte de aislamiento, alejndonos de los debates propios que se fueron dando con las posiciones tericas de las otras disciplinas y que forman parte de las ciencias sociales como sociologa, ciencias polticas, antropologa en las ciencias sociales; reforzando as, el "mandato" que ellos son los que "conocen" y nosotros los que "intervenimos. A partir de realizar un recorrido por distintos autores propios de la disciplina que vienen plantendose el problema del objeto del Trabajo Social en los ltimos aos, N Aquin11, seala que la dificultad que posee la profesin, de entablar una relacin con la teora social, de reconocer diferentes paradigmas, se evidencia en este proceso de discusin, en los cuales se registra por lo menos cuatro obstculos ms o menos constantes: La tendencia a identificar el objeto con una de las categoras ms amplia y abarcativa de la dinmica social: el problema social, lo cual dificulta el necesario cierre del campo. La predominancia del sentido comn como marco de referencia. El empirismo que entraa la consideracin de los objetos que abordamos como dados, como hechos en s y que por lo tanto no requieren interrogacin. En las antpodas, la utilizacin sin mediaciones de las construcciones tericas de otras disciplinas, tomadas como a priori, y que conforman una visin formalista.

En relacin a la referencia que esta autora realiza acerca del empirismo, consideramos que lo hace sobre aquella forma mas radicalizada, que sostiene que las apariencias son aquellas que guardan una mayor o menor diferencia con la cosa. Es esa apariencia diferente de la realidad, que en cierto modo revela la cosa, y en cierto modo la oculta. La revela, en efecto, porque la apariencia es el modo que esa cosa tiene de mostrarse, de hacerse visible, bien que de manera distorsionada. Y la oculta tambin, en

N. Aquin, 2006 Los desafos del Trabajo Social Hoy. Revista Conciencia Social. Nueva poca. Publicacin de la Escuela de Trabajo Social. Universidad Nacional de Crdoba Ao V N 7/8 Edicin Doble. ISSN: 0328-2856

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la medida en que presenta la cosa como no es, de manera infiel a la realidad. La apariencia, pues, supone un juego de revelacin y ocultacin de la realidad que exige habrselas con ella para llegar a la cosa, y para dar razn de por qu la cosa es as y su apariencia es de esta otra manera. Segn M. Beltrn12, los fenmenos que se presentan directamente a los sentidos como ciertos e irrefutables, requieren que distingamos entre realidad y apariencia por los menos por dos motivos ya que : en primer lugar hay realidades que a primera vista se manifiestan o parecen de un modo, pero que una vez examinadas con ms atencin o de manera ms ilustrada resultan ser de otro modo que como se dejan ver, mientras que en segundo lugar, el saber acerca de las cosas equivale a dar una explicacin de ellas, y esto implica dar razn de cmo y por qu aparecen como lo hacen, especialmente cuando lo hacen de una manera engaosa, al menos a primera vista. Este empirismo naturalizado, aun hoy, en la profesin, se encuentra muy imbricado con el conocimiento comn e imbuido de la experiencia vivida, que se apoya en la intuicin, como forma explicativa de la realidad social. Este tipo de conocimiento por ser generalmente personal y por ende demasiado especifico; delimita un conocimiento de carcter particular, individual, incomparable, e incontrolable; ya que no se adhiere a las reglas que requiere el conocimiento cientfico como son los de someterse a las necesidades de re elaboracin conceptual y a la refutacin y comprobacin permanente. A este conocimiento, desordenado, contradictorio, polmico, durante bastante tiempo, se lo excluyo de lo denominado como cientfico por considerar que no llega en si mismo a constituirse en un orden intelectual.

El post empirismo, lo critico, lo hermenutico Como contra cara del proceso que brevemente sealamos anteriormente surgi en oposicin a los planteos esgrimidos en el periodo anterior el Movimiento de Re conceptualizacin13. Si bien este movimiento es propio de nuestra profesin forma parte

M Beltrn, 1982, La realidad social como realidad y apariencia. Revista Espaola de Investigaciones Sociolgicas N 19 Centro de Investigaciones Sociolgicas (C.I.S.) Madrid Espaa. ISSN 0210-5233
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Como seala Montoya; Zapata y Cardona (2002:110) acerca de la Reconceptualizacin Movimiento profesional iniciado a finales de la dcada del 60, que fue la expresin del gran cmulo de inconformidades que se fueron recogiendo en el correr histrico del trabajo social y en el inicio de la bsqueda de nuevas alternativas para operar en la realidad, con el objeto de redimensionar la accin profesional Leidy Carolina Daz Cardozo Produccin de conocimiento sobre Trabajo Social en las

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del espacio que compartimos con otras disciplinas de las ciencias sociales en el mbito de las ideas, de las prcticas, de la militancia La profesin experimenta a nivel latinoamericano y nacional, un cambio cualitativo en cuanto a las orientaciones tericas y metodolgicas anteriores, influenciado fundamentalmente por las teoras del desarrollismo primero, de la dependencia, la teologa de la liberacin y la educacin liberadora. Los trabajos de Cardoso Faletto, Franz Hinkelammert; E.Leff, cuestionando el desarrollo desde la visin europeizante, Paulo Freire en el mbito de la pedagoga, H Zimmerman, E. Dussel, Salazar Bondy, Leopoldo Zea, en el mbito de la filosofa, Gustavo Gutierrez, Camilo Torres, Leonardo Boff, en el mbito de la teologa entre otros, aportan orientaciones tericas y metodolgicas a lo que Alberto Parisi14 denomina como corrientes " liberacionistas" surgidas en Amrica Latina durante el Siglo XX. Tal vez la originalidad de este periodo histrico este dado por planteos que se sostenan centrados en el cambio social radical, la cuestin identitaria y la mstica del Hombre Nuevo Estas corrientes tericas que pretenden reelaborar y releer la realidad Latinoamericana a la luz de producciones tericas propias, centradas tuvieron una fuerte incidencia en la consolidacin ideolgica as como en el compromiso militante de los trabajadores sociales que "abandonando" los cargos que desempeaban en instituciones pblicas, preferentemente dependencias gubernamentales y optaron por los pobres y la revolucin, proletarizndose. Se prioriza la ideologizacin y la militancia poltica por encima de la formacin acadmica y la insercin institucional. Ya en esa poca Herman Krusse15, uno de los trabajadores sociales miembro fundacional del Movimiento Reconceptualizador; observaba crticamente que " tradicionalmente el Servicio Social cultiv un olmpico desprecio por la teora. Todo el nfasis esta puesto en la prctica" La superacin de la lgica racionalista; convoca a descubrir y develar las diferentes caras que presenta la razn para no dejarlas reducida a mera razn
Unidades Acadmicas de Bogot en el periodo comprendido entre 1995 a 2003 publicado en Tabula Rasa. Bogot - Colombia, No.5: 247-259, julio-diciembre 2006. A Parisi ,2005 "Los avatares del liberacionismo en la historia de Amrica Latina" publicado en Revista Conciencia Social Nueva poca Publicacin de la escuela de Trabajo Social Universidad Nacional de Crdoba Ao V N 7 8 Edicin Doble. 15 H Krusse, 1971 "La Reconceptualizacin del Servicio Social en Amrica Latina", en Revista Selecciones de Servicio Social N 13.Ed.Humanitas.Buenos Aires. Abril-Julio.
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instrumental. Sin embargo esto no significa, de ningn modo, renunciar a proponer un concepto ampliado de Razn, una instancia racional normativa para promover interrelacin del sistema con el mundo-de vida.16 La profesin del Trabajo Social, generalmente se encuentra compelida a la accin, por la demanda de otros o por las urgencias propias, en la necesidad de la praxis, en el sentido Hegeliano de reflexin ms accin. El ejercicio de la profesin de Trabajo Social, citando a Matus T17 que solo pone nfasis en el despliegue de los elementos racionales deja afuera, usando palabras de Foucault, las herramientas conceptuales que permitan la insurreccin de los saberes sometidos desde sus practicas.18 Es as que la misma propone que la insurreccin debe entenderse como la rebelin de una serie de saberes calificados como incompetentes o insuficientemente elaborados para el nivel de la cientificidad racional exigida. No significa traducirlos, o encerrarlos, sino la

recorrerlos, descubrirlos, acercarse a su sentido. No se trata de una rebelin contra (y solamente) los mtodos de una ciencia sino, y sobre todo, contra los efectos del saber centralizador que ha sido legado al discurso cientfico organizando los saberes sometidos. Es tal vez aqu donde tambin podamos hacer extensivo a nosotros mismos la necesidad de profundizar la resistencia
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como camino para salir del sostenimiento

de esas posturas conlleva la perdida del esfuerzo hermenutico y emancipador, presente, de diversas formas, en los objetivos de la profesin de su constitucin. Repensar el lugar que ocupa la teora en el Trabajo Social, implica el desafo, de abordarlo, en una doble dimensin; de profesin y de disciplina cientfica de las Ciencias Sociales implica interpelar el mandato fundacional que le dio origen: la intervencin en lo social. Es este apego al carcter intervencionista, que facilita la persistencia al interior del mismo de posturas eminentemente practicistas o empiristas.

No cabe representarse esta relacin ni en la indiferenciada unidad de sujeto y objeto ni en su hostil anttesis, antes bien, en la comunicacin de lo diferente. El actual concepto de comunicacin es denigrante porque traiciona lo mejor, lo potencial de un acuerdo de hombres y cosas, para entregarlo al intercambio entre sujetos, segn los requerimientos de la razn objetiva Adorno, T. W. (1973),Consignas Ed. Amorrortu. Buenos Aires, p. 145. 17 Matus,T, 2009 ,Propuestas contemporneas en Trabajo Social, hacia una intervencin polifnica Ed. Espacio Bs. As p. 52. 18 Foucault, Michel, (1979),La Microfsica del poder Editorial La Piqueta. Madrid, p. 128. 19 Se da necesariamente all donde hay poder, porque es inseparable de las relaciones de poder, ocurre que ella funda las relaciones e poder as como en ocasiones es el resultado ;en la medida en que las relaciones de poder estn en todas partes. El anlisis de los vnculos entre las relaciones de poder y los focos de resistencia pues, es llevada a cabo por Foucault en trminos de estrategia y tctica: cada movimiento de uno sirve como punto de apoyo para una contraofensiva del otro. Revel J, 2008, pp. 7677.

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A Gonzlez Saibene20, plantea el estado de tensin, constatable en el mbito del Trabajo Social acadmico, entre una tendencia a la epistemologizacin, por una parte y por otra el nfasis puesto en las metodologas de intervencin. Propone que esa tensin debe reencauzarse en una articulacin operativa entre Epistemologa y Metodologa que no quede en el nivel de lo acadmico sino que resulte vital al ejercicio profesional de los trabajadores sociales, ante lo cual, frente a la crisis de los paradigmas socio-polticos y tericos y la heterogeneidad de respuestas existentes es necesario reconstruir epistemolgicamente ese mandato fundacional y especfico de la profesin. Considera, a la vez, que debemos realizar un esfuerzo mayor que nos permita ubicar la verdadera dimensin e implicancias de un campo que an no ha sido resuelto en el Trabajo Social: el de la relacin entre la produccin de conocimientos cientficos y la recuperacin de los saberes emergentes de la intervencin. Es decir, debemos imprimir a la profesin una lgica que le permita entenderse y recuperarse a s misma; slo desde esta perspectiva es posible hacer el movimiento que le est faltando, y que es la posibilidad, no slo de operar en lo concreto, sino de producir una recuperacin de esa intervencin que habilite encuadrarla bajo otros rdenes, otros ejes, esta vez conceptuales La crisis y los cuestionamientos acerca de los grandes sistemas de pensamiento filosfico, durante la Modernidad que, se generaron y desarrollaron a partir de la revisin que comienzan a efectuar algunos filsofos contemporneos que cuestionan el impulso y la difusin de las ideas del Circulo de Viena21; posibilita que este tipo de conocimiento; comience a ser revisado y si bien se le reconoce diferentes limitaciones, a la vez tambin, se le reconoce las potencialidades que el mismo posee. T Matus22, sostiene que uno de los polos, dnde prevalece el objeto,

desconociendo la historicidad de su constitucin e ignorando al sujeto, constituye el ncleo mas radical del positivismo. Ac la palabra clave es mtodo, o mas contemporneamente el paradigma cuya presencia o ausencia legitima o ilegaliza la

A Gonzlez Saibene, 1996,Una Lectura Epistemolgica del Trabajo Social Publicado en la revista TEMAS Y DEBATES de la Facultad de Ciencia Poltica y Relaciones Internacionales, Ao 1, N 1 Julio/Diciembre de 1996 Ed. Universidad Nacional de Rosario. El Circulo de Viena se ocupo principalmente de establecer la lgica de la ciencia. Considera que la filosofa es la disciplina encargada de distinguir entre lo que es ciencia y lo que no lo es, y de elaborar un lenguaje comn a todas las ciencias. 22 T Matus, 2009 ,Propuestas contemporneas en Trabajo Social, hacia una intervencin polifnica Ed. Espacio Bs As Pg. 52.
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condicin cientfica de las investigaciones. La otra posicin que sobredimensiona al sujeto. Su filiacin deriva de los enunciados de Husserl y Schtz, y la palabra clave es intersubjetividad. Pero esta intersubjetividad aparece descontextualizada de las condiciones de la formacin histrico social donde se concretiza. La bsqueda de respuestas nicamente dentro de los postulados tericos de los paradigma positivista y/o critico, no ha hecho mas que reforzar, preponderantemente un punto de vista epistemolgico que se sustenta en una racionalidad abstracta (influido por el positivismo), considerando el mtodo cientficamente correcto y aplicado indiferenciadamente a cualquier contexto y momento histrico.

A modo de conclusinesto recin comienza El desafo, en este contexto post empirista, es poder dar continuidad al giro interpretativo23, que como bien seala A Scribano (1994), se ha iniciado en la profesin de Trabajo Social y que interpela las problemticas de la objetividad, los enunciados observacionales y la posibilidad de construccin de leyes universales como nica forma de hacer ciencia en las ciencias sociales. El Trabajo Social requiere de una racionalidad concreta, situada, donde en estos territorios concretos, en estos diagramas24 donde podemos atrevernos a interpelar e interpelarnos, donde es posible imaginar que en vez de negar, de soportar lo intolerable, podamos pensar en otros territorios, podamos imaginar otros espacios que generen formas de convivencia, de entender y practicar lo social diferentes. Es as que a partir de la deuda, fundamentalmente social, que posee la Modernidad, posiciones filosficas prximas al post estructuralismo, y que tuvieron influencia en diferentes autores del Trabajo Social latinoamericano; van a adherir al cuestionamiento de la proposicin
Segn A Scribano, 1994, Op. Cit, se entiende por giro interpretativo en el Campo de las Ciencias Sociales y de la Epistemologa a las discusiones que se llevan a cabo en el campo del Trabajo Social alrededor de sus formas de construccin terica y del anlisis de sus practicas profesionales y que compartiendo diferentes enfoques pueden ser agrupados en el paradigma interpretativo , que puede ser sintetizado de la siguiente manera: - Introduccin del problema del sentido como clave para la comprensin de la sociedad. - Retomar la comprensin del sentido subjetivo de las acciones para los propios sujetos. - Aceptacin generalizada del lenguaje como base fundamental para comprender el sentido subjetivo de las acciones. - Postular conexin entre la construccin de teora y su contexto de produccin. - Mantener una posicin pluralista en cuanto a las estrategias metodolgicas. 24 El diagrama no es lo visible y lo decible, aunque archivo y cartografa se insertan en sus vericuetoscomo una multiplicidad espacio temporal. En Esther Daz (2005) La filosofa de Michel Foucault. Biblos. Bs. As
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humanista

que sostienen que mediante el pensamiento y la accin racional; las

sociedades humanas pueden transformarse as mismas.25. Cabe entonces interrogarse acerca de esta cuestin, que durante bastante tiempo no admiti duda alguna acerca de la cientificidad de lo social, y que actualmente, haciendo extensiva la convocatoria de N Lechner, 2000 podemos iniciar una instancia de desnaturalizacin de la profesin26, donde lo social, la forma de intervencin, pueda ser cuestionado, repensado, desde otras posiciones filosficas y epistemolgicas que no privilegian a la Razn como nica fuente de conocimiento. Es necesario que el Trabajo Social se inscriba dentro de una lectura hermenutica crtica, donde desde la re lectura del Liberacionismo Latinoamericano recupere la capacidad de interrogar la realidad social, donde podamos sumarnos crticamente pero en forma proactiva a los procesos que convocan a pensar desde Amrica Latina, desde Argentina, desde un lugar terico conceptual que recupere las resistencias culturales, las manifestaciones polticas de masas, las gestas, la literatura, el ensayo, las formas de conocimiento y las mentalidades populares, los testimonios, las microhistorias, las fiestas, los pequeos y grandes episodios de dignidad; los saberes que estn a la orilla de la ciencia27

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K. Healy, 2001,Trabajo social: perspectivas contemporneas Ediciones Morata, Madrid.

Se entiende por naturalizacin de lo social al proceso dela transfiguracin del orden social en un aparente orden natural26. Esta naturalizacin del orden social existente, excluye al sujeto y a la accin intencional ya que los procesos sociales son lo son porque se dan as y siempre fueron de esta manera; entonces cabe preguntarse por qu podra ser diferente?. Es as, entonces que el sujeto contemporneo se limita a aceptar a la sociedad como algo ajena e injusta, donde se expulsa el pensamiento crtico. Ford, Anibal: Desde la orilla de la ciencia: ensayos sobre identidad, cultura y territorio, Bs As,1987 en Alcira Argumedo, ,Los silencios y las voces en Amrica Latina. Notas sobre el pensamiento nacional y popularEd. Del Pensamiento Nacional Bs As
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De la Hermenutica Gadameriana y Crtica a una Configuracin Interlgica Dina Picotti

Despus del debate epistemolgico y metodolgico ya clsico, pero no por ello superado de los aos sesenta, entre el explicar y comprender, que para las ciencias humanas se pudo visualizar, como aluda Ricoeur1, sobre todo en el mbito de las teoras del texto, de la accin y de la historia, y del que surga una hermenutica crtica ante la asuncin del necesario entrecruce de ambos en tanto el explicar, que implica siempre una determinada comprensin y aporta a su vez a ella, y el comprender, que en la tarea de interpretacin requiere el auxilio de explicaciones-, se impona una hermenutica de va larga, en la propuesta del mismo autor, que pasara por la diversidad de interpretaciones y paradigmas discerniendo a travs de una lectura pensante su mbito de planteo, su respectivo aporte al mismo y tambin su lmite. Si esta propuesta es ineludible, en tanto ella significa como dira Nietzsche2, no simplemente conservar o criticar sino seguir haciendo historia, en dilogo vivo con ella, implica tambin dos exigencias que es preciso explicitar para mayor radicalidad y completud: 1) el seguir recogiendo y discerniendo, ms all de la as llamada cultura occidental hoy globalizada, las interpretaciones que se producen en otros centros histricos, en tanto estando stos ineludiblemente implicados en la historia global como otros tantos actores o protagonistas, tienen que ser reconocidas como coconstituyendo el mundo real y ser asumidas en la prctica como tales, 2) seguir construyendo la inteligibilidad y la racionalidad con el aporte de todas ellas, puesto que si realmente son asumidas, ello significa la transformacin consecuente de nuestro modo de inteligir y comprender y de nuestro modo de articular o racionalidad, procedindose a una interlgica tanto terica como prctica, reconfiguradora tambin del orden institucional y por lo tanto
1

P.Ricoeur, Explicar y comprender. Texto, accin e historia, en Hermenutica y accin, Edit. Docencia, Buenos Aires, 1985. Idem, Le conflit des interprtations, . du Seuil, Paris, 1969. 2 F.Nietzsche, Unzeitgemsse Betrachtungen. Vom Nutzen und Nachtei lder Historie fr das Leben. ed. Giorgio Colli y Mazzino Montinari, 1972, en KGW III 1(Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1976). - Consideraciones intempestivas, Segunda, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, tr. Germn Cano. Madrid: Biblioteca Nueva, 1999.

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de mundo. Algunas de esas interpretaciones serviran de gua. Me referir por una parte a ejemplos que ponen en discusin paradigmas vigentes, y por otra a replanteos de modelos y conceptos, que conducen a su vez a una propuesta interlgica. Desde los diversos movimientos sociales que en el actual orden de mundo han venido reclamando sus derechos, surgi la exigencia crtica de planteos alternativos: desde las identidades tnicas y sociales, los estudios de gnero, los estudios culturales y poscoloniales. Tomemos por ej. un rea poco conocida y asumida entre nosotros en Argentina como es la afroamericana. Los movimientos sociales afroamericanos han sido actores centrales en escenarios de poder modernos. Si se considera la globalizacin como un proceso de largo plazo, articulado por una matriz histrico-mundial, que puede conceptualizarse como lo ha propuesto Anbal Quijano3 con la nocin de colonialidad del poder-saber, definida principalmente como una dinmica de dominacin-explotacinconflicto en cinco reas bsicas de la vida social -la autoridad, el trabajo, la naturaleza, el sexo y la subjetividad, entre ellas la raza como un eje de articulacin fundamental-, los primeros movimientos mundiales para la justicia y la democracia fueron las luchas contra la esclavitud y el movimiento abolicionista. La importancia histrico mundial de las resistencias y acciones colectivas negras tiene relacin directa con la centralidad de las calificaciones y estratificaciones raciales y los regmenes racistas en la constitucin misma de las estructuras modernas coloniales de poder y conocimiento, que se articulan en instituciones claves, como en las divisiones del trabajo en la economa y el mundo capitalista, las dimensiones del estado moderno, las configuraciones occidentales de conocimiento y las definiciones tnico-raciales de las categoras modernas del ser y de la subjetividad. Considerando el producto desigual de los efectos acumulados y combinados de la agencia histrica negra y de sus acciones colectivas en el continente americano y ms all de l, los movimientos afroamericanos siguen siendo protagonistas claves en las luchas globales por la libertad y la igualdad. Podemos distinguir con Agustn Lao4 cuatro ciclos principales que corresponden a cuatro coyunturas histrico-mundiales crticas: 1) el primero alcanza su punto lgido en la ola de revueltas de esclavizados en el s. XVIII, cuyo

Anbal Quijano, entre otras publicaciones Colonialidad del poder y clasificacin social, en Journal of World Systems Research, VI, 2, 2000. 4 Agustn Lao (Center of Afro-American Studies, University of Massachusetts at Amherst), Catografas del campo poltico Afrodescendiente en Amrica Latina, 2010.

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punto culminante fue la revolucin haitiana (1796-1804), la ms profunda de la poca tanto en intencin como en logros, por haber derrotado la esclavitud y el colonialismo francs, y alcanzar grandes repercusiones en todo el continente americano, inspirando las resistencias de esclavizados, negros libres y mulatos y exacerbando los miedos en los amos y los estados coloniales. Ello a su vez marc el comienzo de la poltica negra como dominio explcito de identidad y derechos y como proyecto de emancipacin. Es el primer gran momento de luchas por la liberacin negra en el continente y en la dispora africana global, la aparicin de una poltica de solidaridad entre negros, indgenas y todos los pueblos por la emancipacin, sobre a base de las concepciones vernculas de democracia y libertad. Puede considerarse al movimiento abolicionista como el primer gran esfuerzo organizado en aras de la justicia global, las revueltas modernas de esclavizados como el pilar de una constelacin de luchas que conformaron la primera ola de movimientos antisistmicos en la modernidad capitalista. Un segundo perodo, entre la primera y la segunda guerras mundiales europeas, las revoluciones rusa y mexicana y la gran depresin de los aos treinta, fue un tiempo de consolidacin de los movimientos polticos, culturales e intelectuales negros en el Atlntico, que configur una suerte de cosmopolitismo afro an vigente en nuestra poca. Es el surgimiento del panafricanismo como un movimiento transnacional de gran envergadura e influencia, a pesar de sus diferencias y contradicciones; de apogeo de la Asociacin Universal para el Mejoramiento Negro (UNIA), que contina siendo la ms numerosa organizacin transnacional de la dispora africana; del nacimiento del marxismo negro como movimiento poltico; de la poltica cultural modernista negra del Renacimiento de Harlem, la aparicin de las vanguardias esttico-polticas en Brasil y Cuba fundamentndose y celebrando las formas culturales afrodiaspricas, el surrealismo negro y el movimiento de negritudes en la zona francfona de la dispora africana de Francia, frica y el Caribe, que articularon sus propias redes de cosmopolitismo y sus sueos de libertad, con figuras intelectuales y polticas histrico-mundiales como Aim Csaire y Frantz Fanon; las primeras organizaciones polticas nacionales afroamericanas como el Partido Independiente de Color en Cuba (1908-1912), el Frente Negro Brasileiro (1930) y la Asociacin Nacional para el progreso de las Gentes de Color (NAACP) en los Estados Unidos de N. A. desde 1909.

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Un tercer perodo, desde la posguerra de la Segunda Guerra Mundial hasta la ola global de movimientos antisistmicos de los aos sesenta y setenta, aproximadamente entre 1945 y 1955, se caracteriz por un ciclo de luchas por la descolonizacin de frica, Asia y el Caribe y de movimientos contra el rgimen de Jim Crow en el sur de los Estados Unidos, cuyo impresionante crecimiento represent uno de los ciclos de protesta ms fuertes en la historia moderna, que finalmente produjo el desmantelamiento legal y un importante despertar poltico y cultural contra el racismo sureo. La conferencia de Bandung, Indonesia, en 1955, represent el clima de la poltica anticolonial antirracista de liberacin nacional que buscaba cambiar el equilibrio del poder mundial, desafiando la primaca de Occidente y favoreciendo el surgimiento de los pases no alineados y el empoderamiento de los pobres de la tierra, de la zona que vino a llamarse el tercer mundo conformada por Asia, frica y Amrica Latina. En 1968 la conferencia de La Habana, Cuba expuso la bandera del tricontinentalismo para articular una poltica de liberacin desde el lugar principal de los tres continentes; en el mismo ao 1968 la accin combinada de los movimientos sociales dieron lugar a una revolucin del sistema-mundo, frente al poder global y presentando alternativas populares. En la coyuntura histrico-mundial de los aos sesenta, que se puede ubicar entre 1955 y 1975, el eje principal de los movimientos afroamericanos se sita en los Estados Unidos e inspira las luchas de liberacin negra en toda la dispora africana y en la misma frica, como por ej. la lucha contra el apartheid en Sudfrica; en un segundo momento de este perodo, 1968-1975, el Movimiento Negro de Liberacin acu la expresin poder negro, que luego se tradujo en poder femenino, poder indgena, poder chicano, etc. inspirando y prestando un lenguaje poltico a los nuevos movimientos sociales que fueron surgiendo; tuvo una gran influencia en el resto del mundo con la proyeccin de figuras como Malcolm X y Martin Luther King, organizaciones como la Panteras Negras, el Comit Coordinador Estudiantil No Violento (SNCC), la Liga de Obreros Negros Revolucionarios, el Movimiento de Accin Revolucionaria, hasta la recepcin global de la poltica cultural lo negro es hermoso. Esta ola de movimientos antisistmicos de fines de los aos setenta se correspondi con una crisis de la hegemona estadounidense, que se revelaba en la derrota poltica y militar de Vietnam, y con una recesin econmica mundial, expresada en la crisis petrolera de 1973, crisis global de acumulacin del capital, las que configuraron lo que se ha denominado una

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nueva guerra de clases y la bsqueda de reestructuracin, originando el neoliberalismo de fines de los aos setenta y comienzos de los ochenta. Un cuarto perodo, de fines de los aos ochenta y principios de los noventa hasta el presente, se distingue por el surgimiento de una serie de movimientos sociales contra los efectos negativos de la globalizacin neoliberal y en particular por la aparicin de los movimientos negros e indgenas. Surge un nuevo imperialismo estadounidense, por ej. con las invasiones de Grenada y Panam en 1986 y 1988 y la primera guerra con Irak en 1991. Con el fin de la fascinacin de las polticas de estado neoliberales, emergen movilizaciones contra sus efectos negativos econmicos y polticos como el Caracazo de 1989 en Venezuela, el levantamiento zapatista en enero 1994 y su confluencia estratgica con la firma del Acuerdo de Libre Comercio de Norte Amrica, las protestas masivas contra las reuniones de la Organizacin Mundial del Comercio en diciembre 1999 en Seattle; es poca tambin de la revolucin pacfica que desmantel el bloque sovitico, exacerbando la crisis del llamado socialismo actualmente existente. Tres referentes principales para los movimientos negro e indgena en nuestro continente fueron la reforma constitucional colombiana de 1991 declarando al pas pluritnico y multicultural, la campaa contra la celebracin en 1992 de los 500 aos del mal llamado descubrimiento de Amrica y el proceso hacia la Conferencia mundial contra el racismo, la discriminacin racial, la xenofobia y formas conexas de discriminacin de 2001 en Durban, Sudfrica. En los aos ochenta se produjo en Amrica Latina una efervescencia de los movimientos sociales explcitamente negros o afro, un giro del lugar principal de norte a sur. Si bien exista una larga tradicin de poltica racial en Amrica Latina, habindose organizado partidos polticos de afrodescendientes como los antes mencionados en Cuba y Brasil en el primer tercio de siglo, sin embargo hasta los aos setenta y ochenta la mayor participacin poltica afrolatinoamericana se haba llevado a cabo dentro de los partidos polticos principales, en su mayora liberales y de izquierda, y la mayor parte de los esfuerzos de base desarrollado en sindicatos multitnicos y multirraciales, en colectividades campesinas y en organizaciones culturales. Pero hacia fines de los aos setenta y comienzo de los ochenta comenz a surgir informalmente una constelacin de movimientos sociales en Amrica Latina y en el Caribe criollo o hispano, a organizarse y tener pertinencia poltica en los mbitos locales y nacionales. Muchos de los lderes que haban sido parte de

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la izquierda latinoamericana y se sintieron desilusionados por el racismo y el reduccionismo de clase de la izquierda blanco mestiza, cambiaron su identidad poltica en el momento de la descomposicin del bloque sovitico y la crisis del discurso socialista en general. La influencia recproca de los movimientos negros e indgenas que surgan juntos en este perodo, los liga tambin al surgimiento de nuevos movimientos sociales: ecolgicos, de gnero, sexuales, culturales, tnicos no slo en Amrica Latina sino en el mundo, que transformaron las identidades y culturas polticas, las formas y los mtodos. Los movimientos negros e indgenas lograron fundar organizaciones locales de base, articular redes nacionales y transnacionales de movimientos sociales; junto con el mal llamado consenso de Washington hubo un ascenso de movimientos y organizaciones declaradamente negros que lideraron luchas por la identidad y el reconocimiento cultural, la educacin tnico-racial e intercultural, los derechos a la tierra, la justicia econmica, la integridad ecolgica, los conocimientos ancestrales y la representacin poltica; hacia los aos noventa los movimientos negros e indgenas promovieron campaas para declarar a los estados latinoamericanos naciones pluritnicas, multiculturales e incluso

plurinacionales, especialmente de parte de los indgenas, desafiando a los discursos de mestizaje de la elite criolla blanca, que fueron las ideologas fundadoras de la nacionalidad desde el s. XIX, lo que dio lugar a cambios constitucionales en Colombia, Ecuador, Guatemala, Mxico, Venezuela, Bolivia y Per. El proceso de organizacin por las Naciones Unidas de la mencionada Conferencia de Durban en 2001, sirvi de espacio organizativo y pedaggico para la formacin y consolidacin de redes afrolatinas de movimientos sociales, como la Alianza Estratgica y la Red de Mujeres AfroLatinoamericanas, Afrocaribeas y de la Dispora, a la vez que fue motivo de controversias, en tanto los Estados Unidos, acompaados sobre todo por Canad e Israel, abandonaron la conferencia en protesta por dos elementos que deban aprobarse, la declaracin del sionismo como una forma de racismo especfica contra los palestinos, y la defensa de medidas de justicia reparativa a partir del reconocimiento de la esclavitud transatlntica y sus efectos histricos como un crimen de lesa humanidad. El documento aprobado en la conferencia, la Declaracin y el Plan de Accin de Durban, represent un acuerdo democrtico y un programa prctico claro de medidas concretas contra el racismo y a favor de la justicia y equidad racial. La regin del mundo en la que sobresalieron ms

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sus pautas fue Amrica Latina, donde los movimientos negros ya haban logrado importantes avances como la Ley 70 en Colombia y los Derechos a la tierra de los Quilombolas en Brasil, pero la agenda de Durban signific un salto cualitativo en la poltica afrodescendiente, los esfuerzos organizados y las acciones colectivas llamaron la atencin de los gobiernos de la regin, en su gran mayora signatarios, y de instituciones transnacionales importantes como el Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo, motivando una tendencia general hacia el reconocimiento por parte de los gobiernos de las especificidad de las identidades y culturas negras en la regin; en varios pases surgieron legislaciones especiales dirigidas a los afrodescendientes, declaraciones y medidas contra el racismo e instituciones del Estado que elaboran polticas especficas para las poblaciones negras; existe un aumento de la cantidad de dirigentes afrodescendientes tanto electos como nombrados, lo que ha permitido la organizacin de un Parlamento negro en la regin, programas de accin afirmativa desarrollndose en Brasil y Colombia, esfuerzos legislativos y polticos para documentar y combatir el racismo institucional y cotidiano en Brasil, Colombia y Ecuador, siendo Brasil el primer pas de la regin con un ministerio para la equidad racial a nivel del poder ejecutivo. Aunque tambin cabe observar que estos triunfos parciales de los movimientos afrolatinoamericanos tambin facilitaron el surgimiento de elites negras neoliberales y conservadoras, que se burocratizan convirtindose en empleados o clientes de los estados y las entidades internacionales, mientras otros que obtienen algn financiamiento cuidan no obstante su autonoma organizacional y poltica y otros no aceptan relacin alguna con entidades gubernamentales y fondos transnacionales de financiacin. Ello requiere entonces un anlisis ms matizado que la oposicin cooptacin e integracin, que diferencie los actores transnacionales, -por ej. entre la Agencia Estadounidense para la Ayuda Internacional (USAID) y la Fundacin Interamericana, como dos posiciones distintas en el mismo gobierno de Estados Unidos-, evale los efectos generales de alianzas y financiamiento con instituciones nacionales y actores transnacionales, el viraje de una poltica de movilizacin y alternativas de base popular hacia una poltica de acomodacin e integracin en redes transnacionales de gubernamentalidad neoliberal, lo que implica a su vez analizar y deslindar ms detalladamente la cartografa poltica afrolatinoamericana bajo algunos criterios de anlisis. Entre ellos, examinar cmo se entienden las posibilidades y limitaciones de la economa

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mundo capitalista y de cada pas y regin en su fase actual de globalizacin neoliberal, abogando por un nuevo orden econmico desde el nivel local hasta el nacional y global; ello est directamente relacionado con un segundo criterio, ecolgico: en vista del fracaso de los modelos de desarrollo capitalista y su correspondiente dao de la naturaleza, cules son las implicancias prctico-polticas de planteamientos alternativos como por ej. las propuestas del Proceso de Comunidades Negras a favor de un nuevo paradigma de desarrollo fundamentado en la armona de ecologa, territorio, saberes ancestrales, identidad y cultura afro, en un contexto de autogobierno de base. Un tercer criterio se relaciona con la necesidad de un sentido claro de proyecto poltico, que no apueste slo a ganar puestos y espacios, obtener favores del estado vigente, a una mera extensin de la democracia liberal, sino a otro orden, que asegure derechos colectivos sociales, econmicos, polticos y culturales en el contexto de una democracia radical y participativa en todos los rdenes, local, nacional y mundial. Un cuarto criterio se refiere a las cuestiones de gnero y sexualidad, contra el poder patriarcal, el machismo y el hterosexismo. Un quinto criterio se orienta a las polticas culturales, entendiendo la tradicin y la cultura como procesos cambiantes y espacios atravesados por luchas internas, lo que supone combinar la defensa de la ancestralidad con la construccin de culturas de liberacin. Todo ello implica dos asuntos fundamentales para la poltica afrodescendiente en general y los movimientos afro en particular: el proyecto histrico y la visin de futuro a los que se apuesta y la poltica de alianza con otros movimientos de acuerdo a los reclamos inmediatos y al horizonte de futuro, lo que exige formular respuestas claras a las preguntas claves de cul ha de ser el papel de los afrodescendientes y sus reclamos en la nueva poltica de descolonizacin y liberacin que crece en la regin, y cmo se inscriben sus luchas y reivindicaciones en los proyectos a favor de la democratizacin en las esferas de justicia social, econmica, poltica, cultural, cognitiva, sexual y de gnero; cmo combinar los logros obtenidos en la emergencia de poltica afrodescendiente y los espacios abiertos a nivel estatal y de organizaciones transnacionales, con estrategias de organizacin de base y reclamos de reformas radicales que muevan la agenda colectiva en aras de una sociedad ms justa y equitativa desde lo local hasta lo global. Por fin, una de las tareas principales es reinventar y reconstituir la tradicin de los movimientos negros como abanderados de una radicalizacin de la democracia, para continuar construyendo la dispora africana como una

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fuerza transformadora para futuros alternativos, como una fuente de esperanza efectiva a favor de la vida y la felicidad, para convertir el planeta en un gran palenque de esperanza y libertad5. De modo semejante los pueblos originarios constituyen tal vez uno de los elementos ms transformadores de esta densa realidad latinoamericana contempornea, como un movimiento social de dimensin regional, profundo contenido universal y visin de los procesos sociales y polticos mundiales. Ha dejado la mera resistencia para desarrollar una estrategia ofensiva de lucha por el gobierno y el poder, especialmente en la regin andina de Amrica del Sur. A partir de una profunda crtica y ruptura con respecto a la visin eurocntrica, a su racionalidad, su modelo de modernidad y desarrollo inserto en la

estructura de poder colonial, se plantea como un movimiento civilizatorio, capaz de recuperar el legado histrico de las civilizaciones originarias para re-elaborar no una, sino varias identidades latinoamericanas; no una forma de producir conocimiento, sino todas las formas del mismo que han convivido y resistido a ms de quinientos aos de dominacin; se va convirtiendo en el centro del discurso y de la construccin de una visin del mundo, de un sujeto poltico y de un proyecto colectivo y emancipatorio. Desde un conjunto de movimientos locales se convirti en un movimiento articulado construyndose en los espacios geogrficos donde se desarrollaron las civilizaciones originarias; en el caso Amrica del Sur, en el espacio en que se despleg la civilizacin inca y las que la precedieron, en los territorios de Ecuador, Colombia, Per, Bolivia, Chile y Argentina. Quinientos aos de colonizacin no fueron suficientes para desarticular una unidad histrica y civilizatoria, como fue el Tawantinsuyo inca y su profundo arraigo en los Andes; los Estados nacionales conformados a partir del siglo XIX con las guerras independentistas no sustituyeron las profundas races histricas de los pueblos originarios, que se reconocen quechuas, aymaras o mapuches, antes que bolivianos, peruanos o ecuatorianos. La reconstruccin de los Andes como unidad geogrfica y las civilizaciones pre-Incas e Inca como unidad histrica, ha profundizado el proceso de integracin del movimiento indgena sudamericano, que en julio de 2006, en la ciudad de Cuzco, fund la Coordinadora Andina de Organizaciones Indgenas (CAOI) con la participacin de los pueblos Quechuas, Qichwas, Aymaras, Mapuches, Cymbis, Saraguros, Gumbinos, Koris,
5

Como expresa el mismo autor.

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Lafquenches, Urus, entre otros tantos. En el acta fundacional, firmada por ms de once organizaciones representativas, se estableci una amplia plataforma de lucha en todo el continente, que incluye entre sus principales banderas la construccin de los Estados Plurinacionales, la defensa de los recursos naturales y energticos, el agua y la tierra, los derechos colectivos de las comunidades indgenas y la autodeterminacin de los pueblos como principio fundamental. Se trata de un plan de accin que sostiene principios fundamentales de convivencia humana y de profundo respeto a las diferentes culturas, pueblos y nacionalidades. Se han creado, en los ltimos aos, mltiples y diversos espacios de coordinacin y articulacin en la regin, diversos foros de intercambio y movilizacin, al mismo tiempo que se han diversificado las organizaciones y redes, generando una intensa dinmica y una creciente capacidad de movilizacin en los niveles locales, regionales y continental, con una clara vocacin de articulacin planetaria. Durante el ltimo Foro Social Mundial de Beln, en enero de 2009, las organizaciones y redes indgenas all reunidas emitieron una declaracin llamando a la ms amplia unidad para articular alternativas a la crisis de civilizacin occidental capitalista, mencionando entre los principales ejes movilizadores la tierra como fuente de vida y el agua como derecho humano fundamental; la descolonialidad del poder y el autogobierno comunitario, los Estados plurinacionales, la autodeterminacin de los pueblos, la unidad, equidad y complementariedad de gnero, el respeto a las diversas espiritualidades desde lo cotidiano y diverso, la liberacin de toda dominacin o discriminacin racista, etnicista o sexista, las decisiones colectivas sobre la produccin, mercados y la economa, la descolonializacin de las ciencias y tecnologas, una tica social alternativa a la del mercado. La mencionada Coordinadora Andina de Organizaciones Indgenas se ha convertido en un espacio dinmico de articulacin poltica y social, que se proyecta hacia las organizaciones indgenas de la Cuenca Amaznica, de Centro y Norte Amrica, ampliando el espectro de unificacin, articulacin e integracin en todo el continente. Otro mbito significativo viene siendo constituido por el Foro Social Mundial (FSM). Como lo expresa su Carta de Principios es un espacio de debate democrtico de ideas, profundizacin de la reflexin, formulacin de propuestas, cambio de experiencias y articulacin de movimientos sociales, redes, ongs y otras organizaciones de la sociedad civil que se oponen al neoliberalismo y al dominio del mundo por el capital y por cualquier

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forma de imperialismo. Despus del primer encuentro realizado en 2001 en la ciudad brasilea de Porto Alegre, con 12.000 participantes, se configur como un proceso mundial permanente de bsqueda y construccin de alternativas a las polticas neoliberales. Se caracteriza tambin por la pluralidad y la diversidad, con un carcter no confesional, no gubernamental y no partidario, que se propone a facilitar la articulacin descentralizada y en red de entidades y movimientos insertos en acciones concretas, del nivel local al internacional, por la construccin de un otro mundo, sin pretender convertirse en una instancia representativa de la sociedad civil mundial, una entidad o una organizacin. El Captulo 2011 tendr lugar en Dakar, Senegal, a principios de febrero y pondr su acento en el continente africano. Segn Josphine Ouedraogo6, los desafos inmediatos para los movimientos sociales en frica son enormes; estn en juego la necesidad de recrear la forma de hacer la poltica, proponer nuevos paradigmas de participacin ciudadana, promover una nueva coherencia entre el sistema educativo y la visin de desarrollo que debe ser cuestionada a fondo. Se trata, en fin, para nuestro objetivo, de recoger y escuchar las diferentes voces que claman en el mundo actual, examinar sus exigencias y propuestas de alternativas con respecto al pensamiento y al orden vigente, discernir en ellas lo que est constituyendo de hecho y de derecho una inteligibilidad y racionalidad emergentes, entre otras cosas un pensar desde lo abierto de la historia, que se configure con ella, un tipo de hombre que se reubique como habitante de un mundo, no dominio, acogiendo segn lo siguen indicando las antiguas culturas los signos del cielo, cuidando y no devastando la madre tierra, acompaando a los mortales y venerando la trascendencia de lo sagrado, a travs de las cosas, a las que como presencia de ser reconoce su propio ser y sentido; un hombre que as reubicado, ms all del clculo cree y espera, contina haciendo historia en la sntesis fructfera entre pasado-presente-futuro, en un lenguaje que nombra lo que es o calla lo que se sustrae, con todos los recursos de la diversidad de lenguas; en una accin que pone el instrumento al servicio del sentido restaurando su carcter poitico, un pensar atento a lo
Josphine Ouedraogo, secretaria ejecutiva de la ONG Medio ambiente, Desarrollo, Accin (ENDA Tercer Mundo, segn sus siglas en francs) con sede en Dakar, Senegal, ex ministra de Familia y Solidaridad Nacional de Burkina Faso durante el corto gobierno revolucionario de Toms Sankara (19831987), es una de las personalidades femeninas ms conocidas del frica subsahariana. Su organizacin asume, adems, un rol importante en la preparacin del Foro Social Mundial 2011 que se realizar en enero del ao prximo en la capital senegalesa
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que acaeciendo reclama una respuesta, y en su compromiso no se traduce en mero juego ingenioso de ideas, sino juega su autenticidad.

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La Obra de Arte y su Modo de Ser en la Reproduccin Adriana Marcela Rodrguez Bohada Universidad Industrial de Santander

En el presente texto tengo como finalidad explicar las dos primeras partes del quinto captulo (Conclusiones estticas y hermenuticas) del libro titulado Verdad y mtodo de Hans Georg Gadamer. Para ello abordar los conceptos que Gadamer destaca en su

captulo y mostrar algunos de los ejemplos que nos presenta, tambin utilizar el concepto de obra como fuente de bloques de sensaciones que aborda Deleuze en su libro titulado Qu es la Filosofa? con el fin de hacer ms clara la interpretacin del texto.

La Valencia ntica de la Imagen

En esta primera parte Gadamer inicia mostrando la concepcin ms comn que tenemos sobre la invariabilidad de la representacin en las obras de arte. All tomar como ejemplo los cuadros, a su parecer es en ellos donde se encuentra ms apoyada lo que el llamar la distincin esttica, para as ver si esa idea es correcta o al contrario hay que examinarla mejor a fin de ver en que est errada. A continuacin se ver cul es el modo del ser del cuadro como una configuracin cerrada en la que no es necesario ningn tipo de mediacin, no est ligada a un sitio en especfico y no tiene necesidad de marco alguno, seguidamente se pasar a hablar de la imagen y del concepto que se ha tenido desde hace mucho tiempo y del cual el querr liberarse por su referencia a la conciencia esttica y el concepto de cuadro que nos ha dado la galera para as reunirlo con el concepto de lo decorativo que la esttica de la vivencia ha desacreditado y que el autor reivindicar a lo largo del texto. Gadamer toma el ejemplo del cuadro y el de imagen no como una mmesis de la realidad o de lo que se podra llamar la imagen original. Gadamer no considera a las obras de arte una sola imitacin de la realidad, sino que es consciente de que stas van ms all,
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como una re-presentacin que en vez de restarle ser, le incrementa algo a su ser, no lo hace como una mera copia en la que se cancela ella misma cuando cumple su objetivo, a saber parecerse al original, ser un punto de referencia para l. No es como en el caso del espejo frente al cual nos reflejamos y al reflejarnos lo nico que podemos percibir es nuestra propia imagen reflejada en l, no su imagen. De esta manera la imagen no se auto cancela, va ms all de su referente, no tiene como objetivo la referencia a ste, tiene su propio ser, le suma algo ms, esto es lo propio de su esencia, es el comunicarse por s misma, el ponrsenos presente ella misma, as en palabras de Gadamer el cuadro hace vigente su propio ser con el fin de dejar que viva lo que representa. Despus, el autor muestra como esto se ve de una forma ms clara en la imagen religiosa, pues es en esta donde se puede apreciar la falta de un referente al cual imitar, o al cual tratar de copiar, as el cuadro religioso necesita de la imaginabilidad, las imgenes religiosas no tienen a nadie a quien copiar, as la comunicacin es una comunicacin meramente ntica, as es gracias al que hay una exteriorizacin, es l el que aade algo, es el re- presentarse de la idea misma del artista. Es por esto que Gadamer finaliza su captulo mostrando que las obras de arte que no estn referidas a su reproduccin y ms precisamente en la imagen se da un proceso ontolgico que desde la conciencia esttica no se podr entender adecuadamente sino que hay que partir del fenmeno de la repraesentatio para poder entenderle pues es este fenmeno el que sita a la imagen ms all del habituado concepto de copia, as el ser de la obra de arte se da en el momento mismo de su aparecer ante nosotros, es ella misma la que construye su propio mundo.

El Fundamento Ontolgico de lo Ocasional y lo Decorativo

En la segunda parte Gadamer parte de que la obra de arte no se entiende desde la conciencia esttica, en la que fenmenos como el retrato o la dedicatoria potica no tenan lugar. Estos no son formados a partir de la conciencia esttica, su ser es un ser ocasional, su forma de representarse es gracias a la ocasionalidad, lo cual no supone una relacin que el autor llama como a- posteriori, sino que hace parte de su representacin. De nuevo

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tomando como referencia el retrato ste tiene como su esencia el referirse a una persona, esto no se pone despus de l, est insertado en l. Pero esto supone en el retrato el no tener un puesto en la esttica de la vivencia, en su propio contenido est el del referirse a una persona, representando la individualidad del retratado, siendo una relacin entre la obra misma y el retratado; ste es su propsito y esto no se le puede quitar a la obra, est ah y esa es su forma de ser. Lo cual no supone el restarle su carcter de unidad ni de pretensin a la obra, pues lo nico que hace es dar cuenta de la relacin ontolgica enriqueciendo su ser en vez de restarle. Gadamer ejemplificar esto en las artes reproductivas, y ms que todo en la representacin esttica que lo que hace es esperar la ocasin para poder ser, y as es la obra misma la que acontece en el acontecimiento de su puesta en escena. Luego se pasar a establecer la diferencia que se encuentra entre la imagen, el signo y el smbolo a saber, en la cual la imagen le da carcter de actualidad a eso que est ausente, hablando por s mismo y as manifestando lo que representa, ella va ms all de la referencia al original, no se agota en esto, sino que hace parte de eso que ella est representando por s misma. En cambio, el signo necesita de obtener su sentido de su funcin de otros signos o smbolos a esto, Gadamer llama fundacin; ah radica la diferencia con la imagen, ya que esta no necesita de fundacin alguna. La obra no necesita de alguien que le de significado, ella en s misma lo encierra, ella misma se nos hace presente y se nos manifiesta de diversas formas, como una bailarina nos encierra en su constante movimiento, ella tiene vida por s sola, se alimenta y se conserva en s misma, en su representacin, cada vez hacindole ver al espectador, hacindole sentir su propia vida aumentada en bloques de sensaciones que le permiten construir algo nuevo en su interior, le permite re-conocerse como hombre, animal o fiera, aumentan su horizonte de sentimientos. Ella no anda con rodeos, no se mueve vacilante entre la multitud, ella arroja al hombre a un mundo nuevo, a su mundo y lo deja en s misma, cada vez, cada obra algo nuevo que promete cambiarle para siempre. La obra de arte le permite al hombre crear un bloque de sensaciones que va ms all de l y le muestra desde lejos su esencia, su ser. Toda obra de arte tiene presente en s un elemento que le agrega algo a la vida humana, se pone delante de ella, delante del espectador que impvido solo puede escucharla, dejarla mecerse en sus pensamientos, ver
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como poco a poco se va dejando llevar en sus brazos, como cayendo suavemente en el mundo de la obra. El hombre no puede hacer ms, tiene que dejarse llevar por el lenguaje que le propone la obra, dejarse arrastrar por los trazos marcados en el papel, por las palabras que se deslizan bajo sus ojos y lo llevan a un grado ms alto de sus sentimientos. El espectador debe perderse en el juego al que le invita la obra, se deja afectar y no lo puede evitar porque eso que ella le dice el sabe secretamente que est en su interior y que es slo gracias a ella que el alma humana lo puede re-conocer. Ya no es cuestin del pintor, el escultor o el escritor y sus mundos interiores, ya no es cuestin del crtico del arte que ha hecho una breve resea sobre la obra de arte. No, ella se nos est haciendo manifiesta, est ah sostenindose por si sola hasta que su materialidad le permita representarse. Es por esto que el artista es considerado un creador, el no utiliza lo que ya todos conocen, el hace nuevos afectos y nuevos preceptos, aade sensaciones al mundo que antes no tena. El artista le muestra al mundo algo que le asombra y le enmudece. Todo esto que est en la representacin de la obra no se ha dado nunca antes, no es copia de nuestras sensaciones, de nuestros sentimientos, los preceptos y los afectos se elevan sobre ellos, es algo que transforma nuestro mundo, capturan al hombre y lo ponen sobre el mismo en una experiencia que le transforma y le hace sentir ese algo inexplicable que tiene identidad propia. Esto nuevo que produce la obra, estos bloques de sensaciones que estn ah en ella, nos afectan cambindonos la perspectiva de nuestro mundo, estas sensaciones muestran desde lejos su propia vida, ese algo que nunca habamos sentido, esto es nos marcan con sus colores vivaces y sus suaves sonidos. La obra de arte es independiente del artista, del espectador, ella ha estado ah y estar ah mientras su materialidad se lo permita, esto es mientras el lienzo an dibuje en l unos plidos tonos o mientras las hojas no sean corrodas por el paso del tiempo. Su ser es un ser para sentir, para ver en ella (la obra) y en su vida propia algo que el hombre necesita y goza porque es su propia ausencia, es ese bloque de sensaciones el que se conserva a s mismo sin necesidad de algo ms que le de sentido o vida. As la obra de arte tampoco necesita fundacin pues no debe su significado a algo que antes la seale como obra dotndola de significado, sino que ella ya era antes como el autor lo denomina una construccin dotada de funcin significativa propia.
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El texto termina con una reivindicacin de lo decorativo como algo que tambin hace parte del ser de la obra, como algo que integra, que tiene un fin vivencial dejando de lado esa idea de que lo decorativo no puede se arte sino artesana. Es por esto que cuando se llaman monumentos arquitectnicos a algunos edificios o construcciones no se dice que se les ha dado significado, ellas ya lo tenan con anterioridad. Dentro de su contenido estaba el asumir una funcin real ya sea pblica o privada, buscando por s mismas un lugar integrndose a una tarea desde el punto de vista de arte vivencial aportndole algo al espacio al cual se integre as cumpliendo su objetivo que ya antes haba sido fijado representando una solucin. Esto se debe a que el arquitecto fija el fin de su obra mucho antes de que ella sea. Lo fija teniendo en cuenta unas necesidades que la obra arquitectnica desea cumplir (vivir, descansar, trabajar, recrearse) pero a esta respuesta social que la obra quiere dar se suma algo ms. Esto que se suma tambin hace parte de la obra desde su inicio, no es algo que se de despus de ella, pero la obra de arte para Gadamer desarrolla algo de suma importancia para su tesis, ya que, al transcurrir del tiempo necesita de cierta mediacin entre su antes y su ahora, mediacin que es necesaria en el arte para mantener su actualidad. La obra arquitectnica est diseada no slo para cumplir una necesidad de la sociedad, igualmente debe encajar en un entorno que ya est establecido. Ella no llega nicamente a cumplir un objetivo que satisface a los habitantes de un determinado lugar, tambin tiene su aporte decorativo, llega a embellecer y a atribuirle algo al espacio donde se construya. Es preciso pensar que el arte puede tener un carcter decorativo, ya que, est en constante relacin con las personas. El estar como algo decorativo, ya sea un cuadro en lobby de un hotel o una escultura en un parque municipal las obras no pierden sentido, o para decirlo mejor no se le resta nada a su ser, es ms podra decirle que se suma algo ms. El observador debe sentirse a gusto con la obra arquitectnica, no debe sentir que le est causando algn dao al paisaje. La obra debe ser un elemento que agrupe, que integre el paisaje y pueda establecerse en l como parte de la configuracin y no como algo que le cause dao. La obra arquitectnica tiene en su ser mucho antes de ser construida el contribuir a embellecer a un espacio determinado, esta es su forma de ser, No slo comprende todos
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los puntos de vista decorativos de la conformacin del espacio hasta su ornamentacin, sino que ella es por su esencia decorativa1 y al estar terminada debe ayudar a aumentara su ser, porque no slo est hecha para satisfacer una necesidad humana, finalmente le agrega algo ms al espacio en el que est ubicada, este es su carcter de decoracin. De esta manera la arquitectura termina siendo una mediadora entre su papel como artstica y como decoracin, ayuda al hombre formando parte de una solucin feliz a un problema y adems dejndolo como espectadora ante su poder unificador del paisaje, del entorno para el que fue destinada.

Bibliografa

DELEUZE, Gilles & GUATTARI, Felix. Qu es la filosofa? Barcelona: Anagrama, 1998 GADAMER, Hans-Georg. Captulo IV Conclusiones estticas y hermenuticas. En GADAMER Hans-Georg. Verdad y mtodo I. Salamanca: Sgueme, 1998.

GADAMER, Hans-Georg. Verdad y mtodo cap. IV Conclusiones estticas y hermenuticas, ed. Salamanca: Sgueme, 1998. Pg. 209

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El logos (com)partido: una lectura de Gadamer desde Rancire Mara Jos Rossi (UBA)

Son bsicamente tres las maneras en que se ha concebido la hermenutica desde su despuntar en Alejandra, en que comienza siendo una herramienta auxiliar de la inteligencia de los textos para transformarse en disciplina filosfica en el siglo XIX: como metodologa de interpretacin de textos, como reflexin acerca las condiciones de posibilidad de la comprensin humana, como modo de ser existencial (Heidegger). Para esta comunicacin voy a centrarme fundamentalmente en la segunda, porque me interesa reflexionar acerca del modo, no de cmo comprendemos en general, sino de cmo nos comprendemos y cmo nos interpretamos dada nuestra especfica ubicacin histrica. El horizonte poltico y tico que circunscribe nuestro actuar me lleva a destacar as una dimensin de la hermenutica, por lo general, subvaluada: su dimensin prctica y aplicativa, que reclama as ser incorporada al pensar de la historicidad. Tratndose del modo cmo leemos e interpretamos, y teniendo en cuenta que la extensin de lo que hoy denominamos texto llega a comprender, en algunas aproximaciones recientes, la realidad cultural y social1, la hermenutica no puede evitar verse implicada en un marco de prcticas y conductas configuradas socialmente. A fin de que este intento por pensar la hermenutica desde una perspectiva histricamente situada no se torne excesivamente general y se mantenga en los lmites de lo que se nos propone en esta reunin, voy a hacerlo retomando a Gadamer para evaluar junto con Gadamer y contra Gadamer, tambin si los presupuestos que se hallan contenido en su propuesta hermenutica resultan apropiados para pensar nuestra manera especfica de ubicarnos y de comprendernos, si esas premisas tienen alguna validez dadas nuestras vicisitudes histricas concretas. Voy a partir por ello, brevemente, del concepto de tradicin, para reconocer en l, dados los rasgos de identidad y de continuidad que lo animan, la base de la propuesta dialoguista, y en

Me refiero en particular al planteo de J. Lotman en La semisfera. La semitica de la cultura. Madrid: Ctedra, 1996.

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ltima instancia, consensualista, a que ste da a lugar. Voy a oponer a este tipo de concepto monoltico de tradicin, uno que, inspirndose en Rancire2, ubique la falla como principio constitutivo, no de la tradicin a secas, sino de las tradiciones, cuyas diferencias anidan en el interior de ellas mismas, y de las que no se sigue, por tanto, la posibilidad de un dilogo pacfico y sin sobresaltos del que se espera algn tipo de consenso que satisfaga a todos. Se trata, por el contrario, una realidad litigiosa o perturbada en s misma, que debe hallar otros canales para la resolucin de sus conflictos. Voy a comenzar con la cuestin del consenso. No es casual que sta haya sido la modalidad en la que coincidieron tanto la hermenutica que se despliega entre los aos 60 y 70, (en la que coinciden en el fondo tanto Gadamer como Habermas y Apel, pese a las diferencias palmarias de sus respectivas posiciones) como la intelligencia en cuyas manos estuvo el destino de los asuntos de Occidente en el siglo pasado. La adopcin del sistema consensual fue, para ese entonces, y en particular para los gestores de lo posible, el nico que poda asegurar la victoria contra el totalitarismo, la victoria final del derecho sobre el no derecho y del realismo sobre las utopas, como va a sostener Ranciere3. Bienintencionadas y nobles razones que me hacen preguntarme retomando lo planteado en el inicio si ste es el modo adecuado con el que nosotros, como latinoamericanos, podemos plantear y resolver los diferendos, malentendidos y problemas que nos ataen acorde a nuestro contexto vital, segn el modo particular cmo nos relacionamos y nos (mal)entendemos. La responsabilidad de pensar estas cuestiones no slo hace a nuestra autocomprensin, sino que nos lleva a indagar los criterios por los que nos comprometemos con nuestro propio destino. La respuesta que vaya a dar a esta pregunta va a intentar entonces ofrecer una salida alternativa, no sin antes argumentar, muy brevemente, en qu medida la va del consenso pueden derivarse tanto de Wittgenstein como de Heidegger y Gadamer. 1.- En el caso de Wittgenstein, tanto la forma lgica como las reglas del juego lingstico, al decidir de manera trascendental sobre el sentido o el sinsentido de la conducta humana, liberan de antemano la estructura de los objetos posibles en un contexto situacional. Sucede, a su manera, tanto en el Tractatus como en las Investigaciones: por un lado, en la medida en que la privacidad de la vivencia se haya
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Especialmente en El desacuerdo. Poltica y Filosofa. Buenos Aires, Nueva Visin, 2007. Rancire, op. cit. p. 154.

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disuelta por la mediacin de una estructura que la convierte, ipso facto, en intersubjetiva, queda resuelto el problema del solipsismo a que conduce

irremisiblemente el ego cartesiano sin garante divino; por el otro, en la medida en que la comprensin est dada a priori por la participacin en las reglas que presiden el juego, esa intersubjetividad, antes que el disenso, no tiene otra salida que el acuerdo o el consenso. Si los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo4, toda problemtica referida a la intersubjetividad queda resuelta desde el vamos: la forma trascendental de los distintos lenguajes garantiza el acuerdo previo de las subjetividades comprometidas en un juego. Como observa Apel5, el problema hermenutico aparece as absurdo o banal, o mejor, no habra problema, puesto que los sujetos estaran de acuerdo unos con otros y la comprensin se limitara entonces a la interpretacin lgica de informaciones sobre hechos. Es por eso que este modelo demuestra su mxima eficacia en el mundo de la ciencia, en el que slo el acuerdo (Einingung) lingsitico y el consenso en torno a un paradigma, tornan eficaces la intervencin instrumental en la naturaleza. 2.- En el caso de Heidegger, la precomprensin cuyo sentido articula el lenguaje signa el modo en que va a darse el entendimiento en un mundo comn6. Dems est decir, sin necesidad de mayor ahondamiento, que el lenguaje dispone de nosotros, pues no slo nos es entregado en cuanto venimos al mundo sino que se apropia de nosotros y delimita el campo posible de nuestras experiencias del mundo. Mundo y mundos cuya pluralidad e historicidad signan el modo de darse del ser. Pero, qu sucede en los casos en que los juegos son inconmensurables entre s? Cul es la salida dada la pluralidad de los mundos creados a partir de los distintos lenguajes? Desde luego, si el problema se deja sin plantear (y as parece ser en los dos casos), el relativismo se impone por s mismo, con las consecuencias ticas y polticas que inevitablemente se siguen: las del abstencionismo indiferente o la sospechosa
Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, Routtledge & Kegan Paul, London, 1938 [Tractatus logico-philosophicus, Alianza, Madrid, 2003, trad. de Jacobo Muoz e Isidoro Reguera], Tesis 5.6 5 Cf. Apel, Karl-Otto, Transformation der Philosophie, Suhrkamp Verlag, Franfurt am Main, 1972, 1973 [La transformacin de la filosofa (tomos I y II), Madrid, Taurus, 1985, trad. de Adela Cortina, Joaqun Chamorro y Jess Conill]; especialmente los captulos Wittgenstein y Heidegger: la pregunta por el sentido del ser y la sospecha de carencia de sentido dirigida contra toda metafsica y Wittgenstein y el problema de la comprensin hermenutica (tomo I). 6 Cf. Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1986 [El Ser y el Tiempo, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1951, trad. de Jos Gaos].
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tolerancia de los fuertes. En Wittgenstein, dada la diversidad e inconmensurabilidad de los juegos de lenguaje, lo que ni el Tractatus ni las Investigaciones nos dicen es cmo es posible la comunicacin entre sujetos inmersos en diferentes mundos vitales. Lo que en definitiva quiere decir que el entendimiento slo es posible entre los que comparten el mismo logos. La omisin elude la responsabilidad de un entendimiento comn como habitantes de una comunidad ms amplia que la que se restringe a nuestro pequeo universo, e invita a una justificacin relativista de los modos de comportamiento. As como la capacidad autorreflexiva del lenguaje, desde esta posicin, nos est vedada, tambin lo es (o al menos, no est problematizado en las Investigaciones) el que podamos entendernos intersubjetivamente cuando no hay reglas que conecten, de manera pragmtica, los diferentes juegos lingsticos entre s7. 3.- Gadamer pareci prever en el dilogo una salida para aquellos mundos plurales en que no hay consenso a priori8. Sin embargo, bien mirado, el dilogo con el cual se asegura la fusin de horizontes tiene lugar en el contexto de una tradicin en la que ya est decidido de algn modo el acuerdo bsico. Lo que interpela pertenece al acerbo de la tradicin. En cambio, para la teora crtica (Apel-Habermas), el dilogo y la praxis comunicativa condiciones de posibilidad de un posible acuerdo

(Verstndigung) para la accin constituyen la chance de los juegos para ir ms all de s mismos y dar ocasin a la correccin revolucionaria o reformista de las formas de vida que les corresponden. Sin embargo, pese a sus intenciones emancipatorias, esta alternativa presupone como bien lo ha notado Rancire que la racionalidad del dilogo que sostienen los locutores para hacer jugar sus intereses y valores se corresponde con una cierta situacin ideal del acto de habla: el que mantienen el yo y el t (la primera y la segunda personas) en pacfico intercambio. Se da fcilmente por sentado que esta es la forma del logos poltico racional. Que sta es la heurstica de los
No obstante, como lo aclaramos en un artculo reciente (Wittgenstein y Gadamer: convergencias, contraposiciones y tensiones en torno de la nocin de juego de lenguaje, en colab. con Pablo Ambrogi, Revista Observaciones Filosficas), es menester reconocer que el argumento de Wittgenstein no busca elaborar una teora sobre el rol de la historicidad y la tradicin sino mostrar cmo es posible la constitucin del sentido. En efecto, el autor no pretende describir el proceso de evolucin de los diferentes juegos de lenguaje sino introducir la nocin de precomprensin originaria (o, en sus trminos, percepcin continua del aspecto) en la tradicin analtica; no incorpora la dimensin histrica (como s lo hace Gadamer) porque su objetivo no es describir el contenido de la tradicin en la que el sentido se da, ni la relacin entre los distintos juegos de lenguaje entre s, sino examinar las condiciones de posibilidad del sentido. 8 Cf. Gadamer, H-G., Wahrheit und Methode, Tbingen, Mohr, 1960 [Verdad y Mtodo (I), Sgueme, Salamanca (Espaa), 1977; trad. de A. Agus Aparicio y R. de Agapito] y Verdad y Mtodo (II), Sgueme, Salamanca, 1992.
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espritus ilustrados que discuten problemas comunes. Y sin embargo, el escenario de habla especfico en una situacin de litigio concreta no slo es el de la cortesa del tu sino tambin la del ellos, la de la tercera persona, la de la confrontacin. Puesta del lado del enunciador (los estudiantes/trabajadores/ etc. exigimos...) como la del implicado en el asunto (no estamos para defender los derechos de ellos), lo que esta manera de referirse al s mismo y a los otros ubica en primer plano no es la armona prestablecida sino la fractura originaria que da lugar a la poltica, la que la hace posible. Esa identificacin distanciada de la tercera persona (que Habermas recusa por objetivante) es la que institucionaliza el conflicto social, la que no deja cuajar fcilmente la mezcla. La que muestra lo que perturba y pone a la vista una conflictividad que la pragmtica del intercambio decoroso se esmera en ocluir: el consensualismo fundado trascendentalmente imagina al otro junto con me remito para el caso a la socialidad trascendental-intersubjetiva de Husserl pero no contra, en una lucha que ponga en juego la construccin de la autocomprensin trmite un juego agonstico en el que las propias convicciones se vean disueltas; en el que la condicin de posibilidad de otro sentido, para las conciencias en juego, surja del choque de las espadas, del debate encendido, de una controversia beligerante que incluso, sin necesidad de armas, se apodere del cuerpo de las palabras. Y que sea esa misma lucha la que sea capaz de llevar, no slo a una correccin, sino a otros proyectos de sentido. Hegel lo vio con lucidez: slo en lo que enfrenta, se objetiva y se enajena se consigue la comprensin propia y ajena. Ni la armona prestablecida, ni el acuerdismo pacifista, ni el dilogo sin sobresaltos aciertan a describir lo que tiene lugar realmente cuando lo que est en juego tiene que ver con la vida misma. Una hermenutica que tome en cuenta el conflicto como energtica, que ubique la fractura como principio, o mejor, como punto de partida, y a la comunidad perturbada por los pobres, por los inmigrantes, por las minoras, por la diferencia, en suma como telos de lo hermenutico-poltico; que no tome por fracaso la controversia sin zanjar, pues an ella supone la comprensin de la igualdad de los que hablan; que no deduzca la revuelta o la simple violencia de lo irracional de la postulacin de la particin originaria; que apueste, no a la diferencia irreductible sino a la mutacin de las identidades y a la liberacin/construccin de otros proyectos de sentido en el proceso mismo del diferendo agonal; esa hermenutica, digo, todava est por construirse. No obstante acta, dndonos con ello la ocasin de pensarla. Lo vivimos aqu en la
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Argentina para el caso del matrimonio igualitario. En la confrontacin se midieron tradiciones ticas, polticas y religiosas muy distantes entre s, en conflicto secular, al que ningn mundo lingstico comn ha logrado unificar todava. Sin embargo, slo a la luz de una confrontacin rspida, violenta tambin (es imposible que no se libere la violencia cuando se juegan las pasiones) salieron a la luz los presupuestos y prejuicios ms acendrados que animaron esta batalla y desde los cuales nos autocomprendemos. Tanto propios como ajenos. Por eso pudo salir a la luz el ellos de la tercera persona que, como dijimos, ubica la falla constitutiva: ellos fueron, en el discurso de los iguales, los gays y lesbianas que pretendan la igualdad del nosotros, la de los (que pretenden ser los) legtimos representantes de la comunidad, la de los que tienen los derechos que se merecen por obedecer al orden natural, la de los que tienen el monopolio de lo que las palabras significan (en especial de las palabras matrimonio, familia, madre y padre, etc.). Pero tambin fueron ellos, los prelados, los lugartenientes del orden natural, a travs de su principal representante, los que llamaron a la guerra. A la guerra santa, sin eufemismos. El litigio puso a la vista que no hay lenguaje comn. Y provoc (o dej ver) una incisin que no es slo inherente al cuerpo social: por estos das, en el interior de cada uno de nosotros y nosotras hubo una batalla. Pero precisamente, porque no hubo acuerdo ni consenso es que pudo llegarse a la mejor solucin, aquella que imponen las prcticas por fuera de los aparatos ideolgicos o religiosos. Por ellas prevalecen las vivencias que, en su ms genuina dimensin prelingstica, se sustraen por s mismas a toda medida de valoracin moral. Una valoracin cuyo anclaje en el esencialismo la provee (o esa es su ilusin) de razn suficiente para domesticarlas y normatizarlas desde fuera, en especial desde el lenguaje.

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Afinidades selectivas entre la Hermenutica de la Facticidad (Heidegger) y la Hermenutica filosfica (Gadamer) Miguel ngel Ruiz Garca

Se est despertando un nuevo inters por los primeros aos de Heidegger en Friburgo, previos a la poca de Marburgo, en los que como telogo y filsofo an estaba buscando su orientacin1.

El propsito de esta ponencia es mostrar la afinidad selectiva entre las concepciones hermenuticas de Heidegger y Gadamer. El primer paso ser indicar la nueva constelacin de preguntas que el concepto de vida fctica pone en primer plano. El corpus de lo que se denomina el Heidegger temprano est constituido por un conjunto de escritos-lecciones que imparti entre 1919 y 1924, antes de la aparicin de la cannica obra Ser y Tiempo. Entre estos, cabe mencionar la Idea de la filosofa y el problema de la concepcin del mundo (1919), Los fundamentos filosficos de la mstica medieval (1918-1919), Introduccin a la fenomenologa de la religin (1920-1921), Agustn y el neoplatonismo (1921), Interpretaciones fenomenolgicas de Aristteles, Indicacin de la situacin hermenutica. Informe Natorp. (1922), y Ontologa. Hermenutica de la Facticidad (1923)2. El segundo paso consistir en exponer la rehabilitacin y la centralidad que la hermenutica de la vida fctica tiene en la fundamentacin de la hermenutica filosfica en Verdad y Mtodo as como la aplicacin en los escritos posteriores. El tercer paso reconoce el nexo entre ritual y lenguaje, o de ethos y logos, que Gadamer actualiza de manera creativa y desde el cual adquiere importancia una hermenutica de la vida fctica para la comprensin de los fenmenos culturales contemporneos. No es nada nuevo reconocer y resaltar las afinidades conceptuales entre las obras filosficas de Heidegger y Gadamer. Maurizio Ferraris, Gianni Vattimo y Jean Grondin han contribuido a mostrar parentescos y deudas del discpulo respecto al maestro y a clarificar la obra del primero con los recursos hermenuticos que ofrece el segundo.
Gadamer, Hans-Georg. 2002. Acerca de los comienzos del pensar. En: Los caminos de Heidegger. Barcelona, Herder. Pg. 231 Cf. Recuerdo de los comienzos de Heidegger. En: Ibid; pg. 295 2 Luego de la muerte de Heidegger ha nacido un inters por editar un conjunto de textos-manuscritos de cursos y seminarios. Con ocasin de la publicacin de estos textos (desde 1982) la recepcin crtica de su obra exige nuevas tareas.
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En este mismo sentido, la conocida y ambigua apreciacin de Habermas que dice que Gadamer es el urbanizador de la provincia heideggeriana alimenta lo que ya es un lugar comn en la historia de su recepcin crtica. Sin embargo, no ha habido que esperar la opinin de estos intrpretes para poner en primer plano la interna relacin entre estos dos pensadores. El mismo Gadamer, fiel a su concepcin dialgica de la hermenutica, no ocult la deuda con el rey secreto de la filosofa. Tanto en los ensayos autobiogrficos3, como en Los caminos de Heidegger4, no solo ha destacado la afinidad de orientaciones sino que tambin ha acentuado el impulso que recibi del buscador del oro del lenguaje y del pensamiento. Pero estas afinidades son selectivas. Muchas son tambin son las diferencias: sus respectivas concepciones del ser y de las Ciencias del espritu, la tradicin filosfica, la metafsica y el humanismo, las visiones sobre la formacin histrica de los conceptos, las dismiles versiones de la esttica, la cultura, el arte, la ciencia y la tcnica e incluso sus posiciones y compromisos polticos respecto al nacionalsocialismo permiten dibujar las

singularidades de cada una de estas trayectorias intelectuales. No obstante, Gadamer siempre se consider como el ltimo testigo que contino el dilogo con la herencia de Heidegger.

El carcter brumoso de la vida fctica como inicio del pensar Por el testimonio que ofrecen, Karl Jaspers, Karl Lwith, Hannah Arendt5 y Hans-Georg Gadamer, la fama internacional de Martin Heidegger es anterior a la publicacin Ser y Tiempo. En sus inicios como docente, Heidegger trasmiti a sus alumnos oyentes un mensaje que sigue siendo vlido: aquello que da inicio, sostiene y justifica la vida del pensamiento es la atencin a la facticidad de la vida humana. En Introduccin a la fenomenologa de la religin queda indicado el camino: El problema

Cf. Gadamer, Hans-Georg. 1996. Mis aos de aprendizaje. Barcelona, Herder. 1992. Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer. En: Verdad y Mtodo II. Salamanca, Sgueme. 2001. Dilogo donde se pasa revista a toda la obra de Gadamer y se da fe de su recepcin crtica. En: Antologa. Salamanca, Sgueme. Pgs. 363-382. 4 Gadamer, Hans-Georg. 2002. Los caminos de Heidegger. Barcelona, Herder. Este libro contiene 26 conferencias sobre Heidegger impartidas entre 1964 y 1990. En este sentido tambin forma parte la conferencia Heidegger y el final de la filosofa. En: Gadamer, Hans-Georg. 2002. Acotaciones hermenuticas. Madrid, Trotta. 5 Cf. Arendt, Hannah y Heidegger, Martin. 1999. Correspondencia. 1925-1975. Barcelona, Herder. Lwith, Karl. 1998. El hombre en el centro de la historia. Barcelona, Herder. 2006. Lwith, Karl. Heidegger, Pensador de un tiempo indigente. Mxico, F.C.E. 1997. Safranski, Rdiger. Un Maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo. Barcelona, Tusquets.

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de la comprensin propia de la filosofa se ha tomado siempre muy a la ligera. Si se toma el problema radicalmente, se cae en la cuenta de que la filosofa brota de la experiencia fctica de la vida para volver luego a ella. () El camino hacia la filosofa comienza con la experiencia fctica de la vida () La filosofa misma slo se puede obtener por un giro radical en el camino, mediante una verdadera transformacin radical. () En la experiencia de la vida fctica se posibilita el camino hacia la filosofa, y en ella se ejerce tambin el giro radical que lleva a la filosofa6. Como configuracin lingstica y conceptual, vida fctica forma parte de los experimentos fenomenolgicos del joven asistente de Husserl en Friburgo. Antes de su cristalizacin, Heidegger haba familiarizado a sus alumnos con los conceptos psicolgicos de vida y de vivencia7. Tambin hay que tomar en consideracin que en el concepto de vida fctica ya se anticipan rasgos de la estructura formal del concepto de Dasein. Con el nombre de Hermenutica de la facticidad Heidegger no solo record una pregunta antigua que los siglos fueron silenciando, sino que tambin se puso en la tarea de correr los velos que han impedido que la filosofa sea una actitud abierta y despejada, un estar despierto, respecto de los modos humanos de estar en el mundo. Como intento de respuesta a la pregunta Qu fue lo propiamente revolucionario de estos textos tempranos de Heidegger que ahora conocemos?8, destacamos algunas cuestiones. La fuerza iluminadora de estas lecciones-manuscrito proviene del mensaje que se anuncia desde el inicio de la clarificacin conceptual. Heidegger parte de una problemtica acreditada en el sistema de la enseanza filosfica de su tiempo, a saber, la ontologa tradicional y muestra la doble insuficiencia en la manera de tratar su tema de estudio. De un lado, las regiones temticas de la ontologa (Dios, naturaleza, mundo, yo, historia) constituyen objetos de un pensar indiferente y, de otro, la ontologa se cierra el acceso al ente que es decisivo para la problemtica filosfica: el existir, desde el cual y para el cual es la filosofa9. Asimismo, el manuscrito arriesga un desmontaje de la ontologa tradicional que le exige una mediacin filosfica entre la dimensin especulativa de la lengua griega y el lenguaje de la facticidad: En

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Heidegger, M. 2006. Introduccin a la fenomenologa de la religin. Mxico, FCE. Pp. 39-42 Heidegger, M. 2005. La idea de la filosofa y el problema de la concepcin del mundo. Barcelona, Herder. 8 Gadamer, H-G. 2002. Heidegger y los griegos. En: Los caminos de Heidegger. Barcelona, Herder. Pg. 328. 9 Heidegger, M. 1999. Ontologa. Hermenutica de la facticidad. Madrid, alianza. Pgs. 19-20. En adelante citado como OHF dentro del texto.

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definitiva, el ttulo que corresponde mejor al tema y la manera de tratarlo de lo que sigue es el de: Hermenutica de la facticidad (OHF. p20). Como se observa, la ontologa es transformada en hermenutica de la facticidad: facticidad es el nombre que le damos al carcter de ser de nuestro existir propio: ms exactamente, la expresin significa: ese existir en cada ocasin (OHF, p22). Se designa como hermenutica (tambin aqu la palabra es sometida a un desmontaje histrico hasta alcanzar su sentido originario) porque es el movimiento mismo de la vida fctica el que se realiza como interpretacin (OHF, pp.37 y 33). La va de esta transformacin es la fenomenologa, que exige primero un desmantelamiento de las interpretaciones establecidas, tanto filosficas como del habla pblica (OHF, p99-100) y, despus, la fundamentacin de lo que la facticidad de la vida humana es su ocasionalidad o cotidianidad (OHF, p109-117). La hermenutica de la facticidad es una filosofa del existir humano en situacin. Respecto a las interpretaciones establecidas que impiden un acceso directo a la vida fctica, Heidegger expone, bajo el ttulo de Vas de interpretacin del existir en su ocasionalidad, dos prejuicios arraigados en la conciencia filosfica de su tiempo: el primero es el concepto heredado de la teologa cristiana del hombre como imagen y semejanza de Dios, el cual no contiene la experiencia fundamental que la origin; el segundo, el de animal rationale, que es una inadecuada interpretacin del zoon lgon jon, pues en la filosofa cientfica griega logos no significa nunca razn sino habla, conversacin; por lo tanto, el hombre es un ente que tiene su mundo en el modo de lo hablado (OHF, p42). La razn principal de la inadecuacin de estas concepciones de hombre estriba en que impiden ver de principio aquello que hay que tener a la vista en cuanto facticidad (OHF, p46). Toda la primera parte del manuscrito es un arreglo de cuentas tanto con La interpretacin del existir en la conciencia histrica (Dilthey) como con La interpretacin del existir en la filosofa moderna (el neokantismo). La segunda parte, titulada La va fenomenolgica de la hermenutica de la facticidad, es una autntica exhibicin de creatividad lingstica que da inicio a la acuacin conceptual que luego adquirir consistencia especulativa en Ser y Tiempo y en los escritos posteriores: haber previo, hablilla, publicidad, cotidianidad, situacin, ser en un mundo, significatividad, presencia, hbito, acontecer, mundo comn, cuidado son, entre otros, conceptos determinantes para el desarrollo ulterior de la filosofa hermenutica y, ms all de la

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misma filosofa acadmica, conceptos influyentes en la configuracin de la koin lingstica de las ciencias humanas. Nos remitimos a este planteamiento general para hacer valer el mensaje fundamental de estas lecciones. La vida fctica es el movimiento continuo entre lo yainterpretado y el estar despierto del existir en casa ocasin. Lo ya- interpretado la cada- al mismo tiempo que es una forma cmoda y habitual del permanecer oculto del existir, tambin es la condicin de la comprensin, la apertura o la proyeccin del estar ah humano. La conocida tensin y ambivalencia entre arrojamiento y apertura, entre ocultamiento y esclarecimiento, entre precomprensin y comprensin ha de entenderse no slo como el centro desde el cual adquiere continuidad el pensamiento de Heidegger sino tambin como una condicin de la existencia humana: La vida es brumosa. Se rodea a s misma de nuevo con niebla. La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero de repente todo vuelve a estar cubierto y oculto () El ser en el ah es as un ser-ah entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que ha enseado la hermenutica de la facticidad10.

Versin gadameriana de la hermenutica de la facticidad

En muchos sentidos la filosofa hermenutica de Gadamer se sedimenta en la hermenutica de la vida fctica elaborada por Heidegger y, a partir de ella, tambin adquiere su singular aspecto. Esta duplicidad de rasgos herencia y ofrecimiento- queda condensada en la siguiente valoracin: La obra filosfica de Martin Heidegger ya pertenece en cierto sentido a la historia, es decir, hace mucho que ya ha superado la primera o la segunda influencia y tiene su firme lugar entre los clsicos del pensamiento filosfico. Esto implica que cada momento presente debe definir nuevamente su posicin frente a esta obra11. Gadamer no solo mantuvo vivos los recuerdos de los comienzos de Heidegger, sino que tambin aprovech los estmulos all expresados; su pretensin fue siempre seguir participando de lo que puso en movimiento con sus preguntas: Si quisiera caracterizar el topos de mi trabajo en el marco de la filosofa de nuestro siglo, habra que partir del hecho de que he intentado ofrecer una aportacin mediadora entre la

Gadamer, Hans-Georg. 2002. Hermenutica y diferencia ontolgica. En: Los caminos de Heidegger. Barcelona, Herder. Pgs. 361-362. Cf. Antologa. Ed. Cit. Pgs. 350-351 11 Gadamer, Hans-Georg. 2002. El viraje del camino. En: Op. Cit. Pg. 109

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filosofa y las ciencias, y sobre todo continuar productivamente las radicales preguntas de Martin Heidegger, con el que tengo una deuda decisiva12. Qu es lo que Gadamer rehabilita del concepto de vida fctica? En primer lugar, el atrevimiento lingstico con el que Heidegger fascin a sus oyentes e hizo audible el inici del pensar griego. Como creacin lingstica, tambin advirti que la palabra facticidad es un trmino que pretende ser claramente una contra-palabra, una palabra contra todo lo que estaba en boga en el idealismo alemn, como conciencia, autoconciencia, espritu o tambin como el ego trascendental de Husserl13. En segundo lugar, el torrente conceptual que

barrunta en la exposicin analtica: no solo una crtica a la filosofa basada en la conciencia incluidos el subjetivismo de la conciencia esttica y de la conciencia histrica-, sino tambin el horizonte de nuevas cuestiones que despeja: la existencia como praxis y el esclarecimiento de la pluralidad de maneras de estar y de hacer mundo (phroneis); asimismo, la importancia del carcter existencial de la comprensin y la dialctica situacin-horizonte en la que todo comprender se realiza. Los lectores de la obra de Gadamer saben del acento y de los efectos que estas cuestiones tienen en la fundamentacin hermenutica filosfica14. Ms que reiterar estos lugares compartidos y para contribuir al desarrollo de nuevos horizontes de interpretacin, esbozo algunas lneas de la hermenutica de Gadamer que no han sido suficientemente acentuadas en la crtica de su recepcin. Me refiero a la captacin de la unidad interna de ethos y logos que Gadamer aprovecho en sus escritos. De la riqueza conceptual contenida en el manuscrito Ontologa. Hermenutica de la facticidad y en el escrito de habilitacin presentado a Natorp, Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles, Gadamer extrae lo decisivo: la articulacin entre praxis y lenguaje (dos mbitos que en Heidegger permanecieron diferenciados y separados). Toda forma de vida y accin humana es una realizacin lingstica. En este sentido la hermenutica le hace justicia a la diversidad de culturas y lenguajes que constituyen nuestro mundo habitado. De la interna relacin de ethos y logos proviene la tesis fundamental de la hermenutica de Gadamer: el carcter dialgico de la vida y el pensamiento humano. Tanto as que desde ella Gadamer afronta la comprensin de las ms variadas
Gadamer, Hans-Georg. 1993. Epilogo. En: Verdad y Mtodo. Salamanca, Sgueme. Pg. 642 Gadamer, Hans-Georg. 2002. Heidegger y los griegos. En: Op. Cit. Pg. 328 14 Especialmente en los captulos 8.2 y 10.2 de Verdad y Mtodo, as como en el captulo III Martin Heidegger y el significado de su hermenutica de la facticidad para la ciencias humanas. En: Gadamer, H.G. 2000. El problema de la conciencia histrica. Madrid, Tcnos. Pgs. 71-80. (Este ltimo, anterior a Verdad y mtodo, es el texto de una las conferencias impartidas en la Universidad de Lovaina en 1957) ,
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experiencias humanas: la del arte (la msica, la poesa, la literatura, la lectura de cuadros y edificios), la relacin pedaggica, la ciencia, la praxis tcnica y tecnolgica, la religin, el culto, los ritos funerarios, la enfermedad, el juego, la fiesta y la convivencia de todos los das. No obstante, donde se hace ms explcita la dimensin dialgica de la hermenutica de la facticidad es en el escrito de 1992, Acerca de la fenomenologa del ritual y del lenguaje. Debemos considerar este escrito como testimonio y promesa que reclama de nosotros tareas nuevas: No es fcil determinar el lugar de lo ritual en el mundo de la vida, si se fija la atencin en la forma especial de hablar y en la lingisticidad. Ya he tratado el tema a menudo en conferencias, pero hoy me parece que mis ensayos han sido esbozados teniendo demasiado presentes los problemas del lenguaje, y demasiado poco el mundo de la vida en que se encuentran tanto la accin como el habla () El rito no es una forma de hablar, sino de actuar. Donde se procede ritualmente, el hablar se convierte en una accin () La dimensin en que se realiza lo ritual es siempre un comportamiento colectivo. Los modos de comportamiento ritual no refieren al individuo ni tampoco a las diferencias entre un individuo y otro, sino a la colectividad formada por todos los que, juntos acometen la accin ritual15 Los ritos que componen las solidaridades sociales son variados. Gadamer alude, entre otros, al tumulto solidario del deporte moderno, el fanatismo de las manifestaciones polticas, la practica artificial de los idearios y las solidaridades polticas y morales que se derivan de la caridad activa. En fin, estamos ante una forma de filosofar que, ms all de los usos acadmicos tradicionales, pone la atencin al mundo de la vida y se hace solidaria en cada desarrollo de la historicidad del acontecer humano. Para nosotros sigue siendo un desafo

encontrar en esta orientacin filosfica estmulos que favorezcan no solo una comprensin de los fenmenos contemporneos, sino tambin una fuente de criterios para promover y cultivar formas de convivencia que se correspondan con el dilogo que somos.

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Gadamer, H.G. 1997. Mito y razn. Barcelona, Paids. Pgs. 90-91

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Comentario a la historia de la hermenutica analgica Claudia Sanese - UNLP

en verdad se trata de retrica, de estrategia textual, de escritura, de puesta en escena, de semitica, pero que de una forma nueva conecta a la vez la naturaleza de las cosas y el contexto, sin reducirse no obstante ni a lo uno ni a lo otro. Bruno Latour, Nunca fuimos modernos

Cuando la verdad hace su aparicin, el gora se vaca. Un solo hombre puede prevalecer sobre todos los dems. En el contexto de la verdad, al igual que en el contexto de la aristocracia, las multitudes son vencidas por una fuerza s, una fuerza- superior al prestigio y al vigor fsico del demos y a su interminable e intil conocimiento prctico. Bruno Latour, La esperanza de Pandora

La hermenutica es considerada generalmente como el arte o tcnica de interpretar textos, pero en Gadamer se constituye como una filosofa que expresa la esencial universalidad del fenmeno interpretativo, y la concreta y personal historicidad del ser humano. En sintona con la hermenutica filosfica gadameriana, Mauricio Beuchot ha propuesto su hermenutica analgica, de explcita orientacin polismica. Es una posicin moderada o intermedia que rechaza ambos extremos: la univocidad cientificista moderna (objetivista y positivista) y la equivocidad relativista (subjetivista, nihilista y escptica); perspectiva compartida (segn el decir de algunos) por sofistas y posmodernos. Para llevar adelante su tarea, Beuchot seala como valioso antecedente la tradicin filosfica que se inicia con Pitgoras, potenciada por Platn y Aristteles (2010: 20), debido a su concepcin de la proporcin (matemtica), puesto que la analoga es un tipo de proporcin (lingstica) que alude del mismo modo a la relacin de semejanza entre cosas distintas, al razonamiento basado en la existencia de atributos semejantes en seres o cosas diferentes y a la semejanza formal entre los elementos lingsticos que desempean igual funcin o tienen entre s alguna coincidencia significativa. Pero, y a pesar de que Beuchot reconoce la afinidad entre retrica y hermenutica, en su peculiar historia de la hermenutica analgica hace explcita omisin de las contribuciones realizadas por los sofistas, maestros de la persuasin, a quienes 331

acusa (siguiendo a Platn) de constituir un peligro para la plis debido a su relativismo moral y a la tcnica de persuasin a ste vinculada: la erstica. Otros historiadores como Ferraris (2005) y Llanos (1969; 1968), en cambio, remiten los orgenes de la analoga y la hermenutica a la sofstica y el estoicismo, pues la hermenutica y la retrica son ambas dos tchnai. Esta otra versin considera que Platn devala ambas prcticas por considerarlas como subordinadas a la epistme y porque tanto la hermenutica como la retrica son ambas tcnicas que cumplen una simple funcin de anuncio. As, el antecedente de la universalidad del problema hermenutico tiene su autntico antecedente en la universalidad de la retrica antigua, no en la tradicin pitagrico-platnico-aristotlica. La hermenutica surge de la conciencia de una ruptura con el pasado. Recordemos tambin que los sofistas haban realizado interpretaciones alegricas de mitos antiguos,1 y que el mtodo alegrico se utilizaba desde antes de la sofstica y responda a las exigencias de adaptar los textos de la tradicin a la mentalidad de otra poca. La hermenutica, como ejercicio transformativo y comunicativo que es, se contrapone a la teora como contemplacin de esencias eternas, inalterables por parte del observador. Llama entonces la atencin el olvido de Beuchot, porque los sofistas han sido grandes rtores, particularmente Gorgias, quien ha sostenido la imposibilidad de transmitir las cosas que existen tal cual son, pues slo pueden transmitirse palabras, y stas son incapaces de representar exactamente las percepciones. Y dada la diversa naturaleza de objetos y discursos, no es posible entonces establecer un criterio de verdad para nuestros juicios (idea claramente polismica).

Pragmtica, hermenutica, retrica

De Aristteles, Beuchot dice retomar la nocin de phrnesis, su tica del trmino medio, la dimensin prctica que atribuye a la hermenutica (y que la acerca a la retrica y la pragmtica) y su concepcin de la analoga prs hn, esto es, una modalidad de analoga en la que se postula la existencia de un analogado principal y otros analogados secundarios. Segn se ha mencionado, Beuchot dice que la hermenutica aristotlica proviene de la tradicin retrica2 pitagrico-platnica, de donde supuestamente proviene
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Por citar un ejemplo: el mito de Prometeo, contado por Protgoras, segn el testimonio de Platn, Protgoras, 320 d 321 d. 2 La retrica es el arte o tcnica del bien decir, de dar eficacia al lenguaje escrito o hablado eficacia bastante para deleitar, persuadir o conmover. Es entendida tambin como teora de la composicin literaria

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el concepto de analoga. Tal concepto habra sido idea de los pitagricos, quienes lo debieron haber concebido por su semejanza con la proporcin matemtica. De ah, pasando por Platn, habra llegado hasta Aristteles3, quien se ocupa expresamente de cuestiones vinculadas al lenguaje y la representacin que incluyen las dimensiones retrica, hermenutica y pragmtica. De esto tratan la teora de los tropos4 y la teora de la analoga. En los estudios lgicos aristotlicos, el lgos apophantiks se ocupa de la sintaxis y la semntica, en tanto que el lgos semantiks trata de la pragmtica y la hermenutica. La analtica, por su parte, estudia la verdad apodctica o necesaria; la dialctica se entiende con la verdad plausible o probable; y la retrica, con la verosimilitud, que persuade, pero no demuestra; es decir, implica razones ms dbiles, en el sentido de que necesitan comprensin o interpretacin.5 Aristteles distingue dos tipos de predicacin: la sinonimia (unvoca) y la homonimia (equvoca); sta puede ser o bien casual o por azar, o bien analgica prs hn. Este tipo de analoga resulta un modo de polisemia jerarquizada, que tiene un orden de atribucin: el sentido se predica de varios individuos, pero de alguno (o algunos) se predica prioritariamente respecto de otros, con la ventaja de escapar a la pretensin de univocidad sin caer en la trampa de la equivocidad (Beuchot, 2010: 20). Podramos preguntar cul es el criterio que permite establecer quin merece ser el analogado principal.6 Beuchot dice tambin que la retrica aristotlica apunta al hombre completo: razn y emociones. Esta idea es ciertamente poco afn a Platn, quien emparenta las emociones con los sentidos y el cuerpo; lo mismo que la dxa o pseudo-conocimiento

y la expresin hablada; pero puede adoptar un sentido despectivo, el cual alude a un uso impropio o intempestivo de este arte en el sentido de arrogarse la consecucin de la verdad. Tal la acusacin de Platn contra los sofistas. 3 Especialmente en Retrica, Potica y Metafsica, pero tambin passim en todo su Organon, si bien su tratado Per hermenias (De interpretatione) se ocupa de la gramtica lgica y particularmente de la estructura del juicio. 4 El tropo es el empleo de palabras en sentido distinto del que propiamente le corresponde, pero que tiene con ste alguna conexin, correspondencia o semejanza. Los principales tropos son: la sincdoque (que extiende, restringe o altera de algn modo la significacin de las palabras, para designar un todo con el nombre de una de sus partes, o viceversa; un gnero con el de una especie, o al contrario; o bien, una cosa con el de la materia de que est formada), la metonimia (que designa algo con el nombre de otra cosa tomando el efecto por la causa o viceversa; el autor por sus obras; el signo por la cosa significada, etc.) y la metfora (que traslada el sentido recto de las voces a otro figurado, en virtud de una comparacin tcita). 5 Cabe sealar, adems, que puesto que el hombre no slo puede ser persuadido por el intelecto (a travs de argumentos racionales), sino tambin afectivamente5, no siempre los recursos tienen como objetivo alcanzar argumentos vlidos. 6 Aristteles afirma que el ser se dice de muchas maneras en Met. 2, 1003 a 33; 4, 1028 a 5; 1 y 1028 a 10. Segn varios autores, las cosas dichas de muchas maneras (prs hn lgetai) se dicen primariamente de la sustancia (ousa) y, en forma derivada, de las dems categoras. El hn es el foco principal que ilumina los dems significados derivados. (Owens)

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que proveniente justamente de la experiencia sensible. Tampoco est de ms recordar que, en su tica nicomaquea, Aristteles dice explcitamente que la tica no constituye ciencia (epistme), pues sta es universal y aqulla, particular. Hay que reconocer que no queda clara la relacin que establece Beuchot entre hermenutica, retrica y pragmtica, si bien dice que la pragmtica y la hermenutica coinciden en estudiar el significado no en abstracto sino como significado del hablante (Beuchot, 2010: 12) Tambin indica cierta vinculacin de la retrica y la hermenutica con la prxis, la tica, la poltica y la vida cotidiana, en tanto que bsqueda del bien comn. En cierto momento, parece subordinar la retrica en tanto produccin de sentido (encodificacin) y la hermenutica en tanto interpretacin de sentido (decodificacin) a la pragmtica, disciplina que estudia el lenguaje precisamente en su relacin con los usuarios y las circunstancias de la comunicacin.

Los poetas mienten demasiado

Segn Beuchot (2010: 13), los sofistas demostraban una cosa y su contraria, llegando al absurdo; Gorgias, por ejemplo, usaba la retrica como mero instrumento de poder y no le importaba la verdad. Scrates y Platn habran reaccionado contra el empleo sofstico de la retrica pues constitua una amenaza para la plis debido a que el arte de la persuasin estaba al servicio del relativismo moral, esto es, la consideracin de que el bien es relativo a cada individuo en cada contexto y de que, por ende, no existen principios ticos universales. La cita aristotlica (Met. I, 983 a 3) que titula este apartado alude a un refrn de la poca; pero Platn perfectamente adscribira a l, pues justamente expuls a los poetas de su politea perfecta (cf. Rep. X) por considerarlos amigos de la dxa. Las artes de los artesanos, imitativos y del intrprete son tiles a la sociedad pero no tienen nada que ver con la virtud. Para la tradicin platnica (ya fue dicho), constituyen pseudoconocimiento. El recelo de Platn contra la hermenutica es precisamente el mismo que el que manifiesta contra los sofistas: ni uno ni otros poseen un saber verdadero. Por eso es cuando menos extrao que Beuchot recurra a Platn como antecedente. Beuchot entiende que la diferencia entre verdad y verosimilitud es una cuestin de grados; pero, para Platn, la oposicin entre dxa (opinin o pseudo-conocimiento basado en la percepcin sensible) y epistme (verdadero conocimiento o ciencia sustentado por la razn) no es una mera cuestin de grados. Beuchot comparte sin cuestionar la descalificacin platnico-aristotlica de los 334

sofistas en la historia de la hermenutica. Sin embargo, como seala Ferraris, Platn devala la retrica en tanto que mera tchne pues la somete a la epistme (que entiende como contemplacin de esencias eternas e inalterables por parte del observador). La tarea del intrprete queda reducida a un portador de anuncios de los cuales no necesariamente ha comprendido el sentido, y cuya validez, por eso, no sabe controlar. (2005: 13) Ferraris resalta la dimensin prctica de la hermenutica en tanto que tchne que apela a la eficacia de la expresin lingstica y que se contrapone a la contemplacin. Interpretar es transformar. La hermenutica es un ejercicio transformativo y comunicativo que apunta a la eficacia de la expresin lingstica. La pretensin de universalidad se halla implcita en el carcter prctico del hermenuein: en la tarea de interpretar se toman, en cada caso, decisiones histricas y existenciales, individuales y comunitarias.

Epistme, cuntos crmenes se han cometido en tu nombre!

Ciertamente, Gorgias no fue el creador de la retrica, pues, como se ha sealado, ya en tiempos de Homero se conocan los recursos y procedimientos retricos; pero se empleaban slo en la poesa. Sin embargo, y aunque se encuentran algunos recursos de ornamentacin discursiva en la prosa de Herclito, podemos afirmar que Gorgias sistematiz su uso hasta tal punto que sus contemporneos llegaron a llamarlos gorgieia7. Y si bien la riqueza de figuras estilsticas y abundancia de juegos de palabras a los que recurra eran notables, hoy en da se considerara un estilo pesado, si no pueril. Se dice, adems, que fue discpulo del siciliano Empdocles8, quien tambin ha pasado por ser el fundador de la retrica. Algunas de las obras retricas de Gorgias han consistido en la defensa de personajes maltratados por la tradicin, como el Elogio de Helena y la Defensa de Palamedes.9 Estos fragmentos constituyen buenos ejemplos de la tarea que ha emprendido: defender mediante argumentos cualquier tema, an el ms difcil, basndose en el criterio de verosimilitud. Una explicacin plausible gira en torno al trmino kairs, concepto central en la retrica gorgiana que tiene un aspecto tico (como criterio de

Entre los tropos o figuras gorgianas se cuentan las siguientes: anttesis, quiasmos, repeticiones, paralelismos, metforas, alegoras, hiplages, catacresis, hiprbaton, anadiplosis, epanalepsis, apstrofes y parisosis. 8 En Sicilia, se cultivaba la retrica jurdica, que fue amplindose progresivamente hasta disputar el campo a la filosofa. 9 Helena abandona a su marido, el rey Menelao, y huye con Pars provocando as una terrible guerra y Palamedes es acusado injustamente de traicin. En general, no se duda de la autenticidad de estas obras.

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valoracin). De acuerdo con esta versin, Gorgias habra transferido la antigua nocin pitagrica (tica y metafsica) del kairs a la esfera esttica. Para los pitagricos, el kairs era la manifestacin de la doctrina de los opuestos que, unidos por la armona, dan vida al universo en el terreno de las relaciones y la comunicacin humana. Ahora bien, las relaciones humanas varan segn la edad, el parentesco o el lugar que ocupa alguien en la sociedad. Cada relacin es expresin del kairs. Para Pndaro, haba cierta ambivalencia en el kairs, pues indicaba la eleccin del momento oportuno en que las cosas podan ser conocidas y dispuestas en su lugar exacto y de acuerdo con su significado. As, la eleccin oportuna del kairs convierte al poeta en el intrprete de un acontecimiento que otorga a la vez validez universal y ejemplaridad a cada situacin particular que su poema o canto celebra. Gorgias entendi que todo arte es un trasunto de la multiplicidad del mundo real y la poesa una confesin de la irracionalidad del universo. La hermenutica tiene as una esencial afinidad con el movimiento.10 Gracias al kairs, el lgos se convierte en un poderoso instrumento de conviccin e ilusin, capaz de inducir miedo, consuelo, tranquilidad, placer, piedad. A travs de la persuasin, el lgos se eleva por encima de la dxa y se convierte en factor determinante de las acciones humanas. Para finalizar este trabajo, cabe decir que no se ha pretendido negar el valioso aporte de Aristteles a la historia de la hermenutica, pero en cambio s se cuestiona la importancia de Pitgoras y Platn, quienes han sentado las bases fundamentales para la tradicin racionalista (y aristocrtica), basada en su concepcin de la epistme, y que coincide en sus lneas generales con la univocidad cientificista (criticada por Beuchot). Esta tradicin ha resultado triunfante en su contienda contra los sofistas, plebeyos y polemistas, quienes, en cambio, han cumplido un papel fundamental en la historia de la hermenutica. Muy particularmente Gorgias, en virtud de su aportacin a la retrica, pues retrica y hermenutica estn vinculadas estrechamente y pertenecen ambas a la pragmtica.

Bibliografa
ARISTTELES (1990), Potica, Caracas: Monte vila.

En otro fragmento, Gorgias afirma la imposibilidad de expresar el conocimiento de las cosas del mundo, puesto que el discurso es de distinta naturaleza: lo que omos no podemos verlo, lo que vemos no podemos orlo y las palabras no pueden aprehender la realidad. (Sobre el no ser o Sobre la naturaleza) Las palabras no pueden representar exactamente las percepciones, de las cuales difieren.

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----------------- (2000a), Retrica, Madrid: Gredos. ----------------- (2000b), tica nicomquea, Madrid: Gredos. ----------------- (2000c), Metafsica, Madrid: Gredos. BEUCHOT, MAURICIO (2010), La hermenutica analgica en la historia, San Miguel de Tucumn: UNSTA. GADAMER, HANS GEORG (1975), Wahrheit und Methode, Tbingen: J. C. B. Mohr, 1975 (trad. esp. Verdad y mtodo I, 2007, Salamanca: Sgueme. ----------------- (1986), Wahrheit und Methode. Ergnzungen Register, Tbingen: J. C. B. Mohr (trad. esp. Verdad y mtodo II, 2006, Salamanca: Sgueme). JAEGER, WERNER (2000), Paideia: los ideales de la cultura griega, Mxico: FCE. GARCA GUAL, CARLOS (1988), Los sofistas y Scrates, en: Camps, V. (ed.), Historia de la tica, Barcelona: Crtica. FERRARIS, MAURIZIO (1988), Storia dellermeneutica, Fabbri, Bompiani, Sonzogno, Etas (trad. esp.: Historia de la hermenutica, Mxico: Siglo XXI, 2005). LATOUR, BRUNO (1991), Nous navons jamais t moderns. Essai danthropologie symtrie, Paris: La Dcouverte (trad. esp.: Nunca fuimos modernos. Ensayo de antropologa simtrica, Bs. As.: Siglo XXI, 2007). ----------------- (1999), Pandoras hope. Essays on the Reality of Science Studies, President and Fellows of Hardvard College (La esperanza de Pandora. Ensayos sobre la realidad de los estudios de la ciencia, Barcelona: Gedisa, 2001). LLANOS, ALFREDO (1969), Los viejos sofistas y el humanismo, Bs. As.: Jurez. ----------------- (1968), Los presocrticos y sus fragmentos, Bs. As.: Jurez. MOREAU, JOSEPH (1972), Aristteles y su escuela, Bs. As.: EUDEBA. OWENS, J. (1966), The Doctrine of Being in the Aristotelian Methaphysics, Toronto: PIMS. PLATN (2000), Dilogos, Madrid: Gredos. RORTY, RICHARD (1979), Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton: The Princeton University Press. RORTY, RICHARD HABERMAS, JRGEN (2007), Sobre la verdad: validez universal o justificacin?, Bs. As.: Amorrortu. SOFISTAS (2002), Testimonios y fragmentos, Madrid: Gredos, Intr. E. Lujn, Trad. A. Melero Bellido.

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Formacin Filosfico Acadmica - Praxis Poltica y La Junta de Mayo Una lectura hermenutica del Contrato Social emergente en la palabra acadmica y poltica del Den Funes Mara Victoria Santorsola - UNLM

Introduccin La idea de recuperacin de las ideas influyentes en aquel Mayo de 1810 impone la tarea inmediata de decidir el modo en el que se desarrollar la misma. Ello nos coloca en la necesidad de explicitar los objetivos. Ensayamos poner en juego para esta recuperacin otras ideas que nos sirvan de herramientas para la construccin de una interpretacin al menos iluminadora. Nos referimos a algunos conceptos propios de la hermenutica gadameriana tales como mirar a la cosa misma, conciencia de poca y fusin horizntica puestos en juego para la interpretacin planteada. Respecto de los aspectos a mirar, la propuesta es revisar algunos planteos que giran en torno a la doctrina del Contrato social en tanto tiles a la bsqueda de normas aplicables a la grave situacin que por el mes de mayo de 1810 atravesaba la monarqua. La pregunta general podra orientarse entonces al modo en que los actores de la gesta de Mayo fundamentan dichas normas y cmo interviene la filosofa a ese respecto pero, nos centramos en este estudio en tres escritos de variada ndole de una figura peculiar como lo es el Den Gregorio Funes. La razn de esta eleccin es justamente porque la actuacin del Den representa dos de las caractersticas acerca de la filosofa de la etapa crtica de la Colonia: acadmica y pragmtica. Los escritos seleccionados son: a) la Oracin fnebre pronunciada a la memoria de Carlos III, 17901, b) el Dictamen del Den Funes a la Consulta de la Junta respecto del Patronato y publicado en la Gazeta con fecha martes 2 de Octubre de 1810 y c) el Plan de Estudios para la Universidad de Crdoba de 1813. En los tres se observan planteos referidos a la teora del Contrato como tema comn.

Se han tomado los fragmentos de esta carta expuestos en los textos de De Vedia y Mitre (1954), Furlong (1952) Halpern Dongui (1985) citados todos ellos en la bibliografa

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Mayo como horizonte de interpretacin

Hace 61 aos atrs, a propsito del Primer Congreso Nacional de Filosofa celebrado en Argentina, deca Gadamer El pensamiento filosfico es universal; pero el lenguaje en que se pronuncia es, sin embargo, algo ms que su ropaje accidental () en filosofa no existe traduccin que no surja de la ms perfecta cooperacin del pensamiento, del dilogo real (Actas I CNF I, 1949: 88). Dos elementos se encuentran relacionados: filosofa y lenguaje y, esta relacin si bien no lo menciona Gadamer en esta ocasin- habla de hermenutica. En el mismo Congreso, este autor pronunciar un discurso denominado Los lmites de la Razn Histrica a partir del cual sostendr que ella la razn histricano es la facultad de superar el propio pasado histrico en el presente absoluto del saber [sino que] la misma conciencia histrica es histrica (Actas I CNF I, 1949: 1033). Aclara luego que esa conciencia histrica est situada en medio de su curso introduciendo un concepto clave para el tema que nos ocupa tiene conciencia de poca. Aparece aqu un tercer elemento, el del pasado histrico. Pero, cules seran los criterios que permiten interpretar esa conciencia de poca?, ms an cmo se produce esa conciencia de poca? Once aos ms tarde de esa conferencia publicar Gadamer Verdad y Mtodo. Una de las ideas ms importantes es sin duda, el regirse por la cosa misma. El proceso hermenutico comienza a partir de la cosa misma. Regirse por ella es la tarea primera, permanente y ltima. Dice: Toda interpretacin correcta tiene que protegerse contra la arbitrariedad de las ocurrencias y contra la limitacin de los hbitos imperceptibles del pensar y orientar la mirada a la cosa misma () ese dejarse determinar as por la cosa misma es para el interprete una buena decisin inicial, la tarea primera, constante y ltima (Gadamer, 2007: 332-333). Las ideas de conciencia de poca y del mirar a la cosa misma se hilvanan as para construir la interpretacin que propone el proceso hermenutico. Aqu entonces cobra importancia una tercera idea la de fusin horizntica en la que pasado histrico, lenguaje y filosofa se resignifican. La interpretacin tiene que dar con el lenguaje correcto si es que quiere hacer hablar realmente al texto. Por eso no puede haber una interpretacin correcta en s porque en cada caso se trata del texto mismo. La vida histrica de a tradicin consiste en su 339

referencia a apropiaciones e interpretaciones siempre nuevas (Gadamer, 476-477. T.I). La relacin de estas ideas a nuestro objetivo nos lleva a situar la poca para lo cual adoptamos la recomendacin de Lrtora Mendoza (1981) en la que distingue la colonia como un gran perodo que abarca desde el S. XVII hasta 1816 en el que delimita a su vez los subperodos escolstico, eclctico y crtico. Respecto de la filosofa de la poca que nos ocupa, asumimos que el conocimiento -en general- desplegado en estas tierras, estaba ligado a ella pero observamos que la vida filosfica se desarrolla

fundamentalmente en las aulas (Farr y Lrtora Mendoza, 1981). Asumimos por otra parte, como la mayora de los estudiosos, que en esta poca se da una convergencia entre la tradicin filosfica espaola y la incipiente modernidad. Esta caracterizacin es ampliada por Lrtora Mendoza (1996: 299-302) cuando afirma que adems del carcter exclusivamente acadmico, agrega el cultural, el terico, el informativo-didctico y el pblico. Respecto del carcter terico, indica que si bien la filosofa se cultivaba y enseaba por su valor formativo intrnseco, algunos conceptos suyos eran utilizados en las discusiones polticas y sociales. En este punto cita a Pro al que hacemos referencia aludiendo al pragmatismo de las ideas filosficas debido a las urgencias prcticas de la accin de la revolucin de independencia y posterior organizacin. Sabido es que, iniciado el siglo XIX, en 1810 el cabildo de Buenos Aires decidi, por ser el de la capital virreinal, que siendo estos tambin los reinos de la monarqua espaola y no una colonia, le asista al virreinato el derecho de ser gobernado por una Junta local y no por espaoles reunidos en Juntas o en un Consejo. Entre el 22 y el 25 de mayo la tarea consiste en la bsqueda de normas aplicables a la situacin de la monarqua y no a la creacin de nuevas.

Los escritos

Habida cuenta que nos ocupamos de obra escrita, la primera tarea corresponde a ubicar los textos en su gnero. Los escritos elegidos son: a) la Oracin fnebre pronunciada a la memoria de Carlos III, 17902, de carcter panegrico; b) el Dictamen del Den Funes a la Consulta de la Junta respecto del Patronato y publicado en la
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Se han tomado los fragmentos de esta carta expuestos en los textos de De Vedia y Mitre (1954), Furlong (1952) Halpern Dongui (1985) citados todos ellos en la bibliografa

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Gazeta con fecha martes 2 de Octubre de 1810, de carcter terico-pragmtico3 y c) el Plan de Estudios para la Universidad de Crdoba de 1813, de carcter acadmico. De los tres, nos interesa bsicamente el tercero porque queremos rastrear a partir de l la formacin impartida en relacin a la filosofa poltica. Los otros dos documentos son tenidos en cuenta por tres motivos, descontando que los tres son de la autora de Funes: 1) por la continuidad del tema del Contrato antes y despus de la Revolucin; 2) porque ambos aplican teora con distintas finalidades y 3) porque hay tradicin historiogrfica en torno a sus contenidos.

Oracin fnebre pronunciada a la memoria de Carlos III, 1790

Referiremos aqu solo a aquellos apartados de la oracin que son citados por algunos de los estudiosos del tema. Ellos son Furlong, De Vedia y Mitre y Halpern Dongui. Qu importa que el hombre haya nacido independiente, soberano, rbitro, y Juez de sus acciones? Estos privilegios del gnero humano en su infancia, debieron cesar en su adolescencia, no habiendo en este estado ms ley, que la que imponga el ms tuerto (Oracin fnebre en Halpern 1985:71) Admite Halpern la ntima vinculacin entre el panegrico de 1790 y la revolucin de 1810 pero sostiene que, a pesar que ms de un estudioso ha buscado en aqul la clave para la filiacin ideolgica de sta, el escrito carece de precisiones como para poder afirmarlo. De Vedia y Mitre (1954: 141) lo relaciona a Rousseau y Furlong (1947: 592) opta por la teora del pacto de Suarez debido a que sostiene que no haba ledo al primero hacia el ao 1790. Segn Halpern, hay en el texto una evocacin de la doctrina del origen pactado del poder pero, utilizada por Funes con un sentido prctico. De Vedia dice a este respecto que en cuanto al contrato social si es verdad que no es de inspiracin de Rousseau, que Locke y Hobbes expusieron la idea, que en Suarez y en Santo Toms tambin se la encuentra y que se puede ir ms lejos hasta llegar a Roma donde una escuela filosfica la enunci tambin, tambin es cierto que los fundamentos expuestos por Funes coinciden ms con Rousseau que con escritor alguno y que l habla como el ginebrino, movido por la aspiracin de la libertad (De Vedia y Mitre, 1954: 143). Pero, lo que resulta interesante es que el mismo Funes segn afirma Halpern y De Vedia refirindose a los Apuntamientos del Den- vincul su oracin al Contrato
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Este escrito si bien fue publicado en la Gazeta no lo ubicamos como texto periodstico. En este sentido podra ser tambin clasificado como informativo- didctico.

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Social y a la revolucin Esta oracin corre impresa y tiene el singular mrito de que su autor se adelanto a poner la primera piedra de la revolucin reconociendo la

existencia del Contrato Social (De Vedia y Mitre, 1954: 140 y Halpern Dongui, 1985: 72). Contina la pieza Para ocurrir a estos males fue necesario renunciar a la igualdad de las condiciones, y levantar mediante un pacto social un personaje moral (Halpern Dongui, 1985: 73). Dice De Vedia, a propsito de estas palabras que para Funes el Contrato Social realiza los fines de la soberana, y que por lo tanto, partiendo de ese principio, sostiene Y si estos son los fines de la Soberana quin no ve descender del Trono estas dos esenciales obligaciones, defender al Estado con la fuerza de las armas, y gobernarlo con la fuerza de la razn? (De Vedia y Mitre, 1954: 141) Estas ideas de contrato y soberana son las que pretendemos como puente al segundo escrito porque justamente ahora el problema es una cuestin de ndole pragmtica devenida por las vicisitudes por las que atraviesa la monarqua espaola.

Dictamen del Den Funes a la Consulta de la Junta respecto del Patronato y publicado en la Gazeta con fecha martes 2 de Octubre de 1810

De Vedia y Mitre (1954) en la obra dedicada al Den Funes expresa que la Junta gubernativa, ante el primer problema de orden jurdico-institucional solicita los consejos de varones sabios y prudentes. Dos cuestiones se discuten: primera: si el patronato real es una regala afecta la soberana, la persona de los Reyes, que la han ejercido; segunda: si residiendo en esta junta una representacin legitima de la voluntad general de estas Provincias, debe suplir las incertidumbres de un legtimo representante de nuestro Rey cautivo. A la primera cuestin responde que el patronato es un derecho unido la soberana, y que no tiene sus races en ninguna consideracin personal favor de los poseedores de este derecho y agrega teniendo en cuenta las prerrogativas de los reyes de Espaa confirmadas por bulas de los Papas Alexandro VI y Julio II que esa liberalidad de nuestros Reyes no fue ejercida con bienes patrimoniales suyos, sino con los fondos pblicos del estado. Luego de recomendar suplir la Junta Provisoria no juzga necesario presentar al cannigo magistral aclarando que si bien es cierto que la institucin de esa silla tiene por objeto promover la religin su falta no traera una decadencia irreparable (segn De 342

Vedia se orientaban a evitar un conflicto con la Santa Sede, para Miranda (2006) estara relacionado a frenar las aspiraciones del Clero porteo.

Plan de Estudios para la Universidad de Crdoba de 1813

Cabe aclarar que este plan, publicado por primera vez en el ao 1813 tiene sus antecedentes desde el ao 1808 (Luque Colombres, 1945: 17-19). Media entre ambas fechas, no solo los sucesos de la Revolucin de 1810, sino tambin el segundo de los escritos de Funes a los que hacemos referencia. Al ocuparse de los estudios de Theologa Funes, no solo pone de manifiesto la orientacin elegida sino que la misma es la que se establece como puente que vincula al escrito ya expuesto debido a la mencin en ambos de los conceptos relacionados con el Contrato. All hace referencia a la independencia con que los hombres nacieron nos recuerda la pregunta explicitada en la Oracin Qu importa que el hombre haya nacido independiente..? (Plan de Estudios, 1813: 178-179) El vnculo aqu relacionado al contrato roussoniano (si seguimos la lnea argumental de De Vedia pero, suponiendo que ahora lo haya ledo y entendido segn lo dicho por Furlong) no se sigue cuando se ocupa de los estudios de la Theologa dogmtica. En ese estudio no aconseja a los (hovees), los espinosas, los Rusoes, los Elbecios, y los Boltaires (Plan de Estudios, 1813: 187-188). Prefiere en cambio las obras del Padre Belsecchi y Tertuliano El Den Funes hace mencin en este punto a conceptos como pueblo soberano derechos del ciudadano, repblicas y gobiernos libres y recomienda en materia de derecho pblico a Grocio y Pufendorff. La mencin a la recomendacin de Pufendorff tambin resulta muy significativa debido a que seala una posible oscilacin respecto de las ideas del contrato del Den. Cuando Halpern en el texto citado hace referencia a la oracin cuando dice que importa que el hombre haya nacido independiente () el prncipe es como una roca en forma de texado por servirme del sublime emblema de Isaas ()es la voz viva y el alma pblica que anima y dirige a la multitud , expresa que este prrafo es incompatible con la teora de Pufendorff a pesar que el mismo podra haber sido ledo por Funes cuando estuvo en Espaa debido a su importante reputacin. Sin embargo, la conclusin de Halpern es que no se puede extraer de ese prrafo la filiacin poltica del Den y mucho menos su transposicin al pensamiento revolucionario de Mayo (Halpern Dongui 1985: 73)

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Consideraciones finales

Las consideraciones las ordenamos segn los escritos y la fecha de los mismos. Respecto del primero, la Oracin fnebre pronunciada a la memoria de Carlos III, 1790, emerge la idea del origen pactado del poder y la tradicin del contrato a la que esta representa. La referencia a un escrito posterior citado por otros intrpretes de la Oracin permiten relacionarla a los hechos de Mayo. El Contrato Social, por otra parte, realiza los fines de la soberana que se ponen en discusin a propsito de las vicisitudes por las que atraviesa la monarqua espaola. El segundo escrito, el Dictamen del Den Funes a la Consulta de la Junta respecto del Patronato y publicado en la Gazeta con fecha martes 2 de Octubre de 1810, sostiene que el patronato es un derecho unido a la soberana. En este punto queda abierta la cuestin de la relacin entre el poder civil y eclesial en el marco del gobierno civil. Asimismo se ponen en juego las relaciones de Buenos Aires y las dems provincias. En relacin al Plan de Estudios para la Universidad de Crdoba de 1813 queda demostrado que la incorporacin de la Filosofa Moral remite a dos aspectos significativos respecto del contrato. La referencia a la independencia con que los hombres nacieron muestra que esto no es nuevo debido a que ya se encontraba el texto en la oracin y ello permite deducir que este contenido no es posterior a 1813. Pareciera entonces que durante el proceso de la Revolucin Emancipadora el problema de la retroferencia del poder y la potestad civil del pueblo se vio desde el ngulo de la filosofa poltica pero, a la luz de estos escritos de Funes as como de sus intrpretes no queda muy claro la filiacin ideolgica.

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Bibliografa

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----- Libro 6. Dictamen de la Comisin encargada de examinar el Plan de Estudio del Den Gregorio Funes. Enero 7 de 1814. (297) ------Plan de Estudio de la Universidad preparado por el Den Gregorio Funes. (Pertenece al expediente de visita de Manuel Antonio de Castro). Sin fecha. (141)

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Hermenutica Filosfica y Metafsica Luis Enrique Varela UNMdP - UNLa

Introduccin

La hermenutica filosfica de Gadamer se inscribe dentro de una corriente que se ha dado en llamar "postmetafsica" al establecer que la ontologa no es sustancialista, sino hermenutica. Esta ontologa, que se califica de "universal", se resume en la afirmacin muy conocida de que "el ser que se puede entender, es lenguaje" (VM, 567). Tal afirmacin no significa la reduccin general del ser al lenguaje ni tampoco que todo lo que existe debe ser expresado en forma de enunciado. Indica que el acceso al ser se da a travs del lenguaje, y que el ser slo se da en el lenguaje. Qu significa esto? Que el lenguaje determina el proceso y el objeto de la comprensin. El proceso, en tanto la comprensin implica una bsqueda de palabras para un significado que necesita ser expresado; y el objeto, en tanto, l slo puede ser aprehendido en la "luminosidad" del lenguaje1. Para la hermenutica, esto quiere decir que el discurso siempre debe entenderse como la respuesta a una pregunta, a una preocupacin. Pero, en realidad, es imposible separar el objeto de la comprensin de su formulacin mediante el lenguaje. Se da una fusin entre la comprensin y su objeto, lo que es posible por una fusin ms originaria que se da entre el ser y la palabra. El ser no puede separarse del lenguaje en el que tiene voz, a no ser a travs de otro lenguaje. Como dice Grondin: "para refutar la ontologa lingstica de Gadamer habra que producir un ser o una experiencia que no estuviera ya ella misma orientada a una inteligibilidad lingstica" (IM, 367). Todo ser se encuentra anclado en el lenguaje, incluso aquel que parece trascender el discurso humano. Hablar de lo "indecible" es reconocer que o no hay palabras o las palabras de que se dispone son impotentes para decir todo lo que debiera ser dicho. "No puedo hablar de los lmites del lenguaje ms que en nombre de otra lengua, imposible quizs, pero que me permite decir que todos los discursos vigentes no alcanzan a decir "el decir" que quisiera ser dicho" (IM, 368). El giro ontolgico de la hermenutica y el giro hermenutico hacia la conversacin estn en
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Aqu se presupone que el lenguaje, para la hermenutica, no se reduce al orden de las palabras y los sonidos que las circunstancias han hecho pasar a la elocucin, sino que el lenguaje proviene de un dilogo, de un "verbo interior", que nunca se dice plenamente en el discurso efectivo (Lenguaje y palabra en la hermenutica, 138-141).

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consonancia con la superacin de la metafsica de la substancia proclamada por Heidegger. Hacia una metafsica compatible con "la finitud de nuestra experiencia histrica" Como la mayora de los postheideggerianos, Gadamer prefiere hablar de "ontologa", sin embargo hacia el final de Verdad y Mtodo para aludir a una concepcin de la metafsica clsica, que fue conocida en la filosofa medieval como doctrina de los trascendentales o de los predicados universales del ser. Los conceptos de lo Bello, del Bien y del Uno no son conceptos del pensamiento sino del ser mismo. Para la ontologa universal de Gadamer esta doctrina de los trascendentales es importante, porque da testimonio de la presencia del ser en el espritu, mediante la luz del lenguaje que precede a todo pensamiento; esta doctrina "salvaguarda la fusin originaria de pensamiento y ser, unin que el pensamiento moderno habra roto endureciendo la oposicin entre sujeto y objeto, que propende a situar el pensamiento frente al ser, en una perspectiva de objetivacin y dominio" (IM, 368). Que el pensamiento depende del ser y que procede de l en el acontecimiento del lenguaje, justifica mejor la finitud de la comprensin humana, que la autonoma de una subjetividad (cogito) sin lenguaje. De este modo, el giro ontolgico que ha tomado el planteamiento hermenutico reconduce en particular al concepto de lo bello fraguado en la metafsica de Platn y del neoplatonismo en la forma de una "metafsica de lo bello" o "metafsica de la luz" que da cuenta de nuestra pertenencia al lenguaje y al ser, poniendo un lmite a la metafsica de la subjetividad. Para Gadamer, Platn no es slo como lo pensaba Heidegger, el precursor de la metafsica y de su pensamiento hegemnico, sino que tambin lleva a cabo paralelamente una metafsica que se centra en el ser, en la que se reconoce que el conocimiento no es un asunto de dominacin, sino de participacin en el ser y la verdad. El objetivo de Gadamer en esta breve incursin, para muchos inesperada, por la metafsica platnica y neoplatnica, es mostrar que la metafsica de lo bello aparece como fundamento de la relacin entre la evidencia de lo bello y la evidencia de lo comprensible. El tema es tratado en los cap. 13 y 14 de Verdad y Mtodo con los ttulos de "El lenguaje como centro y su estructura especulativa" y "El aspecto universal de la hermenutica". En primer lugar, Gadamer observa que en el pensamiento de Platn sobre el ser, el carcter lingstico de la experiencia del mundo ha sido el hilo conductor; y prueba de ello es el refugio en los logoi del que habla Scrates en Fedn como recurso para "examinar la verdad de las cosas" (Fed. 99e4-6). Pero el recurso a los logoi debe ser liberada de la concepcin instrumentalista y notica del lenguaje que, segn Gadamer, se encuentra ya en 348

el Crtilo de Platn, segn la cual se conoce al margen de las palabras (cf. VM, 487-502). La dialctica platnica, justamente, se propone abrir el pensamiento a las "ideas" y neutralizar as la fuerza de las palabras (dynamis ton onomaton) y su tecnificacin en el arte sofstico. Esto no quiere decir que haya un conocimiento libre de palabras, sino que ms bien la adecuacin de las palabras a las cosas se decide desde un previo conocimiento de las cosas. Esta posicin excluye as toda vinculacin del lenguaje con el pensamiento y conduce a rechazar que la verdad de las cosas est en el habla, en las palabras, refiriendo el problema de la verdad de las cosas a la percepcin de una idea unitaria sobre ellas. De acuerdo con esto, el problema de la palabra verdadera ser el problema de la asignacin correcta o incorrecta a lo que es, y esto ya no es cuestin de la palabra, sino del logos (del pensamiento). La palabra no es portadora de verdad, sino el logos, entendido como el caudal que parte del puro pensamiento de las ideas y fluye por la boca (VM, 490). Gadamer observa que la metafsica griega responde teolgicamente al pensamiento sobre el ser: el ser de lo que es, se piensa como nous, como el ente supremo ms autntico, es decir infinito. En contraste con ello, destaca que el fundamento ms determinante del fenmeno hermenutico es "la finitud de nuestra experiencia histrica". De all que cobra inters el concepto de "pertenencia". Sobre el particular, afirma que "en la metafsica la pertenencia se refiere a la relacin trascendental entre el ser y la verdad, que piensa al conocimiento como un momento del ser mismo, no primariamente como un comportamiento del sujeto. Esta inclusin del conocimiento en el ser es el presupuesto del pensamiento antiguo y medieval. Lo que es, es por esencia verdad; es decir, est presente en el presente de un espritu infinito, y slo por eso le es posible al pensamiento humano y finito conocer lo que es. En consecuencia, aqu no se parte del concepto de un sujeto que lo sea para s y que convierta todo lo dems en objetos. Al contrario, en Platn el ser del "alma", se determina por su participacin en el ser verdadero, esto es porque pertenece a la idea" (VM, 549). Pero, esta concepcin metafsica de la pertenencia del sujeto que conoce al objeto de conocimiento no tiene legitimidad en el ideal metodolgico de la ciencia moderna. Lo que seduce a Gadamer es que los griegos no intentaron fundamentar la objetividad del conocimiento en la subjetividad, sino que siempre consideraron el conocimiento como un momento del ser mismo. No obstante, advierte Gadamer, no se trata de renovar la doctrina clsica de la inteligibilidad del ser, pues eso significara repetir a Hegel y no se podra sostener ni ante Kant ni ante la experiencia de la ciencia moderna. Por eso dice que "no podemos ya limitarnos a seguir ni a los griegos ni a la filosofa de la identidad del idealismo: nosotros 349

pensamos desde el lenguaje como centro" (VM, 552). Visto desde esta perspectiva, el concepto de la pertenencia plantea un fundamento que prescinde del pensamiento metafsico: y es el de que en la experiencia hermenutica "acontece" algo, por el cual ni el intrprete es seor de la palabra que llega de la tradicin, ni lo que tiene lugar se asimila a un conocimiento progresivo de lo que es. La pertenencia del intrprete al lenguaje y al ser expresa la finitud como el aspecto universal de la hermenutica.

La metafsica de la luz

Despus de afirmar que la hermenutica no es slo la base metodolgica de las llamadas ciencias del espritu, sino tambin un aspecto universal de la filosofa, Gadamer vuelve a recordar, sobre la base de la lingisticidad de la comprensin, la finitud del acontecer lingstico: "El lenguaje de las cosas, sean del tipo que sean no es el lo/goj ou)si/aj y no alcanza su plena realizacin en la autocontemplacin de un intelecto infinito; es el lenguaje que percibe nuestra esencia histrica finita" (VM, 569). Es en este contexto que se hace la observacin de que el giro ontolgico dado a la hermenutica, alumbra un concepto metafsico: el concepto de lo bello (to\ kalo/j). Este concepto es un trascendental, remite a un orden ontolgico que incluye al intrprete. Lo bello se percibe primero como un orden del ser y no como un objeto de produccin artstica o sentimiento esttico. Este concepto se encuentra, como es sabido, en la filosofa platnica en una estrecha relacin con el concepto de lo bueno (to\ agaqo/n). Ambos se encuentran ms all (e)pe/keina) de lo condicionado y mltiple. La relacin estrecha entre lo bello con lo bueno tambin estar presente en la doctrina medieval de los trascendentales, hasta el punto de llegar a traducirse el trmino kalo/n como bonum. La ordenacin teleolgica del ser es una ordenacin de belleza; la belleza se manifiesta en el mbito inteligible de manera ms pura que en el sensible. Ha sido la idea pitagrico-platnica de medida la base para una relacin tan estrecha entre el orden del ser y el de la belleza. Para Platn, lo determinante de lo bello son los conceptos de medida, verdad y proporcionalidad (cf. Fil. 65a). Aristteles, por su parte, seala el orden, la proporcionalidad y la delimitacin como los rasgos esenciales que caracterizan lo bello, rasgos que reencuentran ejemplarmente en el orden matemtico (cf. Met. 1078a31-b5). Estas son determinaciones universales de los entes que se enmarcan en una ontologa en la que naturaleza y arte no se oponen, a diferencia del vuelco producido por la conciencia 350

esttica del siglo XIX que comprende lo bello como obra del espritu humano (cf. Guerrero, Qu es la belleza?). Este cambio refleja un proceso metafsico, segn el cual la naturaleza ha sido reducida a una masa informe regida por leyes mecnicas. Tal es la concepcin nominalista de la realidad: lo que existe es lo constatable y empricamente verificable. Si bien, lo bueno y lo bello se superponen en dilogos como el Banquete, no se deja de ver que en Platn hay una diferencia entre ellos que habla de un predominio de lo bello. Como se dice en el Filebo, la potencia del bien se refugia en la naturaleza o realizacin de lo bello (Fil. 64e5-6; cf. Plotino, Enadas I, 6,7). Al respecto dice Gadamer: "en el intento de apresar lo bueno en s mismo ste huye a refugiarse en lo bello". Lo bello resulta ser ms apresable que el bien, que es inapresable, pues en la esencia de lo bello esta el que se manifieste. "En la bsqueda del bien lo que se muestra es lo bello y sta es su primera caracterstica para el alma humana" (VM, 574-5). Lo bello tiene luz propia de acuerdo a lo que se afirma en el Fedro: "slo a la belleza se le ha dado el ser lo ms deslumbrante (o lo ms patente) (to\ e)kfane/staton) y amable" (50d7). "Si tiene algn sentido hablar con Platn de un hiato entre lo sensible e ideal, ste se da aqu y se cierra tambin aqu" (VM, 575). En esta funcin anaggica, la belleza se deja ver, pero su ser es fronterizo, por un lado inmanente y por otro trascendente. El "aparecer" es la propia esencia de lo bello y en ello reside la capacidad de lo bello de atraer el deseo del alma humana. Lo bello forma parte del gnero "aparecer", por eso "la belleza tiene el modo de ser de la luz" y esto quiere decir que "en lo bello la belleza aparece como luz, como brillo" (VM, 576). La luz posee una constitucin reflexiva: en cuanto al hacer visible las cosas, se hace visible a s misma. La luz del sol articula el mbito visible, en cambio la luz que articula el mbito inteligible es la luz del espritu, el nous (cf. Rep. 508d), que despus se desarrollar en Aristteles y posteriormente en la doctrina medieval del intellectus agens. Lo decisivo es que la luz que hace que las cosas aparezcan, que las cosas sean luminosas y comprensibles es la "luz de la palabra". Aqu es en donde Gadamer dice que "la metafsica de la luz es el fundamento de la estrecha relacin que existe entre la patencia de lo bello y la evidencia de lo comprensible" (VM, 577). Es decir, que la metafsica de la luz, por su posicin equidistante tanto de la metafsica de la substancia como de la metafsica de un espritu divino infinito, hace valer un aspecto del concepto antiguo de lo bello que puede adquirir un significado productivo al alumbrar "el trasfondo ontolgico de la experiencia hermenutica del mundo" (VM, 578). Segn palabras de Grondin, "la idea fundamental de Gadamer es que esa luz del lenguaje procede siempre de las cosas, tal 351

como nosotros las experimentamos. Uno tiene la tendencia de ver en el lenguaje una formacin intelectualstica de una realidad que "en s" fuera indiferente o extraa hacia esa formacin de nuestro intelecto. La metafsica de la laz nos ayuda a entender - por decirlo as- la solidaridad preinstrumental del ser y la palabraEn la incaptable luz de la palabra, el ser se convierte en lenguaje, de la misma manera que -a la inversa- el lenguaje es ya siempre el lenguaje del ser" (IaG., 234-5). Esta es sin duda la idea de Gadamer: que la luz que nos ilumina y cautiva pertenece al orden del ser, tal como se destaca en el lenguaje. Sobre la base de la doctrina platnica de la metafsica de lo bello se pueden alumbrar dos cuestiones: una, que la manifestacin de lo bello, como el modo de ser de la comprensin, poseen un carcter de evento; otra, que la experiencia hermenutica participa de la inmediatez que caracteriza a la experiencia de lo bello y a la evidencia de la verdad. En la metafsica tradicional, la verdad es una propiedad trascendental vinculada estrechamente al ser bueno y al ser bello. Siguiendo la huella de Platn, la a)lh/qeia se presenta como un momento fundamental de lo bello. Al respecto afirma Gadamer: "lo bello, el modo como aparece lo bueno, se hace patente a s mismo en su ser, se representa. Lo que se representa as no queda como distinto de s mismo en cuanto que se ha representado" (VM, 581). Con esto se alude al problema de la verdad de la obra de arte. La representacin no es algo que se aade al arte sino que pertenece a la pretensin de ser y de verdad que se encuentra en la obra de arte. Y lo mismo sucede con lo bello, pues as como la obra de arte nos hace entrar en su juego, del mismo modo el comprender pertenece al ser que es comprendido. La representacin no es aqu evidentemente una accin de una subjetividad, sino la accin del ser mismo, de la obra, que se ha de comprender. Se esclarece as el concepto hermenutico de verdad: lo bello es del orden del ei)ko/j, de lo verosmil, que pertenece a la tradicin de la retrica y que junto con lo evidente, defiende sus razones frente a la verdad en s y a la certeza de lo demostrado, como es el caso del conocimiento matemtico. "La verdad - como dice Grondin- de la que nosotros podemos tener experiencia pertenece a la dimensin de lo iluminador, de lo probable, que exige una actitud vigilante de la conciencia" (IaG, 232). Al igual que lo bello aparece y se destaca en nuestra experiencia en la forma de aventura o de un encantamiento, del mismo modo lo verosmil tiene siempre algo de sorprendente, como la aparicin de una nueva luz. que ampla nuestro horizonte "Tanto el evento de lo bello como el acontecer hermenutico presuponen fundamentalmente la finitud de la existencia humana. Incluso puede preguntarse si un espritu infinito podra experimentar lo bello como lo

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experimentamos nosotros. Vera otra cosa que la belleza del todo que tiene ante s? La "patencia" de lo bello parece reservada a la experiencia humana finita" (VM, 580).

Para concluir, digamos que Gadamer con este recuerdo y rehabilitacin que hace de la metafsica de la luz, en el marco de la hermenutica filosfica, no pretende renovar una metafsica del ser, segn la cual el ser es pura luz, pues esto chocara con la experiencia humana que no percibe el ser nicamente como luz. Lo que se pretende con este recuerdo es pensar la co-pertenencia inmemorial, a travs de la "luz de la palabra", de ser y comprender frente a la intervencin hegemnica de una subjetividad objetivadora. Que Verdad y Mtodo se termine con este desarrollo de la metafsica clsica de la luz, no parece indicar que Gadamer avance con su hermenutica hacia una completa inteligibilidad del ser. Como bien dice Grondin, "lo que Gadamer quiso iniciar con ello no es un nuevo pensamiento de la infinitud, sino una metafsica de la finitud" (IaG., 235). La luz en la que el ser se da a s mismo no se confunde con la idea de una comprensibilidad integral; y el lenguaje por el cual comprendemos al ser no est enteramente a nuestra disposicin. El no tener palabras, el buscar las palabras ms adecuadas son ndice de nuestra finitud. El discurso que nos tiene y que tenemos no es nunca la ltima palabra sobre el ser.
Bibliografa Aristteles: Metafsica, trad. V.Garca Yebra, Madrid, Gredos, 1998. Gadamer, Hans-George: Verdad y Mtodo, Salamanca, Ed. Sgueme, 1977. Grondin, Jean: Introduccin a Gadamer, Barcelona, Herder, 2003. Introduccin a la metafsica, Barcelona, Herder, 2006. Guerrero, Juan Luis: Qu es la belleza?, Buenos Aires, Ed. Columba, 1954. Platn: "Fedn - Banquete - Fedro" en Dilogos III, Madrid, Gredos, 2000. "Repblica" en Dilogos IV, Madrid, Gredos, 2000. "Filebo" en Dilogos VI, Madrid, Gredos, 2000. Plotino: Enadas I-II, Madrid, Gredos, 2001. Varela, Luis E.: "Lenguaje y palabra en la hermenutica" en La palabra. Temporalidad -interpretacin, Buenos Aires, Escuela de la Orientacin Lacaniana, 1995.

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La Potica y los Dilogos de Giordano Bruno Aportaciones de una conversacin a travs de los tiempos Bibiana Villagra - UNC

De las Metforas, del Hablar puro y de los Poemas de Bruno

El habla habla. De esta manera asistimos a la primera metfora que nos coloca a las puertas del hablar puro. La metfora es la perfeccin iniciante para adentrarnos en la pureza del hablar. Metfora que sita al yo histrico hacindose a s mismo como una de las formas del habla. El habla que nos habla en este trabajo, es metfora escrita; esta metfora escrita en un renacimiento tardo, es infinitista y animista. Metfora de un tiempo que no es nuestro tiempo, pero cuyo autor nos sale al encuentro, a travs de un pensamiento imbuido de una imaginacin simblica distinta de la fantasa, como si perteneciera a nuestro tiempo. Escuchemos a Bruno en su poema Del Amor, el cual, entre otros, es poema introductorio a De la Causa, Principio y Uno:

Amor, por quien tan profundamente la verdad percibo,/ Que me abres las puertas de diamante y negras,/ Mi deidad entra por los ojos, y por ver/ Nace, vive, se nutre y reina eternamente./ Muestra cuanto el Cielo, y la Tierra y el Infierno contienen, /Revela invisibles formas verdaderas, / Recobra fuerzas, y derechamente hiere/ Y llaga siempre en el corazn: descubre todo lo interno./ As, pues, vulgo vil, a la verdad atiende,/ Presta odos a mi palabra no engaosa,/ Abre, si puedes, los ojos, insensato y bizco./ Porque entiendes poco, le crees nio,/ Porque a cada instante t cambias, te parece fugaz;/ Por ser t ciego, ciego le llamas.

Segn Heidegger, en el hablar del poema habla la imaginacin potica. En la metfora consideramos que habla el interior individual universal, que es el Ser. El hablar nombra. La metfora nombra. Invoca. Llama hacia aqu, hacia la presencia, y llama hacia all en la ausencia (Heidegger, De camino al Habla, 1990), porque es un camino, no una obra conclusa. A travs de la metfora el yo histrico se vuelve libre y habla la realidad de una manera nueva, admitiendo sus contradicciones mientras procede. 354

En Ser y Tiempo Martin Heidegger nos muestra que la metfora constituida por el habla permanece en estado de abierto, pues comprende el ah, es la iluminacin del Ser-ah y donde resulta posible el ver.

Al comprender, se concibe el ver en el sentido de la genuina apropiacin de los entes relativamente a los cuales puede conducirse el estar-ah conforme a sus esenciales posibilidades de ser.

Por su parte Gadamer afirma que el poeta es un vidente porque representa por s mismo lo que es, lo que fue y lo que ha de ser y atestigua por s mismo lo que anuncia. As, la metfora es avidez de novedades. La avidez de novedades es en todas partes y en ninguna. Es por esto que la metfora cosifica lo invocado, pertenecindose en la avidez de novedades, gestando mundos en el mundo. En la metfora se nombra algo que ya ha sido, al invocar lo representado. Por eso es. Esta invocacin del habla encomienda la invocacin al mandato de la diferencia, pues lo verdaderamente nombrado en la metfora es la diferencia. As, la metfora silencia en el silencio mismo de la literalidad, habla en tanto que son del silencio entre el nombre y la cosa, llevando al trmino a la esencia del Ser-ah. En definitiva, todo consistir en aprender a morar en las metforas del habla. Parafraseando la afirmacin de Heidegger, ninguna cosa sea donde falte la metfora. Giordano Bruno poticamente habita el Ser, y lo hace desde el Amor. El Amor que se expresa en su constante lucha por superar el abismo entre un discurso filosfico terico y una filosofa prctica. El temperamento apasionado de Bruno trata de explicar aquello que admira e intuye a travs de metforas, smbolos constantes de su doctrina, las que se repetirn en toda su obra. Es en De los vnculos en general, en donde presenta a la Naturaleza como la Amada, al Intelecto como el Amante1, ambos en conjuncin permanente a travs del Amor. Es en virtud del Amor, ese que todo une, que se alivian los temores (de Bruno, especialmente) de que algo se separe, pues,

nada se evaporar ni dispersar por el vaco, ni nada se aniquilar.

El intelecto universal es la ms ntima, real y propia facultad y eficacia del mundo. Uno e idntico, lo llena todo [] es llamado por los magos fecundo en grmenes o bien sembrador. Orfeo lo llama el ojo del mundo, porque ve por dentro y por fuera todas las cosas naturales, para que todo pueda tanto intrnseca como extrnsecamente ser producido y mantenido en su adecuada proporcin. De la Causa, pp 65-66.
1

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Esta expresin nos lleva a recordar la mencin que hace Gadamer de la imagen aristotlica del ejrcito en fuga que al fin se detiene y vuelve a obedecer al comando. El amor bruniano se convertira, de esta manera en el sentido interno de un espritu deseoso de conservar la Unidad en un Universo Infinito.

De los Dilogos de Bruno

A travs del discurso Giordano

Bruno no slo construye y despliega su

cosmologa valindose de barrocas argumentaciones dialcticas, sin recurrir a comprobaciones empricas, sino que son destacables, adems, los artilugios lingsticos a los que apela para provocar efectos certeros en los destinatarios de su discurso, como puede comprobarse en Sobre el Infinito Universo y los Mundos, en la

Epstola introductoria. Dirigida al Ilustrsimo Seor Miguel de Castelnau [...] Si yo, ilustrsimo caballero, condujese el arado, apacentase un rebao, cultivase un huerto [...] nadie me mirara. Pocos me tendran en cuenta [...], y fcilmente podra complacer a todos. Mas, por ser delineador del campo de la naturaleza, preocupado del pasto del alma, ansioso de la cultura de la mente y artesano experto en los hbitos del entendimiento [...] yo no vuelvo atrs, ni [...] deslumbrado, aparto los ojos del divino objeto, mientras siento que la mayora me considera un sofista [...]. As, Seor, los santos nmeros alejen de m a todos los que injustamente me odian, as me sea propicio mi Dios, as me sean favorables todos los que gobiernan este mundo [...] de modo que aparezca al mundo til y glorioso el fruto de mi trabajo, despertando el espritu [...] pues yo, muy ciertamente no simulo y, si yerro, no creo, en verdad, errar, y cuando hablo y escribo [...] es por amor de la verdadera sabidura, y por deseo de la verdadera contemplacin me fatigo. [...] Esto lo han de poner de manifiesto los argumentos demostrativos que dependen de vvidas razones. [...] Ahora, he aqu que os presento mi contemplacin en torno al Infinito Universo y los Mundos Innumerables.

Bruno conoce el poder que ejerce sobre sus interlocutores. Especialista en el arte de la mnemotcnica desde edad temprana, atrae y fascina a todo aquel que le escucha. La Cena de las Cenizas, el primero de los dilogos escritos en italiano, es el manifiesto de la filosofa bruniana, en donde el copernicanismo se expone y se lo demuestra. En el primer dilogo de la obra Bruno plantea diferentes cuestiones de gran importancia, que luego desarrollar en varios de sus dilogos posteriores, a saber: el copernicanismo, la concepcin de la Historia, la relativizacin de las nociones antiguo y

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moderno, el problema del criterio de verdad y la solucin del mismo; el problema de la educacin y de la iniciacin filosfica, y su propia teora cosmolgica infinitista. Miguel ngel Granada (1984) nos seala que,

De los personajes del dilogo de La Cena, Tefilo es el portador de Bruno. Prudencio es el prototipo de la cultura humanista degenerada en pedantismo, cultura puramente retrico verbal, con pretensiones de hegemona, indicativas para Bruno de la ocupacin de la filosofa por la actitud vulgar y la sensibilidad. Smith es un personaje histrico no identificado hasta el momento, con mente abierta, proclive a aceptar, a diferencia de Prudencio, los argumentos brunianos. Finalmente, Frulla (nombre derivado de frullare, golpear) es un personaje imaginario cuya funcin es la de importunar al pedante Prudencio, sirviendo as a Bruno para descargar su animadversin hacia el humanismo pedantesco.

Bruno traslada su concepcin a los dilogos, y la expone cual conversacin entre prjimos, revistiendo a sus dilogos de carcter confutativo. As, Gadamer podra sealar de l que escribe dilogos verdaderos, constituyendo la forma original de la dialctica. La conversacin a la que asistimos con Bruno estimula la produccin de ideas, y comunica el sentido a travs de un dar y un tomar, un preguntar y un responder, argumentando en paralelo, desvelando lo que, en rigor, nuestro autor persigue, dejando que la historia trabaje.

Del leer a Bruno

Si bien nuestro filsofo es de una notable vigencia, la lectura que hoy hacemos de su obra no es de sencillo anlisis. Gadamer sostiene dos tesis que no podemos dejar de recordar: Una que comprender es siempre interpretar. La otra que interpretar es siempre interpretar en el lenguaje del intrprete. ste vuelve suyo el texto que interpreta. Desde 1600, fecha en que Bruno es conducido a la hoguera por orden de la Santa Inquisicin, se lo ha ledo e interpretado a travs de lenguajes diferentes. El siglo XVII no habla el mismo lenguaje que el XVIII, as como tampoco ningn siglo habla un mismo lenguaje en su propio ciclo. Llegados el XIX y el XX, la concepcin infinitista es leda en diversas lenguas, por lo que nos preguntamos cuntas interpretaciones se han ido llevando a cabo ya, en virtud de, que, como afirma Gadamer en Mito y Razn (1993) asistimos a

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la permanente disposicin de ofertas, que surgen de la vida de los significados para la formacin de los conceptos filosficos, pues, el lenguaje ha estado siempre de camino al concepto.

A su vez, como seala Julin Jimnez Heffernan en Del Infinito al inefable. Tergiversacin fenomenolgica de la escritura bruniana (1999), la interpretacin husserliana del origen del sentido y de la evidencia apodctica del pensamiento

va a otorgar una legitimidad inusitada a la tesis, parcialmente idealista, en virtud de la cual el infinito bruniano no es el resultado de una manipulacin de la lectura y la escritura, sino un destello significativo que tiene lugar en las oscuras cavernas de la intuicin pre-racional. [] Si la textualidad del infinito es difusa, farragosa o esttica, este asunto exclusivamente filolgico no tiene, para el fenomenlogo, importancia alguna, pues, como afirma Husserl: la no existencia de la palabra no nos perturba.2

Leer implica interpretar, pero la lectura no es desprejuiciada. Por eso, leer al otrora Filippo Bruno nos conduce a adentrarnos en el mundo de la imaginacin. Imaginacin que es ojo que ve e ilumina a la vez. De este modo debemos considerar que la imaginacin de nuestro filsofo nacido en Nola elabora constructivamente la percepcin sensible de acuerdo con la pauta de la razn y establece la infinitud del universo a partir de la experiencia visual, como bien lo seala en La Cena de las Cenizas, y lo hace as,

adems, porque no puedo enamorarme de aquello que no veo.

Aunque considera que la verdad no est en los sentidos. Cuando en Sobre el Infinito Universo y los Mundos uno de sus interlocutores, Elpino, pregunta a Filoteo - el propio Bruno - dnde reside la verdad, ste responde:

En el objeto sensible como en un espejo, en la razn, a modo de argumentacin y discurso, en el intelecto a modo de principio o de conclusin, en la mente en forma propia y viviente.

En Bruno se conjugan el pensar y el poetizar, donde el pensar la palabra del poeta nos lleva al estribillo de su alma, pues todo poetizar, como sostiene Heidegger, es un pensar que retrocede ms all de la filosofa para adentrarse en la esencia del lenguaje. La

HUSSERL, Edmund: INVESTIGACIONES FILOSFICAS, I, Madrid, 1985, pg. 244.

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experiencia bruniana del mundo deviene visin sustantiva del mundo a travs del lenguaje, revelando, a travs de la palabra, lo ms secreto de su concepcin.

De la Textualidad Bruniana

Bruno, a travs de su potica y sus dilogos, escritos en un lenguaje natural, aun recurriendo a la irona, en otros casos a la burla, cuando no a la chabacanera como ocurre con su comedia de teatro Candelero - genera un texto legible, pues, a pesar de que algunas de sus obras sean espejos de la personalidad difcil del filsofo, sin embargo, se revisten de las condiciones comunicativas, ms all de las palabras y giros usados. Mencionamos anteriormente que Giordano Bruno es un experto en el arte de la memoria, y como seguramente intuye horizontes de interpretaciones, apela adrede al hablar puro que es la metfora, para que, de esta manera perduren entre sus intrpretes las imgenes mentales que simbolizan su doctrina. Pues si bien lo dicho en el texto tiene en cuenta al otro buscando el consenso, dada la personalidad bruniana, nos inclinamos a afirmar que ms all de un acuerdo, el Nolano introduce una nueva forma de pensar el Ser.

[] Veis as cmo todas las cosas estn en el Universo y el Universo en todas las cosas; nosotros en l, l en nosotros; y as todo coincide en una perfecta unidad. He aqu porqu no hemos de atormentarnos el nimo, he aqu que no hay nada por que tengamos que desmayar. Porque esta unidad es nica y estable, y permanece siempre: este Uno es eterno. Todo aspecto, todo lo que aparece, cualquier otra cosa es vanidad, es como una nada, antes es nada todo lo que est fuera de este Uno. Aquellos filsofos que han encontrado esta unidad han hallado a su amiga Sofa. En efecto: Sofa, Verdad y Unidad son una misma cosa. Todos han sabido decir que Verdad, Uno y Ser son una misma cosa; mas no todos lo han entendido, porque muchos han adoptado el modo de decir, mas no han alcanzado el modo de comprender de los verdaderos sabios. Entre otros Aristteles, que no hall el Uno, no hall el Ser y no hall la Verdad, porque no conoci el Ser como uno. []

Conclusiones

Se vuelve notorio, entonces, que, al adentrarnos en la lectura de Giordano Bruno, tengamos que concluir que nuestro filsofo ha elegido las metforas usadas con

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puntilloso cuidado para que la posterior interpretacin del lector terminara de esbozar su propia concepcin del Universo Infinito. Con esta afirmacin hemos convertido a Bruno en una mens auctoris, pues su texto es un texto vivo. La potica y los dilogos del filsofo nacido en Nola al no ser una huella rgida, exponen al lector a una obligacin tica de re construir su obra a travs de la historia para que su concepcin culmine en lo que posteriormente ser un devenir siendo. El lector deber acceder, de esta manera, al sentido acordado por la mens auctoris, por lo que se convierte en el dialogante necesario para su horizonte textual. Pues slo hay lenguaje en la relacin que mantenemos unos con otros en la conversacin. Giordano Bruno, a pesar de haber llevado una vida errante, a pesar de haber hostigado a la propia historia efectual a ver el Ser a travs de su doctrina del Universo Infinito, ha vivido en familiaridad con el mundo y se ha instalado en l naturalmente; y de las cosas del mundo hizo su propio internado, logrando alojarse en su mundo interior, que ni siquiera las llamas pudieron desinstalarlo.

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Fenomenologa y Hermenutica de la Fusin de Horizontes Roberto J. Walton - CONICET/UBA/UCSF

En primer lugar, examino la fenomenologa de la convergencia de horizonte en un mundo ms amplio tal como fue elaborada por Edmund Husserl en relacin con el mundo familiar y el mundo extrao a fin esclarecer un concernencia inmediata con el mundo subrayada por Hans-Georg Gadamer. En segundo lugar, considero la conversacin hermenutica que tiene lugar en la relacin entre mundo familiar y mundo extrao. Para Gadamer, los pasos esenciales en esta fusin pueden ser enunciados de la siguiente manera: (1) la interpretacin es suscitada por una obra de arte, un texto o una situacin histrica que nos interpela planteando una pregunta para la cual debemos buscar una respuesta; (2) una respuesta a esta pregunta nos obliga a plantear a su vez una pregunta a lo transmitido; (3) nuestra pregunta intenta reconstruir una tercera pregunta, esto es, la interrogacin para la cual la obra, situacin o texto dado fue una respuesta; (4) puesto que es reconstruida, esta pregunta nunca puede ser revelada en su originario horizonte de interrogacin; (5) la reconstruccin debe, por tanto, ser realizada dentro del alcance de nuestra pregunta, esto es, nuestro horizonte presente; (6) esto equivale a una proyeccin del horizonte del pasado; (7) puesto que la proyeccin del horizonte del pasado surge del horizonte del presente, que a su vez est configurado por los prejuicios que hemos heredado del pasado, hay una fusin de horizontes; y (8) todo esto significa que la comprensin es un movimiento dentro del acontecer de la tradicin. Por ltimo, considero algunas observaciones efectuadas respecto de la fusin de horizontes, y las correlativas nociones de juego y mismidad del asunto.

1. Mundo familiar y mundo extrao

Gadamer se refiere a formaciones previas (Vorgeformtheiten) respecto del discurso humano, y aclara que la lingisticidad de los seres humanos y de toda comprensin no significa que toda experiencia del mundo tenga lugar como lenguaje y en el lenguaje ya que hay momentos enmudecidos de contacto inmediato con el mundo y factores reales no lingsticos que condicionan la vida humana: Naturalmente con esto no se quiere decir que toda experiencia del mundo se efecte como un hablar y en 361

un hablar demasiado conocidas son todas las percataciones, mutismos y silencios prelingsticos y supralingsticos en los cuales se expresa el concernencia inmediata con el mundo y quin querr negar que se dan condiciones reales de la vida humana, el hambre y el amor, el trabajo y el dominio, que por su parte miden el espacio dentro del cual puede tener lugar el discurrir-uno-con-otro y el escucharse-uno-a-otro1. 1.1. En este enmudecido contacto con el mundo se destaca como formacin previa el distingo entre mundo familiar (Heimwelt) y mundo extrao (Fremdwelt) sobre el que Husserl escribe: Es tema de difciles anlisis intencionales estructurales la articulacin del horizonte total en cercano y lejano, la articulacin de la vida como vida en una espera de cotidianidad ms cercana y familiar cuyo estilo completamente familiar sobre el suelo de lo vivientemente intuitivo del presente es interrumpido por sucesos que conocemos de un modo ms lejano y que arrastran hacia los horizontes ms lejanos, y cmo estos en conjunto pueden permanecer en la vaguedad y no tener nunca la familiaridad completa del horizonte familiar (Heimhorizont) ms cercano, etc.2. El mundo familiar es el mundo circundante ms cercano que ha sido adquirido por la propia experiencia. Por consiguiente, en tanto comprende todo aquello que nos es accesible, se presenta como el componente fundamental en la estructura de nuestro mundo. Con l se tiene el trato ms ntimo, si bien esta familiaridad no tiene que extenderse a todas las realidades individuales que lo componen. Implica no solo la conservacin de tipos empricos permanentes de objetos percibidos, objetos prcticos y personas, sino tambin el mantenimiento de objetos individuales. Experimenta variaciones por la inclusin de nuevos objetos, la desaparicin de otros, alteraciones en los que permanecen, y cambios dentro de los mismos tipos. Est centrado en el propio hogar con sus intereses cotidianos, e incluye en primer lugar a quienes comparten este mbito con su conjuncin, y a la vez contraste, de fines e intereses, de adquisiciones y bienes3. Cada hombre se encuentra en la cadena de las generaciones y se caracteriza por una pertenencia a su hogar (Zugehrigkeit zu seinem Heim) 4 . Y este mundo circundante en que el hombre acta y al que modela se escalona en una serie de niveles
Hans-Georg Gadamer, Kleine Schriften IV. Variationen, Tbingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1977, p. 259; Hans-Georg Gadamer, Reflections on my Philosophical Journey, en L. E. Hahn [ed.], The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, Chicago and Lasalle, Illinois, Open Court, 1997, p. 28. 2 Hua XV, 408. La sigla corresponde, con indicacin de tomo y pgina, a Edmund Husserl, Gesammelte Werke - Husserliana I-XL, Dordrecht, Springer (con anterioridad: Den Haag, Nijhoff; y Dordrecht / Boston / London, Kluwer Academic Publishers), 1950-2009. 3 Cf. Hua VI, 403; XV, 201, 210, 214-222, 235 s., 408, 441 s., 623-629. 4 Hua XXXIX, 155. Cf. Hua XV, 145.
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en que los superiores se sustentan en los inferiores segn relaciones de fundamentacin que se pueden explicitar tanto desde un punto de vista esttico como desde un punto de vista gentico. De modo que todos remiten al hogar en sentido estrecho como mbito de la vida familiar en comn y esfera originaria del obrar y el padecer unos con otros: El nivel inferior es el hombre en su hogar (Heim) en el sentido ms estrecho, por primitivo o cultivado que pueda ser5. Hay as una articulacin en virtud de la cual un hogar o mundo familiar se integra dentro de un mundo familiar ms amplio que puede ser un tronco familiar como comunidad de familias, una poblacin, etc. Y lo que se afirma respecto del mundo familiar ms estrecho se traspone a las totalidades ms amplias. De modo que se tienen compaeros del mundo familiar (Heimgenossen) que se articulan en compaeros de familia y extraos a la familia, y se puede trazar un ulterior distingo entre compaeros de la aldea y extraos, y as sucesivamente6. El mundo familiar posee una generatividad propia, es decir, un nexo de generaciones que le pertenece exclusivamente porque los antepasados no son intercambiables. De este modo adquiere una tradicin que le permite sobrevivir al nacimiento y muerte de los miembros. Tenemos que considerar no solo la sedimentacin asociada con nuestras propias retenciones, sino tambin la sedimentacin de una tradicin familiar, de modo que la transferencia de sentido se convierte en una herencia de sentidos que provienen del mundo circundante familiar y puede ser recibidos y adoptados. Esta pertenencia implica que la gnesis del ego tambin debe ser considerada a la luz de la constitucin de habitualidades intersubjetivas porque se produce un crecimiento dentro de la adquisicin (Hineinwachsen in der bernahme) de la tradicin7. El nacimiento y la muerte se convierten en sucesos constitutivos para hacer posible la constitucin del mundo8. No se trata solo de sucesos mundanos sino de sucesos trascendentales porque los sujetos que constituyen el mundo se encuentran en la conexin de una tradicin que se extiende ms all del nacimiento y la muerte de los individuos singulares. Con este anlisis, el problema de la constitucin del mundo no solo se extiende en el horizonte de simultaneidad hacia los restantes sujetos que tienen otros puntos de vista sobre los objetos del mundo presente, sino que se ampla en el horizonte de sucesin. Husserl procura mostrar cmo a travs de la empata y la adopcin (bernahme) que va de la mano con ella se desarrolla un mundo comn y
5 6

Hua XXXIX, 154. Cf. Hua XV, 411. 7 Hua XV, 511. 8 Hua XV, 171.

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cmo ms all de los yo-hombres que se comunican actualmente unos con otros se desarrolla un abierto horizonte de ser de lo efectivamente coexperienciable y de lo posiblemente experienciable [...]9. Husserl compara el mundo familiar con un horizonte interno frente al cual se encuentra un horizonte externo. Tiene una apertura que hace posible su desarrollo o ampliacin ms all de las realidades conocidas que lo definen. Implica horizontes inexplorados que se abren ante todo en virtud de la irrupcin de sucesos ocasionales que nos impulsan hacia esa lejana o vaguedad, y que, adems, pueden extenderse como consecuencia de un propsito expreso. Se dilata de dos maneras, esto es, por la experiencia que sigue los lineamientos de lo ya familiar, y por la inclusin de lo extrao. Una posibilidad es que esta ampliacin hacia lo desconocido se atenga al estilo del horizonte ya predelineado en la medida en que lo extiende hacia fuera. Lo que se llega a conocer es similar a lo ya conocido. Todo el inters se concentra en el interior del mundo familiar, y la ampliacin no abandona lo que es tpico de este punto de partida. De modo que un mundo circundante ya configurado es enriquecido con nuevas regiones de cognoscibilidad mediante una ampliacin que lo hace ms abarcador como si adquiriera nuevas envolturas circulares. Pero no entra en contacto con comunidades extraas. Lo que est afuera es irrelevante, y la lejana tiene la significacin del vaco. Otra posibilidad es la del contacto con lo extrao. En este caso se modifica el estilo de lo que es tpico en un mundo circundante que se ampla. Lo que est afuera es relevante, y la lejana tiene la significacin de lo extrao10. Husserl se ocupa del la crtica de un mundo familiar en el horizonte de mundos familiares extraos11. Es el problema de llegar a una sntesis entre ellos. Y cada uno debe adquirir el conocimiento del mundo circundante extrao en tanto diferente del propio mundo familiar. La gnesis de este conocimiento puede ser mediada cuando se produce por medio de la escuela, los relatos de los viajeros, etc., o bien directa si tiene lugar por el hecho de ingresar dentro del mundo extrao por medio de un viaje. En ambos casos implica comprender el otro como sujeto de un mundo familiar que no es experienciable como lo ya conocido, pero que tampoco es totalmente extrao, porque sin un ncleo de familiaridad no podra ser siquiera aprehendido como extrao. Se reitera entre los mundos una situacin que ya se presenta entre los sujetos individuales: la tpica particular del mundo familiar es siempre

Hua XV, 463 s. Cf. Hua XV, 433. Cf. Hua XV, 219 s., 430 ss. 11 Hua XV, 235.
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el fundamento del conocimiento por analoga del mundo extrao. En razn del nivel de generalidad en el que se desenvuelve, la analoga predelinea caminos para un conocimiento ms preciso a travs de determinaciones y correcciones. El mundo extrao contiene cosas que, si bien no pueden ser experienciadas segn su tipo porque escapan al estilo del mundo familiar, pueden ser comprendidas segn los tipos ms universales de la experiencia, esto es, como objetos inanimados, plantas, animales, etc. Por extraa que sea, la naturaleza tendr algo comn: cielo y tierra, astros en el cielo, valles y montaas, etc. As es posible llegar a una sntesis del mundo familiar extrao con el mundo familiar propio de modo que se modifica el estilo de este a la vez que se configura un mundo familiar de orden superior sobre la base de aquellos de orden inferior. Con lo cual se enriquece el sentido del mundo que tiene validez12. Husserl destaca el papel cumplido por el lenguaje: El mundo familiar de los seres humanos [...] est determinado de un modo esencial-fundamental por el lenguaje13. Se refiere a la funcin del lenguaje en la cadena de las generaciones, y con esto alude a la importancia de la narracin en la constitucin de cada mundo familiar. Un mundo familiar tiene su historia, que empero solo es evocado ocasionalmente y en lo singular, desordenadamente de un modo mediato o inmediato, a saber, en las narraciones (de los ancianos), por las seales de recordacin en las cosas de la cultura, etc., que tienen empero un horizonte de progresiva evocabilidad, de desvelabilidad, etc.
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. Una empata indirecta se atiene a las indicaciones

proporcionadas por la comunicacin lingstica: Pero ahora tengo tambin una empata mediata, por cierto por medio de la comunicacin indirecta por ejemplo, lingstica, y ah accedo a ampliaciones que traspasan mi capacidad15. Aqu tiene su lugar el llegar a conocer indirecto de personas por medio de la comunicacin y todo el vnculo de personas por el lenguaje y la expresin en general16. 1.2. Gadamer sostiene, con referencia a Husserl, que nos encontramos siempre ya en un mundo y una conexin histrica mediatizada por la transmisin de textos y obras humanas que nos hacen presente un pasado que no podemos asumir en su totalidad. No es posible una reflexin total que aclare plenamente los prejuicios porque estamos siempre sujetos a una historia efectuante, esto es, a los efectos de los
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Cf. Hua XV, 207, 226, 432, 437, 632. Hua XV, 224 s. 14 Hua XV, 145. 15 Hua XV, 239. 16 Hua VI, 480 s.

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fenmenos histricos. No nos encontramos frente a una situacin histrica, sino dentro de ella, y por eso no es posible tener un saber objetivo. Puesto que los efectos de la historia operan en toda comprensin aunque no se tenga conciencia de ellos, no es posible iluminar completamente una situacin histrica. Nuestro conocimiento de nosotros mismos es finito en virtud de una comprensin previa del mundo y la tradicin con respecto a la cual la conciencia no puede colocarse en un frente-a-frente en un acto de independencia absoluta. No es la historia la que nos pertenece sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de comprendernos a nosotros mismos en la reflexin o la toma de conciencia retrospectiva, nos comprendemos de un modo sobreentendido en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos: La toma de conciencia de s mismo del individuo es solo una luz parpadeante en el circuito elctrico cerrado (ein Flackern im geschlossenen Stromkreis) de la vida histrica17. Se debe recordar que, para Husserl, la reflexin es un acto segundo que presupone la subjetividad en tanto vivir-en-el mundo (In-der-Welt-Leben), y que este mundo es un mundo histrico pleno de mltiples tradiciones sedimentadas respecto de las cuales se efectan reinstituciones: Lo que a partir de m produzco originalmente (instituyendo primordialmente) es lo mo. Pero soy hijo del tiempo, estoy en una comunidad-nosotros ms amplia, que tiene su tradicin, que una vez ms de un modo nuevo tiene comunidad con los sujetos generativos, con los antepasados. Y ella ha tenido efecto (gewirkt) sobre m, soy lo que soy como herencia. Qu es entonces efectivamente original propio mo, y hasta donde soy efectivamente protoinstituyente? 18 . La reflexin trascendental tiene una funcin subordinada a la actitud directa de la subjetividad trascendental, y no es una luz parpadeante o chispa en un circuito cerrado sino una luz que se enciende, y puede ser una y otra vez revivida, a fin de poner en claro las operaciones constituyentes. Esto significa que la subjetividad trascendental, sumida primero en la oscuridad, opera una autoescisin de s misma en la doble condicin de centro de operaciones constituyentes y espectador trascendental. La reflexin del espectador invierte el movimiento de constitucin porque, en lugar de orientarse a los objetos del mundo, parte de estos trminos de la constitucin para poner de manifiesto las operaciones constituyentes. El desvelamiento pleno de las operaciones permanece siempre como una idea inalcanzable que escapa a la luz del espectador trascendental. Por otro lado, la infinita reiteracin de la reflexin, ya sea en una
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WM, 261; VM, 344. Hua XIV, 223.

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situacin vertical en que la reflexin se vuelve sobre s misma, ya sea en una situacin horizontal en que la reflexin se vuelca sobre la vida trascendental directa, permite contar con una iluminacin cada vez ms intensa.

2. Los pasos de la conversacin hermenutica

Segn Gadamer, la experiencia hermenutica es una conversacin que tiene la estructura de la pregunta y la respuesta. Los pasos esenciales en la conversacin hermenutica pueden ser enunciados de la siguiente manera. 2.1. El primer paso consiste en la pregunta que la tradicin nos plantea. El objeto de la interpretacin, por ejemplo, un texto o una obra de arte, nos interpela mediante una pregunta para la cual debemos buscar una respuesta. Que lo transmitido se convierta en objeto de interpretacin quiere decir que plantea una pregunta al intrprete. Se trata de la suprema entre todas las condiciones hermenuticas 19 . Por eso la interpretacin contiene una referencia esencial constante a la pregunta a la que se ha de responder. Una palabra nos llega desde la tradicin a la que pertenecemos. Adems de esta pertenencia, se da un escuchar esta palabra. Y cuando la tradicin nos alcanza y es escuchada, se produce un acontecer que significa el entrar en juego (Insspielkommen), el jugarse (Sichausspielen) del contenido de la tradicin en sus posibilidades de sentido y de resonancia en cada caso nuevas, ampliadas de nuevo por el nuevo receptor20. 2.2. Una respuesta a la pregunta efectuada por la tradicin obliga a su vez a plantear una pregunta al texto. Si bien se asemeja a la situacin que se plantea entre dos personas en una conversacin, debemos tener en cuenta que, en la conversacin hermenutica, el texto solo puede hablar a travs del intrprete. Los signos escritos se reconvierten en sentido gracias al intrprete, y en virtud de esta reconversin, el asunto o cosa de que habla el texto accede a la comprensin. La tradicin vuelve a hablar a travs del intrprete, y entonces emerge algo nuevo que hasta entonces no exista. Gadamer pone como ejemplo de tradicin una obra literaria como la Ilada o la noticia de un gran acontecimiento como la campaa de Alejandro a la India. Hay un acontecer

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Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 3a. ed., 1972, p. 283 [Sigla: WM]. Traduccin castellana: Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica, Salamanca, Sgueme, 1977, p. 369 [Sigla: VM]. 20 WM, 437; VM, 553.

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por el que la tradicin vuelve a hablarnos, nos apropiamos de la tradicin, y surge algo que ninguno de los partcipes de la tradicin abarca por s solo. 2.3. El siguiente paso reside en que la pregunta que planteamos a lo transmitido se orienta a poner de relieve la pregunta a la cual lo transmitido podra ser una respuesta. Comprender una obra, un texto o una huella es comprenderlos como una respuesta a una pregunta, y comprender la pregunta a la que responden es preguntarla. Por eso comprender es siempre ms que una mera efectuacin segunda (Nachvollziehen) de una opinin ajena. Es necesario retroceder detrs de lo dicho preguntando ms all de lo dicho. En toda experiencia hermenutica una pregunta que nos coloca en una determinada perspectiva efectuando una apertura: Preguntar significa poner en lo abierto. La apertura de lo preguntado consiste en el no estar fijada la respuesta. Lo preguntado debe estar an en el aire21. La apertura de la pregunta tiene tambin sus lmites. Tal delimitacin corresponde a una fijacin de presupuestos. As, la pregunta tiene una orientacin de sentido (Richtungssinn) que hace posible la respuesta. 2.4. Puesto que es reconstruida, esta pregunta nunca puede ser revelada en su originario horizonte de pregunta (Fragehorizont). Esto significa que la reconstruccin no se ocupa de la gnesis de la obra cultural de acuerdo con el ideal cognoscitivo del conocimiento de la naturaleza que procura producir artificialmente un proceso a fin de comprenderlo. Ha sido un presupuesto ingenuo del historicismo considerar que es posible desplazarse hacia otra poca y pensar de acuerdo con sus representaciones. Segn Gadamer, la distancia en el tiempo no es un abismo que debe ser salvado, sino una posibilidad productiva porque constantemente permite la aparicin de nuevas fuentes de comprensin, y estas ponen de manifiesto nuevas relaciones de sentido en lo comprendido. No solo tiene el significado negativo de eliminar las distorsiones del verdadero sentido, sino el significado positivo de dejar aparecer prejuicios que puedan guiar una comprensin correcta: No otra cosa que esta distancia en el tiempo puede hacer solucionable la autntica pregunta crtica de la hermenutica, esto es, distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos, bajo los cuales malentendemos22. 2.5. Por tanto, la reconstruccin debe ser realizada dentro del alcance de nuestra pregunta, esto es, nuestro horizonte presente. El horizonte histrico descrito en la
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WM, 345; VM, 440. WM, 282; VM, 369.

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reconstruccin est abarcado por el horizonte que nos abarca a nosotros23. Con otras palabras: en la revivificacin del sentido de un texto se encuentran implicados los propios pensamientos del intrprete. El horizonte del intrprete es determinante pero no como un propio punto de vista que se mantiene o impone sino ms bien como una opinin o posibilidad que uno pone en juego y arriesga (in Spiel bringt und auf Spiel setzt) y que ayuda tambin a apropiarse verdaderamente de lo dicho en el texto24. 2.6. Lo anterior equivale a la proyeccin del horizonte de pasado. El horizonte permite desplazarse desde una situacin cualquiera y colocarse a s mismo en otra situacin que tiene su respectivo horizonte. De este modo accedemos a un horizonte histrico, es decir, aprendemos a ver ms all de lo muy cercano integrndolo en un todo ms grande. Hay un horizonte de presente configurado por prejuicios que aporta el intrprete, y el horizonte de la tradicin. Los prejuicios son generados por la historia y delimitan aquello a lo que podemos acceder, es decir, definen nuestra situacin hermenutica. Son efectos de la historia que operan sobre la comprensin y el medio por el cual podemos alcanzar otra situacin. Apoyados en los prejuicios que traemos con nosotros, nos desplazamos hacia el horizonte histrico. Y los sometemos a una prueba, de modo que no hay una asimilacin del pasado a nuestra anticipacin de sentidos. El pasado muestra su eficacia en la medida en que esta proyeccin permite que seamos afectados por l: [...] la conciencia expuesta a la eficacia de la historia es un momento de la efectuacin de la comprensin misma25. De manera que desplazarse a otra situacin no significa apartarse de s mismo sino colocarse a s mismo en otra situacin. 2.7. Puesto que la proyeccin del horizonte del pasado surge del horizonte del presente, que a su vez est configurado por los prejuicios que hemos heredado del pasado, hay una fusin de horizontes. Se encuentran, por un lado, el horizonte de pasado representado por la obra de arte, la situacin histrica o la doctrina filosfica que consideramos, y, por el otro, el horizonte de presente representado por la situacin hermenutica en que recibo o experimento la obra del pasado. El traslado al horizonte de pasado permite formar un horizonte nico ms general del que forman parte los mundos extraos a los cuales podemos desplazarnos. Se trata de un ascenso hacia una generalidad superior que rebasa la particularidad propia y la particularidad extraa: El

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Cf. WM, 355 s.; VM, 452. WM, 366; VM, 467. 25 WM, 285; VM, 372.

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concepto de horizonte se hace aqu interesante porque expresa es panormica ms amplia que debe alcanzar el que comprende 26 . Segn Gadamer, el concepto de horizonte est estrechamente relacionado con el de una situacin en tanto posicin que limita las posibilidades de ver. Al encontrarme en una situacin, dispongo de un horizonte: El horizonte es el mbito de visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde un punto27. Hay una estrechez del horizonte, una posible ampliacin del horizonte, y una apertura de los horizontes: Comprender es siempre el proceso de fusin de tales horizontes supuestamente existentes para s28. El trmino horizonte indica la vinculacin del pensamiento con una posicin finita y la posibilidad de ampliar el mbito de la visin. Quien carece de horizonte no ve lo suficiente y por ende sobrevalora lo que se encuentra cerca de l. Tener horizonte significa no estar limitado a lo ms cercano, es decir, ver ms all. No hay horizontes cerrados porque no hay una vinculacin absoluta a una determinada posicin. El horizonte es algo dentro de los cual nos movemos y algo que se mueve con nosotros: El horizonte es ms bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el camino con nosotros. El horizonte de desplaza al paso de quien se mueve. Tambin el horizonte de pasado, del que vive toda vida humana y que est ah bajo la forma de la tradicin, se encuentra en un perpetuo movimiento. No es la conciencia histrica la que pone en movimiento el horizonte limitador, sino que en la conciencia histrica este movimiento tan solo se hace consciente de s mismo29. 2.8. Esto significa que la comprensin se mueve dentro de una tradicin. El crculo hermenutico recibe su genuino sentido cuando aparece como una relacin circular entre una tradicin viviente y una interpretacin, que, a su vez, es una parte constituyente de esa tradicin. No es que nos decidamos a comprender circularmente sino que no hay otro modo de comprender. Por eso nuestra interpretacin ser siempre parcial, y gobernada por la situacin histrica en la que tiene lugar. Una tradicin se interpreta desde dentro de la tradicin: El crculo de la comprensin no es en este sentido un crculo metdico sino que describe un momento estructural ontolgico del comprender30. Y la vida histrica de la tradicin est consignada siempre a una nueva apropiacin e interpretacin: Toda interpretacin tiene que someterse a la situacin
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WM, 288; VM, 375. WM, 286; VM, 372. 28 WM, 289; VM, 376. 29 WM, 288; VM, 375. 30 WM, 277; VM, 363.

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hermenutica a la que pertenece31. Lo cual significa que no hay una interpretacin correcta en s, y que el crculo hermenutico no se supera, como en la hermenutica anterior a Heidegger, en una comprensin acabada, ya que la comprensin nunca deja de estar determinada por la pre-comprensin.

3. La fusin de horizontes

El horizonte nos permite desplazarnos desde una situacin cualquiera y colocarnos en otra situacin que tiene su respectivo horizonte. De este modo accedemos a un horizonte histrico, es decir, aprendemos a ver ms all de lo muy cercano integrndolo en un todo ms grande. Este movimiento puede ser analizado desde el punto de vista de las condiciones de la integracin en un todo, el carcter de juego que tiene el proceso, y el contraste entre la mismidad de un asunto comn y la situacin contingente en que es comprendido. 3.1. Un horizonte de presente configurado por los prejuicios que aporta el intrprete se enfrenta como el horizonte de la tradicin, y el pasado muestra su eficacia en la medida en que esta anticipacin permite que seamos afectados por l: [...] la conciencia expuesta a la eficacia de la historia es un momento de la efectuacin de la comprensin misma32. Gadamer subraya que tanto los prejuicios como el horizonte de pasado se encuentran en movimiento, es decir, en un proceso de formacin. El pasado nos es revelado por la mediacin de un horizonte histrico que es proyectado desde el presente, y a la vez se encuentra separado de l, de modo que se produce una tensin entre el horizonte de pasado y el horizonte de presente. As, la concepcin de pocas cerradas con un horizonte unitario es una abstraccin. La tarea es ampliar el propio horizonte a fin de que pueda integrar al otro. Esta comprensin compartida implica elevarse a un nivel de universalidad ms elevado que supera no solamente nuestra propia particularidad sino la del otro. No se supone entre el pasado y el presente una identidad sino una tensin. El traslado al horizonte de pasado permite formar un horizonte nico ms general del que forman parte los mundos extraos a los cuales podemos desplazarnos. Se trata de un ascenso hacia una generalidad superior que rebasa la particularidad propia y la particularidad extraa: El concepto de horizonte se hace aqu interesante porque
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WM, 375; VM, 477. WM, 285; VM, 372.

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expresa esa panormica ms amplia que debe alcanzar el que comprende33. Esta idea de un nico horizonte no remite a Hegel, sino que procura descartar la idea de un hiato entre horizontes cambiantes. Entre el saber absoluto hegeliano que elimina los horizontes, y la idea de una multitud de horizontes inconmensurables, Gadamer introduce la idea de una fusin de horizontes. Paul Ricoeur subraya que se trata de una fusin sin confusin en un proceso que se opone tanto a esta multiplicidad inconexa como a la abolicin de los horizontes que se centran cada uno en una determinada situacin. No vivimos en horizontes cerrados ni en un nico horizonte dado de antemano. Un horizonte histrico se distingue del horizonte de presente, es decir, un horizonte de la tradicin se destaca frente al horizonte de la conciencia histrica, y, en la conjuncin de lo nuevo y lo viejo, se produce un crecimiento conjunto que significa una validez viviente para la fusin de horizontes34. Stanley Rosen efecta algunas precisiones sobre la nocin de fusin de horizontes y ha insistido en la distincin entre comprensin e interpretacin. Argumenta que, el caso de una sonata de Beethoven, la fusin de los dos horizontes nunca puede producir una genuina unidad. No se produce ni la desaparicin de mi horizonte en el de Beethoven, ni el de su horizonte en el mo porque quien la escucha en nuestro tiempo se encuentra condicionado por la posterior historia de la msica, explicaciones histricas, opiniones de musiclogos, etc., juicios de crticos, estilos de ejecucin, etc. Rosen subraya las diferencias que separan los dos horizontes temporales en juego, y seala que la nica posibilidad de fusin reside en poner de relieve el sentido de la obra. Si se supone que la comprensin es interpretacin, no hay una entidad como una sonata de Beethoven sino un conjunto de innumerables interpretaciones de lo que es una indefinible ocasin para interpretaciones. Por eso se debe distinguir la comprensin de la interpretacin. Se trata de la comprensin de un sentido universal o universalmente accesible que es constante en las interpretaciones alternativas. Se comprende la sonata como expresin de un cierto tipo de sensibilidad, y esta comprensin no solo es independiente de diferencias de interpretacin sino que es su indispensable presupuesto. De lo contrario, las interpretaciones no seran interpretaciones sino creaciones. Por tanto, la apropiacin de la obra de arte consiste en la captacin de un sentido que comprendemos tal como lo ha comprendido el autor del pasado aun cuando no podamos ingresar en su horizonte histrico. As, en el caso de la obra de arte, un sentido
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WM, 288; VM, 375. Cf. WG, 289; VM, 377. Cf. Paul Ricoeur, Temps et rcit. III. Le temps racont, Paris, ditions du Seuil, 1985, pp. 314-318.

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universalmente accesible de la obra de arte es mediado, por un lado, a travs de modalidades de sentido o determinaciones histricas, y, por el otro, permite la desaparicin de la separacin histrica o fusin de horizontes35. 3.2. Para Gadamer, la comprensin y la interpretacin se despliegan en un entramado cuyas manifestaciones ejemplares son el juego como requerimiento y experiencia en el acontecer de la obra de arte, el juego recproco de efectos e insercin en el acontecer de la tradicin, y el juego de pregunta y respuesta en el acontecer a travs del cual nos habla el mundo. En virtud de la mediacin de obra y experiencia del arte, la mediacin de pasado y presente, y la mediacin de pregunta y respuesta como medio universal de toda mediacin, en ningn caso nos limitamos a comprobar algo dado y acabado sino que ingresamos en el ritmo ternario de de una vida que comprende, interpreta y aplica. Tanto el arte como la historia humana no nos son accesibles mediante un modo de conciencia distanciado porque est en juego la comprensin de nuestra propia existencia. Nosotros mismos estamos comprometidos e implicados cuando nos encontramos con las obras de la cultura. Es una experiencia que, por un lado, no deja inalterado al que la hace, y que, por el otro, se relaciona con el modo o proceso de ser de la misma obra. Hay un movimiento que va y viene, es decir, una interaccin o transaccin. En virtud de este tipo particular de participacin, no hay un objeto autosuficiente que se enfrenta a un sujeto ni un espectador desinteresado que simplemente observa. Con otras palabras, las obras de arte, la eficacia de la historia y la interpelacin del lenguaje no existen en s, sino que son eventos que requieren espectadores e intrpretes. Y los intrpretes que estn involucrados en el evento o acontecer de la interpretacin cambian en virtud de ella. En el juego, la dicotoma entre el sujeto y el objeto, entre el que conoce y lo conocido, se encuentra englobada en una relacin previa de codeterminacin. Gadamer sostiene que los jugadores como los espectadores de la obra de arte o los actores de la historia no son los sujetos de este acontecimiento porque el juego tiene su propio ser independientemente de la conciencia de aquellos que juegan. El juego alcanza una presentacin o exposicin (Darstellung) a travs de los jugadores36. Manifiesta a travs de ellos su ritmo y estructura, y por eso tiene primaca sobre ellos: [...] el comportamiento del que juega no debe entenderse como un comportamiento de la

Cf. Stanley Rosen, Horizontverschmelzung, en L. E. Hahn (ed.), The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, Chicago & La Salle, Open Court, 1997, pp. 207-218. 36 Cf. WM, 98; VM, 144.

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subjetividad, ya que es ms bien el juego mismo el que juega, en tanto incluye en l a los jugadores y se convierte de este modo en el verdadero subiectum del movimiento ldico 37 . De manera que los conceptos de sujeto y objeto son inadecuados para examinar la experiencia del arte. Es inherente a la esencia de la obra de arte que la experiencia de ella, o la ejecucin o representacin, en diferentes pocas y en diferentes ocasiones, sea una experiencia, ejecucin o representacin distinta. No es el caso de que la obra sea en s, y solo el efecto sea en cada caso distinto. La obra de arte misma se ofrece de otro modo en condiciones diferentes: El espectador de hoy no solo ve de otra manera, sino que ve tambin otras cosas38. Gadamer critica la concepcin segn la cual toda variacin no es inherente a la obra, y, por tanto, tiene un carcter subjetivo. Esta crtica, presentada en la primera parte de Verdad y mtodo, a la subjetivizacin de la conciencia esttica en nombre de la experiencia del arte, tiene su paralelo en una crtica, expuesta en la segunda parte, a la conciencia metodolgica histrica en nombre de una conciencia expuesta a la eficacia de la historia. Gadamer procura un horizonte comn que abarque arte e historia39. No solo la conciencia esttica sino tambin la conciencia histrica objetivante es una forma alienada de nuestro verdadero ser histrico. Antes de ser objeto de ciencia, la historia es aquello en lo que nos encontramos sin saber lo que nos sucede porque la tradicin nos determina. De manera que el crculo hermenutico describe la comprensin como la interpenetracin o juego entramado

(Ineinanderspiel) del movimiento de la tradicin las posibilidades transmitidas y del movimiento del intrprete. As, la comprensin ha de ser considerada no tanto una actividad de la subjetividad, sino ms bien un moverse dentro de un acontecer de la tradicin (Einrcken in ein berlieferungsgeschehen), acontecer en que el pasado y el futuro se mediatizan constantemente40. Rudolf Bernet destaca que, al asignar a la obra de arte un sentido que ya no depende del sujeto, Gadamer vacilara entre dos posiciones. Por un lado, parece querer decir que el sujeto no tiene cualidades propias porque su condicin es solo la de cumplir las reglas y contribuir a la exposicin del juego. Por otro lado, sus extensos anlisis sobre el sujeto de la comprensin ponen de manifiesto que el participante en el juego de la verdad tiene que tener a su disposicin ricas capacidades personales. El sujeto posee la virtud de la phrnesis desarrollada a travs de su experiencia vital y su familiaridad
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WM, 464; VM, 584. WM, 141; VM, 198. 39 WM, 130; VM, 185. 40 WM, 274 s.; VM, 360.

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con la tradicin. En el encuentro con una obra de arte, la respuesta del sujeto no puede limitarse a jugar el juego analizando el significado de la obra porque solo a travs de su existencia personal histricamente informada es capaz de comprender la verdad que est en juego en ella. Aun cuando la comprensin sea una forma de participacin en el juego de la verdad puesto en movimiento por la obra de arte, nunca hay una simple aplicacin impersonal de las reglas del juego. Segn Bernet, la obra de arte se distingue del juego en el sentido habitual porque no se caracteriza por un conjunto relativamente fijo de posibilidades sino por la riqueza y plasticidad de los comportamientos que demanda. La diferencia esencial no tratada por Gadamer reside en que, frente al carcter cerrado y circular del juego habitual, la obra de arte tiene un peculiar sentido simblico por el que abre representaciones que son extraas a la realizacin del juego mismo porque son relativas al significado de la vida humana. Es necesario tener en cuenta el carcter simblico de la Darstellung a fin de poner de relieve que la obra de arte, como el signo, tiene la funcin de referir ms all de s mismo, es decir, la funcin de hacer aparecer un conjunto de cosas que no contiene en s misma. Adems, lo revelado por la obra de arte es inseparable de la aparicin de la obra de arte. Ella hace aparecer lo que no puede aparecer sin su mediacin, y hace aparecer aquello que no contiene dentro de s, es decir, la verdad que nos hace comprender. La verdad acontece en virtud de que este desvelamiento de una totalidad de sentido se dirige a un testigo que no es imparcial sino que est profundamente involucrado en ese acontecimiento. En el caso de la obra de arte, el juego abre un mundo descubriendo una nueva forma de acceso a l, y si no posibilita esto no es el acontecimiento de la verdad. Bernet subraya que, en el corazn de la concepcin de la verdad elaborada por Gadamer, se encuentra el juego de mediacin o de referencias recprocas entre la cosa representada, la obra de arte y la comprensin como constituyentes equiprimordiales de la Darstellung artstica, e insiste en que esto vale no solo para la obra de arte sino para todo objeto cultural o lingstico y para todo evento histrico41. 3.3. La comprensin se desenvuelve en la polaridad de familiaridad y extraeza. El primer polo remite a la continuidad de la tradicin como fundamento de nuestras proyecciones y prejuicios, y el segundo a una diferencia insuperable introducida por la distancia histrica entre autor e intrprete. Esta polaridad implica una tensin, y la comprensin se desenvuelve entre ambos polos, es decir, entre la pertenencia a la
Rudolf Bernet, Conscience et existence. Perspectives phnomnologiques, Paris, Presses Universitaires de France, 2004, pp. 197-211.
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tradicin y la objetividad distante que es intencionada histricamente: En este entre est el verdadero lugar de la hermenutica42. La tarea de la hermenutica histrica es, pues, reflexionar sobre una relacin de tensin que existe entre la mismidad del asunto comn (Selbigkeit der gemeinsamen Sache) y la cambiante situacin en la que ha de ser comprendido43. En lo que atae a la mismidad del asunto comn, Gadamer seala que la comprensin tiene que estar ligada al asunto que se transmite, y este tener que ver con la misma cosa, este acuerdo en el asunto (Einverstndnis in der Sache)44, solo se logra a travs de la comunidad de prejuicios en la pertenencia a una tradicin: Comprender significa primariamente comprenderse en el asunto y solo secundariamente separar y comprender la opinin del otro como tal. La primera de todas las condiciones hermenuticas sigue siendo, por tanto, la comprensin del asunto, el tener que ver con el mismo asunto. A partir de esa comprensin se determina lo que es efectuable como sentido unitario. As se satisface el sentido de la pertenencia, esto es, el momento de la tradicin en el comportamiento histrico-hermenutico por medio de la comunidad de prejuicios fundamentantes y sustentadores45. En lo que toca a la cambiante situacin histrica, Gadamer traza una analoga entre la hermenutica histrica por un lado y la hermenutica jurdica y teleolgica por el otro. Se trata de una tensin anloga a la que se da entre el texto jurdico o religioso y su aplicacin en el juicio o la predicacin de modo que tenga validez jurdica o efecto redentor. El texto debe ser entendido en cada situacin concreta de una manera nueva y distinta. Y lo mismo sucede con la tradicin. Gadamer insiste en el valor de la tensin: La tarea hermenutica no consiste en ocultar esta tensin por una asimilacin ingenua sino en desarrollarla conscientemente46. Esos temas han merecido algunas consideraciones. Gnther Figal enfatiza la neutralidad de la obra interpretada frente al tiempo, y procura explicitar el sentido de la siguiente afirmacin de Gadamer: Una presencialidad intemporal es propia del arte en la medida en que se separa de todas las condiciones histricas y sociales, y es independiente como la religin y la filosofa. Tambin el arte afirma la pretensin a la absolutez en razn de que se extiende por sobre todas las diferencias de tiempos
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WM, 279; VM, 365. WM, 292; VM, 380. 44 WM, 276; 362. 45 H.-G. Gadamer, Kleine Schriften IV, p. 59. 46 WM, 290; VM, 378.

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histricos47. Segn Figal, el carcter absoluto del arte significa la libertad de la obra de arte respecto de una historia, y esta libertad debe entenderse como la frmula de la esencial simultaneidad de todo arte. Cuando nos exponemos a la obra de arte, no es necesario saber de qu pasado nos sale al encuentro sino que ella nos interpela de modo inmediato y exhibe una fuerza vinculante a travs de la cual es necesario comprender su carcter a la vez absoluto e histrico. Figal se refiere a la extraeza que exhibe la obra de arte. Si se abre de inmediato y sin ms a la propia comprensin, la obra de arte sera comprensible de suyo y se insertara en el propio contexto vital de comprensin. La obra solo puede provocar e interpelar si cae fuera del contexto de lo conocido. No se hace justicia a la obra cuando se la reconduce a lo propio, pero tampoco cuando se la deja reposar en s como lo puramente extrao mediante su insercin en un contexto histrico supuestamente adecuado. Esta conciencia histrica se articula segn la diferenciacin entre presente y pasado con la posibilidad de un menosprecio o una sobrevaloracin del presente, es decir, una evasin nostlgica fuera del presente hacia lo supuestamente autntico del pasado o un obtuso ataque del presente hacia el pasado. Frente a esta situacin, la obra de arte abre la posibilidad de una autntica experiencia de lo histrico. Lo que nos sale al encuentro en la obra de arte est sustrado a su contexto pasado, y el que tiene la experiencia de la obra de arte debe sustraerse al contexto de su presente inmediato para corresponder a la obra. La obra no pertenece ni a un tiempo anterior ni al presente diferenciado del pasado, sino que configura, desde el punto de vista de la conciencia histrica, un suelo neutral. Es el suelo sobre el que cada uno en el presente sale al encuentro del pasado y el pasado puede parecer presente. Por eso es posible en virtud de las obras de arte una experiencia de lo histrico que no se entrega al pasado ni se limita vanamente al presente. Es una experiencia del propio presente por medio de la cual el presente se abre al pasado48. Robert Sokolowski analiza esta cuestin desde el punto de vista de una fenomenologa de la unidad y la multiplicidad. Desarrolla el tema en relacin con la hermenutica de Gadamer a fin de mostrar que ella es ajena al subjetivismo o relativismo. La identidad del objeto nunca se manifiesta como una de sus apariciones porque nunca se reduce a un aspecto o perfil ni equivale a la suma de las apariciones. Si bien no puede separarse de ellas porque se presenta siempre a travs de ellas, la
Hans-Georg Gadamer, sthetik und Poetik. I. Kunst als Aussage, Tbingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1993, p. 375. 48 Gnther Figal, Der Sinn des Verstehens. Beitrge zur hermeneutischen Philosophgie, Stuttgart, Reclam, 1996, pp. 45-82.
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identidad se distingue de las apariciones. Necesita de las apariciones, pero nunca se convierte en miembro de la multiplicidad. As como un objeto percibido se presenta a travs de sus aspectos, en el mbito de los objetos culturales encontramos que la obra teatral se mantiene idntica a travs de sus representaciones, el texto a travs de las lecturas, la ley a travs de las aplicaciones, la obra de arte a travs de las experiencias que provoca, etc. Segn Sokolowski, si se desconoce la interaccin entre ser y manifestacin, se cae en los dos extremos opuestos del objetivismo y el relativismo. No se debe caer en la alternativa de meros objetos sin apariciones o de meras apariciones sin objeto. Mientras que el objetivismo considera el objeto como aislado de sus modos de aparicin, el relativismo resuelve el objeto en sus apariciones reducindolo a lo que aparece aqu y ahora. De manera que la obra teatral es su representacin, y cada nueva puesta en escena es asimilable a la creacin de una nueva obra. Adems, Sokolowski considera que se da un nuevo paso contra el relativismo si se explora el conjunto de modos en que la lectura de un texto o la experiencia de una obra de arte puede fracasar en lugar de tener xito. Es importante considerar el lado negativo de la interpretacin porque los fracasos son tan importantes como los xitos en razn de que definen los lmites del xito. Al establecer los modos en que una interpretacin puede fracasar, se pone de manifiesto que la hermenutica no legitima cualquier interpretacin. Ante estas observaciones, Gadamer responde que puedo encontrarme realmente confirmado en el intento de Sokolowski de demostrar la falta de perspicacia inherente a ver un relativismo en una hermenutica fenomenolgicamente fundada49. Recordemos que, en Verdad y mtodo, haba trazado un paralelo entre su examen de la experiencia hermenutica y el anlisis husserliano de la percepcin. Como ha mostrado Husserl, la cosa en s no es ms que la continuidad con que los aspectos percibidos se suscitan y continan unos a otros. Por consiguiente, se puede hablar de un escorzamiento lingstico (sprachliche Abschattung) del mundo en los diversos juegos lingsticos por analoga con lo que sucede en la percepcin50.

Cf. Robert Sokolowski, Gadamers Theory of Hermeneutics, en L. E. Hahn (ed.), op. cit., pp. 223236. 50 Cf. WM, 423 s.; VM, 536 s.

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Teraputica freudiana y transferencia: problemtica dialogstica desde una perspectiva gadameriana Alonso Zengotita - UBA

Gadamer rescata la concepcin de autoridad del desprestigio en que la Ilustracin la haba ubicado, en tanto prejuicio sin fundamento racional. Por el contrario, desde la concepcin gadameriana, la autoridad de las personas no tiene su fundamento ltimo en un acto de sumisin y de abdicacin de la razn, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro est por encima de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primaca respecto al propio () el reconocimiento de la autoridad est siempre relacionado con la idea de que lo que dice la autoridad no es irracional o arbitrario, sino que en principio puede ser reconocido como cierto1. Esta concepcin gadameriana de autoridad encuentra eco en las prcticas freudianas. Si el psicoanlisis parte de una divisin topolgica (ello-yo-supery) en la cual diversas reas presentan carcter inconsciente, el arte teraputico presentar como uno de sus ejes la facilitacin comunicativa consciente-inconsciente. Pero para que ello sea posible, la labor del terapeuta ha de hallarse respaldada por un carcter que permita, justamente, romper una barrera, fluidificar los lmites entre lo que es consciente y lo que no. Este carcter, desde los planteos freudianos, pasa justamente por la posicin de autoridad del analista. Si el paciente no otorga la superioridad de la que habla Gadamer al terapeuta, el proceso transferencial, eje constitutivo de la labor psicoanaltica, no es pasible de efectuarse, y el anlisis nunca podr presentar carcter transformativo. Ahora bien, en este punto se proyecta una instancia que parece apartarse radicalmente del planteo gadameriano, a saber, que el analista ha de propiciar la construccin de una representacin de la autoridad a partir de los prejuicios del paciente. Esto se introduce como estrategia en tanto no slo el carcter de autoridad teraputica se hace necesario para un adecuado anlisis, sino que, a su vez, dicho
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Gadamer, H-G., Verdad y mtodo, Ed. Siguet, Madrid, Espaa, 1993, p. 452.

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carcter ha de presentarse desde el comienzo mismo del anlisis. No existe la posibilidad de construccin de autoridad a partir de la propia capacidad teraputica, a travs del desarrollo mismo del anlisis, justamente en tanto la labor misma implica la recuperacin, articulacin e interpretacin de fragmentos psquicos inconscientes, los cuales, dada su naturaleza, no son reconocidos como propiamente integrables al relato psquico consciente del paciente. Es slo a partir de que se ha logrado un avance en el anlisis que esta labor reflexiva cobra carcter vlido para el propio analizado. Pero, para que dicho avance sea posible, ha de proyectarse a partir de la instancia transferencial, cuya generacin es solo posible desde una posicin de autoridad del terapeuta. Este caso de petitio principii, que sostendra un mal crculo hermenutico (o, ms bien, una mala entrada al crculo) es resuelto por Freud a partir de la ficcionalizacin, o generacin representativa, de la instancia de autoridad del terapeuta, previamente al comienzo del anlisis, y a partir de los prejuicios del analizado. As, se haca llevar al hogar del paciente en una calesa de cuatro caballos, cuando, dada su posicin econmica, le era mucho ms conveniente una de dos. Todos sus pacientes deban de ser enviados por colegas (esto, por supuesto, cuando estuvo en posicin de hacerlo), que deban dar altas referencias de l. En ocasiones, cancelaba citas o las atrasaba, aduciendo falta de tiempo, cuando en realidad no era el caso. Era a partir de estos prejuicios bsicos (posicin econmica, posicin profesional) desde los cuales buscaba constituir una representacin de autoridad (o, al menos, aumentar las probabilidades de la misma). En este punto, el carcter de la autoridad parece acercarse mucho ms a los prejuicios sin fundamento racional ilustrados, que al rescate de la concepcin de autoridad que hace Gadamer, en donde el que est consagrado lo est porque tiene superioridad. En efecto, la posicin de autoridad del analista en Freud se construye a partir de los prejuicios que son los que justamente no han de iniciar, desde Gadamer, un correcto crculo hermenutico, sino los que conducen a una errnea percepcin del sujeto de autoridad (un Freud acaudalado, reconocido en la comunidad mdica, muy ocupado, etc.). Se parte desde una construccin, una ficcionalizacin, una deformacin de lo real, y justamente se busca comenzar de esa manera. Cmo podra ningn tipo de relacin hermenutica llegar a buen puerto, partiendo de esas bases? La respuesta se halla en la matriz misma de la condicin dialogsticohermenutica gadameriana, a saber, el dilogo entre dos sujetos como instancia ptima,
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a travs de la bsqueda de consenso. Esta matriz no es de ningn modo aplicable al diagrama freudiano, ya que este implicar el dilogo del paciente consigo mismo, proyectado a travs del conflicto. La situacin dialgica presenta su potencialidad hermenutica en Gadamer desde el momento en que se produce la bsqueda de consenso en un tema, es decir, desde el momento en que no existe la pretensin objetivante de utilizar los contenidos de la conversacin para conocer el horizonte del otro. La circularidad hermenutica de la conversacin se quiebra en tanto el que busca comprender ese horizonte se coloca a s mismo por fuera de la situacin de consenso, en una modalidad imparcial. As, se constituye en fin lo que slo es un medio, a saber, la conciencia histrica en tanto tal: se pierde de vista que el objetivo es permitir decir la verdad a aquel con quien se conversa, y no meramente avistar la posicin desde la cual lo hace. La tipologa de conversacin teraputica es criticada desde este punto de vista: las prescripciones freudianas, en efecto, sostienen la epoj de prejuicios y tendencias propios del analista, en orden de establecer una modalidad imparcial teraputica. En la perspectiva gadameriana se lee dicha labor teraputica como sustentadora de una matriz cientfico-naturalista, reproductora de la estructura sujeto imparcial-objeto de estudio. Esta perspectiva, sin embargo, se basa en una concepcin esencialista de la relacin intersubjetiva ptima en la forma de dilogo entre dos sujetos; la relacin psicoanaltica se halla por fuera de dicho molde, justamente en tanto la clave de la transferencia reside en la facilitacin del dilogo del paciente consigo mismo: el crculo hermenutico no se conforma ya a partir del dilogo entre dos sujetos, sino desde un dilogo del paciente consigo mismo, propiciado a partir del trabajo articulatorio-especular del analista desde la relacin transferencial. La necesidad de imparcialidad en la labor teraputica puede ser leda entonces desde otra perspectiva: la inclusin del terapeuta como agente de consenso en la labor analtica implica el enorme peligro de la manipulacin psquica del paciente a partir de los propios prejuicios, justamente en razn de la naturaleza transferencial en que la relacin se sostiene. La imparcialidad lleva a la integracin del analista al proceso analtico: esto proyecta como ideal el autoanlisis, es decir, la posibilidad de autogeneracin de un crculo hermenutico en donde el sujeto obre, a la vez, como paciente y analista. Sin embargo, justamente no hay que caer all en la imagen errnea: no se trata, nuevamente, de generar una instancia de estructura dialogstica entre dos sujetos, en donde en un extremo se encuentra el sujeto-paciente y en el otro el sujeto381

analista, sino que en ambos extremos se halla el sujeto como paciente, mientras que el sujeto-analista se funde con el proceso mismo, es decir, es lo que permite que el crculo hermenutico adquiera su carcter positivo. Sin embargo, este anlisis no toca an el nervio central de la divergencia entre las estructuras de dilogo en Gadamer y Freud. La bsqueda de consenso en el dilogo implica un hacer conscientes, y de este modo neutralizar, prejuicios que sesgan el abordaje a la cosa misma. La ptica del otro permite hacer hablar a la cosa, al generar una ruptura respecto a la unidireccionalidad de la propia visin. As, el prejuicio hace a la parcialidad de la cosa, de lo que quiere decir su verdad, y es a travs del crculo hermenutico que se depura esa verdad de esa parcialidad. En Freud, por otro lado, lo que se trata de hacer entrar en dilogo son partes de la psiquis de analizado: en tanto son partes de una psiquis, el hecho de que no haya dilogo se debe al carcter esencialmente conflictivo que estas partes mantienen entre s: all no se tratar ya de estipular una base de consenso entre las partes. Si lo topolgico es considerado en Freud como conjuntos energticos que presentan distintos tipos de ligazones, la tendencia psicoanaltica ser la de favorecer una de las partes (yo) en detrimento de las otras (supery-ello). Y esto se sostiene en razn de que el crculo no se proyecta desde un plano dialogstico-racional, en donde la concientizacin del prejuicio se lleva a cabo sacando a la luz algo que simplemente estaba oculto, pero que hablaba el mismo idioma, sino que la lgica desde la que operan las topologas psquicas se articula en funcin de lenguajes diversos. El cambio en la economa de proceso, la dinmica, el lugar y la funcin que implica el reposicionar elementos psquicos habla ms bien de una diferencia de naturaleza respecto de lo topolgico. Y por ello la relacin transferencial resulta clave: si el analista acta en una relacin atransferencial, puede realizar una interpretacin veloz de la situacin del paciente, y comunicrsela, pero ese relato no surtir ningn efecto en el analizado, pues es como si le estuviese hablando de otro. Solamente cuando se haya apartado de la simple racionalidad consciente, a travs de la transferencia, y comience a hablar (es decir, a hacer hablar) en el lenguaje articulado a lo inconsciente, es cuando el proceso de anlisis puede generar transformacin. Dicho de otro modo: sin la transferencia, que permite al paciente ponerse en contacto con los elementos inconscientes que hacen a la temtica analtica, el relato del analista slo toca al yo consciente del analizado, con lo cual (justamente en relacin de la oposicin conflictiva) ese relato no le significa nada.
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El confrontar las resistencias, el vencerlas y el hacer parte de lo yoico elementos pertenecientes a otras topologas, forma parte entonces de un conflicto, representado justamente por la no comunicacin de las partes. Esta no comunicacin viene dada por el carcter de oposicin de los elementos: no pueden coexistir al mismo tiempo, en un mismo plano. La resolucin, as, no pasa por el consenso, sino por la preeminencia de una parte por sobre la otra, a travs del cambio topolgico de los elementos en cuestin. No se trata ya, aqu, de hacer hablar a la cosa, sino de reconfigurar el relato que proyecta la psiquis del analizado, en razn de generar un fortalecimiento estructural yoico. Desde este punto, retornamos al comienzo del anlisis: el plano de la representacin de autoridad, como herramienta para la generacin de la terapia adecuada, no se plantea desde un simple basamento deformatorio, en orden de alterar arbitrariamente la psiquis del paciente. Por un lado, esa posicin de autoridad proyecta la posibilidad de actuacin de las capacidades del terapeuta pertinentes respecto al anlisis, es decir, la facilitacin de la hermeneusis en el analizado. As, la ficcionalizacin de autoridad resulta una apertura para la capacidad del analista, es decir, para su real autoridad sobre el tema. Por otro lado, la dualidad respecto de la autoridad se corresponde punto por punto con la dualidad idiomtica de la psiquis del paciente: no nos encontramos en el plano de hacer consciente el prejuicio sesgado para anularlo, es decir, de avanzar con la correspondencia autoridad del superior-palabra de la cosa, donde se juega la deformacin de un idioma, sino en la articulacin de dos planos idiomticos, la cual necesariamente ha de recurrir (justamente por la diversidad idiomtica) a la construccin de un relato, y respecto de la cual la autoridad del analista ha de obrar solamente como facilitadora, nunca como detentadora de la palabra (es decir, de la palabra de la cosa). El analista no detenta su autoridad para hacer hablar a la cosa; no hay cosa, sino la construccin de un relato en el cual se enfrentan topologas. El dilogo no es entre el analista y el analizado, es del analizado consigo mismo. El prejuicio cobra entonces carcter de sntoma, de medida o elemento a partir del cual puede laborarse el conflicto topolgico: es una herramienta til o intil, no ya un posicionamiento ms o menos sesgado respecto a una verdad de la cosa. Si el crculo hermenutico ya no habla aqu de una cosa, de una verdad de la cosa, el posicionamiento de los prejuicios y las verdades resulta puramente relacional. La relacin no se escribe ya desde un punto de verdad, sino desde un relato que configura
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los juegos de poder topolgicos. Y este relato es una construccin del analizado para consigo mismo: por ello el ideal psicoanaltico es, como se mencion antes, el autoanlisis, donde la dialgica se da desde el paciente consigo mismo, y el analista se fusiona con, es, el proceso hermenutico. Bibliografa -Gadamer, H-G., Verdad y mtodo, Ed. Siguet, Madrid, Espaa, 1993, y -Freud, S., Obras completas, Ed. Biblioteca Nueva, trad. Lopez Ballesteros y De Torres, Madrid, Espaa, 1996.

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