EL MISTERIO DE CRISTO COMO "MODELO" PARA EL DILOGO DE LA TEOLOGA CON LA CULTURA, LA FILOSOFA Y LAS CIENCIAS HUMANAS por Juan

Carlos Scannone S.I.

Con no poca frecuencia la teologa latinoamericana -aunque no slo ella- ha recurrido a la analoga cristolgica para iluminar la interrelacin entre historia profana e historia de la salvacin, pueblo secular y ueblo de !ios, fe y cultura, sabidura teologal y sabidura de los pueblos, teologa y filosofa "o ciencias sociales#, etc., usando la frmula de Calcedonia$ %inconfuse et indivise%, %sin confusin ni separacin%, para e&presar as -en cada caso- la indisoluble unin en la irreductible distincin de ambas instancias. 'tese la valide( de esa analoga aun cuando se prescinda -para pensar dichas interrelaciones-, del hori(onte cl)sico de la sustancia "ousa#, en cuyo marco se e&pres el dogma de Calcedonia. ues bien, en mi e&posicin tratar* de profundi(ar en esa intuicin fundamental. ara ello, primeramente e&plicar* qu* entiendo en este conte&to por %modelo%, diferenci)ndolo tanto de las nociones de %principio hermen*utico% y %hori(onte intelectual%, como tambi*n -por otro lado- de %paradigma%, comprendido epistemolgicamente como interno a una determinada ciencia "+#. ,uego, en un segundo paso, indicar* cu)les son -seg-n mi entender- algunas de las notas del .isterio de Cristo que lo constituyen como %modelo% teolgico, tanto al interior de la teologa como hacia fuera, especialmente, en su relacin con la cultura y la ciencia "/#. 0n tercer lugar, mostrar* por qu* y cmo dicho .isterio as entendido sirve de %modelo% analgico para guiar el di)logo de la teologa con la cultura y las culturas, la filosofa y las ciencias humanas "1#. 2inalmente, %a modo de conclusin%, conectar* lo dicho en el apartado anterior con el que parece ser el hori(onte intelectual en que hoy preferentemente se mueve la teologa "3#.

+. PARADIGMA, HORIZONTE, "MODELO" +.+. Paradigma

4unque ya latn hablaba de los %paradeigmata%, fue la influencia de 5homas 6uhn la que hi(o utili(ar la nocin epistemolgica de %paradigma% aun en teologa"+#.

0n latn se trata de arquetipos, modelos o e7emplares originarios, que fundan, posibilitan y constituyen a priori y formalmente las significaciones participadas del mundo de la significacin o intelegible, al mundo sensible. or consiguiente, sirven de pauta y criterio para orientar la inteleccin, el discernimiento y la e&posicin del significado participado correspondiente. or e7emplo, la idea de lo bello ilumina la comprensin de las cosas bellas, sirve para distinguirlas de las que no lo son, y gua la e&plicitacin de su belle(a. or lo tanto el paradigma implica para latn siempre un aspecto formal, referido a la configuracin "Gestalt#"/# o estructuracin del sentido. 6uhn usa el concepto de paradigma en la historia de la ciencia y tiene especialmente en cuenta los %cambios de paradigma% que se dan en ella. !istingue dos sentidos de la palabra$ uno m)s amplio, a saber, %toda la constelacin de opiniones, valores y m*todos, etc., de los que participan los miembros de una sociedad determinada%8 y otro m)s estricto, propiamente epistemolgico, es decir, %los e7emplos de referencia, las soluciones concretas de problemas, tenidas como e7emplares y que sustituyen a las reglas e&plcitas en los dem)s problemas de la ciencia normal%"1#. 0n este segundo caso se podra hablar de una matriz disciplinar y de un modo prototpico especfico de resolver problemas, caractersticos del enfoque hermenutico y de los presupuestos -frecuentemente t)citos- con el que es cultivada una ciencia en una *poca de la historia de la misma o por una comunidad determinada de cientficos.

+./. Horizonte intelectual

4simismo para se9alar los cambios de *poca -tanto en la cultura como en la filosofa:avier ;ubiri y su discpulo 4ntonio <on()le( usan la nocin de hori(onte mental o intelectual, teniendo en cuenta slo la ptica hermenutica fundamental o %el )mbito de los presupuestos metodolgicos, metafsicos y de autocomprensin de la tarea del intelectual que 6uhn sit-a en los niveles superiores del concepto de paradigma% "3#. 4s es como ;ubiri distingue -en la historia del pensamiento occidental- entre el hori(onte de la movilidad, caracterstico de la filosofa antigua, y el de la nihilidad, que se da desde la asuncin posterior de la idea de creacin ex nihilo. <on()le(, hablando de la teologa de la liberacin, distingue entre su paradigma interno y lugar hermen*utico "o %desde donde%# propio, es decir, la opcin preferencial por los pobres, y, por otro lado, el hori(onte intelectual de comprensin filosfica en que aquella se mueve, a saber, el de la alteridad y praxis, que comparte con otras filosofas y teologas contempor)neas, y que se distingue tanto del hori(onte de la teologa cl)sica, a saber, el de la ousa, como del de la moderna, es decir, el de la subjetividad"=#. Corresponde -seg-n mi opinin- a la superacin de la %metafsica de la sustancia y del su7eto% que -seg-n >erner .ar&- reali(a ?eidegger, o al as llamado %pensamiento post-metafsico%, seg-n lo caracteri(a J@rgen ?abermas"A#.

+./. !es"s como modelo

4s se e&presa edro 5rigo en una discusin sobre %los nuevos paradigmas% en la teologa, contradistinguiendo esa nocin de %modelo%, de la de paradigma"B#. 4unque su intencin e&presa es la de se9alar los caracteres de un nuevo paradigma teolgico hoy todava emergente, est) presuponiendo de hecho, aunque no lo e&plicite as, que Jes-s permanece siempre como %modelo% de lo humano para la teologa, a trav*s de los distintos paradigmas epocales y -a9ado yo-, geoculturales. 5rigo emplea el vocablo %modelo%, pues desea hablar de Jes-s como %modelo de humanidad para toda la humanidad%"C#, modelo concreto y trascendente, que atrae y ayuda a discernir, aun los paradigmas culturales y teolgicos. 0l %seguimiento de Jes-s% como modelo no consiste en una imitacin servil, sino en %hacer en nuestra situacin lo equivalente de lo que *l hi(o en la suya% "D#, guiados por su 0spritu. 0sto tambi*n vale para la teologa en cuanto praxis terica, eclesial y pastoral, y en cuanto carisma dado por el Se9or en el servicio de la Iglesia y del Eeino. Si hablo del %.isterio de Cristo% como %modelo%, no es contraponi*ndolo a Jes-s, sino para e&plicitar que no slo se trata del Jes-s histrico, sino de *ste en cuanto es tambi*n el Cristo de la fe en todas sus dimensiones. Fso la palabra %modelo% porque -como lo indica 5rigose9ala algo concreto y que se constituye en motor y polo de atraccin, siendo tambi*n criterio de discernimiento. 0sa e&presin implica lo concreto de una Gestalt "configuracin# -a diferencia de %hori(onte% o %principio hermen*utico%-, pero permaneciendo sin embargo suficientemente flexible y analgica, a diferencia de la de paradigma estrictamente dicho. Incluye -como la de hori(onte- una perspectiva hermenutica, sin reducirse -como *ste- a los niveles m)s generales de comprensin. 'o presupone -como en las nociones de paradigma cientfico y de hori(onte epocal, seg-n el uso arriba mencionado- una sustitucin de %modelos% en la historia, sino que su analogicidad permite que trascienda el cambio histrico yGo cultural de distintos hori(ontes hermen*uticos y paradigmas teolgicos, particip)ndose con todo a cada uno de ellos. or todas esas ra(ones he adoptado para mi e&posicin la palabra %modelo%, poni*ndola entre comillas, a fin de precisar el sentido en que la empleo, pues -como es obvio-, no la uso en su significado de mero modelo operativo. 'o en -ltimo lugar me movi a usar esa terminologa el hecho de que ella sugiere el llamado "5rigo habla de atraccin# y el seguimiento de #risto del telogo en cuanto tal, a pesar de los diferentes hori(ontes histrico-culturales en que se mueva o de los diversos paradigmas que adopte. Eeservo, en cambio, la nocin de %paradigma% -seg-n la comprensin epistemolgica de 6uhn- para los cambios interiores a la ciencia teolgica en su historia. Como se ve, aunque mi nocin de %modelo% incluye el hecho de que el misterio de Cristo sea principio hermenutico fundamental$fundante de cualquier paradigma teolgico -como lo dicen en su traba7o los biblistas de la S45-, sin embargo, la primera implica adem)s otras denotaciones y connotaciones que la concreti(an y enriquecen.

+.1. %l modelo seg"n &onergan

0n su teora del m*todo teolgico Hernard ,onergan habla de los modelos como de tipos ideales$ no se trata de descripciones de la realidad ni de hiptesis acerca de ella, sino de %con7untos engranados de t*rminos y relaciones%"+I#, que orientan al investigador en una direccin determinada. 4 veces le suministran un esquema b)sico para comprender lo que encuentra efectivamente en la realidad. Jtras, en cambio, le sirven -gracias a su falta de adecuacin con *sta- para descubrir claves que, si no, hubiera pasado por alto. 0stimo que tambi*n en ese sentido podemos hablar del misterio de Cristo como %modelo% para la teologa, tanto por el momento de seme7an(a que implica su analoga con otras realidades que la teologa aborda, como por la diferencia con las mismas, que la misma analoga presupone y ayuda a marcar. Con todo, prefiero la concepcin de 5rigo, pues no slo pone su atencin en la configuracin o Gestalt del modelo en cuanto %con7unto de relaciones%, sino que acent-a su car)cter de %polo de atraccin% y lo conecta con el seguimiento.

/. DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DEL MISTERIO DE CRISTO

!i7e m)s arriba que la nocin de %modelo%, aunque fle&ible y analgica, es suficientemente concreta como para implicar una configuracin propia "Gestalt#, la cual es constitutiva de su sentido, y le posibilita servir de criterio de discernimiento, algo as como pasa con la nocin platnica de paradigma. ues bien, el .isterio de Cristo est) configurado internamente por varias dimensiones que le son constitutivas y guardan una determinada interrelacin y ordenamiento entre s. 0n su car)cter de %modelo% para la teologa -tanto interno como en su di)logo hacia fuera- habr) que tener en cuenta todas esas dimensiones, dentro de una analoga de la fe que incluya la analoga del ser. ues por medio de la primera, las verdades de fe se iluminan mutuamente y con el -ltimo fin del hombre, y mediante la segunda, se iluminan tambi*n a partir del )mbito de la creacin, que ambas analogas presuponen"++#. ara determinar y nombrar dichas dimensiones intrnsecas, constitutivas del .isterio de Cristo, me inspirar* en una importante refle&in de 6arl Eahner acerca del concepto de .isterio en la teologa catlica, y la confirmar* con la caracteri(acin de las teologas y cristologas que, respectivamente, hacen 4ndr* ,*onard y 0milio Hrito, inspir)ndose en los tres silogismos hegelianos de la %nciclopedia"+/#.

4s es como distinguir* al menos tres dimensiones fundamentales constitutivas de la %figura% "Gestalt# del .isterio de Cristo$ +# la encarnatoria "incluyendo su momento estaurolgico y pascual#, /# la pneum'tica, que implica tanto la dimensin de gracia "aun fuera de la Iglesia, sacramento del Eeino# como la eclesial y sacramental "de comunin() 1# la especficamente trinitaria. Como veremos, aunque Eahner trata ante todo del contenido de los misterios cristianos, desemboca luego -aun sin decirlo e&presamente- en la forma de su interrelacin, a saber, en su con*formacin unitrina, centrada cristolgicamente. 0n cambio, ,*onard y Hrito, al tener como pauta los tres silogismos hegelianos, han atendido m)s a la forma lgica, dada por los distintos ordenamientos que *stos conforman, seg-n cu)l sea la instancia que ocupa el lugar mediador o t*rmino medio del silogismo8 sin embargo, dicha forma en ?egel no prescinde del contenido, pues para *l ambos "contenido y forma# se identifican dial*cticamente. Como es sabido, ?egel intenta pensar los contenidos absolutos del Cristianismo "5rinidad, 0ncarnacin, Cru( y ascua, gracia, Iglesia y Eeino#, seg-n la forma -para *l absoluta- del concepto y no seg-n la forma de la representacin, es decir, de la narracin y del smbolo. Santo 5om)s, en cambio, pone el uso analgico del concepto al servicio de la narracin y smbolos bblicos. Seg-n mi opinin el .isterio de Cristo es %modelo% para la teologa y para el di)logo de la misma hacia fuera tanto en su forma como en su contenido, pero no seg-n una lgica meramente formal, trascendental o dial*ctica, sino analgicamente o "como lo dira 0nrique !ussel#, anadialcticamente"+1#. ues la analoga es apta para asumir el momento negativo, crtico y dial*ctico, transform)ndolo, como lo hace el 4quinate siguiendo la dial*ctica del seudo-!ionisio en su interpretacin de la va de eminencia. ues, seg-n el %modelo% del misterio de Cristo, debemos aceptar con Hrito que la lgica pascual de sobreabundancia supone la de la cru(, aunque super)ndola"+3#.

/.+. &a unidad triunitaria de los misterios de la fe seg"n +arl ,ahner

Cuando Eahner, luego de haber planteado el concepto de .isterio en la teologa, refle&iona sobre la unidad -ltima de los misterios de la fe, hace ver que todos ellos convergen en tres, y estos tres, slo en uno$ el .isterio de !ios que -como adre- se autocomunica por el ?i7o y el 0spritu. ,os tres misterios de los que *l habla son$ +# el de la 5rinidad8 /# el de la 0ncarnacin8 1# el de la divini(acin del hombre por la gracia y en la gloria "que corresponde a la dimensin que puede ser denominada %pneum)tica%#. ,os tres -seg-n Eahner- hallan, a su ve(, su vinculacin triunitaria en la autocomunicacin del -isterio de .ios en #risto y por su %spritu. Como se ve, para *l, el contenido de todos los misterios de la fe con- forman una figura "Gestalt# unitrina, centrada en la mediacin de Cristo"+=#. 0llo permite distinguir tres dimensiones, a saber, las dos correspondientes a ambas misiones, es decir, la 0ncarnacin del Kerbo y la donacin deificante del 0spritu Santo y, finalmente, la especficamente trinitaria. 0n mi e&posicin "cf. 1#, seguir* ese orden.

/./. &a interpretacin de las cristologas contempor'neas /y0 en general0 de las teologas( a partir de Hegel

,a misma analoga de la fe parece guiar a Hrito cuando clasifica las cristologas contempor)neas seg-n el modelo que ,*onard encuentra en los tres silogismos hegelianos, y cuando el mismo ,*onard interpreta de acuerdo a *stos, no slo las tres vas de credibilidad que von Halthasar enumera y contrapone, a saber, la cosmolgico-histrica, la antropolgica y la teologal o del amor"+A#, sino tambi*n distintas teologas y aun filosofas que se han ido dando en la historia. 0l primer silogismo, que ?egel sigue en sus &ecciones, tiene una estructura histrica y descendente, centrada en la 0ncarnacin8 el segundo, que corresponde a la 1enomenologa del espritu, es decir, a nuestro ascenso espiritual hacia el absoluto, tiene su mediacin en el 0spritu "con may-scula# en nuestro espritu, como lo tiene la vida de la gracia en la comunidad de la Iglesia8 y el tercer silogismo, que posee una estructura teologal -es decir, absoluta, ni descendente ni ascendente, la cual es seguida por ?egel en la %nciclopedia "porque es la estructura del sistema#-, corresponde a la 5rinidad misma. ues del adre proceden el ?i7o y por el ?i7o, el 0spritu, de modo que aqu*l se da por sus %dos manos% "Ireneo#, en el 0spritu y por el ?i7o, seg-n las mediaciones que se e&presan, respectivamente, en el segundo y el primero de los tres silogismos. ara comprender m)s en concreto hacia dnde apunta la clasificacin de ,*onard, conviene recordar que como e7emplo de la primera va o enfoque "cosmolgico-histrico# cita, por e7emplo, a 5eilhard y annenberg8 de la segunda "antropolgica#, a Schleiermacher y 6arl Eahner8 y de la tercera "teologal#, a 6arl Harth y von Halthasar"+B#. !e paso observemos que el .isterio de Cristo es el mismo %modelo% que siguen esos tres distintos paradigmas, empleados por ?egel en sus tres enfoques cristolgicos, los cuales -seg-n Hrito- pueden ayudar a distinguir las diversas cristologas contempor)neas. Con todo, de ninguna manera pienso que slo se pueden dar tres paradigmas, sino que esos tres se han ido dando de hecho en la historia del pensamiento occidental. Seg-n mi opinin se corresponden con los tres hori(ontes epocales que 4ntonio <on()le( -inspir)ndose en ;ubiri- descubre en la historia de la filosofa y la teologa$ el de la sustancia, el del sujeto y el hoy vigente, m)s bien centrado en el amor0 la comunicacin y la praxis "+C#. ero la historia permanece abierta a nuevos hori(ontes intelectuales y nuevos paradigmas, aunque la teologa que se mueva dentro de ellos haya de tener siempre al .isterio de Cristo como principio hermen*utico fundamentalGfundante, y seguirlo -aun en el nivel terico- como %modelo%. 4dem)s, seg-n mi opinin, no e&iste una forma o paradigma teolgico que se pudiera llamar con derecho %absoluto%. ues el .isterio absoluto de la fe, al ser refle&ionado teolgicamente, nunca se dice y piensa total y absolutamente en ninguna teologa, aunque *sta hable del absoluto y pueda reconocer la definicin de ciertas verdades en forma absoluta. 0stimo que tambi*n ,*onard e&cluye la comprensin de la que *l llama va

teologal como absoluta, en su sentido fuerte, pues, aunque prefiere esa va, tambi*n afirma que necesita el complemento de las otras. 4s es como critica a von Halthasar, a quien sin embargo privilegia sobre otros telogos contempor)neos, en cuanto aquel no habra contemplado suficientemente los necesarios aportes que los enfoques cosmolgicohistrico y antropolgico dan al teologal"+D#. ara terminar esta segunda parte de mi e&posicin, la resumo diciendo que las dimensiones constitutivas del .isterio de Cristo que han de tenerse en cuenta al anali(ar su car)cter de %modelo%, son al menos$ +# la de la %ncarnacin redentora "que supone los momentos creacional y amartolgico#8 /# la que he denominado % pneum'tica% "que se da por mediacin del 0spritu en la gracia y la gloria, la Iglesia y los sacramentos#8 1# la e&plcitamente trinitaria. 0llas no slo aluden al contenido del .isterio de Cristo sino que sugieren su Gestalt, configuracin, ordenamiento y forma. L se dan siempre en y seg-n los distintos enfoques, vas y paradigmas teolgicos.

1. EL MISTERIO DE CRISTO COMO "MODELO" DEL DIALOGO DE LA TEOLOGIA CON LA CULTURA, LA FILOSOFIA Y LAS CIENCIAS HUMANAS

0n esta tercera parte intentar* mostrar cmo el .isterio de Cristo sirve -en forma y contenido- para refle&ionar teolgicamente el di)logo de la teologa con la cultura, as como con )mbitos especficos de *sta, como son -especialmente en Jccidente- las ciencias filosficas y humanas. 5al %modelo% opera seg-n la analoga de la fe, la cual implica "inconfusa e indivisamente# la analoga del ser, as como la salvacin implica y presupone la creacin. Se trata, por lo tanto, de la interpretacin teolgica de dicho di)logo, enfocado desde el punto de vista de la teologa y con su m*todo. 0n mi e&posicin ir* siguiendo las distintas dimensiones constitutivas que configuran el .isterio de Cristo en cuanto %modelo% -en forma y contenido- para la teologa. Seg-n lo dicho m)s arriba inspir)ndome en 6arl Eahner, me fi7ar* primeramente en el %modelo% de la 0ncarnacin, distinguiendo varios de sus momentos, en especial el propiamente encarnatorio "calcednico#, el estaurolgico y el pascual "1.+#. ,uego me detendr* en la dimensin que he llamado %pneum)tica% "1./#. 2inalmente tratar* de algunos aspectos -todava no tratados- de la dimensin trinitaria "1.1#.

1.+. %l modelo /calcednico( de la %ncarnacin

4l comien(o de esta e&posicin me refer al uso que ha hecho la teologa latinoamericana -dentro de la analoga de la fe- del %modelo% calcednico, para e&presar distintas interrelaciones "a saber, entre historia profana e historia de la salvacin, pueblo secular y

ueblo de !ios, fe y cultura, sabidura teologal y sabidura de los pueblos, teologa y filosofa, teologa y ciencias sociales, etc.#. ues en cada uno de esos casos y en otros seme7antes se trata siempre de la interrelacin entre la autocomunicacin divina y su presupuesto humano, gracia y naturale(a, trascendencia de !ios e inmanencia del hombre y su mundo. ,a ra(n de dicha analoga est), por lo tanto, en el hecho mismo gratuito de la autocomunicacin de !ios Fno y 5rino en Cristo, que implica al destinatario de ese don en su autonoma y libertad de recibirlo. '-cleo central de dicha autodonacin es precisamente la 0ncarnacin -de la que habla Calcedonia-, seg-n cuyo %modelo%, pero analgicamente, puede comprenderse el otro momento, es decir, el del 0spritu, por la donacin de la gracia que nos hace hi7os en el ?i7o, en la comunidad del Eeino cuyo sacramento es la Iglesia. ues ambos momentos corresponden a las dos procesiones divinas inmanentes y a su comunicacin hacia fuera mediante las misiones. or consiguiente, en todas las instancias en que se da la relacin entre la autocomunicacin divina y el supuesto humano y mundano, en especial, entre el orden de la salvacin y el de la creacin, es decir, entre el don gratuito de !ios y -como dira Eahner- el pre-su-puesto que dicho don mismo se pone para darse "/I#, le es posible a la analoga de la fe recurrir a la e&presin de Calcedonia$ %inconfusa e indivisamente%, aplic)ndola analgicamente, es decir, teniendo en cuenta las diferencias que cada caso e&ige. or otro lado, seg-n ya lo insinu*, la analoga de la fe implica y presupone la analoga del ser, en cuanto el hombre es imagen de !ios, el mundo tiene la impronta de sus huellas y en la historia se dan %signos de los tiempos%, que es posible interpretar y discernir con la ayuda de la interrelacin entre ambas analogas. 4-n m)s, la relacin entre *stas -en cuanto, respectivamente son analogas %de la fe% y %del ser, en cuanto conocido por la ra(n%tambi*n puede e&presarse seg-n el modelo calcednico$ su interrelacin, como la de la fe y la ra(n iluminada por la fe, es indivisa e inconfusa.

1.+.+. %l di'logo entre fe y cultura

!e lo afirmado en el punto anterior se desprende que el %modelo% calcednico se aplica, en primer lugar, al di)logo entre la teologa y la cultura, eco del di)logo entre !ios -quien se autocomunica por su alabra en el soplo del 0spritu- y el )mbito de la palabra y el lengua7e humanos. 4qu estoy tomando el vocablo %lengua7e% %no tanto en un nivel sem)ntico y literario cuanto en el que podra llamarse antropolgico y cultural%, como lo hace ablo KI"/+#. or ello lo refer a la fe y la cultura. 4 las distintas alian(as de !ios con los hombres, en 'o*, en .ois*s "con el pueblo elegido# y en Cristo, se las puede interpretar empleando esa misma categora del di'logo "de !ios con nosotros, los humanos#. 4s es como la epstola a los ?ebreos comien(a recordando las veces que el Se9or habl por sus profetas y cmo finalmente lo hi(o por su ?i7o8 quien es -podemos agregar con Juan- la Palabra hecha carne, la cual vino al mundo, pero *ste no la recibi, aunque a quienes la recibieron, les concedi ser hi7os de !ios. 4-n m)s, el misterio

de Cristo es como un di)logo en s mismo, en cuanto Ml es, al mismo tiempo, -en unidad hipost)tica, sin divisin ni confusin-, la alabra del adre dicha a los hombres en el 0spritu de amor, y la respuesta humana del ?i7o al adre en el soplo del mismo 0spritu. 4s es como toda la historia de Israel puede ser comprendida como un di)logo entre ambos partcipes de la 4lian(a, di)logo que culmina -a trav*s de .ara y aun del mismo ?i7o- en la 0ncarnacin, desde la cual se abre una nueva 4lian(a para todos los hombres y un di)logo con todos los pueblos. ues bien, en referencia al di)logo Iglesia-mundo, como se da en Gaudium et 2pes, ,ucio <era ha dicho que *ste, se fue luego concretando -por e7emplo, en %vangelii 3untiandi y uebla-, en el di)logo entre fe y cultura, a-n m)s -a9ado yo-, entre fe y culturas, seg-n la propuesta de ablo KI, de %evangeli(ar...la cultura y las culturas del hombre%"//#. .)s tarde, Juan ablo II, al introducir en su magisterio el concepto nuevo de %inculturacin%, recurre e&presamente a la analoga de la encarnacin, cuando afirma que esa formulacin, %adem)s de ser un hermoso neologismo, e&presa muy bien uno de los componentes del gran misterio de la 0ncarnacin%"/1#. ,a teologa latinoamericana, por su parte, intent concreti(ar dicho di)logo todava m)s. ues, para ir logrando una inteleccin inculturada de la fe, seg-n la recomendacin de 4d Gentes // se abri al di)logo con la sabidura de los pueblos, la cual forma el n-cleo de sus respectivas culturas"/3#. ara ello concibi seg-n el %modelo% calcednico la relacin de aquella con la sabidura teologal. Msta "cuya inteleccin terica es la teologa# %se encarna% "o in-cultura# en las culturas -por e7emplo en la"s# latinoamericana"s#- en primer lugar asumiendo la sabidura de nuestros pueblos "en especial, la de los pobres# "/=#, en cuanto es verdadera sabidura. 4s toma %carne% de cultura a trav*s del n-cleo de sentido -ltimo de la vida que la anima. 5al concepcin de la inculturacin de la teologa se hace todava m)s plausible en pueblos como los nuestros, cuya comprensin del hombre y de la vida ha recibido histricamente el influ7o decisivo del 0vangelio. ero la unin sin confusin ni divisin, entre el don teologal y la sabidura humana, se reali(a en el respeto tanto de la autonoma de *sta y de la cultura que ella anima, como de la trascendencia y gratuidad del don de !ios -su 0spritu de sabidura teologal- y de la alabra del 0vangelio. L, sin embargo, se da en una unin tal que hace imposible separar analticamente aquello que es influ7o de la fe, de aquello que slo sera cultura, o -en las e&presiones simblicas y analgicas de la fe- lo que sera *sta -%destilada% en una forma aparentemente %pura% "entre comillasN#-, y aquello que es histrico-cultural. 'o que ambas instancias no se puedan distinguir en el an)lisis, sino que -como son inseparables, aunque entre ellas no haya confusin-, lo siempre mismo de la fe se da en las diferencias histricoculturales, no en forma unvoca y abstractamente separada, aunque tampoco en forma equvoca "como si se confundiera con las culturas#, sino analgicamente en0 por y m's all' de dichas diferencias, trascendindolas. or consiguiente, para comprender todo ello nos sirven, por un lado, el %modelo% de la 0ncarnacin y, por el otro, la comprensin tomista de la analoga, que supone la creacin"/A#. .)s aba7o, al hablar de la dimensin estaurolgica, e&plicitar* el momento de purificacin que han de pasar la cultura y la sabidura de los pueblos antes de ser asumidas y transformadas por la sabidura de !ios y su refle&in teolgica.

0n el di)logo entre fe y cultura, la inculturacin del 0vangelio "incluida la de la teologa# cor-responde a la evangeli(acin de la cultura. Como aquella, tambi*n *sta respeta la autonoma de las culturas y de quienes en ellas viven, seg-n el %modelo% de la 0ncarnacin, sugerido por el apa. ues precisamente un di)logo genuino supone la autonoma y libertad de los que en *l participan, sobre todo si -de acuerdo a dicho %modelo%- dicho di)logo se da por accin del 0spritu, ya que donde est) el 0spritu, ah est) la libertad. 5al autonoma es posible porque el influ7o liberador del 0vangelio incide en las culturas ante todo indirecta* y hermenuticamente, a trav*s del n-cleo sapiencial de sentido de la vida que las vivifica desde dentro y les sirve de hori(onte -ltimo de comprensin. ,a fe, al mismo tiempo que puede %encarnarse% en ellas, las respeta en su propia consistencia humana y secular, y las trasciende. 0ntonces, aqu tambi*n es v)lido el %modelo% calcednico, el cual no implica identidad unvoca sino analoga, en la cual la 0ncarnacin opera como analogatum princeps. Claro est) que en el caso de las culturas no se puede hablar de pre-e&istencia de la fe con respecto a ellas -como se habla de la pree&istencia del Kerbo con respecto a su hacerse carne- pues la palabra de !ios dicha al hombre y, en consecuencia, la fe que la acoge, no se dan nunca prescindiendo de la respectiva cultura. La lo deca Juan ablo II, hablando a la Comisin Hblica acerca de %la misma alabra divina, que se haba hecho ya antes lengua7e humano% en las culturas bblicas"/B#. 4ll mismo a9ade que una relacin seme7ante ha de e&tenderse tambi*n a las culturas actuales pues, como lo dice el apa, tambi*n *stas, %por una cierta analoga con la humanidad de Cristo%, %est)n llamadas -por as decirlo- a participar en la dignidad del Kerbo divino mismo%"/C#, mediante su evangeli(acin, y la correspondiente inculturacin del 0vangelio en ellas. Como se ve, el %modelo% del que hablamos se aplica analgicamente a toda instancia de di)logo entre la Eevelacin divina y el lengua7e "y cultura# humanos.

1.+./. %l di'logo con la/s( filosofa/s(

,a Iglesia est) llamada a evangeli(ar no slo a todas las culturas, sino tambi*n a todos los distintos 'mbitos culturales, aun el de las ciencias, comprendida la filosofa. Si eso es verdad en general, cu)nto m)s vale de la -ltima, en cuanto ella es sabidura o, me7or, amor a la sabidura. !e modo que se puede aplicar a la filosofa lo dicho m)s arriba sobre *sta. ues en <recia la sabidura "manifestada, por e7emplo, en los mitos y la literatura de su pueblo# lleg a hacerse inteligencia "no*tica# y pas al nivel de la razn crtica, metdica y argumentativa. 4s naci la filosofa como ciencia. 'o que la ciencia sea m)s que la sabidura, sino que la e&plicita, y puede y debe estar a su servicio. ues bien, tambi*n para el di)logo de la teologa con la filosofa en cuanto ciencia y con las distintas filosofas, vale el %modelo% de la encarnacin redentora. ongo por ahora entre par*ntesis este -ltimo epteto "tan importante, sin embargo, para comprender bien el papel del %modelo% cristolgico en el di)logo con la cultura y la ciencia#, para detenerme en el momento encarnatorio estrictamente tal y en la analoga de la frmula calcednica.

0stimo que el planteo que hace Santo 5om)s de la relacin entre teologa como ciencia y filosofa en la primera quaestio de la Prima Pars de la 2umma 5heologica se inspira en dicho %modelo%. ues, como lo estudia .ichel Corbin, el Santo !octor, en el comentario al libro de las Sentencias, haba concebido la relacin entre teologa y filosofa de una manera como yu&tapuesta, en cuanto que cada una de ellas segua paralelamente la forma aristot*lica de la ciencia"/D#. ,uego, en el comentario al .e 5rinitate de Hoecio y en #ontra Gentiles el 4quinate haba intentado una asuncin interna de la filosofa por la teologa como ciencia. Sin embargo dicha asuncin haba terminado por romperse, a causa del hiato que se da en esas dos obras, respectivamente, entre %rationes% y %similitudines% y entre %rationes demostrativae% y %rationes probabiles% o %verisimiles%, siendo v)lidas en cada caso las primeras slo para lo accesible a la mera ra(n y, las segundas, para los misterios estrictamente dichos"1I#. 0n cambio en la Suma 5eolgica, seg-n el mismo Corbin, Santo 5om)s logra la perfecta unidad en la distincin entre teologa especulativa y las ciencias filosficas que aquella asume en forma y contenido"1+#, como %encarn)ndose% en ellas luego de haberlas purificado de lo que no concuerda con la fe, como lo dir* m)s aba7o. ara e&presar dicha asuncin interna de la filosofa por la teologa como ciencia -que se puede comprender, como ya lo di7e, seg-n el %modelo% calcednico-, Corbin utili(a la dupla tomista entre %revelabile% y %manuductio%. ues las ciencias filosficas operan como %revelabile% en cuanto son conocidas, interpretadas, purificadas, transformadas y asumidas por la teologa a la lu( de la fe "%revelabile% es %divino lumine cognoscibile% "1/##. L, luego sirven de %manuductio% o instrumento conceptual intrnseco para la inteleccin especulativa de la misma fe. 4s es como la fe llega a la inteleccin de modo cientfico y especulativo, seg-n el nivel de conciencia alcan(ado entonces por la cultura, logr)ndose en la teologa especulativa una unin indivisa e inconfusa entre fe y ra(n. ,as categoras filosficas "en el caso de Santo 5om)s, sobre todo las aristot*licas#, son entonces asumidas y como transignificadas "como el agua de Can), transformada en vino#, para ponerse al servicio del intellectus fidei en una teologa pensada no slo como sabidura sino tambi*n como ciencia. Sin embargo, esa unin sin confusin respeta no slo la trascendencia de la fe sino tambi*n la autonoma de la filosofa, pues *sta -tanto antes como despus de haber sido purificada y transformada- tiene valor y consistencia por s misma. Seg-n lo dice <ilson, la filosofa ocupa, en la sntesis teolgica tomista, el lugar del %revelabile% "11#. L aunque, si es asumida internamente por la teologa especulativa, se transforma en *sta, con todo no de7a de go(ar de autonoma propia, como Cristo no de7a de ser hombre, aun m)s, es m)s plenamente hombre, por el hecho de ser el ?i7o de !ios. or ello mismo, pudieron luego los comentadores del 4quinate, por e7emplo, Juan de Santo 5om)s "13#, desga7ar una filosofa tomista autnoma, a partir de la teologa del Santo !octor, la cual no se confunde con su teologa especulativa, aunque dentro de *sta opere como %manuductio% que conduce a una me7or inteleccin de la fe. ues tiene valor por s misma, como filosofa, independientemente de la fe y de su inteleccin especulativa. Seg-n lo dice Juan ablo II, refiri*ndose a Santo 5om)s$ %como la gracia supone y perfecciona la naturale(a, as la fe supone y perfecciona la ra(n%"1=#. !e modo que, aunque en la Suma 5eolgica se trata de e&plicar el car)cter cientfico de la teologa en cuanto asume internamente el aporte de la filosofa "principalmente aristot*lica#, con todo, el modelo calcednico nos ayuda para comprender el admirabile

commercium y el di)logo e intercambio entre la teologa como ciencia y las filosofas. ues la primera recibe intrnsecamente la contribucin de las segundas "no slo de la aristot*lica, como en 5om)s, pues el mismo %modelo% puede aplicarse tambi*n a otras#. ero, a su ve(, las filosofas reciben el aporte indirecto -tanto crtico como hermen*utico- de la fe y de la teologa. ues lo que le pas a la filosofa tomista se dio en otros casos de filosofas autnomas resultantes del di)logo con la fe. 0ntre ellos se puede mencionar, por e7emplo, el de Hlondel, quien e&plicita su programa con la frase %viviendo en cristiano, pensar como filsofo%"1A#, es decir, en unin de vida, distinguiendo entre los enfoques de fe y de ra(n, as como entre los ob7etos formales de la filosofa y la teologa. 'o e&iste separacin e&istencial, pero tampoco confusin de m*todos o perspectivas formales$ %indivise et inconfuse%. or consiguiente, el modelo calcednico nos sirve para interpretar el di)logo interdisciplinar de la teologa con la y las filosofa"s#, el cual de7a intacta la autonoma de ambas en la interaccin y fecundacin mutuas. !e esa interdisciplinariedad hablar* luego m)s e&plcitamente "cf. 1.1./#.

1.+.1. &a teologa y las ciencias humanas

Cuando <ustavo <uti*rre( dice que la teologa de la liberacin, sin de7ar de ser sabidura y ciencia, se hi(o %refle&in crtica de la pra&is histrica a la lu( de la alabra% "1B# de !ios, luego, para e&plicitar su car)cter de ciencia, recurre al rol nuevo que adoptan los aportes de las ciencias sociales en la inteleccin teolgica de la realidad y pra&is histricas a la lu( de la fe, y de *sta a partir de aqu*llas"1C#. ues as como la teologa haba asumido intrnsecamente la conceptuali(acin y el m*todo filosficos para pensar especulativamente la fe, hoy tambi*n en una cultura en la que las ciencias sociales ocupan un lugar destacado, la teologa emplea la contribucin de *stas como instrumento tanto para el an)lisis, la interpretacin, el discernimiento y la evaluacin de los signos de los tiempos desde el 0vangelio, como tambi*n para que la caridad logre mediaciones histricas eficaces en la tarea de hacer el mundo m)s humano, aun mediante un cambio radical de estructuras sociales, interpretadas teolgicamente como %estructuras de pecado%. ,a as llamada %teologa del pueblo% o %escuela argentina de pastoral popular% dio un nuevo paso en la misma lnea. ues, sin descuidar el an)lisis social y el correspondiente aporte de las ciencias sociales -en las cuales centr su atencin <uti*rre(-, la teologa argentina privilegi el an'lisis histrico*cultural y la correspondiente contribucin de ciencias del hombre m)s sint*ticas y hermen*uticas, como son la historia, la antropologa cultural y la fenomenologa de la religin"1D#. ues su car)cter hermenutico las acerca a la filosofa y la teologa, y les da un papel mediador para la recepcin por esta -ltima de la que Clodovis Hoff denomina mediacin socioanaltica"3I#, es decir, la de las ciencias sociales, tanto para la comprensin de la realidad social como para transformarla. ues bien ese car)cter de mediacin "analtica, hermen*utica, categorial, metodolgica# de esos distintos aportes de las ciencias humanas a la refle&in de fe, los ubica, con respecto a

*sta y su nivel teologal, en un lugar %humano% seme7ante a los arriba se9alados para la cultura, la sabidura de los pueblos y la filosofa, seg-n la mencionada analoga de la 0ncarnacin y su comprensin calcednica. .entro de una teologa de las realidades terrenas -como se elabora, por e7emplo, en la doctrina social de la Iglesia en cuanto disciplina teolgica-, dichos aportes, en modo similar a los filosficos, est)n asumidos por aquella en forma %indivisa e inconfusa%, como mediacin intrnseca, aunque instrumental, de la inteleccin teolgica correspondiente, siguiendo, por lo tanto, el %modelo% de la 0ncarnacin. L, como en el caso de la filosofa, tal asuncin por la teologa debe ser precedida por el discernimiento crtico, seg-n lo e&plicitar* en el punto siguiente "cf. 1.+.1#. 0n su refle&in sobre el m*todo de la teologa de lo poltico -e7emplo relevante de la que, con <ustave 5hils, denomin* m)s arriba %teologa de las realidades terrenas%-, Clodovis Hoff de7a de lado el %modelo% calcednico sin recha(arlo, a fin de utili(ar el de la pr)ctica terica"3+#. or mi parte, sin querer negar el valor de este -ltimo, pienso que el primero no slo es m)s teolgico -por basarse metodolgicamente en la analoga de la fe- sino que permite considerar las distintas mediaciones humanas del intellectus fidei en la unidad de orden que -aun metodolgicamente- poseen ellas entre s y con respecto a la instancia propiamente teologal de la lu( de la fe, seg-n la analoga de la interrelacin entre lo humano "en sus distintas dimensiones constitutivas# y lo divino en el %modelo% de la 0ncarnacin. 0s as como el orden epistemolgico y metodolgico corresponde al real y ontolgico"3/#. 4dem)s, la ubicacin e&plcita de la aportacin socioanaltica, enmarcada entre la de las ciencias humanas hermen*uticas, por un lado, y el conocimiento sapiencial y prudencial de la situacin, por el otro, facilita una me7or asuncin crtica de las ciencias sociales por la teologa. or otro lado, as como se da un di'logo de la teologa, hacia fuera, no slo con la cultura sino tambi*n con la filosofa en cuanto ciencia autnoma, lo mismo sucede con las ciencias humanas y sociales, en el traba7o propiamente interdisciplinar. !e ello hablar* m)s aba7o, retomando entonces lo esbo(ado aqu "cf. 1.1./#.

1.+.3. %l momento crtico y estaurolgico del modelo de la encarnacin redentora

,a sociologa del conocimiento ha llamado la atencin sobre los condicionamientos -aun *ticos, pr)cticos y pragm)ticos- de *ste, incluido el cientfico. L, por su parte, los %maestros de la sospecha% ".ar&, 'iet(sche y 2reud# nos ense9aron a discernir las ilusiones provocadas no pocas veces por dichos condicionamientos, cuya fuente es el %propio amor, querer e inter*s% desordenado y pecaminoso, como ya lo haban se9alado los maestros espirituales. 0n el orden social se habla, entonces, de lo ideolgico que a veces inficiona a las culturas y a las ciencias, inclusive a ciertas teologas.

or consiguiente, se necesita un discernimiento crtico, de car)cter evang*lico y teolgico, antes de que la refle&in de fe asuma los aportes de los )mbitos humanos de conocimiento, es decir, de las culturas, la sabidura de los pueblos y las ciencias, como son la filosofa "y las distintas filosofas# y las diversas ciencias del hombre y la sociedad, a fin de purificarlos de su posible ndole ideolgica. ?an de ser %redimidos% del pecado que eventualmente condiciona y pervierte al conocimiento. ues, seg-n el %modelo% de la encarnacin, dicha instancia crtica %de sospecha% debe corresponder al momento de purificacin redentora y como de crucifixin de la %carne% de pecado, hasta donde *ste influya "indirecta- y pragm)ticamente# en el conocimiento, aun el cientfico, haci*ndolo ideolgico y, por lo tanto, necesitado de purificacin en sus presupuestos. !e acuerdo a ello, en la teora metodolgica de Hernard ,onergan, se habla de la necesidad de una conversin intelectual, *tica y religiosa"31#, que posibilita el discernimiento arriba mencionado. ues tanto la filosofa como las ciencias del hombre presuponen en su tarea como ciencias una precomprensin del hombre y la sociedad que las caracteri(a precisamente como tales, en su estatuto epistemolgico propio, a saber, en cuanto son, respectivamente, filosofa o bien ciencias, pero del hombre0 la sociedad0 la cultura y$o la historia "33#. L es en esos presupuestos de car)cter antropolgico donde puede estar incidiendo ideolgicamennte el pecado. !e acuerdo con ello la Instruccin &ibertatis 3untius afirma$ %0l e&amen crtico de los m*todos de an)lisis tomados de otras disciplinas se impone de modo especial al telogo. ,a lu( de la fe es la que provee a la teologa sus principios. or esto la utili(acin por la teologa de aportes filosficos o de las ciencias humanas tiene un valor OinstrumentalO y debe ser ob7eto de un discernimiento crtico de naturale(a teolgica...,a valide( o grado de valide( de todo lo que las otras disciplinas proponen, a menudo por otra parte, de modo con7etural, como verdades sobre el hombre, su historia y su destino, hay que 7u(garla a la lu( de la fe y de lo que *sta nos ense9a acerca de la verdad del hombre y del sentido -ltimo de su destino%"3=#. 5al 7uicio de discernimiento es an)logo al 7uicio redentor de la Cru( que -respet)ndolosana y salva lo humano de su deformacin y perversin por el pecado, ra( de lo antihumano porque niega a !ios, a cuya imagen fue creado el hombre en Cristo. Con respecto a dicho 7uicio, se puede aplicar a las ciencias del hombre lo que Santo 5om)s dice de las filosficas$ %'o le pertenece "a la teologa# probar los principios de las otras ciencias -precisamente, e&plicito yo, porque go(an de autonoma-, sino slo juzgar acerca de ellas$ todo lo que halla de contrario a la verdad en las otras ciencias, lo condena como falso% "3A#. L as contribuye a liberarlas en su autonoma como ciencias. Sin embargo la purificacin redentora de lo ilusorio e ideolgico no slo se da en las ciencias no teolgicas, sino tambi*n debe darse en la misma teologa, en cuanto la crtica que le viene de la filosofa yGo de las ciencias humanas "por e7emplo, gracias a sus m*todos de sospecha#, puede y debe ser asumida por la teologa seg-n sus propios principios y su propio m*todo. 5al autocrtica -provocada por contribucin de las otras ciencias-, se reproduce a su ve( en *stas por contribucin de la teologa, en un verdadero di)logo interdisciplinar en que cada ciencia procede autnomamente seg-n sus propios principios y m*todos, pero en actitud abierta al di)logo crtico con las otras.

1.+.=. %l momento propiamente pascual

Con todo la analoga de la ascua llega a-n m)s all), referida a las culturas, la sabidura de los pueblos y aun -mutatis mutandis- a la filosofa y las ciencias humanas. ues, en cuanto son asumidas, respectivamente, por el 0vangelio al inculturarse en las primeras y por la teologa como ciencia, al asumir intrnsecamente los aportes de las -ltimas, en ambos casos puede hablarse -seg-n lo hice m)s arriba- de transignificacin o transformacin sem'ntica"3B#. Msta corresponde, si proseguimos hasta el fin la analoga de la 0ncarnacin redentora, a una suerte de resurreccin de lo cultural y humano en el seno de la fe, al servicio, respectivamente, de la inculturacin y de la inteleccin de la misma fe. 0n esos casos las aportaciones de las culturas, la filosofa y las ciencias al 0vangelio inculturado y a la teologa, son como %agua transformada en vino%. ero, como ya qued dicho- adem)s el agua permanece tambi*n con su valor autnomo de agua, aunque haya sido purificada de lo que la infestaba. ues la arriba mencionada transignificacin sem'ntica -an)loga a la ascua- no slo eleva y transforma el conocimiento humano en teologal en el seno del intellectus fidei-, sino que tambi*n lo sana en cuanto humano, del influ7o antihumano del pecado, restituy*ndolo a su humanidad cabal. ,o que arriba di7e de la filosofa tomista, seg-n la interpretacin de <ilson, puede afirmarse de toda filosofa autnoma despus de la conversin del pensador, si *sta abarca tambi*n su pensamiento. ienso que algo seme7ante puede decirse de las ciencias humanas liberadas de los presupuestos antropolgicos que deforman su ptica. or consiguiente, el %modelo% de la encarnacin tiene como momentos constitutivos de su aplicacin analgica al di)logo de la teologa con las culturas y las ciencias, tambi*n los de la purificacin redentora y la liberacin pascual.

1./. &a dimensin pneum'tica

,a autocomunicacin de !ios hacia fuera no slo se da por la 0ncarnacin del Kerbo sino tambi*n por la deificacin en Cristo por el 0spritu de amor, que nos llama a convertirnos, para ser hi7os e hi7as en el ?i7o bien amado, e intercomunicarnos como hermanos entre nosotros. ues bien, el misterio de Cristo, tambi*n seg-n su dimensin pneum)tica, es %modelo% del di)logo, intercomunicacin y %admirable intercambio% que la teologa est) llamada a tener con las culturas y las ciencias. ues el soplo del 0spritu acompa9a al Kerbo desde su encarnacin %por obra y gracia del 0spritu Santo%, hasta cuando entrega en la Cru( su 0spritu al adre y, finalmente, -ya resucitado- da y sigue dando su 0spritu tanto

para la conversin y el perdn de los pecados como para la comunin de vida con !ios 5rino, entre nosotros y aun con la creacin entera. ues, en cuanto el 0spritu es la comunin del adre y del ?i7o, es Ml quien suscita y promueve la intercomunicacin. 4hora comen(ar* a abordar e&plcitamente la dimensin pneum)tica del %modelo% cristolgico, de la cual, sin embargo, ya he tratado en forma implcita, al hablar de la analoga de la encarnacin, de la cru( y, sobre todo, de la resurreccin. rimeramente enfocar* el momento de accin0 opcin y conversin, propio del 0spritu, pues est) m)s relacionado inmediatamente con la 0ncarnacin. ,uego, m)s aba7o, al considerar la dimensin trinitaria, e&plicitar* el momento de intercomunicacin y unin, m)s directamente relacionado con la intercomunin trinitaria. Eecono(co que esa divisin es de alguna manera arbitraria, y est) hecha slo para guardar cierto orden en mi e&posicin, pero podra adoptarse otro.

1./.+. %l %spritu y la dimensin pragm'tica del lenguaje

!espu*s de que se habl del %giro copernicano% "6operni6anische 7ende# de 6ant en el paso de la filosofa cl)sica a la moderna, hoy, en la contempor)nea, se afirma el %giro ling@stico% "linguistic turn# o %pragm)tico-ling@stico%, que supera al anterior. 0l nuevo giro no slo trasciende al su7eto moderno hacia la comunicacin y el lenguaje "que es ya desde el inicio p-blico y social#, sino que, adem)s, descubre el momento pragm'tico del mismo, es decir, el lengua7e en cuanto es accin "pues, como lo dira John 4ustin, con palabras se act-a y se hacen cosas#"3C#. 4s es como la atencin no slo se fi7a en los aspectos sem'nticos y locucionarios del lengua7e$ el sentido que se dice o lo que se dice8 ni slo en su articulacin gramatical o sint'ctica, sino tambi*n en su fuerza ilocucionaria, que conecta al lengua7e y los 7uegos del lengua7e con las respectivas formas de vida y con sus presupuestos pragm'ticos, incluidas las opciones ticas y hermenuticas8 y descubre adem)s su potencia perlocucionaria, capa( de reali(ar lo que significa. 5al giro corresponde -seg-n la analoga trinitaria- al descubrimiento de que la alabra de !ios es dicha y recibida en y por la fuerza y el poder del %spritu de amor eficaz, que acompa9a siempre al Kerbo "verbum amoris$ genitivo sub7etivo y ob7etivoN#, desde el mismo seno trinitario, y en su encarnacin, P*nosis y resurreccin, como la otra %mano del adre%. 0s como el soplo de vida y amor que hace que la alabra sea tal y sea vivificante, creadora, transformadora y efica(. ues bien, tambi*n esa dimensin pneumatolgica del misterio de Cristo sirve de %modelo% para la teologa en su di)logo con la cultura y las ciencias. La m)s arriba no slo indiqu* que a las palabras y a la alabra de !ios "con may-sculaN# siempre las acompa9 la inspiracin del 0spritu -tanto en los profetas como en el ?i7o y, luego, en los escritos neotestamentarios-, sino tambi*n que a la encarnacin de la fe en las culturas, a la redencin de *stas de lo anti-humano, y a su transformacin y liberacin, siempre las acompa9a un momento espiritual de conversin y vivificacin. ues -como lo dira ,udQig >ittgenstein"3D#- el 7uego de lengua7e y el sentido de la palabra dependen de su uso, el cual

corresponde en cada caso a determinadas formas de vida. 4s es como para que el lengua7e de la fe diga no slo en forma nocional sino realmente lo que pretende decir, ha de enrai(arse en un testimonio de vida. L para esta vida nueva y la conversin que ella supone, es necesaria la fuer(a e inspiracin del 0spritu. !icho en otras palabras, la evangelizacin de las culturas "de la cual es tambi*n agente la teologa# y la inculturacin "o encarnacin# del 0vangelio en ellas "inclusive la de la teologa como refle&in de fe# se reali(an slo por la fuer(a del 0spritu. Se corresponden mutuamente como el momento de la e&piracin del 0spritu en las culturas, y el de la consiguiente inspiracin de *stas por *l, dentro de un admirable intercambio de dones. 0llo implica no slo la conversin de las culturas al 0vangelio sino tambi*n la de la misma teologa tanto al 0vangelio como a las culturas en las que est) llamada a inculturarse. !icha conversin al 0vangelio es el momento pragm'tico central de toda sem)ntica teolgica, y la conversin de la teologa a la cultura respectiva es un momento imprescindible para toda teologa inculturada. Hernard ,onergan supo ver el rol que 7uega la conversin en una teora del mtodo de la teologa como ciencia. Se trata para el telogo canadiense de la conversin intelectual, *tica y religiosa, que -seg-n mi opinin- se concretan en una conversin histrico-cultural "=I#, en el caso de una teologa inculturada y en contexto. 4unque la conversin incide en todas las especiali(aciones funcionales de la teologa, su valor para todas ellas y para el m*todo teolgico se hace m)s patente en las dos que corresponden a la decisin, es decir, en la dialctica"=+#, que discierne las posiciones y contraposiciones que se dan en la historia entre distintas interpretaciones de los datos de la fe8 e incide tambi*n especialmente en la e&plicitacin de los fundamentos "foundations#"=/#, la cual ob7etiva en categoras fundantes el hori(onte de comprensin abierto por la conversin y as enmarca y orienta la ulterior e&posicin de las doctrinas, su sistemati(acin y su comunicacin. Como la teora lonerganiana del m*todo teolgico es, en general, una teora del mtodo "al menos para las ciencias hermen*uticas#, lo que *l afirma de la teologa vale analgicamente para la filosofa y las ciencias humanas"=1#, al menos en lo que respecta a la necesidad de la conversin intelectual y *tica. L se aplica tanto al discernimiento de las interpretaciones y posiciones contrapuestas dentro de la respectiva ciencia como a la e&plicitacin de la comprensin fundamental de su respectivo ob7eto y de las categoras fundantes que lo interpretan. ues, como dichas ciencias se mueven en el crculo hermen*utico, la autocomprensin que tiene el cientfico de s mismo incide -como presupuesto hermenutico y pragm'tico- en la precomprensin del hombre que su ciencia presupone y que opera en ella"=3#. !icha precomprensin es determinante de la orientacin y de las categoras fundacionales de la respectiva ciencia. or eso, en ella incide en forma indirecta y hermen*utica el hecho de que el cientfico est* o no convertido intelectual-, *tica-, y aun religiosamente. 0l mismo ,onergan plantea que los estudios humanos se dan dentro de una misma %estructura heurstica%, lo que posibilita un %m*todo e&perimental generali(ado%, que ocupara en ellos un lugar al que ocupan las matem)ticas en la fsica y ciencias similares. ues bien, dicho telogo afirma que tal m*todo generali(ado implica principios crticos generali(ados de ndole dialctica, es decir, que sirvan para discernir las posiciones y contraposiciones. ues no pocas veces los investigadores, hermeneutas e historiadores no se han emancipado mediante las conversiones de las que *l habla"==#.

4simismo es necesaria la apertura e&istencial a la autenticidad humana integral -que seg-n ,onergan consiste en dichas conversiones- para la comunicacin entre la teologa y, por otro lado, la cultura, la sabidura de los pueblos, la filosofa y las ciencias humanas, y no slo en cada una de ellas. ues, seg-n que aquella autenticidad se d* o no, y hasta dnde se d*, ser) para todas m)s f)cil el mencionado di)logo, posibilit)ndolo como di)logo en el respeto recproco y en la mutua recepcin y fecundacin. !e ah la importancia que tiene la conversin para la interdisciplinariedad de la teologa con las otras instancias del saber. ara ,onergan se trata, en -ltimo t*rmino, de la autotrascendencia humana en todos los niveles de la conciencia, a saber, el de una e&periencia atenta que se trasciende en una comprensin inteligente, *sta, en un 7uicio racional, *ste, en una decisin responsable y, pasa finalmente, -a trav*s de la conversin religiosa-, al estado din)mico de estarenamorado sin restricciones ni reservas. 0l cristiano reconoce que el don del amor que !ios ha derramado en nuestros cora(ones -en lo que consiste la conversin religiosa- se da por mediacin de Jesucristo, quien -como alabra encarnada- lo revela e interpreta verdicamente en palabra humana. Con todo, aunque sea m)s propio hablar teolgicamente de %conversin%, como lo hace ,onergan, qui()s -para evitar malentendidos- pueda asimismo hablarse filosficamente de %opciones hermen*uticas% por la autenticidad humana o por la autotrascendencia, o -con >ittgenstein- de %formas de vida% humanamente aut*nticas. J, si no, se podra utili(ar la terminologa del -ltimo ,onergan, quien habla de las conversiones intelectual, moral y afectiva. 0n *sta llega a su t*rmino la autotrascendencia, pero ella comprende tres niveles distintos del %estar enamorado% " being in love#, a saber, el familiar, el de la comunidad civil "con 4ristteles se podra hablar de la amistad social y poltica# y, finalmente, el religioso"=A#. ara la teologa ese momento pragm)tico, hermen*utico, e&istencial, afectivo, corresponde a la accin del %spritu, quien nos libera no slo sub7etivamente como personas, sino tambi*n ob7etivamente libera a las culturas y a las ciencias "teologa, filosofa, ciencias humanas# en cuanto les es intrnseca una dimensin hermen*utica. ,ibera no slo para la autotrascendencia y la plena autenticidad humanas, sino tambi*n -por eso mismo- para el reconocimiento de la verdad, aunque -en el caso de las ciencias mencionadas-, a cada una de ellas, seg-n su propio ob7eto formal, principios y m*todo. ues se trata del 0spritu de la verdad y la libertad.

1.1. &a dimensin trinitaria del modelo 1.1.+. %l 8erbo que ilumina a todo hombre y el di'logo interre* ligioso

Cuando m)s arriba afirm* que el di)logo entre la teologa y la cultura o las ciencias, es como el eco del di)logo entre !ios y los hombres en su mundo, di7e que el adre, despu*s de haber hablado por los profetas, lo hi(o por su ?i7o, diciendo su alabra encarnada al mundo.

0sa e&presin ma no slo apunta a la dimensin encarnatoria del misterio de Cristo, de la que trat el ac)pite anterior, sino tambi*n a la especficamente trinitaria "en cuanto 5rinidad econmica, la que a su ve(, remite a la 5rinidad inmanente#. ues no se trata solamente de la encarnacin de la alabra en cuanto misin visible, sino de la diccin y misin de aquella misma en cuanto tal, cuya accin salvfica -sin embargo- no es lcito separar de su encarnacin"=B#. 0l .isterio se dice, pero como .isterio, es decir, en forma no abarcable por el entendimiento humano, ni siquiera -como lo intent ?egeldial*cticamente. Si es as, podemos afirmar que la e&periencia, inteligencia y conciencia humanas de Jes-s llegaron a abarcarloR 0sa lu( que ilumina a todo hombre, ilumina todas las culturas, aunque en *stas tambi*n se den consecuencias de las tinieblas del pecado. recisamente la sabidura de los pueblos -en cuanto es verdadera sabidura- es impronta de esa lu(, no slo en el orden de la creacin sino tambi*n en el de la salvacin. Claro est) que -por ello mismo- tiene una relacin intrnseca con Jes-s, el Kerbo de !ios histricamente hecho carne. Sin embargo, creo que podemos conceder a telogos de las religiones, como Jacques !upuis, que la accin del Kerbo en cuanto tal -aunque, como lo acabo de decir, siempre tiene una referencia esencial a Jesucristo y es inseparable del mismo en cuanto hombre-, con todo es de suyo m)s amplia que la del Kerbo en cuanto encarnado en una historia y cultura determinadas . 4unque se trata de enfoques formales -como lo muestra la e&presin %en cuanto%-, con todo estimo que tal afirmacin sera importante tanto para el di)logo de la teologa con las culturas y sabiduras de los pueblos, como -sobre todo- para el di'logo interreligioso. ues permitira descubrir en las religiones no cristianas no slo semillas sino tambi*n hasta frutos del Kerbo "y, por ello mismo, como se di7o, del Kerbo encarnado$ Jes-s, aunque no en cuanto perteneciente a una cultura determinada#. Claro est) que, adem)s, para juzgarlos teolgicamente como sus frutos genuinos, me(clados de hecho con la male(a del pecado, es insoslayable su discernimiento a partir de Jes-s, su palabra, vida, muerte y resurreccin, pues Ml no es una entre otras palabras de !ios, sino su alabra definitiva y con may-scula, pronunciada no solamente en el 0spritu sino en la plenitud del 0spritu. 4ntes di7e que la infinitud del .isterio no es humanamente abarcable y, luego, le conced a !upuis que la accin del Kerbo infinito sobre todo hombre puede concebirse como m)s amplia que la del Kerbo en cuanto se encarna en una historia y una cultura "=C#, aunque no se puede aceptar una separacin entre su accin salvfica y la del mismo hecho carne. Con todo, basta afirmar con ese mismo telogo y con otros oriundos de la India, que, por ser Jes-s verdadero hombre es finito"=D# y, por consiguiente, su e&periencia y conciencia humanas est)n condicionadas histricamente por su cultura, da ah que -por ello mismo- se d* cabida a otras palabras de !ios, que, sin ser hipost)ticamente su alabra definitiva, con todo dan lugar a una pluralidad de religiones concebida positivamenteR 0stamos tocando uno de los rasgos m)s profundos del .isterio de Cristo, por lo cual no maravilla que no logremos entenderlo. Sin embargo, creo que no basta contraponer abstractamente finito e infinito en Cristo. 0so podra llevar a poner entre ambas instancias una especie de conciencia desdichada del finito que nunca alcan(a lo infinito. ues precisamente el misterio consiste en que el Kerbo infinito gratuitamente alcanz la humanidad finita al encarnarse en ella, indivisa pero inconfusamente. or otro lado, tampoco cabe buscar totali(ar a ambos -infinito y finito- dial*cticamente, como lo intent

?egel, sino que la relacin mutua ha de concebirse en unin inseparable y en irreductible tensin abierta. ero esta apertura no ha de pensarse -seg-n bien lo vio ,*vinas "AI#- como el %infinito malo% de ?egel, que no es sino un siempre nuevo recaer en la finitud que no alcan(a nunca la infinitud, sino de modo que -seg-n lo piensa 6arl Eahner"A+#- ambas instancias se promuevan mutuamente$ por ser !ios -infinito- Jes-s es m)s plenamente hombre y por ser hombre -finito- se abre m)s y m)s al !ios %siempre mayor%. or eso, cuando la encarnacin logra -pasando por la muerte- su total consumacin en la resurreccin, se revela plenamente que, en el 0spritu, Jes-s, sin perder su enrai(amiento histrico y cultural humano, sin embargo, reali(a la salvacin universal y revela definitivamente el .isterio del adre en su plenitud salvfica. 4-n m)s -en el 0spritu por el que el adre lo resucita- se libera de los condicionamientos histricos y culturales en cuanto son condicionamientos, transform)ndolos en sacramento de universalidad, plenitud e infinitud. ,a comunin eucarstica es signo e instrumento de tal universalidad -que trasciende los espacios geoculturales-, as como de su perenne actuali(acin -que trasciende los tiempos histricos-. ues el Se9or Eesucitado es espritu, y es espritu vivificante. !e ah la relacin intrnseca, que el mismo !upuis reconoce, de toda palabra de revelacin y salvacin -aun la que puede darse en las religiones no cristianas- a Jes-s de 'a(areth. Sin perder su finitud, sino por lo contrario, consum)ndola, su humanidad es sacramento *signo e instrumento- de la infinitud. ,a unin sin confusin de lo finito y lo infinito -tanto hipost)ticamente en la 0ncarnacin como no-hipost)ticamente por la gracia- es posible enmarcada en la distincin absoluta entre el adre y el ?i7o en la unidad del 0spritu. 0stimo que las categoras de sacramento y smbolo eficaz"A/# pueden ayudar a pensar el .isterio de la 0ncarnacin y viceversa, aunque, por otro lado, le sean inadecuadas, por el car)cter hipost)tico de *sta. Con todo, tal comprensin de la relacin entre finitud e infinitud en Jesucristo no e&cluye el valor positivamente revelatorio y salvfico que !upuis reconoce a religiones no cristianas ni un %pluralismo religioso de principio% bien entendido, a saber, que recono(ca -qui()s mediante el concepto de %mediacin participada%- %que tambi*n figuras y elementos positivos de otras religiones puedan entrar en el plan divino de la salvacin%"A1#. 4dem)s, la iluminacin teolgica que los misterios de la 5rinidad, 0ncarnacin y gracia otorgan al di)logo interreligioso, permiten acentuar el papel central que -para los cristianos- en el mismo le compete a Jes-s. Ml es el %modelo% de la teologa aun para el di)logo interreligioso.

1.1./. %l %spritu y el di'logo

La m)s arriba, el hablar de la autocomunicacin en la que consiste el mismo misterio trinitario y de su autocomunicacin al hombre en Cristo y el 0spritu, nos sirvi para comprender me7or -desde el misterio de Cristo- el di)logo de la fe y la teologa con las culturas, la sabidura de los pueblos, la filosofa, las ciencias humanas y aun las religiones. 4hora slo quiero recordar lo que di7e en los respectivos conte&tos acerca de la accin del

0spritu y de la analoga que nos brinda para comprender teolgicamente el momento e&istencial, hermen*utico y pragm)tico que tiene no slo cada una de esas instancias, sino sobre todo la intercomunicacin y di'logo entre ellas. ues, como el 0spritu es el agente de toda 6oinona -en la Iglesia y aun en la construccin y futura consumacin del Eeino, del cual aquella es sacramento-, su accin ilumina la inteleccin de todo genuino %inter%, en el di)logo interdisciplinar, intercultural e interreligioso. Con respecto al primero, hoy no se admite una eventual jerarqua y subordinacin entre las ciencias -como en tiempos de Santo 5om)s-, sino ante todo su interrelacin interdisciplinar"A3#8 aunque *sta no e&cluya un determinado orden entre ellas. 0s as como prima la consideracin de su intercomunicacin e interaccin mutuas sobre la de la mera asuncin de sus aportaciones recprocas. 0n ese admirabile commercium con la filosofa y las ciencias humanas, la teologa recibe y asimila su contribucin8 aquellas, a su ve(, reciben lu( y crtica de la fe y de la teologa para su comprensin del hombre, aunque ese aporte sea asumido por cada una de ellas autnomamente, es decir, seg-n su propio ob7eto formal, principios, categoras y m*todos. Como ya lo di7e anteriormente, dicho influ7o es indirecto y hermen*utico, es decir, se da a trav*s del hori(onte de precomprensin del hombre, la sociedad y la historia, que cada una de esas ciencias "teologa, filosofa, las distintas ciencias humanas# ob7etiva seg-n su ndole propia, y que les sirve como condicin de posibilidad del di)logo interdisciplinar entre ellas. 0n esa tendencia hacia la intercomunicacin e intercomunin entre las ciencias en la unidad inconfusa del saber, la teologa descubre la accin purificadora y transformadora del 0spritu Santo, el cual incide indirecta- y hermen*uticamente -a trav*s de la conversin de los cientficos a la autenticidad humana integral- en las ciencias en cuanto humanas y en su di)logo. ues el 0spritu de Kerdad nos gua %hacia la Kerdad entera%, aun vali*ndose del di)logo entre las ciencias. 4qu tambi*n el momento trinitario y pneumatolgico del misterio de Cristo nos sirve de vehculo de inteleccin. Si el di)logo interdisciplinar es decisivo para conocer "interpretar0 juzgar y discernir# la realidad del hombre, la sociedad y la historia, lo es tambi*n -y m)s, si cabe- para la accin pr'ctica de transformarla. 4s es como, en el di)logo y comunicacin interdisciplinares se da cabida a la circumincesin entre conocer y actuar, entre teora y pr)ctica. 4hora centrar* mi atencin en esta -ltima. ues la fe que opera por la caridad desea que *sta sea histricamente eficaz. ara ello, seg-n el nivel de la conciencia contempor)nea. no slo ha de usar la mediacin de las ciencias filosficas pr)cticas "la *tica y la filosofa poltica# sino tambi*n la de las ciencias humanas pr)cticas. 5ambi*n aqu la racionalidad hermen*utica pr)ctica "de ciencias de la cultura, la educacin, la comunicacin social, la ciencia poltica en cuanto estudia la formacin de consensos, etc.# sirve de mediacin para que la teologa pr)ctica asuma sin corto-circuitos la racionalidad instrumental y estrat*gica medio-fin "de las ciencias m)s analticas -incluido el momento estrat*gico de la ciencia poltica-, y de las t*cnicas# "A=#. ues se trata de incidir hasta en las estrategias "y aun las t)cticas#, para que sean %estrategias "y t)cticas# de lo humano%"AA# y, por eso, asumibles por la pra&is histrica cristiana. ues bien, a-n m)s que en el di)logo terico, en la cooperacin pr'ctica de la teologa con las ciencias se hace imprescindible el momento pragm)tico-hermen*utico de una genuina autotrascendencia humana -la mayor posible-, que con ,onergan podemos denominar %conversin%. ues la verdadera 6oinona "aun la interdisciplinar# y el admirabile

commercium entre las ciencias, que es su fruto, no se dan sin la accin purificadora y transformadora del 0spritu, aunque -seg-n su ndole silenciosa- permane(ca annima. Como el 0spritu es amor y promueve la intercomunin, el %inter% de la interdisciplinariedad necesita del mismo sobre todo para que la praxis est* orientada a hacer m)s humano al mundo, seg-n el espritu humani(ador y liberador del 0vangelio. 0n el 0spritu reside la ra( de toda comunicacin, 6oinona y comunin, aun entre las culturas, las religiones y las ciencias. ues entecost*s no slo es culminacin del misterio de Cristo sino que tambi*n se presta para una comprensin analgica de todos los distintos niveles de intercomunicacin en la unidad indivisa de la comunin inconfusa de los diferentes.

3. A modo de conc !"#$n

?e intentado mostrar que el misterio de Cristo es %modelo% para la teologa en su di)logo con las culturas, las religiones, la filosofa y las ciencias humanas, seg-n sus distintas dimensiones. Sin embargo, dicho %modelo% opera en forma distinta seg-n sean el hori(onte intelectual en que se mueve y el paradigma seg-n el cual se elabora una determinada teologa. 4s es como, histricamente, se e&plicit primero la dimensin %encarnatoria% del %modelo% seg-n la frmula calcednica, incluyendo tambi*n, aunque qui()s no tan claramente, su momento estaurolgico y pascual. 4ctualmente, despus del giro pragm'tico*hermenutico, se ha e&plicitado, adem)s, la que arriba he denominado su dimensin %pneum)tica%, recomprendiendo desde *sta los otros momentos anteriores en su dimensin trinitaria. ues las teologas tienden hoy -seg-n mi opinin- a moverse en el tercer hori(onte intelectual arriba se9alado, a saber, el que 4ntonio <on()le( llama %de la alteridad y praxis%, llegando en ocasiones a seguir e&plcitamente la va teologal o del amor /pasin0 accin0 comunin(, que ,*onard y Hrito relacionan con el tercer silogismo hegeliano. 4s es como hoy en ocasiones toman relevancia categoras como historia de salvacin, existencia, encuentro, seguimiento, etc. 4 veces se afirma e&plcitamente el amor como contenido y forma de la teologa y se pone el centro de *sta en la teo dram'tica "como en von Halthasar#"AB#8 otras, como en ,onergan, la conversin y el %estado din)mico de estar* enamorado% constituyen el n-cleo del despliegue mismo del m*todo teolgico"AC#, consider)ndolo en cuanto operativo8 en la teologa de la liberacin se la define a *sta, con <uti*rre(, como %refle&in crtica de la praxis histrica% -surgida a partir de la opcin por los pobres- %a la lu( de la alabra% de !ios "AD# o, seg-n la e&presin de Sobrino, como intellectus amoris et misericordiae"BI#8 aun en 6arl Eahner -a pesar de un enfoque trascendental y antropolgico- la teologa se centra en la autocomunicacin gratuita de !ios por Cristo en el 0spritu"B+#. 0stimo que esos son slo algunos e7emplos del influ7o de un hori(onte nuevo en la teologa actual. ues bien, de acuerdo con el mismo se nos hi(o posible e&plicitar m)s claramente la dimensin trinitaria y pneumatolgica del misterio de Cristo como %modelo% para iluminar,

seg-n la analoga de la fe, el di)logo de la teologa con las culturas, la sabidura de los pueblos, las religiones, la filosofa y las ciencias del hombre. +. Sobre latn, ver$ 5h. Eentsch, % aradigma%, en$ J. Eitter-6. <r@nder "eds.#, Historisches 79rterbuch der Philosophie vol. B, !armstadt, +DCD, c. B3-C+. .e refiero en el te&to a$ 5h. 6uhn, 5he 2tructure of 2cientific ,evolutions, Chicago-,ondon, +DA/. /. Fso la palabra Gestalt seg-n el sentido que le da ?ans Frs von Halthasar, inspir)ndose en <oethe$ cf. !.J. 2ares, &a configuracin de la verdad como desvelamiento y velamiento del ser en los primeros escritos de H:;: von <althasar: ;na gua de lectura de 8erdad del mundo en di'logo con 4pocalipsis del alma alemana , San .iguel, +DD=, tesis doctoral en filosofa, publicada parcialmente en 2tromata =+ "+DD=#, +C+-/=D8 =/ "+DDA#, +B1-/+D8 =1 "+DDB#, 3=-++B. 1. 0mpleo la traduccin de 2. ,pe( Eivera en su traba7o$ %,a teologa frente a los nuevos paradigmas%, en$ 5eologa y 3uevos Paradigmas: == ,eunin de la #omisin 5eolgica de la #ompa>a de !es"s en 4mrica &atina , .*&ico, +DDD, p. /3 "el autor usa la edicin en ingl*s de +DBI#. 3. Cf. 4. <on()le(, %0l significado filosfico de la teologa de la liberacin%, en$ J. Comblin-J.I. <on()le( 2aus-J. Sobrino "eds.#, #ambio social y pensamiento cristiano en 4mrica &atina, .adrid, +DDB, p. +3C. =. Ibidem pp. +3D-+=A. Ker tambi*n$ :. ;ubiri, 3aturaleza0 Historia0 .ios, Huenos 4ires, +D3C, v.g. pp. +B= s. A. Cf. >. .ar&, Heidegger und die 5radition, Stuttgart, +DA+8 J. ?abermas, %E@cPPehr (ur .etaphysiPR%, en$ 3achmetaphysisches .en6en: Philosophische 4ufs?tze, 2ranPfurt a..., +DCC, ++-AI. !esde puntos de vista diferentes confirman esa interpretacin, respectivamente, de las etapas de la historia del pensamiento occidental$ .. Jlivetti, %,a problem)tica de la comunidad *tica% "en$ J.C. Scannone Scomp.T, 2abidura popular0 smbolo y filosofa: .i'logo internacional en torno de una interpretacin latinoamericana , Huenos 4ires, +DC3, /ID-///#8 y, de las etapas de la sociedad moderna$ . ?@nermann, %5echnische <esellschaft und 6irche%, 5heologische @uartalschrift +A1 "+DC1#, /C3-1I1. B. Cf. . 5rigo, %'uevos paradigmas y teologa%, en$ 5eologa y 3uevos Paradigmas, op. cit., =D-+IC. C. Ibidem p. D1. D. Ibidem p. A/. +I. Cf. H. ,onergan, -todo en teologa, Salamanca, +DCC "en adelante$ -5#, p. /BB s. "en ingl*s$ -ethod in 5heology, 'eQ LorP, +DB/#. ++. Cf. Concilio Katicano I, Constitucin .ei 1ilius, cap. IK "!(S 1I+A8 2IC =D#. +/. .e refiero, respectivamente, a las obras$ 6. Eahner, %Feber den Hegriff des <eheimnisses in der Patholischen 5heologie%, 2chriften zur 5heologie IK, 0insiedeln;@rich-6Uln, +DAA, =+-DD, en especial, pp. C/-DD8 4. ,*onard, Penses des hommes et foi en !sus*#hrist: Pour un discernement intellectuel chrtien, aris-'amur, +DCI8 0. Hrito, Hegel et la tAche actuelle de la christologie , aris-'amur, +DBD.

+1. 0ntre los muchos escritos de 0. !ussel sobre el tema, pueden consultarse$ -todo para una filosofa de la liberacin, Salamanca, +DB3, en especial, cap. =8 % ens*e analectique et philosophie de la lib*ration. Introduction m*thodologique% "en$ . <isel- h. Secretan Sdirs.T, 4nalogie et dialectique, <enVve, +DC/, D1-+/I#8 %Mtica de la liberacin% "en$ 4. SidePum Sorg.T, Btica do discurso e 1ilosofia da &ibertacAo: -odelos complementares, SWo ,eopoldo, +DD=, +3=-+BI, v.g. pp. +A+ ss.#. +3. 0milio Hrito relaciona cuatro diferentes lgicas con las cuatro semanas de los 07ercicios 0spirituales en$ %07ercicios ignacianos y libertad moderna%, en$ I. 0llacura-J.C. Scannone "comps.#, Para una 1ilosofa desde 4mrica &atina, Hogot), +DD/, /A=-/BD. +=. 4 diferencia de ?egel, Eahner no piensa la identidad de la identidad y la no identidad, sino que %concibe la unidad en la diferencia seg-n la interpretacin calcednica%8 *sa %es la clave hermen*utica que se encuentra siempre detr)s de todas sus propuestas teolgicas%$ cf. <.J. ;ara(aga, 5rinidad y #omunin: &a teologa de +: ,ahner y la pregunta por sus rasgos hegelianos, Salamanca, +DDD, pp. /1A s.8 ver los te&to de Eahner citados por ese autor, en especial, pp. //=-/1D. +A. Cf. ?.F. von Halthasar, Glaubhaft ist nur &iebe, 0insiedeln, +DAA. +B. Cf. 4. ,*onard, op. cit., respectivamente$ pp. +II-+I/ "5eilhard#, +IA-++I " annenberg#, +A1-+AD "Schleiermacher#, +D=-/I1 "6. Eahner#, /B3-/BB "Harth#, /BB-/C1 "Halthasar#. +C. Cf. 4. <on()le(, art. cit., respectivamente$ pp. +3D ss. "hori(onte de la ousa#, +=+ s. "metafsica de la sub7etividad#, +=1-+=A "hori(onte filosfico contempor)neo, donde se refiere a autores tan distintos como ?eidegger, ;ubiri, ,*vinas, 4pel, y en 4m*rica ,atina$ !ussel, 4. Hasave 2ern)nde( del Kalle, E. 6usch, C. Cullen y Scannone#8 sobre la teologa de la liberacin cf. pp.+=A-+AI. +D. Cf. 4. ,*onard, op. cit., pp. /C/-/CC. /I. 0ntre los muchos te&tos de 6. Eahner sobre la relacin entre los rdenes de la naturale(a y de la gracia, se puede consultar$ %<rundsXt(liches (ur 0inheit von SchUpfungsund 0rlUsungsQirPlichPeit%, en$ 2.:. 4rnold-6. Eahner-K. Schurr-,... >eber "eds.#, Handbuch der Pastoraltheologie, vol. II-/, 2reiburg-Hasel->ien, +DAA, /IC-//C, en especial, p. /ID. /+. Cf. 0&hortacin postsinodal %vangelii 3untiandi A1. //. Ibidem /I. /1. Cf. 0&hortacin apostlica postsinodal #atechesi 5radendae CD: /3. Sobre toda esa cuestin, ver mi libro %vangelizacin0 cultura y teologa, Huenos 4ires, +DDI, en especial caps. ++ y +/. /=. ara 2ernando Hoasso "y la CJ0 4,, cuyo pensamiento *l resume#, de hecho la cultura de los pueblos latinoamericanos "y, por ello, su sabidura# se manifiesta sobre todo en la de los pobres8 parece que lo mismo se puede afirmar de jure, en cuanto *stos -si no han introyectado la cultura %dominante%- muestran m)s claramente la cultura comunitaria y com"n, sin velarla mediante los privilegios emanados del tener, poder yGo saber$ ver su obra$ @u es la Pastoral PopularE, Huenos 4ires, +DB3.

/A. Sobre la reinterpretacin actual de la analoga tomista cf. ,.H. untel, 4nalogie und Geschichtlich6eit, 2reiburg-Hasel->ien, +DAD8 6l. .@ller, 5homas von 4quins 5heorie und Praxis der 4nalogie, 2ranPfurt a...-Hern-'eQ LorP, +DC18 0. Hrito, .ieu et lFGtre dFaprHs 5homas dF4quin et Hegel, aris, +DD+8 y mi traba7o$ %!el smbolo a la pr)ctica de la analoga%, 2tromata == "+DDD#, +D-=+. /B. Cf. Juan ablo II, alocucin a la Comisin Hblica, del /A de abril de +DBD, 4cta 4postolicae 2edis B+ "+DBD#, p. AIB. /C. Ibid. p. AIC. /D. Cf. .. Corbin, &e chemin de la thologie chez 5homas dF4quin, aris, +DB3, cap. +. 1I. Ibid. caps. / y 1. 1+. Ibid., cap. 3. ,a tercera entrada de 4ristteles en Jccidente se dio cuando *ste conoci no slo las obras lgicas del filsofo "v.g. su teora de la ciencia, en los 2egundos 4nalticos(, sino tambi*n las que se refieren al contenido$ la 1sica, la -etafsica, la Btica a 3icmaco, .e 4nima, etc., cuyas categoras de comprensin "acto y potencia, sustanciaaccidentes, materia-forma, alma-cuerpo, teora de las causas, del fin del hombre, de las virtudes, etc.#, sirvieron como mediaciones conceptuales para una inteleccin especulativa de la fe. 1/. Cf. 2umma 5heologiae I, q. +, a. 1 c y ad / "%divinitus revelabilia%#8 a. 3 c "%divino lumine cognoscibilia%#8 a. = ad / "%facilius manuducitur%#. 11. Cf. 0. <ilson, &e 5homisme: =ntroduction I la philosophie de saint 5homas dF4quin , =. ed., aris, +D3B, cap. +. 13. Ker lo que ibid. dice <ilson sobre el Curso de filosofa tomista de este autor. 1=. Cf. 0ncclica 1ides et ,atio 31. 5oda la encclica ilumina este apartado de mi traba7o. 1A. 0n una carta Hlondel dice te&tualmente$ %.ais, en vivant en chr*tien, 7e cherche comment 7e dois penser en philosophe%, cf. . 4rchambault, 8ers un ralisme intgral: &Foeuvre philosophique de -: <londel, aris, +D/C, nota 3I, citado en$ . ?enrici, %<laubensleben und Pritische Kernunft als <rundPrXfte der .etaphysiP des 7ungen Hlondel%, Gregorianum 3= "+DA3#, p. AD1, nota ++. 1B. Cf. 5eologa de la liberacin: Perspectivas /. ed., Salamanca, +DB/, p. 1C. 1C. Cf. ibid. I.+. Ker tambi*n mi obra$ 5eologa de la liberacin y doctrina social de la =glesia, .adrid-Huenos 4ires, +DCB, caps. + y /. 1D. 5ambi*n estas ciencias inciden no slo en la interpretacin y 7uicio de la realidad a partir de la fe, sino tambi*n -indirectamente- en la comprensin de *sta desde aquella$ de ah la necesidad de discernimiento. Ker mis traba7os$ %vangelizacin0 cultura y teologa "ya citado#, en especial, cap. +18 %Situacin de la problem)tica del m*todo teolgico en 4m*rica ,atina%, en$ C0,4., %l mtodo teolgico en 4mrica &atina, Hogot), +DD3, +D=+8 %Cambio de paradigma en la teologa latinoamerican de liberacinR !el an)lisis socioeconmico al cultural%, -edelln 'ro. DA "+DDC#, ACA-BI3. 3I. Cf. Cl. Hoff, 5eologia e pr'tica: 5eologia do Poltico e suas mediacJes , etrpolis, +DBC, +a. seccin. 3+. Ibid. pp. +AC-+B3.

3/. Ker lo que digo m)s aba7o, en 1.1./, acerca del orden de mediaciones entre las diferentes ciencias en su di)logo interdisciplinar, tanto en el nivel terico "de interpretacin de la realidad# como en el pr)ctico "de la transformacin de la misma#. 31. Cf. -5, en especial, pp. /1+-/1B "ed. en ingl*s$ pp. /1C-/31#8 ver, en el ndice de materias, las referencias a %conversin%. 33. Ker mi artculo$ %,a cientificidad de las ciencias sociales%. #=42: ,evista del #entro de =nvestigacin y 4ccin 2ocial 'ro. 1BC "+DCC#, ===-=A+, donde me inspiro sobre todo en aul Eicoeur y Jean ,adriVre "ver all la bibliografa citada#. 3=. Cf. &ibertatis 3untius KII-+I. 3A. Cf. 2umma 5heologiae I, q. +, a. A, ad /. 3B. Jean ,adriVre habla de %trasvaloracin sem)ntica% en$ %,a th*ologie et le langage de lOinterpr*tation%, ,evue 5hologique de &ouvain + "+DBI#, p. /A/8 sobre ese tema, ver$ Cl. Hoff, op. cit., p. /1B. 3C. 4ludo al libro de John 4ustin, HoK to do things Kith Kords , Cambridge ".ass.#, +DA/. Sobre el giro pragm)tico-ling@stico cf. .. 4ra-7o de Jliveira, ,aviravolta lingLstico* pragm'tica na filosofia contemporAnea, SWo aulo, +DDA8 ese autor sit-a mis contribuciones a una hermen*utica filosfica desde 4m*rica ,atina dentro del giro pragm)tico y hermen*utico del que trata su libro$ ver pp. 1CD-3+=. 3D. ,a principal obra del segundo >ittgenstein es$ Philosophische ;ntersuchungen, 2ranPfurt a..., +DB+. =I. Ker mi artculo, ya citado, %Situacin de la problem)tica del m*todo teolgico...%, p. /= s. =+. Cf. -5, cap. +I. 0n el te&to aludo a las tres especiali(aciones funcionales anteriores "seg-n ,onergan#, en cuanto abarcadas y discernidas por la dial*ctica. =/. Ibidem, cap. ++. 0n el te&to aludo a las tres especiali(aciones funcionales posteriores, en cuanto encuadradas y orientadas por la %e&plicitacin de los fundamentos%. =1. 0l mismo ,onergan lo reconoce$ cf. ibid., p. 1=I s., donde habla de la unin de la teologa con todas las dem)s ramas importantes de las ciencias humanas. Ker asimismo, lo que dir* m)s aba7o "1.1./# sobre el momento dialctico del que ,onergan denomina %m*todo emprico generali(ado% en los estudios humanos. =3. Cf. J. ,adriVre, &Farticulation du sens I, aris, +DBI, en especial, caps. + y A8 ver tambi*n su artculo$ %Sciences et discours rationnel%, en$ %ncyclopaedia ;niversalis /1rance( vol. +3, aris, +DCI, B=3-B=B8 asimismo, . Eicoeur, %0&plicar y comprender. 5e&to, accin, historia%, en$ id., Hermenutica y 4ccin, Huenos 4ires, +DC=, B=-D1. ==. Cf. H. ,onergan, %'atural Eight and ?istorical .indness%, en$ 2. CroQe "ed.#, 4 5hird #ollection: Papers by <ernard !:1: &onergan0 2:=: , 'eQ LorPG.ahQah-,ondon, +DC=, +AD+C1, en especial$ p. +CI "ver tambi*n p. +BB#. 0n ese artculo habla de las conversiones intelectual, moral y afectiva, como lo e&plicar* m)s aba7o. =A. Sobre la conversin afectiva al amor "desinteresado al otro#, cf. H. ,onergan, art. cit. en la nota anterior, pp. +B= ss.8 ver tambi*n$ >.0. Conn, %4ffective Conversion$ 5he 5ransformation of !esire%, en$ 5h. . 2allon- h.H. Eiley, ,eligion and #ulture: %ssays in

Honor of <ernard &onergan, 4lbany '.L., +DCB, /A+-/B=. 0l mismo ,onergan conecta la conversin afectiva con la emancipacin "m)s aba7o hablo de liberacin#. =B. ara la cristologa trinitaria de Jacques !upuis, la economa del Kerbo encarnado es sacramento de una economa m)s amplia, la de la alabra eterna de !ios, que coincide con la historia religiosa de la humanidad8 cf. sus obras$ 8ers une thologie chrtienne du pluralisme religieux, aris, +DDB8 %,a teologia del pluralismo religioso rivisitata%, ,assegna di teologia 3I "+DDD#, AAB-BI38 %5he 5ruth Qill maPe you free. 5he 5heology of Eeligious luralism Eevisited%, &ouvain 2tudies /3 "+DDD#, /++-/AC. osteriormente "tambi*n con respecto a la e&posicin del presente artculo en la 4sambles de la S45, 7ulio /III# la Congregacin para la !octrina de la 2e public la declaracin .ominus !esus "A de agosto, /III#, en la que se afirma$ %0s...contrario a la fe catlica introducir una separacin entre la accin salvfica del ,ogos en cuanto tal, y la del Kerbo hecho carne. Con la encarnacin, todas las acciones salvficas del Kerbo de !ios, se hacen siempre en unin con la naturale(a humana que *l ha asumido para la salvacin de todos los hombres. 0l -nico su7eto que obra en las dos naturale(as, divina y humana, es la -nica persona del Kerbo% "n. +I#. =C. 5al afirmacin no contradice la de .ominus !esus n. +I, de que %no es compatible con la doctrina de la Iglesia la teora que atribuye una actividad salvfica al ,ogos como tal en su divinidad, que se e7ercitara Om)s all)O de la humanidad de Cristo, tambi*n despu*s de la encarnacin%, porque yo hablo solamente de los condicionamientos histricos y culturales. =D. Cf. J. !upuis, art. cit. "&ouvain 2tudies#, p. /1=. AI. Cf. 0. ,*vinas, 4utrement quFGtre ou au*delI de lFessence , ,a ?aye, +DB3, p. ++D, nota 13, donde cita la %nciclopedia de ?egel D1-D3 "ed. ,asson, p. ++=#. ara ,*vinas el %in% de infinito significa al mismo tiempo %no-finito% y %en el finito%8 una dial*ctica entre esos %en% y %no% se podra entender -aun contra el mismo ,*vinas- como la met)fora espacial correspondiente a la met)fora temporal % ya, pero todava no%8 ,*vinas -como israelita- no tiene suficientemente en cuenta el %ya%. A+. Se aplica a la relacin infinito*finito la %dial*ctica ontolgica-real entre unidad y pluralidad% que Eahner e&pone en varios de sus traba7os$ entre otros, cf. el art. cit. m)s arriba "del Handbuch der Pastoraltheologie#, p. /IC8 %;ur 5heologie des Symbols%, 2chriften zur 5heologie IK, 0insiedeln-;@rich-6Uln, +DAI, /B=-1++8 Grund6urs des Glaubens: %infLhrung in den <egriff des #hristentums D. ed., 2reiburg, +DBA, v.g. p. B+. A/. Como ya lo di7e en una nota anterior, tambi*n !upuis usa la categora de %sacramento%8 Eahner hablara asimismo de %smbolo real%$ cf. %;ur 5heologie des Symbols%, art. cit., p. /DI. A1. Cf. .ominus !esus n. +3. Cuando este documento habla de %mediacin participada%, la considera %ba7o la norma del principio de la -nica mediacin de Cristo%. A3. Sobre la interdisciplinariedad entre teologa y ciencias humanas, cf. mi artculo$ %5eologa e interdisciplinariedad$ presencia del saber teolgico en el )mbito de las ciencias%, 5heologica Maveriana 'ro. D3 "+DDI#, A1-BD. A=. 4plico esa concepcin a la doctrina social de la =glesia en cuanto disciplina teolgica, en mis traba7os$ %.ediaciones tericas y pr)cticas de la doctrina social de la Iglesia%,

2tromata 3= "+DCD#, B=-DA8 %Eefle&iones epistemolgicas acerca de las tres dimensiones "histrica, terica y pr)ctica# de la doctrina social de la Iglesia%, en$ . ?@nermann-J.C. Scannone "comps.#, 4mrica &atina y la doctrina social de la =glesia: .i'logo latinoamericano*alem'n. +$ ,eflexiones metodolgicas, Huenos 4ires, +DD/, ==-CA. .e inspiro, entre otros, en$ 6.-J. 4pel, %5ypes of Eationality 5oday$ 5he Continuum of Eeason betQeen Science and 0thics%, en$ 5h. <eraets "ed.#, ,ationality 5oday*&a rationalit aujourdFhui, JttaQa, +DBD, 1IB-13I. AA. .e refiero a lo tratado por Jtfried ?Uffe en su libro$ 2trategien der Humanit?t: Nur %thi6 9ffentlicher %ntscheidungsprozessen, 2ranPfurt a..., +DC=. AB. Cf. ?.F. von Halthasar, 5heodramati6 I-IK, 0insiedeln, +DB1-+DC1, as como Glaubhaft ist nur &iebe "ya citado#, en especial caps. 1 y D. AC. Ker, en el ndice tem)tico de -5 las referencias de los t*rminos$ %being in love% y %gift of <odOs love%. 4unque ,onergan habla del mtodo trascendental, no lo entiende seg-n 6ant, Joseph .ar*chal o 6arl Eahner, sino como operativo$ por ello estimo que se mueve preferentemente en el tercer hori(onte, a pesar del *nfasis que pone en la intencionalidad de la conciencia y en el su7eto "elementos propios del segundo hori(onte#. AD. Ker op. cit., p. 1C. BI. Cf. J. Sobrino, %?acer teologa en 4m*rica ,atina%, 5heologica Maveriana 1D "+DCD#, +1D-+=A8 id., %,a teologa de la liberacin como Ointellectus amorisO%, ,evista &atinoamericana de 5eologa = "+DCC#, /31-/AA. 4 pesar de sus enfoques tan distintos, llama la atencin la convergencia entre Sobrino y von Halthasar, no slo por centrar la teologa en el amor gratuito, entendido como forma y contenido de la teologa, y por pensar la lgica teolgica a partir de all, sino tambi*n porque parten de la experiencia de fe "%est*tica teolgica%# cuya Gestalt es cristolgica8 pero Sobrino -en el conte&to latinoamericano- se refiere especficamente a la contemplacin de Cristo en los pobres concretos de nuestro Continente, y a la opcin de misericordia -al mismo tiempo teologal e histrica- por ellos$ por eso habla de la teologa como intellectus amoris et misericordiae. Ker mis traba7os$ %Situacin de la problem)tica del m*todo...% "ya citado#, en especial, pp. /D-1/8 %4portes de la teologa de la liberacin a una teologa de la caridad%, C0,4., #onstructores del amor en 4mrica &atina, Hogot), +DDI, /+I-/1/. B+. Ker, entre otros traba7os suyos, el ya citado artculo %!as <eheimnis...% " 2chriften IK#. Sobre la autocomunicacin en Eahner, cf. <.J. ;ara(aga, op. cit. http$GGQQQ.geocities.comGteologialatinaGrevista.html