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Hacer un recuento del pensamiento freudiano es una tarea que no está exenta de
dificultades, no solo por las numerosas obras escritas por dicho autor y por la evolución de
su pensamiento, visible a través de sus obras, sino, por la riqueza de su contenido, los
valiosos aportes y la innegable importancia para el desarrollo de la psicología y la
psicoterapia. Así, pues, me limito en este parágrafo a plantear algunas de las
características básicas de su pensamiento, de tal modo que nos permita considerar los
aspectos más importantes del psicoanálisis y aquellos a partir de los cuales se ha hecho
posible un cuestionamiento, no solo por el modelo existencial, sino también por otros
pensadores, además de los cuestionamientos por parte de epistemólogos.
Es evidente que Freud, a través del desarrollo de su pensamiento, modifico muchos
de sus conceptos sobre diferentes aspectos, lo cual ha permitido que muchos
psicoanalistas asuman posturas diferentes, en algunos casos tomando para si aspectos
que Freud mismo había revaluado. También se encuentran casos en los cuales se usa de
una manera inapropiada e inadecuada, los términos psicoanálisis y psicoanalista, y se llega
a pensar que estos términos pueden ser aplicados a todos aquellos que hacen terapia
psicológica y a la terapia misma, ya ésta se haga individual o grupal.
El psicoanálisis surge como una necesidad, debido a la insuficiencia de la psiquiatría
del siglo XIX, para tratar trastornos nerviosos, en vista de que el aspecto psicológico era
ignorado. Su meta era encontrar las causas a partir de las cuales se podían hacer
desaparecer los síntomas de esos trastornos y lograr una conciliación con la realidad de las
pretensiones del inconsciente.
1
FREUD, Sigmund, El yo y el ello, obras completas. T. IX, trad. Luis López Ballesteros, Santiago Rueda editor,
1953, p. 169
En vista de la hipótesis de que existe una conexión entre el pensamiento consciente
y el inconsciente, todo tratamiento psicoanalítico se apoya en la asociación libre. Esta
asociación, puede verse obstaculizada por diversas causas entre las cuales se pueden
mencionar la ansiedad provocada por el temor de hablar libremente ante otras personas,
las emociones provocadas en la relación con el analista, la inmanencia de la represión, etc.
Freud descubre que existen mecanismos que dificultan la asociación libre, mecanismos
entre los cuales encontramos la represión, la transferencia y la resistencia.
Ahora bien: de acuerdo con las emociones que invaden al paciente, en relación con
el analista, aquel puede hacer una proyección hacia este, ya sea de amor, ya de odio o de
desconfianza, fenómeno el cual Freud llamo TRANSFERENCIA y que relaciona, como lo
veremos mas adelante, con los sentimientos infantiles de amor u odio a los progenitores.
El paciente además puede oponer un obstáculo a la concienciación de lo inconsciente, o
materiales reprimidos. A este proceso Freud lo denomino RESISTENCIA.
Se destaca en las investigaciones de Freud, la importancia que se le da a lo
INCONSCIENTE y PRECONSCIENTE en la actividad psíquica, como se vio, unida al
mecanismo de represión. Existen ciertos recuerdos que no desaparecen sino que siguen
ejerciendo una gran influencia a pesar de haber sido borrados del campo de la conciencia a
través de la represión y tales recuerdos muchas veces aparecen a través de los “actos
fallidos”, en los sueños, en las neurosis, en las fobias, etc. Para Freud, “la diferencia de lo
psíquico en consciente e inconsciente es la premisa fundamental del psicoanálisis”.3 Lo
inconsciente es, pues, lo auténticamente psíquico, algo desconocido pero que se manifiesta
a través de testimonios de la conciencia. Freud distingue dos tipos de inconsciente entre los
cuales esta “el inconsciente latente capaz e conciencia” y “lo reprimido, incapaz de
conciencia” o lo propiamente inconsciente. Aquel que se puede concienciar, Freud lo llama
PRECONSCIENTE.
Realmente estas concepciones acerca del inconsciente no dejan de plantear interesantes
cuestiones. Señalo por ejemplo el hecho de que él haber algo que queda reprimido, incapaz
de conciencia nos puede hacer pensar que existen problemas en el ser humano tales, que
son imposible de encontrarle alguna solución. Si se piensa que lo reprimido alguna vez fue
consciente, no se ve él por que alguna vez no puede volverse a concienciar. Creo que el
planteo de Freud implica que existen algunas perturbaciones que son inaccesibles.
En los estudios sobre la neurosis, descubre que las causas de ellas están dadas por
una representación penosa que había surgido en la vida de los enfermos y que estos
trataron de olvidar, y cree descubrir que tales representaciones eran siempre de carácter
sexual, aspecto en lo cual se puede señalar que Freud se muestra muy influido por la
cultura de su época, con lo cual se puede señalar la gran importancia que tiene la cultura
en el desarrollo psíquico de la persona humana. Tales representaciones intolerables, se
hacen inofensivas por transposición de su magnitud de CONVERSION. Lo que hace
intolerable la representación reprimida en su contenido sexual, a lo que llama Freud
CARGA DE LIBIDO. “Con esta palabra (libido) designamos aquella fuerza en que se
manifieste el instinto sexual, análogamente a como en el hombre se exterioriza el instinto
de absorción de alimentos”.6
Uno de los aspectos mas discutidos en la teoría psicoanalítica y que ocupa un lugar
destacado en la teoría de los instintos, es el de la libido, concepto que no queda muy claro
en tanto que se le limita a ser “energía sexual”, asumiendo con cierto riesgo una
significación tomada e la física y que podría hacer pensar en cierto seguidísimo. Freud
encuentra que en las histerias, las fobias, obsesiones y neurosis obsesivas, el trastorno se
inicia cuando el individuo actúa con represión ante una idea o experiencia molesta y afirma
que esas ideas o experiencias son de tipo sexual, por lo cual, la libido encontraría
obstáculos en su curso normal y se desbordaría del mismo para confinarse en otro lugar, o
se transferiría desde una idea de contenido sexual a otra no intolerable o en ideas
determinadas, ocasionando los síntomas de uno y otro trastorno. “El síntoma se forma
como sustitución de algo que no ha conseguido manifestarse al exterior. Ciertos procesos
psíquicos que hubieran debido desarrollarse normalmente, hasta llegar a la conciencia. Han
visto interrumpido o perturbado su curso por una causa cualquiera, y obligados a
permanecer inconscientes, ha dado, en cambio, origen al síntoma”.7
La represión empieza desde la niñez, especialmente en su aspecto sexual y esto
produce limitaciones y obstáculos posteriores en forma de repugnancia, pudor o ideas
morales o estéticas. Esa energía sexual es desviada de la utilización sexual y dirigida a
otros fines admitidos por la cultura, esto es, SUBLIMADO. La libido es, pues, la fuerza en
que se manifiesta el instinto sexual, susceptible de aumento o disminución, de descarga o
desplazamiento.
Freud afirma que “la labor científica es, a nuestro juicio, el único camino que puede
llevarnos al conocimiento de la realidad exterior a nosotros”. 16 Manifiesta en ello una
tendencia al método de reducción científico natural y este es quizá, uno de los aspectos
que lleva a Binswanger a plantear que la idea de HOMO NATURA es una idea científico-
natural, biológico-filosófica del organismo. Además, que el homo natura se ajusta en la
dirección significativa del deseo como representación psíquica de lo instintivo. Sin embargo
hay que señalar que el desear no es algo naturalmente constitutivo del hombre, por lo cual
no se puede pensar en el hombre como algo entroncado entre el instinto y la ilusión.
En las concepciones de orientación positivista dentro de la psicología no se le da la
importancia al problema fundamental del buscarse a sí mismo, del volverse sobre sí mismo
del hombre. Freud hace lo propio al objetivizar, o mejor, teorizar la esfera del yo propio
individual, en un yo, un ello y un súper yo. Si bien, estos conceptos permiten explicar
muchas cuestiones, hacen también factible el olvido de la situación propia del investigador
en tanto creador, buscador y conformador de la verdad científica, aspectos que trata de
rescatar para la ciencia, el análisis existencial propuesto por Binswanger, a partir de un
camino diferente, esto es, a partir de hacerlo antropológicamente.
Existe una seria de diferencias contextuales que nos pueden llevar a una mayor
comprensión tanto del psicoanálisis, como de la psicología existencial. Binswanger es
considerado el pionero de la psicología existencial, y asume como presupuesto filosófico de
esta escuela, el existencialismo. En el decurso de las anotaciones siguientes, iré
comentando el desarrollo de su pensamiento, al igual que tratare de hacer un análisis critico
del mismo.
Binswanger señala como uno de los conceptos básicos del análisis existencial, al
concepto de MUNDO; haciendo referencia a afirmaciones realizadas en relación con las
formas de ser-en-el-mundo, dice: “espero (que dichas afirmaciones) hayan bastado para
explicar porque el concepto del “mundo” representa en nuestro análisis uno de los
conceptos básicos más importantes y porque se lo llega a utilizar como clave
metodológica”.17 Binswanger todo el concepto de MUNDO unido al sentido de “proyecto del
mundo”, como un concepto que “proporciona información sobre él ‘como’ de ser en el
16
FREUD, S. El porvenir una ilusión, Madrid, Alizanza, 1981. p. 169 (Editado bajo el título general de la
psicología de las masas)
17
BINSWANGER, L. “La escuela de pensamiento de análisis existencial”, en MAY Rollo (1958) Existencia,
Madrid, Gredos, 1977, p. 240
mundo y de ser uno mismo”.18 Lo anterior lleva a afirmar a este autor, que el hombre tiene
“innumerables posibilidades de ser... la existencia humana ofrece la posibilidad de ser
cazador, enamorado, comerciante, y así es libre de amoldarse a las potencialidades mas
variadas de ser. En otras palabras, la existencia puede trascender al ser... o hacerlo
accesible a sí mismo a través de los más diversos proyectos de mundo”. 19 Binswanger
utiliza el concepto de “proyecto de mundo” con el mismo significado con el que se utiliza en
este trabajo el concepto de “proyecto de vida”.
Parece, sin embargo, que Binswanger asume a veces una posición bastante dogmática al
realizar ciertos señalamientos. Si bien es cierto que el hombre tiene la capacidad de
“trascender”, que como los demás seres vivientes, el hombre tiene su ambiente, pero tiene
además la libertad y la posibilidad de trascender su propia situación, parece que
Binswanger olvida en estos casos señalar las distintas limitaciones, tanto sociales como
personales y culturales que “limitan” al hombre para realizar cualquier cosa que pretenda.
El hombre, por esas limitaciones, no es totalmente libre, además que cada acto que realiza
va a limitar mas su libertad.
23
KUHN. T. H. “Segunda reflexión acerca de los paradigmas” en SUPPE, Fréderick (1974), La estructura de
las teorías científicas, Madrid, Editora Nacional, 1979, p. 512 ss.
24
NUDLER, O. op. cid. p. 7 Al respecto señalo que Oscar Nudler hace referencia a la disputa entre “el
conductismo como paradigma dominante que recibe su golpe de gracia con el florecimiento de la “psicología
cognitiva”, y en especial por el artículo escrito por Noam Chomsky, “Reseña de la conducta verbal de B. F
Skinner”, artículo publicado por Nudler p. 114 ss.
25
BINSWANGER, L. “La escuela de pensamiento de análisis existencial” op. cid. p. 235
26
FREUD, S. Psicología de las masas, Madrid, Alianza, 1981. p. 9
27
Sir. Binswanger, L. “Análisis existencial y psicoterapia”, op. cid. p. 37 ss. Cabe anotar que este autor en
muchos casos varía el significado de los términos tomados de la obra de Martin Heidegger.
biológica o psicológica”, sino, “en términos de hacer una elucidación fenomenológica
estructural”.
Si bien es posible compartir la posibilidad de una nueva forma de ver al hombre y de hacer
psicología, se hace difícil compartir una cierta posición que cierra posibilidades a progresos
y desarrollos posteriores. El uso de términos tales como “ante todo”, “deben”, “sin duda” y
otros, hacen pensar en señalamientos tales, que se pueden considerar como radicales y
dogmáticos. Pienso que la ciencia en general ha de procurar evitar el uso de conceptos que
tengan cierto sesgo imperativo. Con ello, no resto la importancia que estos autores, los
psicólogos existenciales, tienen para el desarrollo de la psicología.
Para Binswanger, el profundizar la comprensión no significa inventar nuevas
categorías metafísicas; El hombre no se puede considerar solo como un ser biológico, si
solo como un ser objeto, ni solo como un ser social; es todo eso y algo más. Es además un
ser integrador e integrado, con los otros y con el mundo, en su experiencia como se-en-el-
mundo, algo que abarca el mundo propio del individuo y sus relaciones con y hacia los
otros individuos y las cosas. “Ya no se comprende al hombre en términos de alguna teoría,
sea mecanicista, biológica o psicológica sino en términos de una elucidación puramente
fenomenológica de la estructura total de la existencia como ser-en-el-mundo... abarca por
igual (la expresión ser-en-el-mundo) el mundo propio del individuo y las relaciones
simultaneas y coextensivas con él y hacia otros individuos y cosas”.28
Cabe señalar que Binswanger no abandono del todo las enseñanzas de Freud, por
lo cual siempre se puede encontrar que la aplicación de este análisis se hace muchas
veces partiendo de las realizaciones practicas psicoanalíticas y solo después se hace la
interpretación analítica existencial. Esto se puede afirmar después de haber hecho el
estudio de los casos citados por Binswanger, tales como “el caso Ilse”, “el caso de Ellen
West” y otros.29 Esto, naturalmente nos lleva a pensar acerca de cual es la interacción entre
teoría y práctica en el análisis existencial y a la pregunta de si es el análisis aquí
mencionado una forma de terapia psicoanalítica.
28
BINSWANGER, L. (Análisis existencial y psicoterapia), op. cid. p. 38. El realizar un estudio amplio de
pensamiento de este autor se dificulta por no encontrarse las obras escritas por él ni en bibliotecas, ni en el
comercio.
29
Los casos aquí mencionados hacen parte de los escritos de Binswanger, publicados en el libro EXISTENCIA,
de Rollo May
estructura psíquica como la condición misma de esta posibilidad”,30 asume una posición
dogmática, y que al “identificar la condición base de la estructura de la existencia con ser-
en-el-mundo”,31 se puede señalar él por que se ha comprendido y descrito como una
“ruptura: o desviación de esa estructura “a priori” de la humanidad del hombre.
No es muy claro ver si esta escuela mira la historia de la vida como una
modificación, o como un elemento que le permita ver esas modificaciones. Tampoco queda
claro si esas modificaciones de la estructura de ser-en-el-mundo se han presentado como
consecuencia de “elecciones” realizadas por el paciente. Creo que el analizar la historia de
vida del paciente en esta forma, deja de lado un aspecto del análisis, cual es la causa por la
cual dicha estructura se ha modificado.
El objetivo del terapeuta de esta orientación es “tratar de capacitar al paciente deprimido
para salir de su mundo subterráneo y cavernoso y afirmarse sobre la tierra firme una vez
más “con el fin de” realizar a plenitud de sus posibilidades humanas”.35 En cuanto a este
objetivo creo, que la dificultad que se puede señalar es el de la comprensión acerca de lo
que se entiende como “plenitud de posibilidades humanas”. Si se tiene en cuenta que el
examen del hombre es su estar en el mundo, al igual que su estar con otro es una examen
óntico; que al análisis de lo óntico hace relación a todas las realidades empíricas implicadas
en tal estar, creo que se dejan de lado, en este caso, dimensiones que hacen a la vida del
hombre y que no necesariamente son empíricas.
La posición asumida por el terapeuta, en este caso, parece ser la del guía que
conduce a la persona desde un mundo distorsionado, hacia los mundos compartidos; 36 es
importante destacar que el análisis existencial de una mayor relevancia a las estructuras
espaciales que a las temporales, en el mundo de un paciente particular; no se separa
tampoco al paciente de sus estados psíquicos, ni a éstos, del mundo y de los otros, sino
que los considera a todos como una gestalt, como un conjunto único.
Rollo May plantea como hipótesis: “a menudo podemos obtener un cuadro más
exacto y significativo de los cambios importantes en la vida del paciente basándonos en los
símbolos y mitos que él crea y luego moldea y recrea en su existencia onírica, que
basándonos en lo que dice”.41
Ahora bien: el análisis existencial se propone investigar y tratar a la persona mentalmente
enferma, con respecto a la estructura, las articulaciones y alteraciones estructurales de su
existencia. Según este análisis, no nos encontramos con procesos sanos o procesos
modificados, sino que nos encontramos con una existencia que sufre continuos cambios.
Toda alteración impregna todo el ser del hombre, y este análisis se propone abrir
posibilidades estructurales a los procesos existenciales modificados. “Haciendo inventario
de la relación entre el análisis existencial y la psicoterapia, cabe afirmar que el análisis
existencial no puede prescindir , durante periodos prolongados de los métodos
psicoterapéuticos tradicionales; sin embargo puede resultar como tal terapéuticamente
eficaz sólo en la medida en que logra abrir al prójimo enfermo a una comprensión de la
estructura de la existencia humana y le permite encontrar su camino de retorno desde su
modo de existencia y su mundo neurótico o psicótico perdido, descarriado, perforado o
retorcido, hacia la libertad de poder utilizar sus propias capacidades de existencia”.42
Se puede comprender así el por qué el psicoterapeuta de base de análisis existencial, no
puede prescindir en principio del distingo entre consciente e inconsciente, y por qué,
muchos autores entre otros, Rollo May, acepten la existencia del inconsciente, mientras
otros rehúsan aceptar tal concepto. Se acepta además que los métodos psicoterapéuticos
tradicionales pueden resultar eficaces para conducir al paciente hacia la “libertad de poder
utilizar sus propias capacidades”.
Considero que la comprensión del prójimo como una unidad personal, no deja de
acarrear problemas y dificultades, más cuando se trata de señalar la finalidad que se
persigue.
Sartre señala también que dentro de la psicología empírica se presenta un intento de
reducción de un hecho, solo al mismo hecho; o sea que un deseo no puede reducirse al
solo deseo, pues éste es autotrascendente. Esto se señala en Sartre a través de sus
moralistas tales como Pascal, quien ve en los distintos juegos un deseo de diversión más
bien que una necesidad de diversión; Stendhal y Proust señalan que el amor y los celos
van más allá (trascienden) del deseo de poseer una mujer, para buscar, a través de ello,
apoderarse del mundo entero.
Esa búsqueda de trascendencia de lo concreto, señalada por los pensadores de orientación
existencialista la señala Sartre como un intento de recobrar una concreción verdadera; esto
es, "un impulso hacia el ser, su relación original con sigo mismo, con el mundo, con los
otros",48 impulso que es individual y único; con ello, "se descubre la persona en el proyecto
inicial que la constituye". La intuición se convierte así, en captación de una plenitud
individual. "Si admitimos que la persona es una totalidad, no podemos esperar
recomponerla por la adición o una organización de las diversas tendencias que hemos
descubierto empíricamente de ellas, al contrario, en cada inclinación o tendencia se
expresa la persona toda entera, aunque según una perspectiva diferente,... se expresa
íntegra en cada uno de sus atributos. Siendo así, hemos de descubrir en cada tendencia,
en cada conducta del sujeto, una significación que la trascienda".49
En esta concepción gestálica no podemos menos que ver la relación hecha por Sartre entre
el totalismo-trascendencia, es que un aspecto asumido por los psicólogos de orientación
existencialista. Con ello se oponen a ver al otro como una cosa, para verlo como persona.
Desde el punto de vista gestálico, al ver al otro como persona o como cosa es verlo desde
diferentes gestalten experienciales. Se trata en este caso de estudiar al hombre no desde
un fenómeno aislado cualquiera, sino desde las relaciones entre los distintos aspectos,
interactuando para la captación de esa plenitud individual. Así, no es factible reconocer la
totalidad de la persona humana a partir de la adición de las distintas tendencias
descubiertas empíricamente en ellas, sino por el contrario, "en cada inclinación o tendencia
se expresa la persona toda entera". "Cada actitud empírica es de por sí la expresión de la
elección de un carácter inteligible, se debe a que ella misma es esa elección".50
Si bien es cierto que la concepción holística se manifiesta como una apertura hacia
la comprensión de la persona como plenitud humana, no dejan de presentarse obstáculos
para su desarrollo. Su pueden señalar aspectos que difieren con los principios de la teoría
gestalt. Sartre parece aceptar que la trascendencia de la totalidad se manifiesta ya en cada
una de las partes, ya que en cada tendencia, en cada deseo, en cada riesgo o en cada
elección, etc., se manifiesta la persona toda entera. Me pregunto si se puede pensar en
47
SARTRE, J. P idem. P. 685. En esta obra de Sartre solo se encuentra esta referencia al término sustancia.
48
SARTRE, J. P ibid. P. 687.
49
SARTRE, J. P idem. P. 687.
50
SARTRE, J. P idem. P. 688
este caso en que Sartre y los psicólogos existencialistas aceptan entonces que "el todo
determina las propiedades de las partes": creo que, por el contrario, parece pensarse en
una determinación mutua, ya que, "en cada inclinación" se manifiesta la persona toda
entera, pero con perspectivas diferentes y en cada tendencia o conducta, hay algo que la
trasciende.
La pregunta que cabe hacer es: ¿qué es ese "algo más" trascendente? La respuesta
de esta escuela parece ser que ese "algo más", está dado por la "elección original", pero no
sabemos propiamente qué es esa elección, ni cómo ni cuándo se hace. Sabemos, sí que
existe para el hombre la posibilidad de elección, que esa elección es, por definición,
consiente, pero Sartre niega toda participación del inconsciente en ella y aún niega toda
posibilidad de existencia del inconsciente.
51
SARTRE, J. P idem. P. 688
lenguaje y que si algo es consciente es precisamente porque existen posibilidades de
concienciación, posibilidades que muchas veces se manifiestan a través de símbolos que
tienen alguna significación que hay que develar, Lo inconsciente también revela un nivel de
la realidad.
Sastre niega a todo valor e inteligibilidad a la teoría de la causalidad psíquica. Los actos de
conducta irreflexiva para él, no son en absoluto inconscientes; son estructuras actuales de
la conciencia.
El principio del psicoanálisis es, que el hombre es una totalidad y no una colección,
por lo cual, en toda manifestación de la conducta, por nimia que sea, se revela íntegro. No
hay tic, gusto, acto humano, etc. que no sea revelador; el punto de partida es la
experiencia, y el punto de apoyo es la comprensión pre-ontológica que tiene el hombre de
la persona humana. "Cada persona humana posee a priori el sentido del valor revelador de
esas manifestaciones y es capaz de descifrarlas, por lo menos si se le ayuda y conduce de
la mano".52 Tales manifestaciones son los gestos, las mímicas, los actos fallidos, etc., y todo
hombre es capaz de descifrarlas, fijarlas y conceptual izarlas; "al menos si se le ayuda".
¿No es ésta una hipótesis ad hoc, destinada a evitar que no caiga la pretendida
universalidad de la captación de sentido? y a su vez, esta última hipótesis, ¿no despoja de
su rol específico al psicoanálisis dentro del marco existencial? Veremos luego cómo sortee
Sartre este problema con su distinción entre lo vivido y lo conocido.
En el análisis comparativo que hace Sartre entre el psicoanálisis de Freud y el psicoanálisis
existencial, señala los siguientes puntos:
1. En ninguno de los dos hay datos primarios tales como inclinaciones heredadas,
carácter, etc.; difieren en que la psicología existencial no conoce nada antes del surgimiento
originario de la libertad humana, en tanto que el psicoanálisis empírico postula que la
efectividad primera del individuo es una cera virgen antes de su historia, y la libido no es
nada fuera de sus fijaciones concretas, sino una posibilidad permanente de fijarse de
cualquier modo sobre cualquier objeto.
Quede una inquietud acerca de los factores que hacen posible el surgimiento originario de
la libertad humana. Aceptemos que la libertad humana se origina a partir de una elección y
que es surgimiento concreto, pero no queda claro en qué consiste dicha elección, que
según Sartre, es elección originaria. Parece que Sartre trata de identificar las categorías de
"elección originaria" con "libertad originaria", o de plantear que es libre porque se puede
elegir porque se goza de una determinada libertad, cuando somos nosotros mismos los que
elegimos, pues no hay libertad cuando otros eligen por nosotros.
2. Ambos psicoanálisis buscan una actitud fundamental que no podría expresarse
por definiciones simples y lógicas, por ser anterior a toda lógica. El psicoanálisis empírico
trata de determinar el complejo, designación de por sí polivalente de todas sus
significaciones conexas. EL psicoanálisis existencial busca determinar la elección originaria,
elección totalizadora como lo es el complejo, elección que recoge la totalidad del existente y
por ello se constituye en centro de referencia de significaciones polivalentes. Pero mientras
"complejo" es un término teórico, hemos señalado ya el carácter filosófico de elección
originaria.
52
SARTRE, J. P idem. P. 693
planteamiento de Sartre, una contradicción interna en relación con la captación del
comportamiento concreto mismo y el hecho de que el proyecto fundamental no sea
conocido por el sujeto. Esto nos llevaría al análisis sartriano sobre conciencia y
conocimiento.53
4. La mayor diferencia entre los dos psicoanálisis, está en el hecho de que el último
término de la investigación existencial debe ser la elección, y una elección puede ser
limitada. "La elección a la cual se remontará el psicoanálisis existencial, precisamente por
ser elección, da razón de su contingencia originaria, pues la contingencia de la elección es
el reverso de su libertad",54 con lo cual se renuncia a toda acción mecánica de medio sobre
el sujeto puede convertir ese medio en situación y solo a partir del análisis de cada
situación particular, se puede llegar a establecer las relaciones elementales de
simbolización para cada caso particular.
Se puede afirmar que para la psicología existencial son posibles tres clases de
conocimiento: subjetivo, o también intuitivo, que tiene como referente la experiencia
preconceptual; podemos darnos cuenta de nuestros propios sentimientos y pensamientos,
y a partir de ellos podemos dar una respuesta y elaborar hipótesis internas a partir de las
experiencias que en mí se dan.
Estas hipótesis son contrastadas por referencia a la experiencia que se produce en nuestra
propia existencia, en interacción subjetiva con acontecimientos internos y externos. Sin
embargo, éste no conduce a un estado válido de conocimiento público, pero constituye la
base de muchas de nuestras elaboraciones.
La psicología existencial también acepta el conocimiento objetivo, en el cual, las
hipótesis se basan en un marco de referencia externo, y con su contrastación se realiza por
operaciones observables, por inferencias o por experimentación. En este conocimiento, es
característica la objetividad, interpretada ésta como percepción subjetiva mutuamente
entendida por varios investigadores.
Un tercer modo de conocer es el conocimiento fenomenológico, a través del cual, por
comprensión empática, podemos formular hipótesis acerca del marco interno de referencia
del otro, hipótesis que se pueden contrastar con el mundo fenoménico del naciente y que
permiten a la psicología existencial hacer generalizaciones que se pueden poner a prueba
siempre relacionándolas con la representación del marco de referencia interno del otro.
Esta forma de conocimiento es considerada la más importante en esta escuela, ya que
permite conocer los acontecimientos no observables que tienen lugar dentro del individuo.
SIn embargo no se puede plantear una disociación de los tres modos de conocimiento ya
que uno se apoya en el otro.
Se destaca en esta escuela, el rescatar para las ciencias una cierta importancia que
tiene el conocimiento subjetivo, al cual se ha tratado de restar toda ingerencia. Al colocarse
como base del conocimiento objetivo, y a éste, como base del conocimiento
fenomenológico, se busca señalar su importancia ya que por medio de él podemos realizar
hipótesis internas, base para posteriores conocimientos.
Se señala con el conocimiento fenomenológico, la pretensión de eliminar los dualismos
tales como sujeto-objeto, o individuo interior-individuo exterior, para reemplazarlo por un
monismo del fenómeno. Este conocimiento fenomenológico se aplica primordialmente al
conocimiento de la persona humana, pero como es evidente, no deja de sugerir una serie
de cuestionamientos. Primero, el hecho de que la comprensión empática puede revelar
simplemente el marco de referencia de la propia persona que la lleva a cabo; segundo, si a
partir de dicho marco de referencia se pueda llegar a hacer generalizaciones y tercero, el
problema de la constrastación de hipótesis, ya que éstas se relacionan con la
representación más exacta que se pueda obtener del marco de referencia interna del
individuo. ¿Cómo podremos entonces, llegar al conocimiento de acontecimientos no
observables que se dan en el interior de un individuo? No se puede afirmar, sin más, que se
sabe por el solo hecho de sentir que se sabe.
Algunos pensadores existencialistas restan importancia al conocimiento objetivo
para darle más trascendencia a los conocimientos subjetivo y fenomenológico. Pienso que
solo encontrando los medios de utilizar y contrastar estos tres modos de conocer, al menos
con una preponderancia similar, se puede pensar en salir de la encrucijada, ya que así se
evita la limitación a la ciencia, de su propia búsqueda de conocimiento subjetivo, al menos
en el contexto del descubrimiento.
Todo hecho psíquico debe presuponer al hombre y al mundo, por lo cual, para su
comprensión es necesario dilucidar primero estas dos nociones, desde una "reducción
fenomenológica", que además nos permita dilucidar la "conciencia trascendental", ya que
toda conciencia de existencia y no conciencia sobre hechos. Se trata, pues, de establecer
por medio de conceptos, las esencias que preceden al desarrollo del campo trascendental.
La psicología existencial llega a considerar la fenomenología como la disciplina que, sin
renunciar a la experiencia, mandar ir a la esencia de... y a partir de ella, hecha explícita y
mediante conceptos, establecer el contenido de esa esencia. Cabe reflexionar si tal
enfoque esencialista no acarrea, sus propias dificultades, además de apartarse, en cierta
forma, del programa existencialista original.
2
ROGERS, Karl, (1961). “Hacia una ciencia de la persona”, en NUDLER, Oscar, Problemas epistemológicos
de la psicología. Buenos Aires, S. XXI, 1975, p. 93.
3
Cfr. SARTRE, J. P. Bosquejo de una teoría de las emociones, Madrid, Alianza, 1980. p. 9.
4
SARTRE, J. P. idem, p. 14
Se puede pensar que el objeto de esta escuela abre un amplio campo para el
desarrollo de la psicología, ya que procura enfrentar las realidades de la totalidad de la
experiencia humana sin restricciones ni limitaciones, al estudio científico. Se insiste en que
es posible y necesario establecer una ciencia del hombre que estudie a los seres humanos
en su realidad, sin reducir al hombre ni a objeto ni a sujeto, ya que con ello se pierde de
vista a la persona como existente que es. Se trata, entonces, de explorar los mundos
privados de los significados personales interiores en la búsqueda de relaciones ordenadas
y legales; las autopercepciones, las construcciones personales con as cuales realizamos
nuestra existencia como seres-en-el-mundo, las responsabilidades y el mundo fenoménico
total del individuo.
Se busca con ello salir de una ciencia psicológica inhibida para llegar al estudio de
la tendencia existencial, que nos puede llevar a utilizar todos los canales del conocimiento y
toda capacidad creativa, construyendo teorías que tengan conexión con los problemas
fundamentales de la existencia humana.
Se procura una mayor preocupación por la acción, por el proceso, que por los elementos
estáticos y las abstracciones. A partir de la definición existencial con base fenomenológica
de los conceptos se intenta crear variables científicas significativas, que recojan el
compromiso en forma operacional, a fin de permitir una contrastación estricta.
5.4. VARIABLES
7
LORES ARANIZ, María del Rosario, Teorías sociales y juicios de valor: El caso del concepto de normalidad.
Trabajo presentado en las jornadas nacionales de Lógica y Metodología de las Ciencias, Universidad nacional
de Río Cuarto, 5, 6, 7 de Diciembre de 1975. Sostiene Lores Arnaiz que hay conceptos “cuyo uso lleva
implícito juicios de valor apreciativos”, juicios que por el momento “son irreductibles a formulaciones
neutrales” y que tales conceptos son centrales para teorizaciones acerca de lo social. Más adelante, en el mismo
trabajo se señala “la inconveniencia de eliminar los aspectos valorativos, ya que ello implicaría “mutilar
posibilidades de crítica, discusión e investigación”. (cír. p. 2 y p. 13)
8
BINSWANGER, L. (1946) op. cit. p. 237
9
BINSWANGER, L. idem, p. 255
experiencia humana en la que se basa tanto la razón como la no razón". Laing plantea que
las ciencias naturales se ocupan de la experiencia de las cosas por parte del observador
nunca de las formas en que las cosas nos experimentan a nosotros".
6.1. PROBLEMAS
¿Cómo concibe entonces Rollo May a la psicología existencial? Para May, ésta no
se puede considerar como una escuela más, sino como "un movimiento existencialista en
psicoterapia". En psicología y psiquiatría el término (existencia) denota una actitud, una
aproximación a los seres humanos, antes que una escuela o grupo especial... no se trata
de un sistema de terapia, sino de una actitud hacia la terapia, no un conjunto de nuevas
técnicas, sino de una preocupación por comprender la estructura del ser humano y su
experiencia, las cuales deben subyacer en toda técnica".
La posición de asumir la psicología existencial como una "actitud", más que como
una escuela, no deja de reflejar una cierta modestia por parte de este autor. Vemos en ella
una sistematización de un cuerpo de conocimientos, desde una perspectiva nueva que
implica una serie de supuestos diferentes acerca del hombre, la sociedad y el mundo.
Quizá se pueda asumir como "actitud" en algunos aspectos de la terapia, tales como la
relación terapeuta-paciente, pero no así donde se presenta una nueva perspectiva
conceptual que determina las cuestiones dignas de ser investigadas. (Weltanschaung).
Una mayor comprensión de la psicología existencial creo que solo es posible a partir
de señalar la posición asumida respecto a la concepción de comprender la conducta y
experiencia humanas en términos de los presupuestos subyacentes en las mismas,
subyacentes en nuestra ciencia o imagen del hombre. Es el esfuerzo por comprender la
naturaleza de este hombre que experiencia y a quien le suceden las experiencias.
En esta definición May nos indica el objeto propio de esta escuela: el hombre que
experiencia. La experiencia se presenta aquí como una categoría del hombre. Esto le lleva
a May a afirmar que "el punto de la cuestión está en que el captar el ser de otra persona
pertenece a un plano diferente al de nuestros conocimientos anecdóticos sobre él". No se
trata, entonces, de obtener una serie de datos sobre el paciente, sino de SENTIRLO como
el ser que está ahí presente, como persona de carne y hueso, como Dasein, como la
persona que "es capaz de saber que esta ahí y es capaz de adoptar un actitud con respeto
a este hecho... El hombre es el ser que puede ser consciente y por tanto, responsable de
su existencia. Esta facultad de tener conciencia de su propio ser es lo que distingue al
hombre de todos los demás seres".
A esta posición llega la psicología existencial, a partir de considerar que las
imágenes acerca del hombre que han predominado en la psicología y la psiquiatría, han
sido inadecuadas y limitan los fundamentos de la investigación. Se puede aceptar que es
un hecho experiencial la presencia de la persona inmediata y viviente; también es aceptable
el hecho de que la información acerca del paciente adquiere una perspectiva ante la
confrontación que tiene el terapeuta con él; pienso que esto puede ser aceptado y
considerado, juntamente con la actitud del terapeuta.
Nos encontramos con una serie de cuestiones epistemológicas, antes las cuales se
destacada el rescatar para la ciencia psicológica una nueva dimensión temporal, el futuro;
ligado a él se encuentra el concepto de "libertad" unido a la capacidad de "elección" del
individuo. La libertad es considerada como una característica del hombre, de "ese ser
concreto que tiene que darse cuenta de sí mismo y hacerse responsable de sus actos, si
quiere llegar a ser él mismo". Lo que no queda claro es el fenómeno de la pérdida de
libertad debido a factores ajenos a la persona, donde pierde la posibilidad de elección, tal
como sería en el extremo caso de un campo de concentración o más cotidianamente, la
compleja y aprisionante red de instituciones de las sociedades modernas. Pienso, sí que la
libertad, y por ende, la capacidad de elección, pueden tomarse como algo limitado por las
circunstancias y hasta cierto punto puede aceptarse como hipótesis a considerar que de
todas maneras puede quedar para el hombre la posibilidad de elegir entre el ser y el no ser,
entra la vida y la muerte, o como afirma Frankl, elegir entre vivir con resignación. Aun
cuando el hombre siempre tenga como posibilidad de elección la muerte, o vivir con
resignación, no creo que esta elección nos señale un acto de ser, si no un acto de
escapismo, un medio de pasividad y no de liberación.
May parece aceptar, al igual que Binswanger (el caso de Ellen West) que existen
necesidades y valores del ser humano que trascienden su propia sobrevivencia; se plantea
el problema: ¿La existencia, a fin de completarse ha de destruirse a sí misma? ¿Acaso no
hay situaciones en que la existencia necesita destruirse a sí misma para completarse? Creo
que estos problemas pueden generalizarse, y no solo limitarse a los actos heroicos.
El objeto de la terapia, siguiendo el pensamiento de May, es experiencial. "Es la
experiencia de un encuentro instantáneo con otra persona que acude a nosotros como un
ser vivo y que se mueve en un plano muy diferente del que nosotros conocemos acerca de
él". May reconoce que no existe aún una técnica terapéutica adecuada en la psicología
existencial, debido a lo novel de esta disciplina, pero más que por esto, es por el hecho de
que una técnica puede velar la comprensión del hombre. La hipótesis expuesta por May, es
que "la importancia exagerada que se da a la técnica" en la civilización occidental, nos
impide comprender al ser humano porque ella "va de la mano con la tendencia a considerar
al hombre como un objeto que hay que calcular, manejar y analizar". Al supuesto básico de
la cultura occidental de que la "comprensión sigue a la técnica", se opone el supuesto de la
teoría existencialista de que "la técnica sigue a la comprensión" y de ahí que "la
responsabilidad del terapeuta consiste en comprender al paciente como un ser y como un
ser-en-el-mundo".
¿Forma parte esa comprensión de un aspecto técnico no manifiesto? ¿Cómo se
llega a esa comprensión si no se hace a través de una determinada técnica? El solo tener
presente al otro ¿es elemento suficiente para comprenderlo? Puede ser ello necesario, y lo
es, pero no suficiente. SI bien se puede aceptar que luego de esa comprensión se pudo
subordinar la técnica de ella de tal modo que dicha técnica no se reduzca solo a ser un
procedimiento para sistematizar la neurosis.
El clima de la terapéutica en la relación paciente-terapeuta se puede catalogar, a mi
entender, como parte de una nueva técnica.
Para May, "el dogma técnico protege al psicólogo y la psiquiatría de sus propias
ansiedades; al mismo tiempo, las técnicas impiden que el psicólogo o psiquiatra
comprendan al paciente, las mismas inhiben la presencia total de éste en las entrevistas, lo
que esencial para comprender el caso. Una de las características de la psicología
existencial es el cambio de técnica. Sin embargo ese cambio tendrá que ser justificado y
depender de las necesidades del paciente en distintos momentos".
Es sí indispensable que la comprensión no se haga sobre las dicotomías "comprensión-
subjetividad". Ni "técnico-objetivación". Sino sobre la base de la existencia del paciente
como ser-en-el-mundo, y del terapeuta como existente y participante en el mundo. Se
señala con eso la necesidad de terminar con la dicotomía "objetivo-subjetivo" en la relación
terapeuta-paciente.
En el desarrollo de estas concepciones, no deja de señalar May, una seria de "focos de
resistencia" para la comprensión de la psicología existencial como CIENCIA. Ya se ha
señalado la posibilidad de confusión por los usos de un vocabulario de carácter filosófico.
May nos dice que es difícil de por sí definir los términos "ser" y "Dasein" y que el primer foco
de resistencia está dado en encontrar una aceptación a estos términos y sus
connotaciones, pretendiendo que ellos no tienen nada que ver con las ciencias, al asumir la
posición de creer que solo aquello que es reducible a fórmulas matemáticas, es científico, y
que tiene que ser real de alguna manera, si se quiere reducir a números. La posición de
May es que las ciencias convierten a los objetos en abstracciones para luego convencerse
de que son reales. "El hombre occidental moderno, después de convertir un objeto en una
abstracción, se encuentra en la curiosa situación de tener que convencerse entonces de
que es real. Esto está muy relacionado con la sensación de aislamiento y soledad tan
endémica en el mundo moderno occidental; y es porque la única experiencia que
consentimos en considerar como real es precisamente lo que no lo es. Y así negamos la
realidad de nuestras propias vivencias".
Señala May, un principio guía para la investigación científica cuando anota: "Parece
que sería más científica intentar comprender claramente el tema que se trata luego buscar
la expresión o el símbolo que pueda expresar esa realidad lo mejor posible y con el mínimo
de deformación. Entonces no nos sorprendería tanto ver que el "ser" pertenece a este tipo
de realidades, al igual que el "amor", "la conciencia" (...) que son términos que no podemos
segmentar ni abstraer, sin perder de vista precisamente lo que intentamos captar. Aunque
esto no debe dispensarnos del trabajo de intentar comprenderlos y describirlos".
En este enfoque de cómo se puede llegar a conceptualizar, a partir de realidades y
no de abstracciones no deja de manifestarse un rechazo al modo tradicional de hacer
ciencia, a los por él llamados "racionalismo y positivismo áridos" y "romanticismo vitalista", y
muestra la necesidad de encontrar métodos científicos nuevos y más adecuados para
revelar la naturaleza del hombre, pero sin descuidar la posibilidad de comprensión y
descripción por medio de aquellos métodos, con lo cual, May ve la necesidad de una
AUTONOMIA METODOLOGICA para la psicología existencial.
Ahora bien: ligado al concepto de "ser", se encuentra el de "no ser". Al igual que el
primero, o la nada se presenta como posibilidad. Es la posibilidad de suprimirse, de
aniquilarse, de desaparecer; además, se señalan como posibilidades o amenazas de no
ser, la ansiedad y el conformismo. La amenaza de no ser está ligada a la concepción del
instinto de muerte freudiano, pero éste no es visto desde el punto de vista biológico, sino
como "que constituye un hecho único y crucial el que el ser humano sea capaz de saber
que ha de morir y de anticipar su propia muerte a diferencia de todos los demás seres".
El conformismo, como otra forma de "no ser", es "una tendencia del individuo a dejarse
absorber por la marea de las actitudes y respuestas colectivas, a perderse en una
humanidad impersonal, con la correspondiente pérdida de su propia conciencia y
potencialidad y de cuanto lo caracteriza como un ser original y único".
Para May "la enfermedad más común de nuestra época no es la histeria... sino la
tendencia esquizoide, que comprender los problemas de gentes sin contactos, sin
relaciones, sin afectos, propensas a la despersonalización y a tapujar sus problemas a base
de intelectualización y formulaciones técnicas". El "hombre máquina" es por lo general,
esquizoide.
Debe existir una relación dialéctica entre el "YO" y el "MUNDO"; ese mundo de la persona
humana tiene tres aspectos: el "UMWELT", o mundo ambiente, mundo circundante o
mundo biológico, un mundo del cual participan todos los seres vivos; el “EIGENWELT”, o
mundo personal, mundo que incluye todos los acontecimientos pasados y las posibilidades
de la persona; el "MITWELT" o mundo propio que comprende las relaciones del individuo
consigo mismo. El hombre vive simultáneamente con los tres mundos, y acentuar uno de
ellos es perder la realidad de ser-en-el-mundo.
Las hipótesis que hacen a la teoría del sueño, entre otras, son: 1. Toda situación
onírica contiene alguna crisis que hace posible el sueño. 2. El sueño es una respuesta, por
obscura que sea, al problema planteado por esas crisis; 3. El sueño contiene una decisión.
Se pueden señalar otras hipótesis tales como: los conflictos básicos subyacen al sueño,
tienen origen durante la infancia; un determinado símbolo no corresponde de modo
constante a una determinada vivencia, ello depende de factores culturales entre otros; un
símbolo onírico, si es de significación crítica para el soñador, reaparece en conflictos
particularmente críticos, esto es, en situaciones de angustia; todo símbolo tiene a la vez
forma y contenido... cada símbolo está ubicado a lo largo de un continuo entre dos polos: el
contenido y la forma.
En medio de todos estos aspectos, puede vislumbrarse una posición diferente en la
psicoterapia, en relación con los sueños, y es que éstos adquieren una función predictiva
aspecto que es digno de tenerse en cuenta. Así, los sueños no solo nos revelan al origen
de la crisis, sino que también nos muestran el camino a seguir para salir de ella, así como
la forma de afirmar nuestra personalidad. También es importante indicar el hecho de que los
símbolos cambian de persona a persona y por lo tanto se hace necesario un mayor
conocimiento de la relación del hombre con su mundo, para una interpretación más
ajustada a la realidad, sin pretender intelectualizar los símbolos, peligro en el cual caen
tantos analistas.
No es menos importante señalar problemas que me parecen, quedan sin solución:
¿Pueden los sueños servir como un medio para encubrir la angustia proveniente de
problemas sin resolver? ¿Pueden servir los sueños como medios de satisfacer deseos?
¿Realmente resisten los símbolos oníricos todo intento de inelectualización? Creo que los
símbolos adquieren significación de acuerdo con el mundo cultural en el cual uno vive, pero
¿a partir de qué aspectos llegan tales símbolos a adquirir esa determinada significación?
6.2.2. R. D. LAING
Otra hipótesis que se presta a discusión: "Si el individuo no puede dar sentadas la
realidad, el estar vivos la autonomía y la identidad de si mismo y de los otros, entonces
debe dedicarse por entero a idear maneras para tratar de ser real, de mantenerse vivo a sí
mismo y a los demás, se preservar su identidad, esforzarse por no perder su sí mismo,
como él mismo lo expresa a menudo". Esa persona llega a desarrollarse de manera distinta
de la persona corriente, y empieza a vivir en un mundo propio. Laing clasifica aquí dos
clases de personas que se esfuerzan por no perder su sí mismo, pero sin embargo están
"perdiendo el contacto con la realidad y retrayéndose en sí mismos". Estos aspectos son
dignos de tenerse en cuenta, especialmente al hacer el análisis de la esquizofrenia. Pero,
¿cuál de esos dos tipos de persona puede catalogarse como ontológicamente insegura?
Pienso, que una persona corriente -- no catalogada como "esquizofrénica"-- puede llegar a
tal estado de conformismo, e incluso sea quien "está enloqueciendo a sus hijos con más
eficiencia que lo que los educa". Debemos incluir aquí la sociedad en general y sus
mecanismos alienantes.
Ahora bien: nuestro autor considera que existen dos mundos, al contrario de lo que
opinan Binswanger, May y otros que conciben tres mundos; los mundos señalados por
Laing son un mundo exterior y un mundo interior. Para Laing, "el procero de penetrar en el
otro mundo (mundo interior) y de retornar a este mundo desde el otro es tan natural como
dar a la luz, como la muerte, etc. La inmersión en el espacio y el tiempo interiores tiende a
considerarse como una retirada antisocial, un apartamiento carente de validez, patológica
por sé, ignominiosa de algún modo". Y continúa más adelante: "No hay nada
intrínsecamente patológico en la experiencia de la pérdida del yo, pero puede ser muy difícil
hallar un contexto vital para el 'viaje' que iniciamos".
Se pueden discutir aquí varios aspectos: el proceso de pasar del mundo exterior al
mundo interior, afirma que es un procero natural, pero es difícil encontrar un "contexto vital
para el viaje"; al faltar este contexto vital, el 'viaje' al mundo interior es una experiencia de la
pérdida del yo, El viaje que se hace es hacia un mundo desconocido, donde se corre el
riesgo de perderse y no regresar más, un mundo lleno de figuras y seres mitológicos, de
demonios y fantasmas, aspectos que, según Laing, es lo que hace posible el origen mismo
de la religión.
Para Laing, el mejor guía para orientar tal viaje, no sería el psiquiatra sino aquel que
ya haya hecho tal viaje de ida y regreso.
Me pregunto si Laing piensa que este viaje al mundo interior lo hacen solo los
esquizofrénicos o los neuróticos o ambos y en ese caso qué rol le cabe al terapeuta.
La esquizofrenia es considerada como un rótulo que unas personas colocan a otras en
ciertas circunstancias sociales y sus causas solo pueden "hallarse mediante el examen no
solo del diagnosticado en perspectiva sino de todo el contexto social dentro del cual se
efectúa el ceremonial psiquiátrico". La experiencia y conducta de la persona así señalada la
considera Laing como una estrategia especial inventada para vivir en una situación
imposible de vivir. El que "el enfermo sufre de un proceso patológico", no es más que una
hipótesis y, según él, es erróneo que esto sea una realidad".
Laing procura a través de sus obras dar una serie de conceptualizaciones fenomenológicas,
tal como lo hace al apuntar que la esquizofrenia es una forma particular de tragedia
humana. Lo que no queda evidente es llegar a señalar la esquizofrenia como una
manifestación exclusivamente social por el hecho de que el uno por ciento de la población
inglesa puede ser diagnosticada como "esquizofrénico". Con ello, cualquier estado mórbido,
cualquier enfermedad, como un resfrío o el cáncer, puede ser catalogada como una
manifestación social, ya que puede ser diagnosticada a un alto porcentaje de la población.
No quiero con ello negar la ingerencia que tiene la sociedad, especialmente el grupo
familiar, en el proceso de la esquizofrenia.
En cuanto a las formas de ansiedad, Laing las clasifica en tres:
Ahora bien, ligados a todas estas concepciones acerca del mundo, de la ansiedad y
por tanto, de los conceptos de salud y enfermedad mental, se encuentra el concepto del
"YO". Hay en éste, también un aspecto diferente en relación con el "YO SOY" planteado por
May y otros psicólogos existenciales. A la pregunta acerca de la relación que establece la
persona "ontológicamente insegura", consigo misma, Laing plantea la hipótesis de que si
estuvieran, primordialmente, divididas en un cuerpo y una mente". La persona
ontológicamente insegura se siente más identificada con la mente, "con aquella parte que
se considera NO ENCARNADA o separada de un cuerpo". Así, Laing divide al yo en "YO
ENCARNADO", y "YO NO ENCARNADO", según la persona se sienta ontológicamente
segura o insegura, más unida o más separada del cuerpo.
Una de las características de este autor, es el continuo uso de dualismos, para señalar dos
situaciones existenciales diferentes y básicas. Si bien es cierto que el concepto de "YO" ha
llegado a ser un término que sirve para explicar cualquier cosa dentro de la psicología,
pienso que es necesario buscar la forma de no escindir este concepto a tal punto que sirva
para señalar una dicotomía entre cuerpo y mente, o entre seguridad e inseguridad. Parece,
con esto, que hace falta todavía encontrar conceptos que sean más ricos en contenido y
que nos permitan evitar confusión. Dentro de los muchos significados que se le da al
concepto "YO", después de Freud, ¿cuál es su real significado? ¿Se puede, a partir de
interpretar el yo encarnado como lo plantea Laing, freudiano? si esto es así, ¿Cómo se
identifica la mente con el inconsciente? y si no es así, ¿Por qué el yo no encarnado no
participa directamente de los aspectos de la vida del mundo y solo es un "contemplador" de
todo lo que hace el cuerpo? ¿Por qué "trata de poner sus propias imágenes?
Aspecto importante que destaca este autor es que el origen de la enfermedad puede
estar localizado en lo somático o en lo noético, en lo inteligible, y no solo en lo psíquico,
por lo cual, la terapia no puede olvidar la somatogénesis y la noogénesis, de donde pueden
también derivar ciertas neurosis, tales como el "síndrome de despersonalización"; "la
agorafobia", "la predisposición y la ansiedad" de la cual se deriva la angustia espectante.
Estas y otras enfermedades pueden ser consecuencia de un hiper o hipofuncionamiento de
ciertas glándulas del organismo. La terapéutica debe combatir entonces tanto en lo
somático, como en lo psíquico y en lo noético.
Hay en Frankl una hipótesis que considera fundamental y es, que existe una analogía
completa entre un estado corporal, un estado anímico y un estado espiritual, estratos que
forman la entidad del hombre, como una totalidad. Frankl parece suponer que en la base de
esa totalidad está el estrato corporal, y en la fase superior está el estrato espiritual,
quedando en el centro del estrato psíquico. Del estrato superior debe partirse para realizar
esta terapia, sin descuidar naturalmente ninguno de los dos estratos restantes. Por ello, la
logoterapia no es más que un complemento de la psicoterapia y quizá de la medicina. En
ningún momento la sustituye, sino que se combina para constituir la unidad de la práctica
psicoterapéutica; ésta, naturalmente debe orientarse hacia un análisis de la existencia,
"como un análisis del ser hombre (Dasein) a base de ser responsable". Visto así, la
logoterapia tiende a tomar consciente lo espiritual que hay en el hombre, haciendo
consciente su responsabilidad como fundamento de la existencia humana. Hay que tener
en cuenta que Frankl señala la existencia de una espiritualidad inconsciente, una moralidad
inconsciente y una creencia inconsciente.