LA IRONA ROMANTICA Y LA FILOSOF~A DEL IDEALISMO ALEMN

WALTEK BIEMEL
Universidad de Colonia

El comienzo de una conferencia es siempre algo complicado. Uno tendra que empezar propiamente por el final y, a partir de l, expresar el propsito, los motivos que le hubiesen inducido a tratar esa determinada cuestin y el mtodo a seguir en la exposicin. Pero si procedisemos as se nos pasara el tiempo discutiendo sobre el objeto de la conferencia, definiendo los fines que sta se hubiera propuesto, y resultara que en vez de tratar el tema hablaramos de nosotros mismos y de nuestros puntos de vista sobre el mismo. Si no somos demasiado engredos hemos de reconocer que esto sera totalmente accesorio. N o se trata aqu de hablar de nuestra manera especial de ver el tema; lo que aqu intentamos hacer es ms bien "poner en marcha una pregunta", presentar algo sobre lo cual valga la pena plantearse una pregunta, o mostrar, en esta puesta en marcha, tal vez lo contrario, es decir, que la pregunta misma se revela como carente de todo inters (1). As pues en vez de dar una exhaustiva fundamentacin del planteamiento de la pregunta y en vez de hablar del tema, es decir, en vez de hablar sobre l, intentaremos entrar de lleno en el corazn de la temtica y movernos a su ritmo. (Qu relacin hay enrre la irona romntica y la filosofa del idealismo alemn? (Cmo tuvo lugar esta curiosa y repentina transformacin de la antigua irona socrtica? Para comprender este cambio intentemos comparar brevemente la irona socrtica con la irona romntica. Todos conocemos los dilogos socrticos presentados por PLATN. En ellos, aparte del propio contenido filocfico que PLATNdesarroll, se reproduce sin duda algo de lo esencial del modo de filosofar de S~CRATES. S~CRATES acta en el dilogo como si en realidad no supiese nada sobre una cuestin determinada y quisiese recibir de su interlocutor informacin sobre ella. En este actuar "como si ..." se encierra una cierta ficcin. Pero (por qu es necesaria tal ficcin y qu resultado se va a sacar de ella? Porque evidentemente la ficcin de S~CRATES no es un mero juego; S ~ C R A T E S no finge para burlarse de su interlocutor sino para ensearle y desengaarle. ataca la posicin de su interlocutor. La En el curso del dilogo S~CRATES firmeza y la solidez de esta posicin quedan desenmascaradas y se manifiestan como una pura apariencia. Al faltarle una base slida a sus afirmacie nes el interlocutor muestra que su posicin no era ms que una pura presuncin. IONsostena que l era capaz de hablar sobre HOMERO mejor que ES pone, sin embargo, de manifiesto, nadie. En su conversacin con S ~ C R A Tse
(1) No hay que excluir la posibilidad de que en su propio planteamiento la pregunta misma se desvanezca. Esto ocurre no slo en las ciencias teorticas sino tambin muchas veces en las ciencias del espritu.

por Iris preguntas que ste le plantea, que IONno entiende nada de lo que

Jicc. El sabcr sobre el que se funda la brillantez del rapsoda no tiene nada clue ver con el saber en sentido estricto. E n el dilogo n o Ilegamos rpida~nentc,sino de modo lento y por pasos, al momento en que este saber purunlcntc aparente queda desenmascarado. E n este caso es precisamente la aparente modestia del rapsoda, que dice que sus excelentes conocimientos slo lo que le pierde; porque S ~ C R A T E puede S mostrar fse centran en HO;\IERO, cilmente que el que realmente entiende en pintura debe poder juzgar a as pues si uno es realmente conotodos los pintores y n o slo a POLIGNDTO; ccdor del arte de los cantores debe estar en situacin de poder juzgarlos a i.odos. Si slo es capaz de juzgar a ste o a aqul no es conocedor de tal-arte. El objeto de la ficcin irnica consiste en lograr que el atacado franquee las puertas de su fortaleza al atacante. Si el atacado conociera desde el principio al atacante como a tal, se encubrira y n o habra dilogo alguno. Ilcsdc cl momento en que S ~ C R A T E da S en apariencia la razn al inter!ocut o r (finge), le admira aparentemente, se identihca en apariencia con l -porclue S ~ C R A T E toma S la autoadmiracin d e su interlocutor como p u n t o . d e ~?xtida para su dilogo- desde este momento queda establecido u n plano comn para tal dilogo. El interlocutor desconoce que S ~ C R A T E ha S creado rstc plano comn con la nica intencin de destruirlo luego; por esto est Pero n o debemo; orgulloso de las palabras de asentimiento de S~CRATES. olvidar que el resultado de este proceso no es el engao; el engafio es slo u n medio para ayudar al otro a alcanzar el lenguaje razonable y fundamentado. Porque S ~ C R A T Epreguntando S, consecuentemente y desciibriendo con sus preguntas los puntos dbiles, lo disparatado y dudoso de la posicin de su interlocutor, iuerza a ste a descubrirse. Justo cuando el interlocutor lleva sus afirmaciones hasta sus ltimas consecuencias, las exagera y, por as decirlo, las hincha, precisamente entonces se hace visible con mayor claridad lo disparatado de su posicin, lo aparente de su pretendido saber. Dc tal modo la tesis que en u n principio pareca evidente se manifiesta ahora como atacada por su misma base. k1 interlocutor se encuentra indefenso por lo regular no advierte el momento en que ante cl ataque de S~CRATES, este )la no pregunta como amigo sino como contrincante. Est tan orgulloso que al principio le otorgaba S ~ C R A T E de S , su conformidad, del rcconoc~mierito de sus alabanzas, que ahora se encuentra totalmente indefenso y sobre todo -y cn esto consiste la habilidad de S~CRATESno puede retirarse fcilmente y eludir as la lucha sino que debe admitirla hasta que l mismo se da cuenta dc que ya no puede seguir adelante y de que debe abandonar su posicin. E n este momento empieza a hablar S c ~ a r ~desarrolla s, su punto de vista sobre el tema o muestra las dificultades que plantea el desarrollo del mismo, La irona socrtica es rin arma que desenmascara una pretensin desde dentro: empieza dando la razn al interlocutor y as puede luego mosse ES muestra al principio de acuerdo con su contrar su sinrazn. S ~ C R A T trincante, le conduce de ese modo a la conversacin y puede luego poner en claro la diferencia entre ambos. encontramos an estribaciones de la irona socrtica. HEGEL E n HEGEL

La irona romntica ...

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presta con su dialctica una especial estructura a, este mtodo y, por as decirlo, fija de antemano su camino. Cuando al principio de su Fenomenologa HEGELdice sobre la certeza sensible:
El contenido concreto de la certeza sensible la hace aparecer inmediatamente como el conocimiento d s rico, como un conocimiento de una riqueza infinita, un conocimiento para el cual no es posible encontrar lmite alguno, ni : n extensin en el espacio y en el tiempo donde este conocimiento se despliega, ni en penetracin, en el fragmento extrado por divisin de esta plenitud. Este conocimiento aparece, adems, como el ms verdadero porque no ha prescindido an de ningn aspecto del objeto sino que lo tiene delante en toda su plenitud.
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Deja hablar a la certeza sensible, deja que se alabe a s misma y se d tono y de esta manera la pone ante nosotros. En realidad esta autoadmiracin no dura mucho pues en la frase siguiente tiene ya lugar el cambio:
Pero en realidad esta certeza se revela expresamente como la verdad ms abstracta y ms pobre ( 2 ) .

En este dejar hablar a la certeza sensible se ofrece la posibilidad de la negacin de esta misma certeza. Si leemos atentamente el principio de la Fenomenologa nos llamar la atencin el parentesco entre el proceder de HEGEL y la irona socrtica. En realidad lo que HEGEL se propone aqu es un proceso abreviado, pero as como IONdebi confesar al final del dilogo ser desconocedor del tema que haba pretendido conocer, del mismo modo la certeza sensible debe manifestarse como el conocimiento ms pobre y vaco. En las exposiciones de Historia de la Filosofa de HEGEL encontramos, al una frase entre parntesis en la que el autor da a conohablar de S~CRATES, cer en qu forma concibe la conexin entre el mtodo dialctico y la irona. Esta frase es al mismo tiempo una aclaracin del propio proceder de HEGEL:"Toda Dialctica deja valer lo que debe valer como si valiera, en esto hace que se despliegue la misma destruccin interna de lo que vale -general irona del mundo -" (3). Es extrao que KIERKEGAARD, que tiene un sentido tan agudo para los matices y que en sus anlisis es capaz de sacar a luz elementos tan recnditos, haya negado sin embargo expresamente un elemento esencial de la irona en el cual se funda la justificacin de su ser. KIERKEGAARD ve con claridad que "la irona es el punto de vista seguro para lo torcido, para lo adulte(2) "Der konkrete Inhalt der sinnlichen Gewissheit Iasst iie unmittelbar als die reichste Erkenntnis, ja als eine Erkenntnis von unendlichem Reichtum erscheinen, fr welchen eben so wohl, wenn wir im Raume und in der Zeit, wonn er si& ausbreitet, - hinaus als wenn wir uns ein Stck aus dieser Flie nehmen, und durch Teilung i n dasselbe Iiineingehen, keine Grenze zu finden ist. Sie erscheint ausserdem als die wahrhafteste; denn sie hat von dem Gegenstande no& nichts weggelassen, sondern ihn i n seiner ganzen Volistandigkeit vor si&. Diese Gewissheit aber gibt in der Tat sich selbst fr die abstrakteste und armste Wahrheit aus" (HegelSamtliche Werke. Bd. 1 1 , p,g. 73). (3) "Alie Dialelektik lasst das gelten, was gelten soll als ob es gelte, lasst die innere Zerstorung selbst sich daran entwickeln- allgemeine Ironie de1 Welt" (Vd. d., p. 62).

rado, para lo perecedero" (4) que es lo que tambin nosotros hemos intentado subrayar. Pero dspus de haber hecho constar esto, prosigue: "Al querer (la irona) presentar sus observaciones se aparta del buen camino porque no aniquila lo capcioso..., sino que ms bien robustece lo capcioso en su capacidad, hace an ms insensato lo insensato" (5). Si el sentido de la irona fuera la exageracin por la exageracin y no, como intentbamos mostrar, la destruccin de lo torcido por medio de, la exageracin, la irona no se distinguira del entusiasmo. En tal caso no se comprendera de ningn modo or qu debemos considerar la irona como algo negativo, como lo es segn R I R K s c t u R D quien, por otra parte -tal vez bajo la influencia de la ironia romntica -, pone de relieve el "sentirse libre" en la irona. Si en la irona hubiese una exageracin en sentido positivo ella sera una identificacin con aqul a quien la irona se dirige, pero hemos intentado mostrar precisamente que la identificacin es slo una identificacin aparente para poner al descubierto en forma tanto ms explosiva la diferencia entre el ironizante y el ironizado. Podramos decir que el placer de la irona para el espectador que asiste al dilogo consiste en ver cmo el ironizado toma como real una identificacin que el espectador ya ha visto desde el principio como aparente. El ironizante toca sobre dos teclados su arte consiste en dejar or slo uno al ironirado y tan slo al final de la Jscusin poner todos los registros y d e jar or los dos. Cuando KIRKEGAARD dice que "al irnico slo le importa una cosa: aparecer constantemente distinto de lo que en realidad es" (6) acierta slo con una forma precaria de la irona, aquella forma en la que la irona es sblo ficcin sistemtica, la ficcin por la ficcin misma, la pura creacin de apariencias; pero el verdadero sentido de esta creacin de apariencias consiste precisamente en destruirlas. Pero u6 ocurre con la irona romntica? (Hasta qu punto ese carcter reve ante y desenmascarador de la irona socrtica se ha mantenido - (Hasta qu punto se puede establecer una difeen la irona romntica? rencia entre ambas? Debemos intentar una caracterizacin de la irona romntica. NO sabemos an con certeza si esta caracterizacin puede darse en forma de definicin. Podra ser que hubiese otros caminos para aprehender una cosa. Definir algo significa delimitarlo en su qu y en su cmo. Mediante esta delimitacin puede hacrsenos visible la cosa. Pero podra muy bien ocurrir que una cosa no slo se no5 hiciese accesible por va de definicin sino tambin por va de presentacin ante nosotros, por va de "mostracin". El haber visto una cosa es siempre una condicin previa para su definicin. S610 a partir de esta visin previa podemos decidir si la definicin ulterior

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"die Ironie der sichere Blick fr das Schiefe, das Verkehrte, das Vergangliche i m (4) Dasern ist" (Kirkegaard, "Uber den Begriff der Lonie". Bedin, 1929, p : 214). "Indem sie ihre Beobachtungen dartellen tvill, weicht sie ab, da sie das Verfangliche nicht (5) vernichtet sondern eher das Verfingliche in seiner Verfanglichkeit bestirkt, das ~ o l l etoller ninclit." (Kirkcgaard, loc. cit., p. 215.) (6) "es ist dem lroniker standig nur darum zu tun, anders zu scheinen, als er wirklich ist." (Kirkcgaard. loc. cit., p. 214.)

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La irona romntica..,
es adecuada o no. Cuando, a principio de siglo, HUSSERL proclamaba su divisa: "a las cosas mismas", tena presente esta forma de proceder. Cuando decimos que la definicin n o es el mtodo adecuado ara hacernos patente la irona romntica no seguimos nicamente a USSERL sino que acogemos la sugerencia de SCHLEGEL, el romntico que h a dado una caracterizacin precisa de la irona y la ha colocado en primer plano. . En SCHLEGEL encontramos el siguiente fragmento sobre la irona: "La irona es la forma de la paradoja" (7). La paradoja es aquello que se resiste a ser reducido a opinin corriente, a "doxa", aquello ue est excluido precisamente de ella, aquello que se le opone. D e esta orma la dificultad para definir la irona pertenece a la misma esencia de la irona. Si la irona fuese definible sin ms. va no sera lo a u e ella auiere ser. es decir, algo inaprehensible, indeterminble, indelimitaile. La i;ona de& ser tan mltiple, tan vivamente cambiante que escape a una definicin rigida. Porque en realidad tampoco sera justo decir que la irona n o acepta ningh tipo de definicin. El final del fragmento citado dice: "La paradoja es todo lo que a u n tiempo es bueno y grande" (8). sta es, en realidad, una interpretacin de la paradoja que como contradiccin a evitar -se opone totalmente a la ordinaria aprehensin de la misma. A esta determinacin podramos llamarla la interpretacin paradjica de la paradoja. Este fragmento nos da a conocer la estructura paradjica d e la irna y el hecho de que la irona como tal sea buena y grande. El por qu esto en este fragmento. E n realidad, como intersea as, n o lo dice SCHLEGEL pretacin provisional, podramos decir que la irona rene en s rasgos contrarios y que esta contrariedad interna pertenece a su misma esencia. Podramos decir que en la irona socrtica estaba ya en juego una cierta contrariedad en cuanto que S~CRATES se manifiesta en la ficcin distinto del que es. Luego explicaremos qu clase de contrariedad se da en la irona romntica. nos llama la En el fragmento 42 (Lyceumsfragmente), donde SCHLEGE~ atencin sobre el hecho de que la Filosofa es la divina patria de la irona, encontramos una caracterizacin ms precisa d e la irona a partir de lo potico: "Hay poemas antiguos y modernos que en su totalidad respiran el divino hlito de la irona. E n ellos vive una bufonada realmente trascendental. E n su interior, u n sentimiento de abarcarlo todo con la vista y de elevarse indefinidamente sobre todo lo condicionado, incluso sobre el propio arte, la virtud y la genialidad; en lo exterior, este mismo sentimiento manifestado en las gesticulaciones del autntico bufn italiano" (9). Lo qine aqu llama la atencin ante todo es esta equiparacin del hlito divino con

( 7 ) "Ironie ist die Form des Paradoxen" (Schlegel-Lyceums-Fragment 48). (8) "Paradox ist aiies, was zugleich gut und gross ist" (Schlegel-Lycemus-Frapenr 48). (9) Es gibt alte und moderne Gedichte, die durchgangig im ganzen und berall dan gottlichen Hauch der Ironie atmen. E s lebt i n ihnen eine wirklich transzendentale Buffonerie. Im Innern die Stirnmung, welche alles bersieht, und sich ber alles Bedingte unendlich erhebt, auch ber eigne Kunst, Tugend oder Genialitat: im Aussern, i n der Ausfbhrung der mimiscben Manier eines gewohnlichen guren italienischen Buffo" (Schlegel-Lycemus-Fragment 42).

Walter Bievzel

la bufonada y por lo tanto con lo cmico. Esta relacin de cercana entre extremos aparentemcnte tan opuestos pertenece a la naturaleza de la irona,
nos muestra la irona romntica como una reunin d e contrarios. U n a figura cmica, una especie d e bufn que hace rer con sus extraos gestos, que dice cosas inoportunas, sta es la forma externa de la irona. Pero a esta forma externa pertenece u n sentimiento interior determinado. El sentiara los romnticos un elemento esencial al ser del hombre. miento es ar el aforismo de NOVALIS que dice que lo mejor es siempre el Gasta recor sentimiento. Por muy extrao que a primera vista parezca son los anlisis del gusto, desarrollados por KANT en su Critica del Izlicio, lo que ha hecho ~~usiib que e los romnticos atribuyan tanta importancia al sentimiento considerndolo como el originario abrirse a las cosas, a los deins hombres, a la naturaleza y a lo divino. E n la analtica del juicio de gusto KM presenta 1:ts distintas formas del gusto para mostrar cmo a cada una de ellas se patentiza el ente en una forma distinta, a saber, el ente como agradable, como bello y como bueno. El gusto est aqu tomado en sentido estricto como camino de acceso al ente. Hay una estrecha correspondencia entre la actitud del sujeto, el gusto que experimenta j 7 el ente que se le hace patente en este gusto, por tanto en este sentimiento. Naturalmente podemos decir que el sentimiento ha jugado u n papel muy importante en la filosofa inglesa y en la francesa, pero tambin podemos decir que KANTha otorgado a este sentimiento una importancia fundamental para el juicio de gusto, importancia que, si sopesamos el prestigio de K ~ T ha , obrado una influencia mucho mayor aun en la historia espiritual d e Alemania. Los romnticos universalizan indudablemente !a importancia del gusto. El gusto constituye un factor decisivo no slo para el descubrimiento y el rcconocimiento de lo bello, lo bueno y lo agradable, sino tambin, y en general, para toda relacin con el ente. Debemos aclarar an a qu apuntar1 y a d h d e llegan los romnticos'con esta universalizacin del sentimiento. E n el fragmento citado podemos ver cmo el sentimiento no es u n puro estado del sujeto, una especie de coloracin afectiva sino una determinada actitud frente al ente, un determinado comportamiento en relacin con el ente. E1 sentimiento especfico que caracteriza la irona romntica es la visin dc conjunto sobre todo cuanto existe; esto condiciona a su vez u n elevarse sobre las cosas. Esta visin de conjunto es una forma de conocer, una forma d e saber, esto es, una prueba ms de que el sentimiento est entendido como u n saber originario. Mientras que el conocimiento vulgar -no el cientfico-se refiere a lo individual, a lo condicionado, mediante el sentimiento los romnticos buscan una elevacin sobre lo condicionado. Esta liberacin de lo condicionado va a ser u n signo decisivo de la irona. Con ello interpretamos ya a la irona como una irona tpicamente romntica. Esta elevacin, si debe ser una elevacin por encima de todo lo condicionodo, debe ser tambin una elevacin sobre uno mismo. Y precisamente sobre nuestras ms excelsas propiedades: arte, virtud, genialidad. En cl fvagnlento 108 est formulado este rasgo de la siguiente manera: "Ella (1% irona) es la ms libre de todas las licencias porque por ella uno se eleva sobre uno mismo, sin embargo, es la licencia ms legal porque es

absolutamente necesaria" 110). Este elevarse Dor encima de uno mismo ~, es el rasgo caracterstico de la irona romnticaLque encontraremos siempre repetido con toda clase de variaciones. an del todo en los motivos que Hasta el momento n o hemos ~ e n e t r a d o llevan a los romnticos a valorar en esta forma la irona y a colocarla -que es lo Q u e e n e s ~ e c i a lha hecho SCHLEGEL-sobre cualc~uierotra actitud humana. La irorha es una forma del comportamiento del hombre frente a las cosas, a los dems hombres y frente a s mismo. Pero (por qu colocan los romnticos esa forma de vida por encima de las otras, por qu n o colocan en primer trmino, por ejemplo, el sentimiento religioso, o la grandeza moral, o el gusto por lo bello? Porque en la irona el hombre experimenta su libertad. La libertad es el elemento de la irona; esto hay que entenderlo en u n doble sentido: por una parte n o puede darse irona sin libertad, por otra, la irona n o es otra cosa que una forma de-realizar la libertad, de existir como libertad. Cuando SCHLEGEL llama a la irona la ms libre de todas las licencias quiere expresar con ello que la irona n o es una licencia ms entre las ~ o s i b l e s licencias de la existencia humana, porque en las restantes puedo zafarme de algo determinado para realizar algo especial. E n la irona en cambio no se trata de nada ms que de la libertad. Por esto es propio de la irona el juego de autocreacin y autoaniquilacin (11). La mera autocreacin n o tiene nada que ver con la irona, pero una vez conseguida una distancia frente a lo creado, cuando el creador se aparta de lo creado, entonces es cuando se manifiesta como !iberador, cuando experimenta su libertad. "Hay artistas que n o es que piensen sobre el arte de una forma demasiado elevada, tal cosa no sera posible, lo que ocurre es que n o son lo bastante libres para elevarse por encima d e aquello que piensan como lo ms elevado" (12). E n la irona socrtica el interlocutor se vea obligado a abandonar su posicin, en la irona romntica el irnico, para alcanzar la libertad, quiere obligarse a s mismo a abandonar su posicin sobre aquello que l consideraba como lo ms excelso. Slo podemos experimentar la libertad como tal libertad dentro d e este gamr distayzcin frente a nosotros mismos. D e tal modo es comprensible que experimentemos por una parte el dolor d e ver sucvmbir aquello a lo q u e nos sentamos fuertemente ligados, pero al mismo tiempo, por otra parte, es comprensible tambin que sintamos el goce supremo de la libertad que con ello hemos alcanzado., La reflexin es lo propio de esta libertad entendida como constante li-' beracin de uno mismo. El salir de uno mismo y el volver a dirigir la mirada sobre uno mismo, y el hecho de que este proceso pueda continuarse contramos el siguiente aforismo: "La apariencia de autoaniquilacin es apa(10) "Sie ist die freieste eller aller Lizenzen, denn durch sie setzt maii sich ber sic11 selbst weg, u n doch auch die gesetzlicliste, denn sie ist unbedingt notivendig" (Sclilepei-ICritischr Fragmente 108). (1 1) (Icritische Fragmente 37.) (12) "Es gibt Knstler, ivelclie nicht enva zu gross voii der Kunst denlcen, dann ist das unmogiich, aber doch nicht frei genug sind, sich selst ber ihr Hocbstes zu erheben" (Schlegel-Kritische Fra,pente 87).

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indcfinidarnente, es el sentido de la reflexin. De esta forma el proceso autocreacin-autoaniquilacin es un proceso reversible. En SCHLEGEL enricin de la incondicionada libertad, de la autocreacin" (13). La autoaniquilacin as es al mismo tiempo su contrario, la autocreacin. Pero slo en la negacin, en el adquirir distancia frente a mi ser determinado soy capaz de alcanzar la libertad, y nicamente en la libertad soy realmente hombre. Lo que aniquilo es mi ropio yo, pero, al propio tiempo, slo aniquilndome* llego a ser yo mismo, 1ego a ser libre. En conexin con este devenir debemos comprender en general la concepcin schlegeliana de la poesa romntica como tal. "... Las otras formas de poesa han llegado a su fin y pueden scr analizadas completamente. La forma romntica de la poesa est an en devenir, sta es precisamente su propia esencia, el no poder ser ms que un cterno devenir, el no poder acabarse nunca ..." (14). La pregunta que ahora debemos plantearnos es sta: (Por u es la libertad aquello a lo que el hombre tiende? (Por qu en nombre e esta libertad debemos renunciar a todo, elevarnos por encima de todo? (Por qu debemos colocar el devenir por encima del ser? (Cmo podemos referir lo inacabado a lo acabado? Porque la meta del romntico es la realizacin de lo infinito. Todo lo hccho, todo lo determinado es inevitablemente limitado por el mismo hecho de estar terminado, de permanecer y descansar en s mismo. En el aforismo de NOVALIS que encabeza los fragmentos de Polvo Florido: "Por todas partes buscamos lo incondicionado y no encontramos ms que lo condicionado" (15), est claramente expresada la intencin y la pretensin que constihiyen la base del pensamiento romntico. Lo que el ~ensadorromntico anhela no es nada finito sino lo infinito. Pero (puede un ser finito alcanzar lo infinito? Con otras palabras, (cmo puede el hombre convertirse de un ser finito en un ser infinito? Adquiriendo distancia constantemente frente a si mismo, reflexionando constantemente sobre s mismo y negando luego lo ue en esta reflexin haba establecido. $01 el hecho de que la poesa romntica tiende al infinito, SCI-ILEG debe decir consecuentemente que la poesa romntica es una poesa universal. Esta oesa no slo debe ser la sntesis de todos los gneros sino que tambin ebe tomar en s y presentar todo saber y todo conocer. Debe aspirar constantemente a la supresin de todo lmite y al mismo tiempo a la "absoluta sntesis de las anttesis" (16). A partir del anhclo de infinitud podemos comprender ahora por qu la libertad ha sido colocada en primer plano, a saber, porque en el hombre

(13) "Schein der Selbstvernichtung ist Erscheinung der unbedingten Freiheit, der Selbstschiipfung" (Schlegel-Athenaums-Fragment 1 16). (14) "...Andere Dichtarten sind fertig und konnen nun vollstandig zergliedert werden. Die rornantiscl~e Dichtart ist nocli im Werden; ja das ist ihr eigentliches Wesen, dass sie ewig nur wcrdeu, nie volleiidet sein lcann" (Schlegel-AtlienXums-Fragment 116). (15) "Wir suchen berall das Unbedingte und finden immer nur Dinge" (Novalis Samtliclic Werkc-Ilerausgcben von Ewald Wesmuth, 1). (16) 'IEine Idee ist ein his zur Ironie vollendeter Begriff, eine absolute Synthesis absoluter Antitliesen, cler stete sich selbst erzeugende Wechsel zwei streitender Gedanken" (Schlegelhtlicn~unis-Yrngnieiit 121).

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la libertad es el momento absoluto. Tambin podemos comprender por qu la irona adquiere este carcter de fundamento, puesto que es actitud d~ autodestruccin y autoaniquilacin. Porque s6lo cl que es capaz de irona p e d e responder a la pretensin de autolibcracin. La irona ya no puede permanecer ahora en el estado de la irona socrtica. Para los romnticos sta es an una irona limitada; la irona socrtica hace refcrcncia al otro, a aqul cuya presuncin ha sido totalmente puesta al descubierto, cn cambio la irona romntica -entendida en una forma universal -debe ante todo referirse a m mismo y a aquello que considero como lo ms elevado. Quiz con esto veamos ahora ya con claridad por qu no es posible aprisionar la irona en una definicin. Ese es el reproche que ALLEMANN hace a FRIEDRICH SCHLEGEL. Toda definicin es ya una renuncia a la infinitud. O tal vez podramos decir mejor que lo que hay que hacer es encontrar una definicin que exprese en forma contradictoria la estructura contradictoria de la irona. Esto es lo que SCIII~EGBL ha cstado intentando siempre. La irona es para SCIILEGEL, por lo menos eii un pcrodo determinado de su pensamiento, un elemento vital que penetra la totalidad del pensamiento humano: as puede hablar SCHI.EGEL de pensar irnico, poesa irnica, amor irnico. Por una partc la irona, en cuanto que desconoce lo individual, unifica; por otra parte dcbc prccisaniente individualizar, hacer que el hombre sea un ser particular. ". .. trasladarse arbitrariamente, no slo con la razn y la fantasa sino con toda el alma, ora a sta, ora a aquella esfera, como quien se traslada a otro mundo; renunciar libremente a sta o a aquella partc del propio ser y limitarse totalmente a una tercera; buscar y .encontrar ora en ste, ora en aquel individuo su unidad y su totalidad, y olvidar intencionadamente los otros individuos: esto slo puede hacerlo un espritu que en cierto modo contenga en s una pluralidad de espritus y todo un sistema de personas, y en cuyo interior el Univcrso-quc, como se ha dicho, debe germinar en cada mnada-haya crecido y madurado" (17). En lo desarrollado hasta este momento hemos intentado presentar algo as como una conexin cstructural entre irona romntica, libertad e infinitud. Ahora debemos plantearnos la siguiente pregunta: (Cmo pudo llegarse a semejante cambio en la comprensin del ser del hombre y en la comprensin de la poesa? Tales fenmcnos no ocurren por casualidad. Nuestra tesis es que este proceso se desencaden gracias a la filosofa del idealismo alemn, concretamente gracias a la filosofa de FICHTEy S C H E L L ~Al G . final de esta conferencia investigaremos brevemente cmo tuvo lugar este proceso por el cual la poesa se remont a la filosofa, y enjuiciaremos tambin el modo como HEGEL caracteriz la irona romntica.

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(17) " sich u~illkriich bald in diese, bald in jcne Spliare, wic in eine andcre Welt, iiicht bloss mit dem Verstaiide und dcr Einbildiing, sondcrn init ganzer Sccle versctzen; bald auf dicscni, bald auf jenem Teil seines Wcsens frei Verzicht tun und sich aui eineri andcrn ganz beschriinkcn; jetzt in diesem, jetzt in jenem Indivi<luiim sein Ein und sein N l e s suclien iind finden und alle brigcn absichtlich vergesseri: das kann nur ein Geist, der gleichsam eine MrlirLieit von Geistern und ein ganzcs System von Personen in sich cnthilt, und in rlrsscn Iniiern das Univcrsuin, wclches, wie mnn sagt, in jeder Monade beimen soll, ausgewacliben und reif genordeii ist" (Schlegel-Atheniiums-Fragnient 121).

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Para encontrar el punto de partida de la irona romntica debemos penetrar en el primer principio de la W. L. (18). El saber para ser absoluto, debe empezar con un primer principio que sea incondicionado, que no se apoye en ningn principio precedente ni se remita a l. La dificultad para encontrar este primer principio estriba en el hecho de que ste no puede ser ninguna determinacin de la conciencia sensible; por el contrario, tal principio debe ser precisamente lo que haga posible nuestra conciencia. Para encontrarlo partamos de una constatacin de la conciencia sensible e intentemos eliminar de ella el elemento emprico. Esta constatacin es la frase A = A. Es superfluo querer demostrar este primer principio. l es sin duda aquel principio sin el cual nos es imposible hablar. De este principio indemostrable la siguiente determinacin esencial: con l estamos en situatoma FICHTE cin de establecer algo sin que sea precisa ninguna fundamentacin ulterior. Lo que aqui queda establecido ante todo no es el ser de A, porque este principio no hace referencia alguna al ser de A. El principio establece nicamente la necesaria conexin entre los dos trminos de la proposicin: Si A es, es A. La conexin necesaria que comporta este principio es aqu nicamente esta relacin de condicionamiento. Tan pronto como havamos visto esta conexin, esta relacin de A con A, se nos plantear la segunda cuestin que no ha de referirse ya a este enlace sino al ser de A. Esta relacin cst pucsta por el Yo, porque ste juzga y relaciona A con A. Pero en tanto A est tomado como relacionado con A, y en cuanto esta relacin est puesta en el Yo, A-visto desde el punto de vista de esta relacin-est puesto en el Yo y por el Yo. As pues A slo existe por mediacin de este pasa ahora de este A puesto en poner del Yo como ser que juzga. FICHTE el Yo, al Yo mismo. Para que el Yo sea capaz de poner algo permanente debe haber en l algo permanente. Esta permanencia es su ponerse igual a s mismo: Yo = Yo. Observando lo que acabamos de exponer e interprepodemos decir: el Yo slo es tando libremente el pensamiento de FICHTE capaz de expresar la igualdad de los seres porque l es igual a s mismo. Mientras que la expresin A = A era hipottica-se apoyaba en la condici6n del ser de A-la frase "Yo es Yo" tiene una validez universal. "Yo soy Yo" significa "Yo soy". Este "Yo soy" es la condicin previa para todo poner en el Yo. Este estar puesto del Yo debe preceder a todo otro poner. El Yo no est puesto por algo que no sea l, en este caso no sera absoluto, el Yo est puesto por l mismo. El ponerse a s mismo del Yo, como comienzo originario, no debe estar condicionado por otra cosa ms que por el mismo Yo. Dicho de otra manera, el Yo no es ms que un puro poner. Dicho por el mismo FICHTE: "El YO se pone a s mismo y existe en virtud de este puro ponerse a s mismo: el Yo es y pone su ser simplemente en virtud de su ser. l es a un tiempo el que obra y el producto de su obrar,

(18) J. G . Pichte, "Simtliche Werke". Ed. J. H. Ficlite, Berlin, 1845, Tomo 1: "iiber den BeRfjff der Wissenschnltslehre oder der sogenannten Pliilosophie".

el que acta y aquello que se produce por medio de la actuacin" (19). Aqu no se da, como estamos acostumbrados a pensar, algo que obra y algo distinto que surge como producto de este obrar, porque este obrar-el que obra-y el producto de este obrar son uno y el mismo, el Yo es mcim de hecho (Tatha~zdlung).Esto es lo que quiere expresar la frmula "Yo soy Yo" que a primera vista puede parecer tautolgica. Esta expresin no es ni una proposicin sobre el Yo sacada de la Lgica formal, ni una especie de obstinacin del Yo en s mismo. El Donerse a s mismo del Yo es el suelo absoluto que buscamos y del cual vaAos a partir. Si preguntamos en qu , consiste el ser del Yo debemos contestar que consiste en este ponerse a s mismo como siendo. Para el Yo, p m e r y ser son una misma cosa. N o es preciso ya seguir adelante en el pensamiento de FICHTEy estudiar el siguiente proceso por el cual el Yo, como posicin originaria, se opone al no-Yo. Para nuestro propsito es importante sealar cmo esta interpretacin del Yo como puro poner, entendido como ponerse a s mismo, es la condicin previa para la posibilidad del nacimiento de la irona romntica. Slo si comprendemos el Yo como p m e r y si vemos todo lo no-yoico como puesto por el Yo, podemos llevar a cabo la negacin de esta psicin, que es la irona romntica: Dicho de otra manera: slo as podemos a lo aue a s ~ i r a pensar la iiona como posicin, y negacin de esta posicin. ~ e t e n g m o n o s an u n momento en las observaciones de FICHTE. SCHLEGEL ha calificado a la Revolucin Francesa y al Wilhelrn Meister de a la W. L. de FICHTE, tendencias de la poca. Los romnticos sintieron la W. L. como algo revolucionario (Ath. Frag. 216) (20). E n el espritu humano n o es lo mismo el saber de las ciencias que las llama a las operaciones del espritu el Qu operaciones del espritu. FICHTE -el contenido-. Estas mismas operaciones, llevadas a cabo segn una forma determinada, son su Cmo (su forma). Este Q u y este Cmo, contenido y forma, preceden al saber. Las operaciones del espritu proceden segn una determinada ley. Adems es posible intentar encontrar el sistema d e estas leves. En semejante observacin sistemtica avrehendemos'estas operaciones en su trama eiencial, independientemente d i que en .realidad se desarrollen en el tiempo o no. En esta observacin sistemtica debemos empezar con aquella operacin mediante la cual la inteligencia se pone a s misma. N o es preciso que esta operacin sea consciente de s misma como la primera. Para realizar la W. L. no basta con sistematizar esta; leyes de las operaciones del espritu; debemos ms bien fijar la atencin en una operacin
(19) "Das Ich setzt sich selbst, und es ist vermoge dieses blossen Setzens durch sich selbst: das Ich ist und cs setzt sein Sein, vermoge seines blossen Seins. Es ist zugleich das Handelnde und das Producukt der Handlung, das Tatige und das, was durch die Tatigkeit hervoraebracht wird" (Fichte, "Gnindlage der aesammelten Wissensschaftlebre", 1794, Samtliche ~ e r k 1, e p. 96). (20) "Die Franzosische Revolution, Fichtes Wissenschaftslelire und Goethes Meister sind die grossten Tendenzen des Zeitalters. Wer an dieser Zusammenstellung Anstoss nimmt, wem keine Revolution wichtig scheinen kann, die nicht laut und materiell ist, der hat sich nocli nicht auf den hohen weiteii Standpunkt der Gescliichte der Menschheit erhoben" (ScblegelAthenaums-Fragment 2 16).

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que no se da entre las dems operaciones, una operacin mediante la cual

operacin entre las operaciones sistemticas y necesarias, debe mantenerse

fuera de ellas, debc scr una operacin de la libertad. As por medio de la libcrtad se hace consciente la forma de obrar de la inteligencia. Mediante ella las operaciones de la inteligencia reciben una nueva forma. La libertad se determina como operacin de la reflexin por medio de la cual la inteligencia se hace consciente de su propio obrar. La humanidad ha forcejeado de mil maneras en pro de esta reflexin por medio de la cual cl espritu penetra en s mismo. En lenguaje de FICHTE: "mediante un ciego andar a tientas llega al crepsculo y slo saliendo de ste llega al claro da" (21). Se trata de un proceso que empieza en un oscuro presentimiento y cuImina en un conocimiento claro y distinto. FICHTE se coloca-como har dcspus de l HEGEL-en la cspide de este proceso. Lo absoluto se manifiesta en una doble forma, como ser, es decir, comtl reposo y consistencia, y como devenir. Si pensamos el devenir como absoluto no podemos deducirlo de algo distinto de l; el absoIuto, entendido como devenir, no es posible ms que como libertad. El saber absoluto es la fusin del ser absoluto y del devenir absoluto. FICHTE llama y&dad a esta total autopcnctracin y a este "ser para s mismo". En la yoidad estn unidos ser y libertad como estado de luz y visin. Como se trata del saber absoluto no podemos comprenderlo como pura quietud sino como aquello que se eleva sobre s mismo y se ve a s mismo desde fuera. Esto ocurre, como vimos, por medio de la reflexin. El saber es: "Un acto porque es libertad, un acto de la yoidad, del para-s, de la autoposesin, porque es libertad del saber" (22), en lenguaje de FICHTE:"Un interno punto viviente, en s mismo y desde s mismo absoluto, principio de la vida y de la luz" (23). Detengmonos an en el momento de la libertad porque fue para los romnticos de decisiva importancia, En el $ 17 de la W. L. de 1801, que citamos aqu por su clariFIGHTE: "El pensamiento o el saber se posee~as dad de exp0sici6n~~dice mismo con absoluta libertad. Este saber presupone una autoliberacin del pensar para poder aprehenderse de nuevo (objetivar), un vacto de la absoluta libertad para que el Yo pueda ser para s mismo. La libertad se hace a s misma sin ms ... Precisamente este no ser de la libertad absoIuta uara p d e r realmente ser y devenir, es lo que aqu queremos subrayar... (e'n el saber objetivado) &S ella y el ser. Ambos no son aqu sino que devienen. En este acto surge pues e1 mismo saber: la tibertcrd que escribe por s misma la historia del ser: el ser cuya historia ha sido escrita por la libertad. En este acto ser y libertad son ambos para s y sin este acto no existira nnguno de os dos sino slo vana ceguera y muerte. Con ello la libertad se hace propia(21) "cr lcommt durch blindes Herumtappen zur Dammerung, und geht erst aus dieser zuni Iiellen Tag" (Ficllte, "tiber den Begriff der Wissescliaftslehre". Werke 1, p. 73). (22) "Ein Akt, weil es F~eiheitist, ein Akt der Ichheit, des Fr sich, des Sich-Ergreifens. wcil es Freilieit des Wissens ist" (Fichte, op. cit. p. 24). (23) UEin innerer lebendiger Punkt, absoluter Anfang des Lebens und des Lichtes i~ sic11 sclbst und aus sich selbsc" (Fichte, op. cit. p. 24).

la forma de obrar llega a hacerse consciente. Por no estar comprendida esta

mente libertad. Slo ella aporta e infunde xisibilidad y luz a ambas. Ella es absoluta reflexin: su esencia es acto.. ." (21). N o interesa mucho para nuestro propsito dar aqu una interpretacin de la filosofa fichteana; slo importa sealar aquellos elementos que han servido de incentivo ~7 d e alimento al pensamiento romntico. Para comprender esta influencia es fundamental el fragmento que acabamos de citar. Lo absoluto entendido como saber, el saber como reflexin, la reflexin como libertad, la libertad como devenir, como absoluto acto, h e aqu los elementos sobre los que se apoya el pensamiento romntico. E n esta lnea se mueve la aspiracin a la sntesis de las anttesis y la fusin d e los contrarios en una unidad. El autodesprenderse del pensamiento para comprenderse luego a s mismo, el despojarse d e s mismo que realiza el saber para, a travs d e este despojarse y desde l mismo, volver a su autoposesin, son, a nuestro ehtender, lo que sirvi d e modelo filosfico a la irona romntica entendida aostula el elevarse como acto infinito. A la base de la irona romntica a1u e L sobre s mismo, la autocreacin y la autoaniquilacin, la fusin de los contrarios, est la visin fichteana del saber q u e vuelve sobre s mismo en una reflexin surgida de la libertad. A lo que acabamos de decir podemos aadir tambin otro pensamiento bsico aara la ideoloda romntica: el ser de naturaleza es~iritualdescubre el mbito d e la totalidad de los seres. El siguiente pasaje pAdra encontrarse literalmente en NOVALIS: "La base fundamental del Universo no es Inespiritu, Contra-espritu, algo cuya relacin con el espritu n o fuera concebible; la base del Universo es por doquiera vida, espritu, inteligencia: u n reino espiritual, nada ms" (25). Pero n o slo FICHTE, tambin S C H E L L ~ represent G para los romhticos una sugerencia y una incitacin. Para estudiar la influencia que SCHELLING ha ejercido sobre la irona romntica debemos remitirnos al concepto de Potencia tal como ha sido formulado en su tratado Del Y o co~izopzncipio de la Filosofa: "La suprema idea que expresa la a z t s a l i d d d e la absoluta sustancia (del Yo) es la idea d e Potencia absolztta" (26). Por el hecho d e que el Yo es concebido como absoluta potencia puede "como realidad totalO

(21) "hlit absoluter Freiheit ergreift sich der Gedanke oder das Wissen. Dies setzt voraus ein ron sich selbst sich Losreissen des Gedankes, um dann sich wieder fassen (objektivieren) zu konnen, eine Leerheit der absoluten Freiheit, um fr sich selbst zu sein. Die Freiheit macht sich .selbstschlechthin... Eben dieses nicht Sein der absoluten Freiheit um doch zu sein und zu u-erden, ist es, worauf hier aufmerksam gemacht wird ... (im objektivierten Wissen) ist sie und das Seilz. Hier ist beides nicht, sondern ~vird. / I n diesem Akte n u n geht das \Visen sich selbst auf: die Freilzeit, wodurch sie das Sein beschreibt: das Sein, das da beschrieben nird. I n diesem Akte ist beides fur sich, und ohne ihn ware keins von beiden, sondem es u-are eitel Biindheit und Tod. Hierdurch ii-ird die Freiheit eigentlich zur Freiheit ... Sie bringt die Sichtbarkeit, das Licllt erst in beide hinein und fosst es ihnen ein. Sie ist die absolute Reiexion: Ihr Wesen ist Akt.. ." (Fichte, op. cit. Werke 11, p. 33). (25) "Die Gmndlige des Universums ist nicht Ungeist, Widergeist, dessen Verbin dung mit dem Geiste sich nicht begreifen liesse, sondem uberaii Leben, Geist, Inteliigenz: ein Geisterreich, durchaus nichts anders" (Fichte, Werke 11, p. 33). (26) "Die hochste Idee, welche die Carrsalitat der absoluten Substanz (des Ichs) ausdrckt, ist die Idee Ton absoluter A!'lacht" (Scheiiing, \q7erke 1856-65, 1, p. 195).

mclite infinita, no determinarse a nada concreto, es decir, ponerse a si misnzo" (27). La ley moral, a la que el Yo finito, precisamente como ser racional, deba someterse, se hace caduca, es decir, se convierte en ley natural. Con esto que esta ley no habita en el Yo como imponindose quiere decir SCHELLING desde fuera, sino que determina el ser del Yo desde su mismo interior. En consecuencia, para ese Yo no puede haber ya u n deber en el sentido kantiano porque tal deber significaba u n orden de moralidad que estaba por encima dcl yo. Este orden moral es sustituido por la identidad del Yo consigo mismo. "De tal modo el Yo finito no conoce ley moral alguna y existe scgn su peculiar forma de causalidad simplemente como absoluto idntico a s mismo, concretamente como fuerza" (28). Tales pensamientos deban inevitablemente ser u n toque de atencin para el pensamiento romntico. SCHELLING sigue adelante y muestra cmo cn la ley moral misma est incluida ya la infinitud potencial del sujeto finito porque el fin ltimo de la ley moral es convertirse en ley natural. La ley moral del sujeto finito establece, como exigencia, aquello que, como ley absoluta, determina la esencia del ser infinito. Esto es segn SCHELLING el nrinci~io de identidad. Si com~rendemos esta identidad desde un punto de iista finito, cs decir, como eiigencia a satisfacer, debemos formhar esta C absoluto, idntico a s mismo. Pero esta exigencia repugna al ser ley as: s natural dcl sujeto como pluralidad. Para superar con la ley natural este conflicto cntre la exigencia de identidad y la condicionalidad del ser finito debemos encontrar un nuevo esquema que niegue esta oposicin. Este nuevo esquema es cl tiempo. Ya que esta exigencia de identidad no puede realizarse cin un momento a causa de la coaccin de las leves naturales. se va a convertir el1 una exigencia a satisfacer en el curso d1 tiempo. En vez de decir <I se absolutamente idntico a ti mismo". la lev dir ahora: "deviene idntii co a ti mismo, eleva (en el tiempo) las formas subjetivas de tu ser a formas del absoluto" (29). La singular forma y manera en que los romnticos aspiraron a la realizacin de esta exigencia fue la irona. El artista se comprende a s mismo como sujeto finito que aspira a alcanzar lo infinito. Es propio de esta aspiracin la supresin de las fronteras ordinarias, la fusin de lo diferenciado. Los romnticos colocan el sentimiento cn primer trmino porque en el sentimiento se realiza la identidad y la supresin de los lmites. Por esto mismo un sentimiento como la nostalgia adquiere para los romnticos un rango tan especial entre los otros sentimientos: la nostalgia por su misma esencia no es limitada, no se dirige a nada limitado ni admite frontera alguna. Al movimiento circular que segn FICHTE sufre la conciencia, al necesario crculo en el que la conciencia se mueve
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(27) "sich zu niclits bestimmen, als berall unendliclie Realitat, d. h. sich selbst zu setzen" (Sdielling, loc. cit.). 128) "Das unendliclie Ich also kennt gar kein Moralgesetz, und ist seiner Kausalitat nach bloss als nbsolute, sidi selbst gleiche, Macht bestimmt" (Schelliiig, op. cit. p. 198). (29) "worde identisch, erhebe (in der Zeit) die subjektiven Formen deines Wesens zu der r o ~ mde\ Absolutcn" (Schelling, op. cit. p. 199).

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en su saber, corresponde en los pensadores romnticos, y especialmente en NOVALIS, el temple del estaraen camino, pero no en u n camino cualquiera sino en el camino hacia casa. Incluso el mismo salir hacia la lejana es ya un.volver al hogar, una etapa del retorno al hogar. La irona romntica. como conauista de la autodistancia. es al mismo tiempo u n librarse de la'facticidad d l las cosas en su finitud. n las primeras pginas del tratado sobre el Yo (30) SCHELLING hace notar cmo en la palabra condicionar se expresa la accin por la cual algo se convierte en cosa. la prueba de que una cosa no puede ponerse a s Esto es para SCHELLING misma, sino que est referida a un condicionar, de que no hay ninguna cosa incondicionada. "Lo incondicionado es aquello que no es cosa, que de ningn modo puede llegar a ser cosa" (31). Tal incondicionado, as dijo explcitamente NOVALIS en el primer fragmento de Polvo Florido (32)) es la meta del anhelo romntico. El idealismo alemn ha concebido este incondicionado como Yo. Por esto mismo-para citar u n 'ejemplo- se puede revelar el misterio de la naturaleza en el momento en que el aprendiz de Sais el camino hacia su interioridad. busca en su interior.1 e m ~ r e n d e Se trata aqu del Yo emprico. Este "slo existe con los objetos y por ellos" (33). Este comercio con los objetos no significa empero que el Yo deba su "ser Yo" a los objetos. Solamente su ser emprico es el que vive a costa de los objetos, su "ser Yo" lo debe a una ms alta causalidad, mejor la cual el absoluto Yo es Yo" (34). Las dicho: a la causalidad absoluta "vor ~, I barreras provienen del objeto, por ellas el Yo se hace limitado. La absoluta causalidad que ya no admite ulterior fundamento es causalidad por libertad. Es importante la tesis sostenida por SCHELLING de que el Yo finito, como tal Yo, slo se diferencia cuantitativamente del Yo infinito. Al prinhaba determinado va la esencia del Yo como civio del tratado. SCHELLING libertad: "de otra forma n o es pensable, porqu slo en cuanto absoluta potencia puede ponerse (el Yo) no como una cosa cualquiera, sino como puro Yo" (35). A travs de la libertad queda probado el carcter de infinitud. (Cmo es posible pensar el Yo emprico, finito, en su identidad con el infinito? El Yo emprico es emprico por su limitacin, esta limitacin, como acabamos de ver, le adviene por su relacin con los objetos. Si hemos de encontrar el acceso a la absoluta libertad "debemos pensar la causalidad del Yo emprico en relacin (no con los objetos) sino con la negacin de todo objeto. Porque la negacin de los objetos es precisamente aquello en lo que las dos libertades, la absoluta y la trascendental, pueden determinarse mutuamente" (36). Los romnticos intentaron mediante la irona llevar a cabo
(30) "Vom Ich als Pnnzip der Pliilosophie" (ManEred Schrotcr. Mnchen, 1927, 1). (31) "Unbedingt namlich ist das, was gar nicht zum Ding werden kann" (Schelling, op. cit. p. 166). (32) Vid. nota 15. (33) "... existiert nur mit und duich Objekte ' (Schclling, op. cit. p. 236). (34) "durcls welche das absolute Ich ist" (Schelling, loc. cit.). (35) "es ist niclst anders denkbar, denii nur insofem es aus absoluter Selbstmacht si&, nicht als irgend Etwas, sondern als blosses lclz setzt" (Scilelling, op. cit. p. S).' (36) "so muss die Kausalitat des empirischen Ichs in Bezug (nicht auf Objekte, sondern) auf Negation aller Objekte gedacht werden. Denn Negation der Objekte. isr gerade dasjenige,

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esta negacin de los objetos. La irona debe llegar incluso a negar el Yo en cuanto que prisionero de los objetos. Por esto el temple fundamental de la irona romntica es el sentimiento de libertad, entendida como el liberarse, el desprenderse de uno mismo. Aun las supremas propiedades del Yo, como la virtud y la genialidad, siguen siendo sin embargo finitas; aun la obra ms Dor ello la inmediaacabada es limitada. Por ello esa obra debe ser negada, " ta impresin que pudiera avasallar al lector debe ser destruida y considerada como ilusin. Recordemos aqu los distintos procedimientos por medio de los cuales el poeta romntico destruye la ilusin. Por ejemplo, la penetracin de la reflexin en un momento de efusin sentimental -en Lucinde al cntrar como comentador el protagonista mismo y contradecir la presentacin del poeta; la supresin de la ilusin en el teatro por medio de la mezcla de suco y realidad, de fantasa y realidad, y mediante el paso rpido de una a otra. Pero el poeta no quiere negar simplemente su obra sino todo lo que sea limitado; as encontramos a veces la negacin de los puntos de vista de sus predecesores o de sus mismos contemporneos. LucZnde est concebida en esta forma como una negacin de la moral burguesa, como un trastrueque de las opiniones ms dignas de respeto. En este sentido debe tambin cntenderse, por ejemplo, la exaltacin del holgazn vagabundo y la presentacin de lo ertico de un modo que hasta entonces no haba sido posible. De todas formas, tan pronto como seguimos reflexionando, si queremos movernos dentro del espritu de la irona romntica, incluso estas ltimas reflexiones nos parecen cuestionables, y deben parecrnoslo, pues de lo contrario no habramos hecho ms que sustituir una finitud por otra. Por esto la poesa romntica se entiende a s misma como poesa en devenir, porque -como SCHELLING haba sealado -slo por medio del elemento. tiempo, s610 por medio del devenir, se hace accesible lo infinito al sujeto finito. NO es ~osiblehablar de la irona Dinamos ahora alno sobre SOLGER. romntica sin hacer mencin de las reflexiones &e encontramos en la parte central de la Esttica de este autor (37). Para SOLGER la irona es indispensable para presentar la idea en su penetracin en el seno de la realidad. "Si la idea -dice -debe convertirse en realidad, debemos comprender sta como penetrada por la presencia de la idea. Esto es lo que llamamos entusiasnzo artstico. Pero al mismo tiempo esta idea tiene que pasar por la prueba de ser contrastada con la realidad. De esta prueba, a la que sometemos la idea, pende as una negacin de la misma idea y esta negacin otorga al entusiasmo artstico el temple que llamamos irona" (38).
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op. cit. p. 237). (37) Curso profesado por Solger en 1819 y publicado despu&s de su muerte. (Nota del

worin bcide, absolute uiid traiiszendentaii Freiheit, zusainmenstimmen konnen" (Schelling,

uutor.) (38) "Sol1 die Idee Wirklichkeit werden, so muss diese als ausgefllt von der Gegenwart der Idee aufgefasst werden. Dies ist es, was wir die knstlerische Begeisterung nennen. Die ldee selbst muss dabei aher zugleich in die Gegensatze der Wirklichkeit bergegangen sein, &e sich Regen die Idee aufheben. Es ist also eine Aufhehung der Idee selbst damit verhunden, und diese gibt dem knstlerischen Gen~tedie Stimmung, welche wir Ironie nennen" (Solger, "Vorlesungexi ber Ksthetik" 1819, heransgegeben von Heyse 1829, p. 198).

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En SOLGER se trata de algo completamente distinto de lo que encontramos en los romnticos. En stos la irona era u n medio para negar lo limitado y as llegar a lo infinito. Aqu se trata de otra cosa, la idea, para realizarse, tiene que emparejarse con la realidad. Este emparejamiento est concebido aqu como algo forzado y desigual. La idea abdica de su ser. La rcalidad queda realzada por medio de su unin con la idea, pero, al mismo tiempo, en esta misma unin se pierde la idea. SOLGER llama entusiasmo al momento en que vemos a la realidad penetrada por la idea, y llama irona a la prdida y a la negacin de sta. Una calificacin tal de la irona -entendida como inversin de la irona en su sentido ordinario -es totalmente permisible si atendemos al elemento de negatividad que acompaa siempre a la irona. E n la irona est negado siempre algo que es insuficiente, pero esta ncgacin beneficia lo negado. La revisin de lo insuficiente es tambin una caractcrstica de la irona tal como la entendan los dems autores romnticos. La irona segn stos se caracteriza precisamente por ser la recaracteriza a la irona como el visin de la insuficiencia como tal. SOLGER mismo "hacerse insuficiente", un "hacerse insuficiente" quc es al mismo tiem ~o un sacrificio. L Hasta ahora habamos visto cmo la irona cstaba siempre acompaada de un sentimiento de claridad: gracias a la irona socrtica surga la claridad del descubrimiento de una prcsuncin, del poner de manifiesto una apariencia falsa; en la irona romntica la claridad surge del sentimiento de liberacibn, del contraste entre la seriedad del poner y el goce del destruir; la irona de SOLGER en cambio es una irona melanclica, es el deplorar este inevitable proceso de finitizacin de la idea. Por cl hecho de que ste es u n sentimiento demasiado negativo, SOLGER pide, para la comprensibn de la obra de arte, la conjuncin de entusiasmo e irona. Por el entusiasmo debemos experimentar la elevacin de lo real al plano de la idea, por la irona el dolor dc la aniquilacin de la idea, de su dcstriiccin, de su cada. SOLGER dice expresamente: "Si la idea debe transformarse en realidad debe morar en nosotros la conciencia de aue al mismo t i c m ~ oentra en buen camino" (39). Para sentir esta irona debemos conocer la incompatibilidad y, al mismo tiempo, la mutua conexin entre idea y realidad, debemos conocer el "contraste" v la "unidad". Slo la ms alta forma de la conciencia puede presentar y experimentar la irona. Sin embargo, creemos que en la irona de SOLGER se puede leer entre lneas una clara alusin a la irona romntica: segn el autor, el que experimenta .la irona no permanece en la negatividad de la idea sino que se libera de ella para justificarla luego nuevamente. <Cmo pues la Filosofa, que ha sido propiamente la que ha hecho posible la irona, ha enjuiciado a su vez a sta? Examinemos el juicio sobre la irona romntica que HEGEL ha presentado en su Esttica. HEGEL critica la irona de SCHLEGEL muy agudamente y le reprocha el que en ella no haya nada "en s" y "para s", pues todo est visto como producido y puesto por
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(39) "Sol1 sich die Idee in die Wirklichkeit verwancleln, so inuss <las Bewusstsein in uns wohnen, dass sie dadurch zugleich in &e Richtigkeit eingellt" (Solger, op. cit. p. 199).

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cl Yo abstracto. En consecuencia el Yo puede adoptar en ella una actitud de dueo y seor. "En ninguna esfera del orden de las costumbres, del dcrccho, de lo humano y de lo divino, de lo profano y de lo sagrado se da algo que no tenga que ser puesto por el Yo y por lo tanto no pueda ser destruido por el mismo" (40). La actitud irnica llega a ver a todo ente como una pura apariencia puesta por el Yo a cuyo arbitrio permanece expuesta. El Yo, en cuanto que est relacionado con el arte, experimenta la forma dc la vida irnica precisamente por el hecho de tener que realizarse y tener que vivir. Esto quiere decir que todas mis manifestaciones y mis realizacioncs son vistas al mismo tiempo como aparentes. "Ni este contenido ni su manifestacin y realizacin tienen para m ninguna seriedad" (41). Toda seriedad presupone el hecho de que en m haya realmente un contenido y que cste contenido sea tan esencial que al sumirse en l me convierta yo mismo cn algo esencial. Pero ste no es el caso del Yo. Mis creaciones slo tcnen realidad para aquellos que por su excesiva limitacin no tienen el scntido dc la irona. Segn HEGEL esto supondra la total volatilizacin del scr humano. En esta forma se hacen tambin caducas las relaci~nes~hum nas; el romntico cultiva por una parte las relaciones humanas-la importancia de la sociabilidad en el romanticismo es indiscutible-pero al mismo tiempo slo reconoce estos lazos en cuanto que pueden ser destruidos. Segn HEGEL la irona reduce todo lo vlido a pura vanidad, por ello incluso el mismo sujeto se hace hueco y vaco y, al no poder permanecer en esta posicin, cae en una nostalgia impotente, en un "embotamiento morbosa". En la representacin artstica lo esencial se manifiesta como negativo y de esta manera se esfuma, de ah que este arte no sea capaz de despertar ningn inters-esto ha llevado a que los romnticos se quejen de la incomprensin del pbl'ICO -. Segn las leyes de la irona (no tendramos que negar ahora lo que acabamos de decir sobre ella misma? Esta negacin sera al mismo tiempo LIII acrisolamiento y una comprobacin de la fuerza de la irona. Pero (podecomo un juicio absoluto? l mismo emmos considerar la crtica de HEGEL pieza por excluir a SOLGER de su crtica. En la interpretacin de SOLGER ve ~IEGE e1 L descubrimiento de un momento necesario del proceso dialctico de 1:i idea: el momento de la negatividad, ese momento de inquietud, de disolucin quc para HEGEL es imprescindible-recordemos slo la importancia que en el pensamiento de HEGEL tiene el momento de la negatividad -. (Qu podemos decir sobre la interpretacin hegeliana de la irona? De1110s una rpida ojeada sobre el camino recorrido. Se trataba de mostrar la influencia de la Filosofa sobre la poesa romntica y la forma como sta haba recibido esta influencia. Hemos hablado de la forma como los conceptos filosficos Yo, Reflexin, Incondicionado, Absoluto fueron asimilados
-- -.---(40) "ln kciner Sphdre der Sittlichkeit, Rechtlichkeit, des Menschlichen und Gottlichen, Profanen und EIailigen gibt es etwas, das nicht durch Ich erst zu setzen ware, und deshalb ven Ich ebenso kOnntc zunichte gemacht werden" (Hegel, Werke X, 1, p. 85). (41) "Dnnh hat es inir weder mit diesem Inhalt noch seiner Ausserung und Verwirklichung itl>crliaupt ~vahrliafterErtast (Hegel, Werke X, 1 , p. 85).

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por el romanticismo temprano y dieron lugar a la concepcin de la irona romntica; en este punto hicimos observar el hecho d e q u e esta concepcin determina una actitud a partir de la cual hay que comprender la vida y la obra de una determinada poca del romanticismo. E n este momento los conceptos filosficos experimentan u n cambio d e significado q u e tal vez podramos caracterizar diciendo q u e son transportados inmediatamente al campo del obrar artstico y comprendidos desde l. D e tal modo la reflexin filosfica se convierte en reflexin sobre la obra y en la misma obra se emprende el intento de negacin d e aquello que la obra ha establecido como vlido y firme (cf. Lucinde, Codwi, Gestiefelter Kater). La reflexin se vive en una forma concreta por medio d e la experiencia de la libertad. En la libertad, en el constante librarse de u n o mismo. n o hav. como HEi ' GEL ha interpretado, una pura negacin y aniquilacin-aunque tambin este elemento juegue su papel en este proceso -. E n la libertad se manifiesta la necesidad del constante superarse a s mismo si el hombre no quiere anquilosarse en lo limitado. Lo absoluto, entendido desde el punto d e vista romntico, lo infinito, slo puede ser alcanzado por nosotros en el devenir. No debemos fijar la atencin nicamente en la negacin, n o podemos enterrarnos en la negacin sin ver que en el fondo de ella est el intento d e alcanzar lo infinito en el devenir. Para los romnticos, en la misma negacin se da ya u n elemento positivo, a saber la experiencia d e la libertad. Si no fuera posible la negacin, el Yo n o podra experimentarse en su libertad. D e ah se origina el hecho d e que el romanticismo sea una poca d e transicin, una poca revolucionaria. Y propios de toda transicin y de toda revolucin son el "hacer sitio", el "adquirir distancia" frente a lo antiguo y frente a uno mismo. Naturalmente, esta actitud puede degenerar en narcisismo, pero ello sera una degeneracin de la misma y n o nos es lcito juzgar la irona romntica por su exceso sino que debemos intentar comprender la justificacin que est en la base de esta irona aunque slo sea una justificacin de u n determinado momento histrico. Es realmente sorprendente que la negacin de la ilusin escnica, por ejemplo, que fue llevada a cabo por primera vez por los romnticos, reaparezca de nuevo u n siglo ms tarde -en PIRANDELLOen u n momento en q u e se ha llegado de nuevo a u n viraje histrico. Slo podemos entrever algo de la irona romntica si por una parte estamos convencidos de lo que significa la transposicin de los conceptos filosficos a la vida inmediata y si por otra parte sopesamos la dificultad d e llevar a cabo la negacin que pedan los romnticos. Lo decisivo en esta negacin es el momento de la liberacin. N o es vlida la o b jecin de que con esto se niega toda consistencia, el derecho, las costumbres, la sociedad, etc. Porque a travs d e la negacin, de la liberacin se pide una posicin, una nueva experiencia d e lo vlido. Pero lo vlido slo -, se hace vlido en "el devenir" -para seguir la terminologa d e SCHELLING slo se hace vlido mientras se realiza en el tiempo. Por no haber visto esto es por lo que HEGEL es injusto con los romnticos. Al final de esta exposicin tropezamos con una dificultad que no vamos a exponer detalladamente sino slo a indicar. (Puede pedirse a un ser finito la realizacin de la infinitud? Esto nos remitira a oCrapregunta. (Hasta qu

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Walter Biemel
todo esto se aadira entre Filosofa y Poe-

liberador de la irona romntica llegamos a una Y no es por modestia que concluimos unas palabras de SCHLEGEL tendra que decirse o decir mucho que no debiera haberse dicho.. ."