Notas

Costuma-se traduzir a expresso alem um Gottes willen com por causa de Deus. Usualmente
entendemos esse um-willen como causa final a modo de uma meta. Em latim dizemos: propter
Deum. Diz-se que aqui propter significa propriamente prope, i. , perto, na cercania, na
proximidade (um), junto a, ao lado de. Se entendemos propter Deum como por causa de Deus
como causa final, colocamos Deus diante de ns como ponto de referncia ideal e meta do
homem enquanto eu-sujeito; se entendermos como junto, na cercania, ao lado parece que o todo
da situao se transforma. Deus no est diante de ns, como meta, fim a ser alcanado como
utopia ou ideal, mas sim como condio da possibilidade do meu agir e do meu buscar,
portanto, atrs de minhas costas, como apoio, como fundamento, a partir e sobre o qual sou e ajo;
ou melhor, eu, no ser e agir, estou no mdium da plenitude do ser de Deus, de modo que nessa
unio Dele comigo, Ele que e age em mim. Nesse sentido, fosse talvez melhor traduzir um
Gottes willen: por e para Deus (?).
O texto alemo diz Unwissenheit. Trata-se no somente de uma ignorncia que pode ser
completada com um saber posterior, mas sim uma espcie de impossibilidade de saber no sentido
de total cegueira em referncia a certas dimenses. Por tanto, trevas. Para saber, aqui devemos
ser tocados pela coisa ela mesma. Assim, saber sabor. Conhecer receber.
Aqui e em vrios outros lugares o termo alemo ledig, que geralmente traduzido por vazio
(leer). No entanto, vazio usualmente conota carncia, privao. Como tal, no diz com preciso a
tonncia em que vibra a palavra ledig como quando usada nos sermes de Eckhardt. Aqui ledig
no indica em primeiro lugar lacuna, algo como um buraco vazio, onde somente h o vcuo, onde
no h nada, mesmo que seja a modo de uma vasilha pronta para receber o lquido; mas sim um
modo de ser, todo prprio, positivo, digamos, solto, na dinmica de relaxe, portanto, livre, sem
obstculos, vontade, espontneo. o modo de ser des-prendido, isento de impedimentos, sem
pr-ocupao. Da, ledig conota tambm a acepo de ocioso. Hoje, lexicograficamente, no
alemo moderno ledig significa antes de tudo solteiro, portanto livre de compromisso e amarrao
do casamento. Parece ser de importncia decisiva para compreender o pensamento de Eckhart,
precisar esse modo de ser ledig, i. , do des-prendimento, numa positividade toda prpria, bem
destacada na sua dinmica. Aqui, como tambm nas palavras como Abgeschiedenheit,
abgeschieden (desprendimento, desprendido), traduzidas muitas vezes em referncia renncia,
abnegao, podemos deformar o sentido prprio desses termos, se j as coloca no mdium da
espiritualidade de privao, de sacarificao. O que vale tambm quando traduzimos ledig por
vazio, livre de impedimentos etc., pois com isso j entendemos a soltura da plenitude da
identidade, nela mesma a partir do que a prende. Na nossa traduo, por falta de recurso,
traduzimos ledig como solto, mas conforme o contexto como vazio, livre, desprendido, isento, e
muitas vezes como virgem, virginal. O termo disposto, disposio, disponibilidade, quando visto no
que ele acena como fenmeno vivo, poderia nos mostrar o que ledig que conota desprendido,
vazio, livre, solto, solteiro etc. sempre a partir e dentro da experincia da pura e lmpida
disponibilidade e dis-posio cordial da existncia humana na doao e recepo no amor. a
partir dali que o vazio de um clice afeito a receber o precioso vinho da hospitalidade p. ex. pode
nos acenar para o que a afeio pura da cordial recepo grata do ser humano no seu ser todo
prprio da existncia livre.
Aqui e tambm em alguns outros lugares, o termo alemo para o adjetivo puro, limpo, mero e s
vezes claro lauter. Lauter significa tudo isso que acima mencionamos, mas possui uma
conotao, digamos, sonora. aquela qualidade de um som que lmpido, afinado, claro e cheio,
como o som afinado e vigoroso de clarim. a tonncia da pura afinao da plenitude da auto-
identidade, portanto da autenticidade.
No alemo medieval , mit eigenschaft = eigen (prprio) + schaft: eu-prpri(o)+edade.
No alemo conceber empfangen. Empfangen significa propriamente receber. Da, empfnglich
pode ser traduzido por receptivo.
Cf. Nota 7. Receptivo aqui conota conceptivo.
O termo alemo Ziel. No significa propriamente fim, meta, limite conclusivo. Indica antes a
plenitude de identidade, o prprio, a consumao ou acabamento ou remate. Nesse sentido remate
no limite que impede o crescimento e a plenitude do ser, mas sim a medida plena consumada
de um ente. Aqui a finitude, o finito no a carncia ou privao da infinitude, do infinito, mas sim a
plenitude da prpria identidade do ser do homem.
No texto In seinem freien Vermgen (em sua possibilidade livre) se entendermos possibilidade no
sentido de abertura para vrias alternativas de ser, no captamos talvez com preciso o que
freies Vermgen. Possibilidade como Vermgen significa potncia, poder no sentido da
necessidade de ser que no outra coisa do que a dinmica da plenitude da identidade de ser.
Livre quando se plenamente na total soltura de si, no seu prprio, de tal modo que se com
gosto, no sabor da sua identidade. a necessidade livre do ser.
Razo aqui, assim tambm Intelecto, Mente no deve ser entendido primria e preferencialmente
dentro do esquema usual da indicao das faculdades do homem em: razo, corao, vontade.
No se trata, portanto, em primeiro lugar das faculdades que emitem diferentes atos do pensar, do
sentir, do querer. Indica antes diferentes nveis da intensidade qualitativa de ser, dentro da
ordenao do universo, em cuja estruturao, o homem ocupa um lugar todo prprio e privilegiado,
como esprito encarnado. Razo, intelecto e mente dizem, pois o mesmo em diferentes
intensificaes ascendentes do ser-homem como esprito. Como tal Razo no est como
faculdade ao lado das faculdades vontade e sentimento, mas como seu fundamento, como seu
ser, no as exclui, antes as inclui. Talvez possamos estabelecer graduao de intensificao do
mesmo ser do homem como esprito em ratio, intellectus, spiritus e por fim mens. Mens, a mente,
no alemo Vernunft (de vernehmen = carter a ao receptiva em plenitude) o modo de ser
prprio do Homem que penetra para dentro da divindade. nesse sentido que se deve entender o
ttulo do opsculo de So Boaventura Itinerarium mentis in Deum.
A palavra usada por Eckhart no alemo antigo medieval Ungeschaffenheit. Quinnt ao verter o
texto medieval de Eckhart para o alemo atual traduz Unerschaffenheit. Verbo erschaffen significa
criar. Assim, traduzimos Unerschaffenheit por in-criaturidade, i. , o carter de no ser criado,
entendendo a palavra Unerschaffenheit como indicando o fato de no ser criatura, como diferena
ntica entre Criador e criatura, entre Deus e os demais entes. Unerschaffenheit como uma
qualificao de Deus Criador, enquanto opera ad extra, referido aos entes criados, embora atribua
a Deus uma diferena ntica, distinguindo-O de outros entes criados, no lhe garante a diferena
ontolgica, i. , no diz propriamente o modo de ser prprio Dele, na sua identidade diferencial ab-
soluta, nela mesma. Esta indicada pela palavra ungeschaffen, Ungeschaffenheit, traduzida aqui
por incriado e Incriabilidade. Mas cfr. observao da nota 13. O texto em questo, na formulao
do original em alemo antigo medieval diz:
Und got der ist aleine vri und ungescaffen und darumbe ist er ir aleine glich nch der vrheit
und nit nch der ungeschaffenheit, wan si ist geschaffen. Swenne diu sle kumet in daz
ungemischte lieht, s sleht si in ir nihtes niht s verre von dem geschaffenen ihte in dem
nihtes nihte, daz si mit nihte enmac wider komen von ir kraft in ir geschaffenen iht. Und got
der understt mit sner ungeschaffenheit ir nihtes niht und entheltet die sele in snem ihtes
ihte.
A verso em alemo moderno diz:
Gott allein ist frei und ungeschaffen, und daher ist er allein ihr gleich der Freiheit nach, nicht
aber im Hinblick auf die Unerschaffenheit, denn sie ist geschaffen. Wenn die Seele in das
ungemischte Licht kommt, so schlgt sie in ihr Nichts so weit weg von ihrem geschaffenen
Etwas in dem Nichts, dass sie aus eigener Kraft mitnichten zurckzukommen vermag in ihr
geschaffenen Etwas. Und Gott stellt sich mit seiner Ungeschaffenheit unter ihr Nichts und
hlt die Seele in seinem Etwas.
A verso em alemo clssico diz com preciso o que diz o original do alemo medieval?
No alemo medieval do original vermgenheit. Seria Vermgenheit? Cf. a nota 11: poder = vigor
do gosto da autoidentidade.
Progresso aqui no est se referindo ao pro-cesso do mistrio da Encarnao, na qual Deus-
homem e nele, todos os homens, se torna esprito, como Nele j filho e pai, portanto igual a
Deus: Uno e Trino? Isto significaria que a Deidade de Deus no coincide simplesmente nem com
Deus, nem com Divindade, nem mesmo com a Trindade? Todos esses modos de falar dizem ainda
respeito ao Des-prendimento (Ab-geschiedenheit) da Deidade, enquanto considerado a partir da
abordagem limitada do nosso compreender humano? Ou melhor, talvez esse enquanto
considerado a partir da abordagem limitada do nosso compreender humano (cf. Teoria do
Conhecimento) no tem nada a ver com o que Eckhardt est querendo dizer, a saber: O Des-
prendimento da Deidade consiste, no no ab-soluto afastamento de Deus do que criado, mas na
ab-soluta identificao (igualdade) do Deus de Jesus Cristo com o homem, de tal sorte que Deus
somente pode ser compreendido como Homem-Deus, na incondicional participao do homem
divindade e trindade de um Deus cuja essncia, cuja deidade, consiste justamente em querer ser
humano como s um Deus o pode no amor de doao totalmente gratuita e livre, como aconteceu
no mistrio da Encarnao. Encarnao nessa perspectiva a prpria compreenso, o nosso
conhecimento do Deus na sua inacessibilidade, i . , na sua limpidez, pureza e radicalidade em
assumir a natureza humana como a sua propriedade, de tal modo que a Criao e a Filiao dizem
o mesmo. Assim o que se processa como procedncia da trindade, Pai-Filho-Esprito que ad
intra, se d como imagem (identidade-igualdade), como o ser do homem na sua qualidade, na sua
excelncia de ser filho no Filho, esprito no Esprito, pai no Pai. Tudo isso cai imediatamente sob a
suspeita de pantesmo se continuamos abordando o que Eckhart diz, a partir do nosso inter-esse
da teoria de conhecimento. Trata-se aqui do problema do conhecimento como eu sujeito homem,
finito, limitado posso captar o inacessvel, infinito, absoluto? Do problema da analogia entis e
univocitas entis? O que acontece conosco e com o universo se ad extra de Deus na Criao,
diferenciando o do ad intra de Deus no est ali para salvaguardar a identidade da divindade de
Deus contra a humanidade do ser-criado-homem, mas sim para acentuar a identidade absoluta do
Deus de Jesus Cristo na sua diferena enquanto absoluta pureza e limpidez na doao de si, a tal
ponto de ela ser o a priori de toda e qualquer identidade do ser humano, enquanto no amor igual
a Deus: a nossa Filiao divina? O que acontece conosco se o que Eckhart prope for anterior a
toda a nossa problemtica do conhecimento do sujeito em referncia ao seu objeto transcendente,
ao enigma do conhecimento do Ente infinito por um ente finito, como o quer a teodicia
tradicionalista, mas se antes referir a uma questo toda prpria da inaudita mensagem da
Encarnao, de um Outro-Deus, de um Deus Non-aliud, cuja diferena ontolgica consiste
justamente na sua igualdade conosco, no porque Ele coisa, criatura-humana, idia, energia,
condio da possibilidade do nosso conhecer ou do existir, nem mesmo Deus, Transcendente,
Infinito e Absoluto, mas sim Abgeschiedenheit, i., des-prendido, solto, Ele mesmo, a tal ponto de
somente o compreendermos, se nos dispomos a ser como Ele , sem colocar nenhuma mediao
entre Ele ns? Portanto ser como Ele na pura e lmpida disponibilidade de se nos dar, pedindo
que o recebamos como filhos, portanto como iguais a Ele na doao e na recepo grata e
cordial? No poderia ser assim que conhecimento em Eckhart quer dizer unio real de amor e
encontro livre e gratuitamente efetuada absoluta e limpidamente por quem no conhece a no ser
a pureza desprendida e absoluta de doao de si como descrito no processo Pai-Filho-Espirito
Santo?
Na transcrio para o alemo moderno das wesenhafte Ur-Sein. No original alemo medieval
die weselche istikeit. Seria ist (est = 3 pessoa singular do verbo esse) = estheit?: dade? Ou seria
istic ou isthic (iste+hic) + heit (keit)?: este-aqui-dade? Ou istud-heit?: a istidade essencial? Nesse
ltimo caso o Ur-Sein jamais poderia ser compreendido como ser-geral, mas somente como uni-
versal (virado ao Um), i. , absoluta concentrao do ser encarnado como este aqui, isto aqui:
istidade essencial? O mximo universal coincide com o singular. E o singular no o particular ou
o individual. Cf. sermo 6.
A palavra alem aqui, em vez de Frau, Weib. Virgem no alemo se diz Jungfrau que literalmente
significa mulher jovem, moa. Weib se distingue da Jungfrau, por ser designativo de uma mulher
de mais idade, de maior experincia na vida, digamos, calejada na vida. Designa de preferncia,
embora no exclusivamente, a mulher casada.
Usualmente, em Eckhart, palavras mente, mental, razo, racional no devem ser entendidas
primeiramente como designaes de uma das faculdades do sujeito-homem, chamada mente,
razo, intelecto em diferenciao com vontade e sentimento. Indicam antes o grau de intensidade
e qualificao do ser-homem enquanto este existncia humana. Assim mente no exclui vontade
e sentimento, mas inclui vontade, sentimento e inteligncia num grau de intensidade e qualificao,
o mais excelente do ser-humano.
O termo aqui traduzido por virginal, em alemo magdlich. O mesmo vale para virginal quando
pouco depois se fala que Jesus solto e livre e virginal nele mesmo. Na seguinte frase,
quando se fala que: o homem deve ser serva (Magd), virgem (Jungfrau), que deve receber o Jesus
virginal (magdlich), se torna difcil descobrir porque se introduz a palavra Magd e magdlich . Virgem
em alemo soa Jungfrau e significa literalmente jovem-mulher (Jung = jovem; Frau = mulher).
Palavra alem para dizer mulher jovenzinha, menina, Mdchen. Surgiu nos meados do sculo 17
da palavra Mgdchen. Mgd-chen diminutivo de Magd. E Magd significa criada, a servente, a
servial. A criadinha pois Mgdchen, Mdchen, i. : menina ou menininha servial. Mgdlich
significaria, portanto servial a modo da menina, disposta no servio. Indicaria a disposio dcil,
cheia de frescor da boa vontade, em se doar ao servio, diligente e aplicadamente: livre, solta, na
jovialidade da virgem, i. , da jovem mulher, fonte da vida. Tudo isso pode estar associado a Maria,
virgem e me, a serva do Senhor.
A palavra aqui Weib. Cf. Nota 1.
Cf. Nota 7 e 8 do sermo n. 1.
1 Petrus diz tanto como conhecimento (besagt soviel wie) no deve ser entendido como: a
palavra Petrus significa conhecimento, quer no sentido de um simbolismo, quer no sentido de
uma filologia primitiva. Talvez se possa ler a frase assim: So Pedro, ao confessar: Tu s o Cristo,
o Filho do Deus vivo se revela na sua essncia: ser conhecimento da nua e pura verdade. No
poderia ser assim que esse modo de fazer interpretao no pode ser entendido, se o
encaixarmos nas classificaes literrias hoje conhecidas e padronizadas como metafricas,
simblicas, primitivas etc.? Pois poderia ser que interpretao de Petrus como conhecimento est
feita inteiramente dentro da logicidade de uma evidncia, haurida na prpria experincia viva da
coisa ela mesma chamada conhecimento de Deus. No nosso caso, Petrus, Pedro a pura
existncia dessa evidncia onto-teolgica.
2. Cf. ARISTTELES, De anima, I c. 2, 404 b 17.
Cf. ARISTTELES, De anima, III c. 8, 431 b 21.
Cf. TOMS DE AQUINO, Sum. Theol. I a, q. 89, a 5 e 6.
ARISTTELES, Eth. Nicom. VII c. 12, 1152 b 24.
Alma, anima o que anima, d vitalidade, vida ao corpo.
A expresso alem nach Gott pode significar depois de Deus ou tambm segundo i. , conforme
Deus. Em vez de segundo, dissemos seguindo para deixar a conotao de depois e conforme na
ambiguidade. Mas o que significa depois de Deus? Significa que Deus foi criado primeiro e logo
depois anjos? Mas Deus assim colocado no criatura, mas de algum modo referido a toda a
criao, portanto Deus enquanto ad extra. Cf. Diferena entre Deus, Deidade e Um.
No texto alemo, a palavra Vermgen. Indica capacidade, faculdade. Vermgen contm em si o
verbo mgen que significa gostar no sentido de degustar, a saber, fruir o gozo de receber, acolher
algo como correspondente ao vigor da sua identidade. Do verbo mgen vem a palavra Mglichkeit
que significa possibilidade. Cf. Sermo n. 1, nota 10.
Cf. Sermo n. 1, onde se fala da alma em referncia excelncia do anjo. Cf. nota 12.
Cf. TOMS DE AQUINO, Sum. Theol. I a, q. 16 a. 3.
11. O texto alemo diz simplesmente in die erste Lauterkeit eingebildet. Eingebildet, particpio
perfeito de einbilden contm a palavra ein (in com acusativo em latim; para dentro e Bild (figura,
quadro, imagem). Aqui, eingebildet poderia se referir imagem no sentido de configurao como
tomar corpo para dentro do puro vigor da primeira pureza (Lauterkeit = limpidez da afinao do
clangor; cf. Sermo n. 1, nota 6), a qual como a limpidez na afinao percusso do irromper da
deidade como Deus perfaz a alma como repercusso da infuso da primeira pureza.
Acaso (Zu-fall) traduo do latim accidens (ad-cadens). Acidente o que no tem o modo de ser
da substncia (ens in se), mas cai sobre a substncia e adere a ela, por no ter consistncia
prpria e por isso mesmo mutvel, necessintado ser-no-outro, portanto ens in alio.
Cf. TOMS DE AQUINO, Sum. Theol. I a, q. 50 a. 3.
O termo alemo aqui , como nas frases anteriores, umfassend, umfassender. Somente nessa
frase onde se fala do amor, traduziu-se o umfassen por abraar, para insinuar que para os
medievais a universalidade no consiste na extenso lgica de abrangncia generalizada, mas na
intensidade da imensido, profundidade e criatividade de ser, portanto, do vigor e da nobreza da
liberdade de ser. Esta vem fala como amor unitivo que tudo abraa: o Um unitivo.
No original alemo medieval est: s ist im unrecht: assim isto lhe injusto.
Quint anota: O texto aqui certamente deteriorado e com lacunas, Meister Eckharts Predigten.
Ed.e traduzido por Josef Quint, vol. I, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1958, p. 77, nota 1.
Quint observa na nota 2 do op. cit. acima que esta citao idntica do seguinte sermo 5b. A
citao das palavras do mestre mencionado logo depois da primeira citao (Diz <o mestre>
tambm que...) pode parecer aos leitores incautos que se trata de citao das palavras do mesmo
mestre anterior. No entanto, as afirmaes ali citadas so enunciaes de Eckhart, incriminadas
por seus sensores, e reconhecidas como suas e defendidas por prprio Eckhart. Assim, aqui
parece que a citao das palavras de um mestre juntamente com algumas palavras de
considerao do prprio Eckhart como tomada de posio diante de suas prprias afirmaes
fundiram-se num texto como o que temos, fazendo-nos suspeitar que no texto h lacuna(s) e um
texto deteriorado. Cf. sermo 5b, onde diz Eckhart: Diz, pois, um mestre: Deus se tornou homem
etc. ...(...). Esse mestre falou corretamente, mas na verdade eu no daria muito por isso.
O texto alemo diz: denn mir tat es not, i. , pois isto fez-se me necessrio. Not uma
necessidade de suprema indigncia.

O alemo diz: die grosse Welt verstehen, in die die Engel schauen, compreender o grande mundo,
para dentro do qual os anjos contemplam <num movimento de ir para>. Realidades como mundo,
ser, cu, Deus, alma etc. no podem ser compreendidas propriamente, se as representamos como
coisa-objeto, pois so horizonte e ao mesmo tempo o ente concreto que vem luz a partir e dentro
do respectivo horizonte. Para indicar essa estruturao da constituio do ente no seu horizonte,
usa-se muitas vezes o verbo como p. ex. contemplar que tem a sua mira sobre determinada
realidade, mas nessa mira se faz presente o fundo a partir e dentro do qual se d um tal olhar.
Nesse sentido contemplar o mundo e no mundo (em direo, para dentro de: in com acusativo): o
qual e no qual.
No original alemo medieval est: hatt es. Quint (op. cit. p. 80, nota 2) observa: es, i. , a unio de
deidade e de humanidade. A expresso fortemente elptica e certamente no dever ser
originria. Quint transcreve para alemo moderno: beweist es.
No original alemo medieval est: ein luter nicht. Transcrito para o alemo moderno temos: ein
reines Nichts. Pergunta: no deveria ser ein lauter nicht? Quanto a lauter cf. Sermo 1, nota 6.
Tudo em tudo, all in all aqui soa estranho. Quint observa na nota 1 que ele no compreende o all
in all e insinua que poderia ser um texto corrompido. Com o risco de ser totalmente errado e
diletante, no poderia all in all estar insinuando o avesso do modo de ser de Deus? Ele tudo em
todas as coisas como plenitude da presena, como o ser como tal (ipsum esse) e que sustenta o
ser de todas as criaturas no seu todo e na concreo de cada ente; ao passo que as criaturas,
esquecidas de sua identidade agraciada so all in all na sua nihilidade. As criaturas s so
enquanto suspensas em Deus, sustentadas por Ele, i. , sem Ele so nada. E, enquanto nada, as
criaturas so uma presena na totalidade das criaturas, no seu todo e na concreo de cada ente,
um no a modo de tudo em tudo. As criaturas enquanto no fluxo e na cordialidade difusiva da
plenitude do ens a se so na alegre positividade da dependncia de Deus como filhos de Deus.
Aqui no se trata de carncia nem da privao, mas absoluta afirmao da Bondade do Pai. No
momento em que se esquece essa natureza, ou melhor, essa nascividade prpria do ser criatura,
comea-se a se enfocar como nada privativo, carente do infinito, comea-se a rejeitar a
propriedade toda positiva de poder ser cada vez na finitude, i. , na definio concreta de ser algo
na doao do prprio Deus e comea a contaminar todas as coisas com o ressentimento de ser
imperfeito e privado da infinitude, e assim contamina tudo em toda a parte como tudo em tudo do
ente ressentido da sua nihilidade. Ao passo que em sendo nada agraciado na plenitude do ser do
Filho, gerado do Pai que tudo em tudo de todas as coisas criadas, estas deveriam ser a plena
de-finio, i. , finitude de gratido e louvor gratuidade do ser.
Em alemo Sichversenken e literalmente se afundar, se abismar. Cf. original, p. 81. No original
est: und wellent got wber ain hon in ainer andaucht und in der ander nit = und sie wollen durchaus
<nur> in einer Weise des Sichversenkens besitzen und in der andern nicht. Andaucht seria
Andacht? Andacht tinha naquele tempo que sentido? Devoo seria igual a Sichversenken? Este
no seria mais Contemplao?
O texto vertido para o alemo moderno diz: Ich lasse es gut sein, aber es ist vllig verkehrt. No
alemo original medieval se diz: ich lausz es gut sin, aber im ist zumaul unrecht. O im no ihm
(portanto Deus)?
Esse trecho em alemo medieval : Was ir <dann> gern oder ungern hond, so ist im recht, und
wyssend, das im anders zemaul unrecht ist. Transcrito em alemo moderno fica: Was ihr dann gern
oder ungfern habt, das isto dann recht, und wisset, dass es sonst vllig verkehrt ist. A mesma
pergunta da nota anterior.
Termos como aniquilamento ou rebaixamento de si ou auto-humilhao so ouvidos na sua
tonncia religioso-asctico-moral, digamos atribuda historiograficamente como caracterstica dos
medievais. Assim, pode ser que deixemos de observar que no aniquilamento ocorrem as palavras
nada (Vernichtung, Aniqui(nihil)lamento. Nada e Ser se referem dimenso onto-teolgica. No
rebaixamento, humilhao ocorrem as palavras baixo ( Selbsterniederung, Rebaixamento) e hmus
(=cho frtil; humilhao). Se lermos esses sermes a partir de uma mira, cuja tonncia religioso-
asctico-moral, talvez no so muito interessante para ns hodiernos. Mas tambm possvel
auscultar esses textos, tentando escutar a tonncia onto-teolgica das palavras como Nada, Ser,
Deus, abaixo, acima, em tentando ler os textos no a partir de uma pr-compreenso
preestabelecida da tonncia religioso-asctico-moral, mas pelo contrrio comear a compreender o
que religioso, asctico e moral dentro do eco do que Mestre Eckhart tenta nos dizer com termos
como ser e nada.
Sermo 5a a primeira verso; 5 b a segunda. So verses paralelas. Nessa primeira verso 5a
falta a orao final.
Cf. Toms de Aquino, Sum. Theol. III a q. 57 a.
Cf. Toms de Aquino, II Set. d. 32 q. 2 a. 3.
No alemo medieval do original est: d ht ein nsweben disiu natre. No alemo atual: da
schwebt diese Natur mit ein. Significa ein nsweben, mit ein schweben que essa natureza est no
estado de suspenso i. , de imerso (cf. Fsico-Qumica) ali dentro da profundidade a mais
ntima? Traduo seria ento: ali dentro se acha imersa em estado de suspenso esta natureza.
Ou ein nsweben, mit ein schweben significa estar dependurado ali? Traduo: ali dentro tambm
adeja esta natureza.
Aqui Quint acrescenta <humana>. Como essa natureza <humana> toda prpria da encarnao,
deixamos de lado o acrscimo.
Favor examinar o que significa literalmente: Hie mac wol etwaz zluogen und iht zuohangen.
No op. cit. p. 88, nota 2, Quin coloca essa frase Em segundo lugar, deves ser de puro corao
(...) que tem carter de criatura em paralelismo com a frase do sermo 5a Ele enviou-o ao
mundo. Um dos significados do mundum puro. E observa: O presente texto no pode ser
completo nem originrio, j que nada indica que o pregador nesse trecho est entregue a discorrer
sobre o mundum do texto da Escritura, cuja significao ele transforma em mundum = puro, como
se torna claro no trecho correspondente da verso 5 a. Assim tambm, parece ser certo que o
trecho do final desse sermo onde se diz Todas as coisas foram feitas do nada; por isso, sua
verdadeira origem o nada pertence esta nossa frase de cima, atrs da que tem carter de
criatura.
Em alemo temos Ich lebe darum, dass ich lebe. Essa conjuno dass indica a pua facticidade
que se vive. Assim o que do porque indica a facticidade do ser simplesmente.
Cf. Nota 18.
Cf. Institutiones do Imperador Justiniano, sc. 6, : Juris praecepta sunt haec: honeste vivere,
alterum non laedere, suum cuique tribuere (Ins I, 1).
O texto no original alemo medieval diz: Wigest d daz ein iht mr dan daz ander, s ist im
unrecht. A verso em alemo moderno diz: Schlgst du das eine irgendwie hher an als das
andere, so ist es verkehrt. Como seria a traduo literal do alemo medieval?
No alemo medieval est: dar in vellet gebreste. Na verso moderna: es steckt ein Makel darin.
Como seria literalmente o sentido do original alemo medieval? Sairia do sentido se se traduzir
como se fosse uma ndoa maligna do cncer?
No alemo medieval est: Man muoz ez vertragen, im ist aber unrecht. Im = ihm(?). A verso para
o alemo moderno soa: Man muss es hingehen lassen, es ist aber das Rechte nicht.
Justia, Gerechtigkeit diz respeito retido, ao modo de ser reto, sem curvas, sem desvios, sem
senes e titubeios, de algum que est aberto na fidelidade da sua identidade ao que da
identidade do outro. O justo quem sabe corresponder identidade do outro, plenamente,
deixando-o ser.
O texto alemo diz: sie nicht die Bohne auf Gott achten wrden. Porque cada feijo em particular
no tem quase nenhum valor feijo usado muitas vezes como dinheiro de brincadeira - a
palavra feijo servia desde do sculo 13 para expressar nulidades (Cf. Trbners Deutsches
Wrterbuch, I volume, verbete Bohne). Em portugus temos a expresso: pouco estou me lixando
com isso.
Quint transcreve o texto original do alemo medieval niht glch ist para o alemo moderno
nicht...gleich<mtig> ist. Em vez de equnime deixamos simplesmente igual. Pois equnime
(gleichmtig) se refere mais ao estado anmico, ao passo que igual diz respeito ao ser do Homem
enquanto sua essncia toda prpria, como referido ao encontro de Deus.
Animar significa dar a alma. Alma significa propriamente vida, vitalidade, vigor. Cfr. Eckhardt, no
Comentrio sobre So Joo: Et secundum hoc optime dicit Augustinus quod anima verius est ubi
amat quam ubi animat (In Joh. n.469). A nota 4 do sermo 6 observa na sua traduo francesa
dos sermes de Eckhard, (Matre Eckhart, Ltincelle de lme, Sermons I XXX, traduits e
presentes par Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrire, Paris: Albin Michel, 1998, p. 281):
Esta citao no pde ser reencontrada nos escritos de Agostinho.
Em vez de Wesenheit, no alemo medieval isticheit = 3 pessoa do presente do verbo ser: est +
heit? Ou ishic + hei ? Ou iste + heit? Cfr. nota 16, sermo 1.
nio, poderia examinar se essa nota corresponde ao que Quint diz na nota correspondente? No
lugar de dass sie weder unter noch ber ihm wre na transposio para o alemo moderno, est
no texto original do alemo medieval iguais a nada: daz si im waere weder vrouwe noch man. Quint
observa na nota 1 da p. 107 da sua obra Meister Eckharts Predigten, editada e traduzida, vol. I,
Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1958) que a diferena entre o texto no alemo medieval e o no
alemo moderno vem da escolha das variantes existentes nos manuscritos. Antes Quint escolheu
manuscrito com o variante que est no alemo moderno. Hoje ele acha que o variante que foi
colocado como texto por ele mesmo na edio dos sermes de Eckhart em alemo medieval
mais originria.
Na frase anterior Os que so iguais a nada (Die nichts gleich sind) e aqui A essncia divina igual
a nada (Gttliches Wesen ist nichts gleich). Pergunta: Die nichts gleich sind seria Os que no so
iguais a nada? Gttliches Wesen ist nichts gleich seria A essncia divina no igual a nada? No
alemo medieval do texto original est: Die niht glch sint; Gtlich wesen enist niht glch. Pergunta:
Por que Quint verteu para alemo moderno: Die nichts gleich sind; Gttliches Wesen ist nichts
gleich? Niht pode tambm ser nichts ou apenas nicht? Cf, nota 16 abaixo.
No original alemo medieval est in mner sele. Na transcriso para o alemo moderno: aus
meiner Seele. Parece que nenhum dos manuscritos traz aus. Se for aus o significado parece
tornar-se mais radical. nio poderia voc ver esse ponto no Original do alemo medieval. Ser que
in significa tambm aus?
Aqui Eckhart afirma a igualdade entre o Pai que gera o Filho na alma e a alma que gerado como
filho. E ento depois dessa afirmao potencializa mais ainda a radicalizao dessa igualdade
como identidade na Unidade. No se trata pois de excluso igualdade contra unidade, mas
incluso. Esse conjunto de frase que fala aqui da gerao do Filho no justo est no original em
alemo medieval da Edio crtica de Quint na pgina 109, 1ss. Cf. Nota 16.
Diz o texto original alemo medieval: er gebirt mich snen sun und den selben sun. Literalmente
seria: Ele me gera seu filho e o mesmo Filho. O als ( = como) deixado fora para indicar uma
igualao toda prpria. Als destaca um aspecto e nele delimita o abismo de imensido, plenitude e
a generosidade da doao gratuita Filiao. O Pai me gera seu filho, e assim sou o mesmo Filho,
enquanto sou gerado por Ele, Nele e com Ele.
Segundo o original alemo medieval, Eckhart no usa o termo als (como). Assim diz: Ich spriche
mr: er gebirt mich niht aleine snen sun, mr: er gebirt mich sich und sich mich und mich sn
wesen und sn natre. Seria ento: Eu digo mais: Ele no somente gera-meseufilho, mais: ele
gera-mese e -seme e mesuaessncia (ou ser) e mesuanatureza. Na verso ao alemo moderno
soa: Ich sage noch mehr: Er gebiert mich nicht allein als seinen Sonh; er gebiert mich als sich und
sich als mich und mich als sein Sein und als seine Natur.
Sobre o texto Ele me opera como seu ser, como um, no como igual (dass er mich als sein Sein
wirkt, <und zwar> als eines, nicht als gleiches = daz er wrket mich sn wesen ein unglch) Quint,
na nota 1 da pgina 111 da obra j citada Meister Eckharts Predigten, diz que o texto que vem da
tradio dos manuscritos no unglch (nicht als gleiches) mas sim und gelch ou und glch.
Baseado na traduo do texto feito pelos censores dos sermes de Eckhart (RS. II art. 39C, Thry
p. 242; Gutachten art. 20, Pelster p. 1118, Bulle art. 10, Arch. II p. 638) onde em lugar de und
glch est non smile. E tambm argumenta que: Eckhart rejeita pois no contexto todo a igualdade
a favor da unidade. E na nota 2 da pgina 107 da sua Edio acima mencionada Meister Eckarts
Predigten, diz: Eckhart rejeita em todo esse contexto o conceito de igualdade tanto para Deus
como para os justos, porque igualdade inclui em si o conceito de nmero, da dualidade ou
pluralidade: mas o ser de Deus e o ser dos justos, assim tambm do relacionamento entre ambos,
descansa sobre unidade, como as exposies de Eckhart sobre o nascimento do Filho no justo na
pgina 109, 1ss, acentuam expressamente. No poderia ser, porm que a igualdade est
intimamente ligada com a unidade, quando se trata da dinmica da processo das pessoas divinas
na Santssima Trindade, portanto, na vida ad intra da intimidade de Deus e da dinmica da difuso
do amor gerativo de Deus no ato da filiao divina ad extra (mistrio da Encarnao = Criao) no
qual atravs de, em, por e para o Filho somos realmente filhos de Deus. Cf. Nicolau de Cusa, De
docta Ignorantia, a importncia do conceito de igualdade que parte da matemtica para se ampliar
numa compreenso da igualdade num sentido mais vasto, mais profundo e mais originrio, referida
ao Universo e sua criao como mistrio da Encarnao de Deus no Filho. Aqui ficamos com o
texto transmitido pelos manuscritos. Cf. Nota 13 acima.
Na nota 1 da pgina 114 da Edio crtica dos sermes de Eckhart de Quint (op. cit.), se diz:
Sobre a controvrsia, se a razo ou a vontade, o supremo princpio beatfico (...) Eckhart d
prioridade razo (...) em referncia capacidade de possibilitar a unio e a unidade do homem
com Deus. Nos manuais da Histria da Filosofia Medieval essa controvrsia diz respeito a
diferena existente entre a escola tomista (prioridade do Intelecto) e a escola franciscana
boaventuriana (prioridade do sentimento-corao) e escotista (prioridade da vontade,
voluntarismo). Pelo texto de Eckhart p. ex. nesse sermo, no entanto, se torna questionvel se
esse tipo de abordagem das questes medievais a partir de uma tal classificao, faz jus ao
inter-esse e a busca toda prpria, tanto de Eckhart como de outros pensadores, seus
contemporneos. Pois uma tal classificao como a acima mencionada (certamente numa
simplificao manualstica) tenta compreender a coisa ela mesma do relacionamento entre
homem e Deus na unidade e unicidade do Uno a partir da pressuposio de que Razo e Vontade
significam primariamente as faculdades do homem de conhecer e agir ou tambm amar = sentir,
ou no sentido psicolgico ou da teoria do conhecimento, principalmente quando se fala do
conhecer. Aqui em Eckhart, porm, conhecer parece estar dizendo bem outra coisa, a saber, o
princpio da ao de Deus no homem e da receptividade do homem para com essa ao de Deus.
Assim, conhecer atuao (doao de si) de Deus e igualmente (aequaliter) a recepo do
homem dessa doao (unio, identificao na filiao): Deus e eu, ns somos Um. Pelo conhecer,
recebo Deus para dentro em mim (i. , receber a doao de si de Deus na filiao divina, portanto
o operar de Deus, para dentro em mim : Conhecer; e no o contrrio: no ato de eu entrar em
contato com Deus, primeiro eu conheo - teoria de conhecimento -) para ento depois amar.
Portanto aqui receber no propriamente no sentido da teoria do conhecimento, um ato
psicolgico ou epistemolgico do eu sujeito, mas um momento do Um (Deus e eu, ns somos
um), portanto do operar e devir que so um. Portanto nesse sentido conhecer, conhecimento
(conascimento, conhecer como unio do encontro do amor no qual p. ex. se d uma s carne e
uma s alma) : Deus e eu, ns somos um nesse operar: Ele opera e eu venho a ser. O fogo
transforma nele o que se lhe acrescenta e o faz tornar-se sua natureza. No madeira que nela
transforma o fogo, mas antes o fogo nele transforma a madeira. Assim tambm ns somos
transformados em Deus, de tal modo que o conheceremos como Ele . Nessa operao h
infinitamente mais ao, mais vontade, mais amor e mais intimidade do que um conhecer, um
saber epistemolgico que uma captar representativo de uma realidade, sem participar no seu
ser, ou um amar psicolgico que uma espcie de ao pela qual eu seguindo uma
representao minha da realidade (aqui Deus) entro para dentro dessa realidade digamos virtual
segundo a minha imagem e semelhana. Uma tal operar e um tal devir, provavelmente para
Eckhart (s para ele, ou no seria tambm para Toms, Boaventura e Scotus?) como operar e
devir de madeira ensopada na gua que ao ser atingida pelo fogo da divina paixo, se satisfaz com
fumaas e vapores levantados pela rejeio do fogo, por no ser igual ao fogo. E interessante
observar que nesse sermo o conhecer operar de Deus e da nossa parte devir (i. , o ser aqui
entendido na dinmica do agir e tornar-se).
No original alemo medieval williclche = espontaneamente. Espontneo o que consiste todo
ele na liberdade da vontade (cfr. Alberto M. In XII Prophetas minores (Borgnet XIX p. 120b).
Segundo nota 1 da pgina 117 da edio de Quint a tradio manuscrita d em vez de williclche,
billche e tambm minneklichen. Segundo Quint esses dois variantes ou seriam corruptos ou leitura
equiivocada de williclche. Favor examinar o que significa billche (billig?) e minneklichen. No
dariam eses variantes um bom sentido?
Favor examinar. No alemo medieval est: Rehte als verre in got, als verre in vride. Transcrito
para o alemo moderno: Genau so weit wie in Gott, so weit in Frieden. Como seria o terxto
medieval traduzido literalmente?
O que significa literalmente: Ist sn iht in gote, daz ht vride; ist sn iht z gote, daz ht unvride. Em
alemo moderno: Was irgend von einem in Gott ist, das hat Frieden; ist dagegen etwas Von einem
ausserhalb Gottes, so hat es Unfrieden.
A palavra aqui no alemo moderno Wissen, no alemo medieval kunst. Kunst vem do verbo
knnen que significa poder, mas no na acepo da dominao da fora bruta, digamos natural,
mas sim de uma capacidade, de uma habilidade, obtida como dom de uma consquista, atravs do
empenho de busca cheia de amor e desejo, e contnuos exerccios. Trata-se pois de um saber todo
prprio, no qual quem busca se torna todo um corpo da dinmica do saber fazer e se perfazer no
estar por dentro do que exerce. Nesse sentido a linguagem popular diz: pode quem pode. E certas
regies do Nordeste do Brasil chamam de artista a quem pode assim, seja o que for. Nesse
sentido o latim diz ars quando o termo usado p. ex. na expresso como ars latina, em portugus
arte mdica, arte culinria etc.
Toms de Aquino, sum. theol. Ia q. 21, a. 4.
Cf. Nota 12 do sermo 1.
Kunst, no alemo medieval.
STO AGOSTINHO, in De gen. Ad litt. VI c. 29 n. 40.
Kunst.
Quint na verso do alemo medieval do original para o alemo moderno acrescenta <zugleich
=igualmente, simultaneamente>.
O texto na verso para o alemo moderno acrescenta <nur = somente, apenas>.
Cf. Nota 1.
Cf.Toms de Aquino, sum. theol. Ia q. 4 a. 2 ad 3; St Agostinho. De libero arbitrio, II c. 3 n. 7; cf.
nio o que segue no nota, mas tentativa de entende o texto de Eckhart. A formulao mal
feita e no sei se fica claro. s para voc ver se d para compreender a Eckhart assim. Cf. nota 1
da pg. 130, da edio crtica de Quint, Meister Eckharts Predigten, Vol. I; ali so citadas a obra
latina de Eckhardt In Joh. n. 63 (Quint. .Lat. W., volume 3, pg.52,1ss); ibidem, op. cit. n. 141; n.
500; e a Quaestio, Utrum in deo sit idem esse et intelligere? n. 6 (Quint, Lat. W., vol. 5, pg. 42,8ss.).
Em todos esses textos mencionados, no que diz respeito ao relacionamento entre os modos de
ser, denominados no sermo 8 de conhecer (intelligere), viver (viver) e ser (esse) necessrio
distinguir ordo in abstracto (ordenao em abstrato) e ordo in concreto. Por serem considerados
abstratos esto no infinitivo. O infinitivo modo do verbo, no qual se abstraem de suas diferenas
modais para deixar o verbo na sua generalizao esttica neutra. Verbo dinmica, ao. Mas no
modo infinitivo a dinmica da ao achatada e fixada sob uma classificao generalizante neutra
como modos de ser. Aqui o ser dos modos j est fixa num sentido do ser bem determinado,
chamado algo como acidente, concomitante de uma substncia, de uma coisa subsistente em si.
Assim temos: 1. a substncia dos entes simplesmente ocorrentes ou no vivos (coisas materiais
fsicos, p. ex. pedra, metal etc. = espcie nfima substncia que tambm gnero para a espcie
superior prxima vivente) e o seu modo = ser (esse); 2. a substncia dos entes vivos (coisas
vegetais, p. ex. plantas = espcie vivente e ao mesmo tempo gnero para espcie superior
prximo animal) e o seu modo = viver (vivere) Aqui se inclui de algum modo a substncia dos entes
sensveis (coisas animais, p. ex. gatos, pssaros = espcie animal e ao mesmo tempo gnero para
espcie superior prximo homem) e o seu modo = viver; 3. a substncia dos entes racionais
(coisas humanas, p. ex. homens, mulheres, crianas etc. = espcie supremo homem) e o seu
modo: conhecer. Nas trs modalidades de ser substncia: substncia 1. coisa; substncia 2. viva;
substncia 3. racional o termo substncia parece ser analgico mas se examinando bem
unvoco, pois sem as diferencias especficas (adjetivos = vo-viva; vivente, sensvel, racional) no
faz surgir diferena e se a diferena ali est como coisa material, vegetal, animal, e racional,
subsume a diferena j de antemo como modalidades diferenciais referidas e acrescentadas
substncia, entendida na realidade tendo como o sentido do ser o esse (e no vivere, nem
intelligere). Com outras palavras, por viver e conhecer estarem j focalizados a partir de uma
prvia pr-compreenso do ser (sentido do ser) como a do ser-simplesmente-ocorrente como
coisa-fsico-material, o verbo conhecer e viver aparece na neutralidade do infinitivo, como um
modos, acidentes, atos, certamente diferentes, mas da mesma compreenso da substncia.
Colocados assim o ser, viver e conhecer aparece na sua diferena ntica, mas no na sua
diferena ontolgica. As diferenas nticas no so con-cretas, mas abstratas, enquanto so
produtos de um enfoque generalizante e naturalizante. Aqui o ontolgico identificado com a
compreenso geral, abstrata do ser lgico na sua formalidade neutra. Dentro dessa perspectiva o
ser. o esse primeiro, o bsico, comum tanto ao viver como ao conhecer, pois primeiro se
necessrio ser, para ser vivo, e racional. Quando, porm, ser, viver e conhecer (esse, vivere,
intelligere) vem de encontro a ns como verbo na sua dinmica prpria total, no ser da sua
dinmica cada vez diferente, no como modalidades especficas de um gnero, ou individuais de
uma espcie, comum e geral, mas como em sendo todo ele, ele mesmo, portanto no seu ser, na
sua diferena ontolgica, ento essa dinmica diferencial da sua identidade aparece na
formulao: em conhecendo (intelligens), em vivendo (vivens) e em sendo (ens) e indica a
totalidade na sua concreo, portanto in concreto. Por isso diz Eckhart: in abstrato, portanto, na
ordenao dos modos de ser como esse, vivere e intelligere, esse perfectius intra tria; vivere
nobilius intelligere. Ao passo que in concreto no grau supremo est o intelligens, segue o vivens e
na localizao a mais baixa est o ens. Repetindo o que j foi mencionado antes, como o fundo
dessa dupla ordenao in abstracto e in concreto temos a paisagem da escalao dos entes em
esfera ou regio dos entes no-vivos (substncia como espcie nfima e gnero prximo ao vivente
= mundo material-fsico:= esse); regio dos entes vivos ou viventes (vivente como espcie e
gnero prximo para o animal = mundo vegetal <e animal>) = vivere; regio dos entes racionais
como espcie supremo homem, animal racional). Da espcie nfima substncia-coisa at a espcie
suprema substncia homem temos uma grande regio dos entes chamados substncias
compostas. No homem se d a passagem da dimenso das esferas dos entes-substncias
compostas para a dimenso das substncias simples ou espirituais. E enquanto pertencente
dimenso das substncias simples, embora pertena tambm dimenso das substncias
compostas, o homem, o animal ou o nimo racional no seu vigor essencial vem presena como
ratio, intellectus, spiritus, mens (intensidades da ratio como nveis de pureza da essencialidade =
mundo espiritual) = intelligere. E nessa dimenso, a escalao da intensidade de ser, aqui
qualificada como espiritual se gradua em diferentes coros dos anjos at culminar na presena do
ipsum esse, o ens a se, Deus. Mas o termo esse ou ser aqui nessa dimenso das substncias
simples no o esse do sentido do ser da substncia nfima da dimenso das substncias
compostas, mas a plenitude da dinmica do ser que designada pelo termo conhecer, intelligere.
Resumindo o que dissemos at agora: se tomo o sentido do ser-coisa como medida do ser, e o
designo por termo esse, ento esse vem por primeiro, mais excelente na sua consistncia fsico-
material do que vivere e intelligere. Se porm entendermos intelligre, vivere e esse in concreto
<intelligens, vivens, ens> como concreo do sentido do ser, no mais tendo como ncleo de
referncia a compreenso coisificada esttica do esse, mas sim como a vigncia essencial da
presena concrescida, como a potencializao da intensidade diferenciada em nveis de dinmica
do ser como em sendo, ento o em sendo o mais intenso, mais vasto, mais profundo e originrio
a dimenso concreta intelligens, a saber a dimenso que no mais nem gnero, nem espcie,
nem indivduo, mas sim, o sentido do ser vindo presena como a dinmica da liberdade que
recebe ento o nome de esprito ou dimenso espiritual = mundo humano e sua transcendncia =
mundo espiritual em direo ao mundo divino. Esse in concreto intelligens, vivens, ens o que
propriamente chamaramos de ontolgico, mas no mais como o conceito geral, formalmente o
mais comum, abstrado das especificaes e individuaes diferenciais dentro do horizonte do
sentido do ser dos entes coisas, mas sim como dimenses de totalidade da presena do sentido
do ser; como intensidades da concentrao na totalidade no uno: universal, a totalidade conversa
ao uno: simplex.
Rinc, Ring, esfera? Crculo? Anel?
O texto em alemo medieval diz com conciso: Gotes eigenschaft ist wesen. (O prprio de Deus
Ser (no sentido dinmico verbal: plenitude da vigncia da presena: Ser.
Cf. Toms de Aquino, Sum. Theol Ia q. 58 a. 6 ad 2; Sto Agostinho, De Gen. Ad litt.1.IV.c.23
n.40.
Cf. Sto Agostinho, Conf. XII.
Avicena, De anima, 1 parte, c. 5, flio 6ra: O vnculo da alma com o corpo (...) est ordenado
para que o intelecto contemplativo seja consumado, santificado e purificado.
Eckhardt se re fere a Lber 24 philosophorum do Pseudo-Hermes Trismegistus, ed. por Denifle e
Baeumker, in: Festgabe z.70. Geburtstag Georg Freiherrn von Hertlings, pg. 17-40.
Vernnfticheit, Vernunft em alemo. Traduzimos essa palavra, ora com intelecto, razo, ora como
mente. Cf. nota 12 do sermo 1.
Essa terceira citao entre aspas remete ao livro mencionado na nota 1.
Cf. TOMS DE AQUINO, Sum. Theol. Ia q. 10. 2 ad 4.
Cf. SO BERNARDO, De diligendo Deo, c. 1 n. 1 e c. 6 n. 16.
O texto alemo diz: wie gesund, i. , como saudvel.
Cf. STO. AGOSTINHO, De Trin. 1. V c. 1 n. 2.
Provavelmente se referem aos baccalaurii theologiae, os que ensinavam os elementos da filosofia,
p. ex. as categorias de Aristteles, para os iniciantes na escoltica.
A palavra alem para comunicar mitteilen e diz propriamente compartilhar. Conota, portanto a
acepo de se dar, se doar.
Traduzimos de preferncia a palavra Vernunft (que vem de vernehmen) como correspondente
palavra latina mens. O uso das palavras ratio, intellectus e mens no pensamento medieval no
corresponde sem mais ao uso que fazemos das palavras razo, intelecto e mente. Para ns hoje
esses termos so praticamente sinnimos, um ao lado do outro. Ao passo que no pensamento
medieval mens indica o que o mais prprio do homem, o pice do ser do homem, onde se d o
toque de contacto com divindade. Cf. intinerarium mentis in Deum de So Boaventura. Intellectus e
ratio devem ser ento entendidos a partir da mens como uma presena de intensidade menor da
mens como ser do homem.
Podemos entender ramo como broto, rebento, renovo?
A representao aqui no a representao no uso na psicologia e teoria de conhecimento. O
termo alemo Vorstellung, vor-stellen indica uma fora criativa do pro-duzir, de fazer vir
presena.
Talvez se refira a uma das disputationes realizada durante a estadia de Eckhardt em Paris (1310-
1311). Disputatio era uma espcie de debates (disputatio ordinria, uma reunio quizenal entre
professor e alunos para aprofundar temas das preleies; disputatio generalis ou communis ou de
quolibet, debate solene pblico realizado duas vezes por ano - no Advento e na quaresma sobre
temas mais gerais, onde poderia haver confronto ente diferentes escolas teolgicas. Segundo
Gwendoline Jarczyk e Pierre-Jean Labarrire, Matre Eckhart, Sermons I XXX, Albin Michel, Paris
1998, nota 11 do serno 9, pg. 283, O representante da outra escola poderia ter sido ministro
geral franciscano Gonsalvus de Balboa, que na sua quaestio:Utrum laus dei in ptria sit nobilior
eius dilectione in via? Polemisa a concepo de Eckhart.
Talvez a discusso aventada em certos manuais da histria de filosofia medieval, principalmente
de inspirao franciscana, onde se contrape pretensa tendncia racionalista de Sto Toms a
tendncia boaventuriana de acentuar o corao e escotista de dar prioridade vontade, esteja
num nvel especulativo bem enfraquecido, se observarmos o que Mestre Eckhhart diz da mente e
do pensar. Mente e pensar (tambm razo,intelecto, inteligncia) e muitas vezes o conhecer e
conhecimento devem ser entendidos como indicativos da auto-identidade de Deus como sendo
Abgeschiedenheit (Desprendimento-Liberdade) e da auto-dentidade do que o prprio do homem
enquanto filho de Deus, portanto da sua Abgeschiedenheit, onde no desprendimento da liberdade
o homem igual a Deus e Deus igual ao homem. Assim os termos como razo,
intelecto,inteligncia, mente, vontade, devem ser entendidos a partir da Abgeschiedenheit (Deus
nu) e no vice-versa. Ao falarmos do intelecto, da mente de Deus ou da vontade de Deus ns o
vestimos com a compreenso que temos a partir da psicologia ou da teoria do conhecimento
acerca das faculdades do homem: intelecto, vontade e sentimento.
Gramaticlamente o Verbo substantivo. Mas aqui na sua acepo verbo, portanto ns devemos
ser advrbios.
Sexta-feira no alemo Freitag (frei = livre; Tag = dia). Frei, proveniente da palavra germnica
frija- que indica o estado de uma pessoa que no traz ao pescoo a argola de escravo, e
cidado livre. Frija- encontra na palavra prijs no ind antigo sua correspondncia, que significa
amvel, caro, desejvel, e como substantivo, o amante, esposo, tambm a esposa, filha, mulher de
origem nobre. Assim se chamou a deusa, esposa do deus germnico Wotan, de Prija. Freitag
poderia assim significar o dia da deusa Prija. Freitag (Frija-tag) seria ento correspondente
germnico do dia de Vnus, (aphrodtes hemra em grego) que em latim se diz Veneris, indicando
o planeta Vnus. Da sexta-feira em francs vendredi, em itliano venerd. O nome do planeta foi
sentido sempre como nome da deusa Vnus. Os germnicos ento buscaram a sua deusa
correspondente a Vnus, a saber, Prija, esposa do deus Wotan: Dia da Prija, ou da Frija-, Freitag,
sexta-feira. Da tambm a estrela de Frija der freie Stern.
...Na ao da mente voltada para dentro, no alemo im Einwrtswirken der Vernunft.
Einswrts pode significar voltado para dentro (ein oposto a aus), mas talvez pudesse tambm
significar voltado para um (ein(s)?
Uma aqui no artigo indefinido, mas significa uma nica una.
Eckhart se re fere a Lber 24 philosophorum do Pseudo-Hermes Trismegistus, ed. por Denifle e
Baeumker, in: Festgabe z.70. Geburtstag Georg Freiherrn von Hertlings, p. 17-40.
Vernnfticheit, Vernunft em alemo. Traduzimos essa palavra, ora com intelecto, razo, ora como
mente. Cf. nota 12 do sermo 1.
Essa terceira citao entre aspas remete ao livro mencionado na nota 1.
Cf. TOMS DE AQUINO, Sum. Theol. Ia q. 10. 2 ad 4.
Cf. SO BERNARDO, De diligendo Deo, c. 1 n. 1 e c. 6 n. 16.
O texto alemo diz: wie gesund, i. , como saudvel.
Cf. STO AGOSTINHO, De Trin. 1. V c. 1 n. 2.
Provavelmente se referem aos baccalaurii theologiae, os que ensinavam os elementos da filosofia,
p. ex. as categorias de Aristteles, para os iniciantes na escoltica.
A palavra alem para comunicar mitteilen e diz propriamente compartilhar. Conota, portanto a
acepo de se dar, se doar.
Traduzimos de preferncia a palavra Vernunft (que vem de vernehmen) como correspondente
palavra latina mens. O uso das palavras ratio, intellectus e mens no pensamento medieval no
corresponde sem mais ao uso que fazemos das palavras razo, intelecto e mente. Para ns hoje
esses termos so praticamente sinnimos, um ao lado do outro. Ao passo que no pensamento
medieval mens indica o que o mais prprio do homem, o pice do ser do homem, onde se d o
toque de contacto com divindade. Cf. Intinerarium mentis in Deum de So Boaventura. Intellectus e
ratio devem ser ento entendidos a partir da mens como uma presena de intensidade menor da
mens como ser do homem.
Podemos entender ramo como broto, rebento, renovo?
A representao aqui no a representao no uso na psicologia e teoria de conhecimento. O
termo alemo Vorstellung, vor-stellen indica uma fora criativa do pro-duzir, de fazer vir
presena.
Talvez se refira a uma das disputationes realizada durante a estadia de Eckhardt em Paris (1310-
1311). Disputatio era uma espcie de debates (disputatio ordinria, uma reunio quizenal entre
professor e alunos para aprofundar temas das preleies; disputatio generalis ou communis ou de
quolibet, debate solene pblico realizado duas vezes por ano - no Advento e na quaresma sobre
temas mais gerais, onde poderia haver confronto ente diferentes escolas teolgicas. Segundo
Gwendoline Jarczyk e Pierre-Jean Labarrire, Matre Eckhart, Sermons I XXX, Albin Michel, Paris
1998, nota 11 do serno 9, pg. 283, O representante da outra escola poderia ter sido ministro
geral franciscano Gonsalvus de Balboa, que na sua quaestio:Utrum laus dei in ptria sit nobilior
eius dilectione in via? Polemisa a concepo de Eckhardt.
Talvez a discusso aventada em certos manuais da Histria de Filosofia medieval, principalmente
de inspirao franciscana, onde se contrape pretensa tendncia racionalista de Sto Toms a
tendncia boaventuriana de acentuar o corao e escotista de dar prioridade vontade, esteja
num nvel especulativo bem enfraquecido, se observarmos o que Mestre Eckhhardt diz da mente e
do pensar. Mente e pensar (tambm razo,intelecto, inteligncia) e muitas vezes o conhecer e
conhecimento devem ser entendidos como indicativos da auto-identidade de Deus como sendo
Abgeschiedenheit (Desprendimento-Liberdade) e da auto-dentidade do que o prprio do homem
enquanto filho de Deus, portanto da sua Abgeschiedenheit, onde no desprendimento da liberdade
o homem igual a Deus e Deus igual ao homem. Assim os termos como razo,
intelecto,inteligncia, mente, vontade, devem ser entendidos a partir da Abgeschiedenheit (Deus
nu) e no vice-versa. Ao falarmos do intelecto, da mente de Deus ou da vontade de Deus ns o
vestimos com a compreenso que temos a partir da psicologia ou da teoria do conhecimento
acerca das faculdades do homem: intelecto, vontade e sentimento.
Gramaticalmente o Verbo substantivo. Mas aqui na sua acepo verbo, portanto, ns devemos
ser advrbios.
Sexta-feira no alemo Freitag (frei = livre; Tag = dia). Frei, proveniente da palavra germnica
frija- que indica o estado de uma pessoa que no traz ao pescoo a argola de escravo, e
cidado livre. Frija- encontra na palavra prijs no ind antigo sua correspondncia, que significa
amvel, caro, desejvel, e como substantivo, o amante, esposo, tambm a esposa, filha, mulher de
origem nobre. Assim se chamou a deusa, esposa do deus germnico Wotan, de prija. Freitag
poderia assim significar o dia da deusa prija. Freitag (Frija-tag) seria ento correspondente
germnico do dia de Vnus, (aphrodtes hemra em grego) que em latim se diz Veneris, indicando
o planeta Vnus. Da sexta-feira em francs vendredi, em itliano venerd. O nome do planeta foi
sentida sempre como nome da deusa Vnus. Os germnicos ento buscaram a sua deusa
correspondente a Vnus, a saber, prija, esposa do deus Wotan: Dia da prija, ou da frija-, Freitag,
sexta-feira. Da tambm a estrela de frija der freie Stern.
...Na ao da mente voltada para dentro no alemo im Einwrtswirken der Vernunft. Einswrts
pode significar voltado para dentro (ein oposto a aus), mas talvez pudesse tambm significar
voltado para um (ein(s)?
Uma aqui no artigo indefinido, mas significa uma nica una.
Eckhardt aqui segue a opinio de que o nome Iohannes signica aquele em que a graa.
Cf. Sermo 12, onde Eckhardt enumera os trs empecilhos, mas colocando o tempo no ltimo
lugar.
No alemo medieval meinunge, transposto por Quint no alemo atual para Streben.
Cf. TOMS DE AQUINO, De Ver. Q. 26 a. 1; cf. SO JOO DA CRUZ, O Monte do Armelo, 1. II c.
8; A noite obscura, 1. II c. 10.
No alemo medieval s envulte ez niht. Transposto por Quint para o alemo atual: so wrde es
nicht fllen.
Cf. De lib. Arb. 1. II c. 12 n. 33.
A palavra alem aqui Mgde, traduzida por virgens. Mgde plural de Magd. Da palavra Magd
vem Mdchen, pequena Md (Magd) que hoje significa menina. que a significao da Magd
menina. Virgem em alemo Jungfrau que literalmente significa mulher nova. Aqui traduzimos
Mgde por virgens, seguindo o pensamento do sermo 2, nota 3.
Cf.Sermo 11, nota 2.
No alemo medieval original isticheit (seria ist +dade? = istidade), transposto para o alemo
moderno como Seinsheit. Cfr. a observao * da pg. 133 da traduo desse sermo por Jarczyk e
Labarrire, em: Matre Eckhart, Ltincelle de lme, Paris: Albin Michel, 1988: isticheit: la qualit
de celui qui est soi-mme celui qui se possde lui-mme (istic ist sn selbes).
Cf. sermo 10, nota 11; sermo 12, nota 3; sermo 13, nota 9.
Cf. STO TOMS DE AQUINO, Sum. Theol. Ia q. 64 a. 4 ad 3. Conferir essa citao...
Cf. HEGEL, G.F. Wilhelm, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, Teil 1, Der Begriff der
Religion. Vorlesungen Bd. 3, Felix Meiner Verlag 1983, p. 148. Hegel diz ter encontrado num dos
sermes de Eckhardt a seguinte frase: Das Auge, mit dem mich Gott sieht, ist das Auge, mit dem
ich ihn sehe; mein Auge und sein Auge ist ein (O olho, com o qual Deus me v, o olho, com o
qual eu o vejo; meu olhoe e seu olho um).
Termo alemo Geschaffenheit.
Crescimento-transmutao uma traduo inadequada do verbo alemo entwachsen. Compe-se
de ent + wachsen. Wachsen significa crescer, aumentar, avolumar, entumecer. O prefixo ent- entre
inmeros significados conota surgimento, no sentido de que de algo nasce, surge, brota um novo
ser que uma vez nascido se pe diante do ser, do qual surgiu como contra-posto ou ante-posto
(anti grego, ante latim) enquanto um ser novo, transmutado. Assim o surgir de uma nova vida, de
um novo ser que con-cresce, como que irrompendo de dentro da sua matriz para fora, se diz em
alemo entwachsen.

O termo alemo angetraut, confiado, mas tambm prometido (noivos), desposado. O alemo
original medieval getrvet = angetraut. antnimo de entrvet = entfremdet (alienado,
estranhado)
Versagt = negado, abnegado, denegado; no alemo medieval entrvet = alienado. Trata-se do
antnimo do relacionamento de confiana mtua, referida unio esponsal. Refere-se, portanto
no tanto ascese. Mas muito mais ao encontro de amor.
Mosteiro de dominicanos em Strassburg.
Distinguimos em Eckhart igualdade em trs intensidades crescentes: glchnisse = Gleichnis =
semelhana, comparao, igualao; glcheit = Gleichheit = igualdade; e ein = Um, ou
einsn = ser Um;
BOCIO, De conbsol. Phil. 1. III poeia IX.
Cf. STO AGOSTINHO, Confessiones, 1. X c. 41 n. 66.
Em Eckhardt distinguimos no homem que criatura, uma realidade que a sua mais ntima e
abissal identidade como filho de Deus, o ser Um com Deus em Jesus Cristo. Assim, ele nunca
afirmou que o homem no seu todo, p. ex., a sua corporalidade etc., fosse in-criado e incrivel. Cf.
Sermo 52. Trata-se da questo da diferena existente em Eckhardt de Deus (deus) e deidade que
nos orienta a considerrmos a igualdade (no gleichnis, no Gleiheit) referida ao Um, ao einsn.
No alemo medieval in snen istigen wesene; no alemo atual in seinem wesenhaften Sein.
Niht glch mit derglcheit; nicht gleicht in der Gleicheit.
Em alemo medieval gehochnysse, em alemo atual Gedchtnis.
Quint Meister Eckharts Predigten, ed. e trad. por Quint, Vol. I, sermo 14: intgegenwordicheit,
transposto para o alemo moderno Vergegenwrtigung, cf. nota 2, referindo-se a Tauler (Die
Predigten Taulers, hers. Ferdinand Vetter [Deutsche Texte des Mittelalters Bd. XI] 1910, p. 426,9)
menciona a palavra entgegenwerdicheit = praesentialitas.
Essa diviso tripla das foras da alma em memria (Pai), inteligncia (Filho), e vontade (Esprito
Santo) formulao e esquema agostiniano, na poca usuais, da doutrina trinitria. Em Eckhart,
esse esquema no to usual. Nele ocorre mais a diviso dupla: inteligncia e vontade.
Cf. Op. cit. Meister Eckhart Predigten, ed. Quint, Vol I, pg. 231, nota 4 e 5. Quint observa que aqui
certamente o texto est incompleto e corrupto. fora irascvel deveria seguir as duas outras
foras, a saber concupiscibilis (begerunge, cobia, desejo) e rationalis (bescheidenheit,
verstendicheit, discrio, compreenso). Como no caso de irascvel, relacionada ao Pai, se
relacionariam respectivamente ao Filho e ao Esprito Santo.
Cf. Quint, op. cit. pg. 231, nota 6 (e tambm 232 nota 1), onde constata que o texto est corrupto e
h lacunas. Por isso aqui na transposio do texto de alemo medieval para o alemo atual, Quint
omite a frase incompleta que diz Got der hait eynen [ge]gegen natoirlichen kreich, dat (...) Deus
conduz uma guerra contra natureza...
No alemo medieval est: in deme alle goit besloissen is, dat sy an in einne wesen. Transcrito
para o alemo moderno temos: in dem alle <einzelnen> Gut beschlossen sind, so dass sie in ihm
eins sind. Como seria a traduo literal da frase no alemo medieval? Alle goit singular ou plural?
(=singular = Gut?). Ficaria sem sentido ou muito estranho se dissesse: no qual est implcito todo
o bem, de modo que nele todo o bem <> Um-ser?
Quint, op. cit. sermo 14, pg. 234, nota 2 confessa no saber de onde Eckhardt tem essa opinio
acerca do sol. Sugere conferir Empdocles, em: Diels, H., Die Fragmente der Vorsokratiker, 5.
Aufl., ed. Por Von W. Kranz, vol. 1, p. 288, 31 A 30. Empdocles ensinava que o sol, segundo a
sua natureza, no era fogo, mas sim reflexo do fogo.
Favor dizer o significado do texto em alemo medieval Also is de oitmodicheit eyne wortzele alles
goiden inde dar na volgende is. Em alemo atual: Die Demut hingegen ist eine Wurzel alles Guten,
und ...folgt ihr nach. Cf. QUINT, op. cit. p. 235, nota 1, Quint observa que atrs do e (raiz de todo
bem e) falta algo. Ou no poderia significar: A humildade raiz de todo o bem e <este> segue-a?
Cf. Quint, op. cit. sermo 14, p. 235, nota 3 e p. 372. Trata-se provavelmente de um mosteiro de
beneditinas na cidade de Colnia.
No alemo medieval est inthoeget, i. , enthht. Ent-hhen (hoch, Hhe). Diramos talvez des-
altado, des-altura. Ent- no entanto nem sempre conota uma de- privativo. Antes pode evocar um
surgimento, num nascer totalmente novo que d ou restitui ao que vem luz, vem ser, a sua
prpria nascividade. Assim esse a-baixamento de Deus restituiria ento ao Deus da experincia
mstica a sua prpria identidade, a sua prpria altura, e pode nos levar a uma des-methafiskao
da deidade, nos colocando ao mesmo tempo na questo da essncia da metafsica.
No original almo medieval est simplesmente neit ey mer in = transcrito para o alemo atual nicht
<aber> hinaus <das heisst:aus Gott heraus>, vielmehr hinein. Cf. Quint, o. cit. Sermo 14, p. 238,
nota 1; Cf. Jarczyk e Labarrire, sermo 14, nota 13, pg 289: neit ey mer in. Selon Quint, il se peut
que le texte soit ici dfectueux. Le plus vraisemblable est quil veuille dire que lhomme ne procde
pas de Dieu la manire naturelle du Fils par rapport au Pre, mais que le fait de natre de Dieu
est ralit aussi bien intrieure Dieu qu lhomme.
Cf. QUINT, op. cit. sermo 24, p. 240, nota 5. Quint observa que h lacuna no texto. Ele conjetura
que a frase originariamente teria sido: allet, dat der mynsche wirket, dat wirket got, want myne
oitmodicheit geit gode syne gotheit. Como seria a traduo?
QUINT, op. cit., p. 244, linha 10 = die geschaffenheit; transcrito para alemo atual = das
Geschaffene.
QUINT, op. cit. p. 244, 12: Gueti in sich, gueti; transcrito para Gutheit in sich, Gte.
QUINT, op. cit. p. 244, linha 12-14: si loket der seele vnd[er] si bestt, vnd lget her us. gut
beraitschaft in alles, das gut ist in ainer gemainsami, vnd gnad beliebt bi der bigerung. und; cfr.
nota 6. Observa Quint que h aqui lacuna; e ele deixa de transcreve o texto do alemo medieval
para o alemo moderno, devido a dificuldade de entender esse texto defeituoso. E diz na nota: In
bereinstimmung mit den Ausfhrungen Pf.(Pf. = Meister Eckhart, hrs. Von Franz Pfeiffer, 4.
unvernderte Auflage [Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, Bd. II, 1924] S. 124,29. (vgl. Auch
Pf. 121, 11ff.)wird der Prediger in dem verderbten Text zum Ausdruck gebracht haben, dass die
Gte Gottes (=der Wille Gottes = der Hl. Geist), weil sie auslugt, weil sie sich allen (guten)
Creaturen gemeint, die Seele nicht befrieden und stillen kann, vielmehr ihr Begehren lockt im
Gegensatz zur Einheit oder Einigkeit Gottes, die nicht ausschmilzt und sich nicht den Kreaturen
gemeint, in der also auch alles Begehren der Seele erst zur Ruhe kommt.
O texto original defeituoso. QUINT, op. cit. p. 488 diz: eu melhorei e traduzi o texto corrompido (
= op. cit. p. 246, linha 9-10: Die sine antwurtend got nach sinem hoechsten tail in seiner grundlosen
tieffi in siner tiefen der demuetikait) conforme pg. 235, linha 5-7 (de sonne antwert gode, dat alre
hoegestenin syner grondeloesser gotheit antwert dem alrer nedersten in der doifden der
oitmoedicheit = sermo 14), cf. p. 247, nota 1. nio poderia examinar a Quint sob a dvida: qual
foi o texto original defeituoso? O que est na pg. 246, 9? Ou este j texto corrigido segundo o
texto do sermo 14?
Cf. JARCZYK E LABARRIRE, op. cit., p. 290, nota 6: Ce livre dAristote auquel Eckhart se
rfrera encore une fois dans ce sermon est la Mtaphysique.
Cf. QUINT, op. cit. pg. 249, 4-5 = mit redlichen vnd mit vnredlichen. Qual o sentido literal dessas
palavras? Jarczyk e Labarrire, op. cit., p. 290, nota 7: il sagit de la capacit ou de lincapacit de
se livrer une argumentation.
Cf. THOMAS, S. Theol. I q. 57 a. 2.
Bocio, De Consol. Phil. 1. III poesia IX.
Aristteles, Metafsica, lambda c. 8. Quint, op. cit. p. 251, nota 3: Na Escolstica medieval com a
denominao puros espritos (abgeschaidenen gaiste) se pensava nas substncias separadas ou
simples, que eram identificadas muitas vezes com os anjos.
Qu em latim quid. Refere-se a definio da substancia, quod quid erat esse (t ti n enai), o
cerne de uma coisa. cf. Quint, op. cit. pg. 251, nota 4.
A palavra alem para compreender begreifen. Greifen conota pegar, prender, agarrar, da
copreender. Begriff que vem do begreifen conceito, usualmente entendido como uma imagem
mental da coisa. S que em portugus conceito vem do conceber. Diz respeito, portanto
concepo, portanto gestao.
QUINT, op. cit. p. 258, 9 = subtijll; p. 491,5 = schwierig.
Cf. Missal da Ordem dos Pregadores (Dominicanos), epstola na festa de Sto Agostinho.
QUINT, op. cit. p. 264, 4, zwei dinc an im = p. 492: zweierlei <Kennzeichen>.
Favor examinar: QUINT, op. cit. pg. 265, 10: obe dem willen; pg. 492: unwillkrlcih. Obe dem
willen no significa literalmente acima da vontade?
QUINT, op. cit. p. 266, 3-6 = refletir-se ali numa imagem] ab-gebildet; se forma na imagem]
erbildet; se forma] erbildet; forma] erbildet: em todas essas variantes de formar imagem, formar
etc., no alemo medieval usado o verbo erbilden. Quint transcreve uma vez esse erbilden como
abbilden. Er-bilden conota (er) uma ao originria que se chama bilden. Neste est a palavra Bild
que costumamos traduzir como quadro, imagem, configurao, forma. No entanto, tanto a palavra
forma (em latim) como Bild, bilden parece contar uma compreenso que se refere criatividade
que se d nas obras da existncia artstica (no sentido originrio, e no j reduzido esttica).
Aqui no se trata de cpia, reproduo, figurao, mas sim de vir fala, da concreo; da
concepo, tornar-se obra, sim gerar a si mesmo como prolongamento de si mesmo, portanto, em
gerando o filho, se gerar no filho como na imagem e semelhana (igualdade) de si mesmo: er-
bilden. Cf. Jarczyk e Labarrire, op. cit. p. 290, na nota 5. erbildet. Il sagit donc de limage de lui-
mme que Dieu forme dans lme.
Cf. nota 3.
QUINT, op; cit. p. 266, 8: wan daz bilde vrsetet dem willen; p. 492: denn das Bild setzt dem Willen
ein Ziel. Favor conferir.
QUINT, op. cit., p. 269, 1: merken, p. 493: erkennen.
Segundo Aurlio, erva da famlia das labviadas (salvia officialis), nativa na regio mediterrnea,
usada como medicinal, de folhas lanceoladas e belas flores azuis, agrupadas em racemos
alongadas.
Cf. nota 4.
O adjetivo justo em alemo gerecht. Na palavra ge-rechet, est a palavra recht que significa
reto. Retido um modo de ser muito querido dos medievais.
Cf. AVICENNA, De anima, p. 4 c. 2 (18vb). Cf. QUINT op. cit. p. 275, 11-12: in wirt aber wol
gegeben ein glchez bilde einer ngedrcketheit, p. 495: wohl aber wird ihnen die Einprgung eines
<=jenes> hnlichen Bildes zuteil.
O termo alemo aqui gleich. Significa literalmente igual, igualmente. Significa tambm, em breve,
logo. Aqui em Eckhardt, em breve, logo parece incluir igual, igualmente por conotar de imediato,
sem demora e mediao, disposto corpo a corpo, de igual para igual na disponibilidade de Deus.
Cf. ARISTTELES, De partibus animalium, IV c. 5 (Lambda 681 a 12ss.)
QUINT, op. cit. p. 499, acrescenta <apenas>.
Ibidem, Quint acrescenta <tambm>.
Ibidem, Quint acrscenta <apenas>.
Ibidem, Quint acrescenta <tambm>.
QUINT, op. cit. p. 300, nota 2: Eckhardt se refere a Avicenna; cf. STO TOMAS DE AQUINO, S.
theol. I q. 47 a. 1.
QUINT, op. cit. p. 301, 7: ez smilzet in; p. 500: es schmilzt ein.
Em alemo, a palavra Ursprung. Literalmente significa (Ur) originrio; (Sprung) salto = salto
originrio.
QUINT, op. cit. p. 303, 3: in der mgelchen kraft; p. 500: in der vermgenden Kraft. Cf. Sermo 1,
nota 11.
QUINT, op. cit. p. 304, 7: vernnfticheit; p. 500: Vernunft. Cf. Sermo 1, nota 12. nio, no sei se
no se deveria traduzir vernnftlicheit por mente (mens, -tis). Mas como intellectus, ratio so
diferentes graus da intensidade da mente, conforme diferenciao de grau poderia ser traduzida
ora por intelecto, ora por razo. S que no guardei muita coerncia nesse ponto. Talvez se
pudesse examinar isso?
Cf. Aristteles, De animalibus IX t. XX (Theta c. 6 612, XX).
QUINT, loc. cit. p. 307, 2: zesamen stzent; p. 501: zusammenstossen. O verbo propriamente
significa entrechocar-se; parece, pois indicar a dinmica da convergncia e ao mesmo tempo da
expanso no em-contro na identidade da diferena e na diferena da identidade. Seria algo como o
olho, o centro de furaco, no movimento simultneo centripetal e centrifugal.
QUINT, op. cit. p. 375, 6: kleinheit; pg. 517: Niedrigkeit.
Quanto palavra Jung-frau, cf. Sermo 2, p. 1, nota 1. A traduo de Jung-frau por virgem, pode
conotar o uso religioso da palavra, indicando mulher consagrada, jovem ou de idade, a Deus, em
castidade. H quem tente evitar essa conotao, traduzindo Jung-frau por moa, mulher jovem. Em
Eckhart til manter o termo virgem, l onde virgindade no significa simplesmente a castidade,
mas um modo de ser espiritual, ns diramos ontolgico (alis muito ruim, pois o ontolgico no
coincide com o ser prprio do que ntica e otologicamente chamamos de religioso ou espiritual)
que se refere tanto mulher como ao varo, tanto a(o) jovem como idosa(o). til, pois, deixar a
palavra virgem na sua ambigidade crist-medieval.
QUINT, op. cit. p. 376, 10: s ruowe ich f dem bilde; p. 517: verweile ich bei der Vorstellung.
Intelecto aqui traduo da Vernunft. Puro intelecto seria pois reine Vernunft (cf. o uso da palavra
Vernunft, p. ex. em Kant, Kritik der reine Vernunft). Vernunft vem do verbo vernehmen que
significa: receber em acolhida. Ao passo que intelecto, intellectus, vem do intelligere que significa
inter-legere, a saber, ler entre (linhas).
Aqui ele significa sem dvida Deus. Deixamos na traduo assim na ambigidade de poder
tambm significar homem, i. , de o homem ter se tornado homem, a saber, o fato de o ser
humano existir, - e o ser humano s fato de existir como ex-sistncia humana -, pelo simples fato
de assim ex-sistir o bem, o maior de todos os bens, pois significa ser igual a um tal Deus que se
tornou ser humano.
Nicolau de Cusa utilizou essa estria, em duas diferentes verses ampliadas, na sua pregao.
Cf. J. Koch, Cusanus-Texte I. Predigten 2./5. Vier Predigten im Geiste Eckharts (Si. Ber. Der
Heidelberger Ak. D. Wiss. Phil.-hist. Kl. Jg. 1936/37 2. Abh.) pg. 46ss.
Cf.p. ex. STO TOMS, S. c. gent. IIIc. 21.
QUINT, op. cit. p. 380, 6: waere; pg. 518: war.
QUINT, op. cit. p. 380, 7: bilde; pg. 518: Urbilder.
QUINT, op. cit. p. 380, 5, nota 3: Quint observa que frase quando Deus criou todas as criaturas,
no tivesse ele gerado primeiramente algo, que seria incriado, que trazia em si as imagens de
todas as criaturas anacoluto, i. , frase quebrada, onde a gramaticalmente esperada frase
seguinte no dita, e vem uma outra frase. E diz que quase certo que o texto est corrompido e
praticamente impossvel reconstruir a frase como teria sido, seguindo os manuscritos disponveis
at agora.
QUINT, op. cit. p. 380, 7: Sant Magfire; p. 518: Sankt Makkaberkloster. Cf. A explicao
introdutria ao sermo 22, pg. 372; cf. Sermo 14, Quint op. cit. p. 235, nota 3. Segundo Quint,
trata-se provavelmente de um mosteiro debeneditinas em Colnia. nio acho bom no fim estudar
melhor a localizao mais exata desses nomes, e conferir p. ex. com o nome do mosteiro de
Mariengarten em Strassbourg; cf. Quint, p. 209, segundo pargrafo, de baixo para cima.
QUINT, op. cit. 381, 1: ist ein einic ein ungeschieden; pg. 518: es ein einiges Eines ist;
unterschiedlos; Enio, voc traduziu: um um singular. Favor examinar o termo einic. NB: No sei em
que sermo, mas deve ser nos sermes de 1 a 10 mais ou menos, ocorreu mesmo problema.
Einig no seria unitivo?
Cf. nota acima 9.
Cf. nota acima 9.
Segundo Quint, op. cit. p. 381, nota 2: no studium generale dos dominicanos na Colnia.
QUINT, op. cit. p. 381, 3: pfaffen; p. 518: Theologen. NB: seria bom se pfaffen tivesse o sentido de
hoje, i. , padrecos.
QUINT, op. cit. p. 382: sun nch der ungebornheit; p. 518: Sohn gemss der Ungeborenheit.
Ungeborenheit poderia se referir diferena existente entre o ser incriado e ser incrivel. Ser
incriado se refere a Deus enquanto ainda considerado a partir do criado, portanto deus, e no
deidade. Ser incrivel se refere Deidade, ao Um. A filiao divina, o ser em Deus um Um nico,
parece no somente significar que filho unignito de Deus na participao da filiao divina,
entendendo a Deus como deus, portanto filiao enquanto referida participao na criao, no
ser continuamente engendrado eviternamente de deus criador, mas tambm ser semelhante ao
Filho Unignito do Pai no mistrio da Trindade, participao essa possibillitada pela Encarnao.
Somos filho no Filho. Mas h ainda um ser igual a Deus no sentido de, em sendo filho no Filho,
ser igual a Ele na participao de ser Filho como quando deus ainda no era, i. , repousar na
Deidade, no Um, ser como quando ainda no eramos. Como tudo isso, toda essa igualdade a
atuao da prpria deidade, e atuao na deidade ser, o verbo ser sempre adquire duplo sentido
de ser e no ser. Da a resposta de Eckhardt: filho e no filho. Cfr. Jarczyk e Labarrire, op. cit.
pg. 212, nota no roda-p *: nch der ungebornheit: conformment ce qui nest pas engendr.
Selon ce qui en lui est incr et incrable, lhomme est non seulement ternellement engendr
mais, comme le Fils, il est partie prenante du repos ternl de la dit, avant tout engendrement.
Voir un propos semblable dans le Sermon 52.
Verborgenheit, velamento. Verbergen significa esconder, mas o verbo bergen significa guardar,
conservar sob proteo como velar significa esconder, encobrir, mas ao mesmo tempo proteger.
QUINT, op. cit. p. 378, 2: alle winkel sint im ein offenbrunge; pg. alle Winkel offenbaren ihn.
A palavra alem para secreto aqui heimlich. Heimlich conota Heim, o lar, o em casa, o familiar, o
que est prximo de ns mesmos, mais do que ns a ns mesmos. Indica, pois familiaridade com
a origem abscndita que guarda, oculta o mistrio (Geheimniss) do nosso ser. Oculto, secreto
conota guarda, proteo, o velamento do que nos o mais precioso, o tesouro.
Quint, op. cit. pb. 388, 9: leit sne pne Von minne; pg. erlitt seine Pein aus Liebe. Em vez de
entender von minne como aus, no se poderia entender como pertencendo a? O Pein conota
aflio, castigo pela ousadia de ter amado, compaixo, pena, desejo de estar no lugar de, a livre
participao.
Cf. Aristteles, De an. III c.4 (429 15-22).
Cf. Aristteles, Meteor. I c.4 (A c.9 346 b 23-26); cf. Alberttus Magnus, Isagoge in libros
Meteororum pars IV c.6 (ed. Borgnet Bd. V p. 483); cf. Sto Toms, In Meteor. I lect. 4 n. 3, III 335 b.
Cf.Quint, op. cit. p. 396, 1, nota 1: Quint observa: a significao do termo noch atestado pela
tradio manuscrita (Wrket si noch in verstantnisse = Wirkt sie <nur> noch) alis questiovel. E
diz: Besser wrde aleine oder niuwan passen.
Quint, op. cit. p. 397. 6: blz; p. 522: rein.
Irrompeu e jorrou (....formou-se), em alemo: es brach aus und floss (....es ward gebildet): em
portugs como dizer esse es? Na traduo foi deixado sem sujeito de propsito; s o es ward
gebildet, em vez de foi formado, se traduziu formou-se e nesse caso o corpo ficou sujeito. Como
est parece que o corpo sujeito do irrompeu e jorrou; ao passo que o significado parece ser:
uma fora irrompeu e jorrou...
Cf. STO AGOSTINHO, Sermo 311 c. 4.
Como j foi dito em algumas notas anteriores em anteriores sermes, aqui tambm, no original,
em vez de Erkenntnis est verstantnisse e em lugar do intelecto est vernunft. Em portugues temos
o termo entendimento. H tambm o problema de no latim termos diferena entre ratio, intellectus,
spiritus e mens. Essas distines no teriam importncia, se elas no estivessem indicando
nuances de momentos diferenciados na estruturao da igualao no UM da deidade. nio, favor
depois da reviso da prof. Mrcia, definir esses assuntos e rapidamente uniformizar os termos.
Continuo aqui com a diferena conhecimento e intelecto que foi assumido pela traduo francesa
de Jarczyk e Labarrire
QUINT, op. cit. p. 399: 12: ne gete enminnet si niht: pg. Ohne Gutheit liebt sie nichts. Quint
observa na nota 6 que texto corrompido. O sentido da frase seria: nichts, das ohne Gutheit ist,
kann die Liebe lieben (nada que sem bondade, pode o amor amar.
berschwebendes.
Cf. STO TOMAS, S. th. I q. 16 a. 3 c.
STO AGOSTINHO, De Vera religione c. 36 n. 66.
QUINT, op. cit. pg. 401, 7/8: mr doch daz selbe, daz d abgeleget ist, daz selbe daz ist
zuogeleget, in dem daz ez andert; pg. 522: aber doch ist dasselbe, das da abgelegt ist, <auch>
zugelegt, damit, dass es Anderheit setzt. Cf. ibidem, pg. 401, nota 4: Quint observa que aqui o
texto est corrompido. E diz: O que Eckhardt aqui expe sobre Deus como Um, no que diz
respeito ao contedo, concorda com longas explanaes do sermo 21 sobre Unus deus et pater
omnium. E acrescenta: daz selbe, daz d abgeleget ist, daz selbe daz ist zuogeleget, no diz
outra coisa do que a negatio negationis e o que Sto Tomas, Quodlibet X q.1a. 1 ad 3 diz: In ratione
multitudinis includitur negatio rei; sed in ratione unius negatio negationis et rei simul. Est enim
unum quod non dividitur tali divisione quod sit in eo accipere hoc et non hoc. Et sic unum, in
quantum negat affirmationem et negationem simul, est negatio rei et negationis simul. E a respeito
de in dem daz ez andert (401, 8) diz: soviel ich sehe, ist dieses andert bei Eckhart ein hapacx
legmenon. Seine Bedeutung ist schwer wiederzugeben,ich habe es durch: Anderheit setzt
bersetzt. Der Sinn ist, dass man zur Bestimmung des Einen al ander ablegen, d. h. negieren
muss, man eben durch dieses Ablegen zugleich eine, wenn auch negative Aussage macht, d. h.
aber das Eine in einen, wenn auch negierenden Bezug setzt zu allem andern, das man auf diese
Weise setzt und das eben muss die Bedeutung ds ez andert sein und das also druch seine
Negierung (daz d abegeleget ist) doch auch wieder zuogeleget wird. (nio, no sei se devemos
colocar essas anotaes que p. ex. se for latim devemos traduzir. A gente no tem nenhum desejo
de ficar colocando coisas da erudio, mas pode ser necessrio tais anotaes, para que o texto
traduzido se torne mais compreensvel...?! No ser metafsico simples, por ser impossvel
quando se metafsico. Como a simplicidade do no metafsico no metafsico, como fazer se
voc quer publicar algo como o texto de um Eckhart?
QUINT, op. cit. p. 402, 5: wesenlicheit; p. 522: Seinsheit.
QUINT, op. cit. p. 404,51: verstn; p. 522: Erkennen.
STO AGOSTINHO, De spiritu et anima, c.47.
QUINT, op. cit. p. 405, 9 e 10: nch geistlicheit () nch der slicheit; p. 523: nach seinem Geist-
Sein () nach seinem Seele-Sein. Cf. p. 405, nota 3: Quint observa que slicheit corresponde ao
latim animalitas (anima litas; anima alma) em So Boaventura, Itiner. Ment. C.1 n.4, Opera V,
297: Mens nostra tres habet aspectus principales. Unus est ad corporalia exteriora, secundum
quem vocatur animalitas seu sensualitas; alius intra se et in se, secundum quem dicitur spiritus;
tertius supra se, secundum quem dicitur mens; cf. ALCHER v. Clairvaux, De spiritu et anima c. 38,
PL 40, 808; cf. Um trecho da traduo latina do comentrio de Eustratius ao livro tica de
Nicmaco de Aristteles 1099 a 8 (ton psykon): hoc autem nomen animalium non est genitivus
huius nominis animal, quod graece dicitur son, sed est genitivus huius adiectivi hic et haec
animalis et hoc animale, sumpti non ab hoc nomine animal, sed ab hoc nomine anima, quod
graece dicitur psyche, et ubi nos habemus animalium, graecus sermo habet psychicon, quod
est animalium ab anima, non sooticon, quod est animalium ab animali. (cod. Vaticanus latinus
2171 f. 21ra. (B. Geyer).
Favor examinar: QUINT, op. cit. p. 407, 7: des minniclchen gttliches underscheides vluz; p. 523:
der Strom der Liebe gttlicher Anschauung. underscheides +? Alteridade? Diferena?
QUINT, op. cit. p. 407, 9: d durch dranc diu minne von berunge der gotheit; p. 523: durch die
drang die Liebe kraft des Gebrens der Gottheit.
QUINT, op. cit. p. 409,2: ein ursprunc; p. 523: ein Urprung. J ocorreu anteriormente muitas vezes
o mesmo problema. Esse ein bem determinado, pois parece indicar a referncia ao Um. Como
acenar para isso? vlido dizer origem uma? Ou a origem; a origem uma?
Essa parte suprema, e no simplesmente superior o pice, o vrtice, o cume da alma, o
altssimo da alma que est na eternidade e no tem nada a ver com o tempo e nada sabe do
tempo nem do corpo. Trata-se da centelha da alma, algo na alma, a ratio superior (cf. QUINT, op.
cit. volume 2, p. 24, nota 2).
Vontade e intelecto (vernnfticheit), como foras efluentes da parte suprema da alma, no tem
muito a ver com a nossa maneira usual psicolgico-antropolgica de entender vontade e intelecto.
Por isso, na discusso tomistas versus escotistas (intelecto versus vontade), tomistas versus
boaventurianos (cabea versus corao) como ns muitas vezes abordamos numa compreenso
superficial a questo, possui um nvel de penetrao da questo muito baixo. Aqui em Eckhardt
necessrio sempre de novo observar que a questo de intelecto e vontade diz respeito suprema
parte da alma, centelha, luz divina na sua estruturao interna. Como os termos como razo,
intelecto para ns hodiernos j esto contaminados pela compreenso usual psico-antropolgica,
traduzir a vernnfticheit ou mesmo vernunft questionvel. No latim haveria o termo mens (cf.
itinerarium mentis in Deum de S. Boaventura) para indicar o intelecto enquanto fora que emana
da centelha, como a fora superior na estruturao interna da dinmica da prpria centelha. Mas
em portugus mente e mental implica no mesmo problema da perda do sentido mais
vigorosamente especulativo desses termos. Na orientao dessa questo da prioridade entre
intelecto >< vontade, necessrio com preciso guardar a diferena de acuidade de observao
que a reflexo especulativa de Eckhardt mantm, quando fala do relacionamento de intelecto e
vontade como de momentos constitutivos estruturais da centelha, portanto quando fala de intelecto
e vontade e de seu relacionamento mtuo, referidos face superior da alma; e quando fala do
relacionamento de intelecto e vontade e de seu relacionamento mtuo, referidos face inferior da
alma. Se agora tomo o termo intelecto referido face inferior da alma que olha um tanto para baixo
e dirige os sentidos e identifico sem mais com intelecto referido face superior da alma que
contempla todo o tempo a Deus, e ainda por cima dessa generalizao neutra dos termos,
introduzo a questo do relacionamento intelecto versus vontade ou sentimento, de nvel dos
problemas psico-antropolgicos, ento se torna muito difcil entender a Eckhardt quando ele fala de
prioridade do intelecto sobre a vontade.
QUINT, op. cit. vol. 2, p. 31, 2/3: der krefte volkomenheit liegt an der obersten Kraft, diu d heizet
vernnfticheit; p. 643: Die hchste Vollendung dieser Krfte ,<aber> liegt in der obersten Kraft, die
da Vernunft heisst.
Portanto, intelecto aqui deve ser lido com plena preciso, no simplesmente identificado com o
intelcto, quando se disse: Uma chama-se vontade, a outra intelecto. Pois, intelecto aqui (que ali se
chama intelecto) a mais alta realizao dessas foras que est na suprema fora, que ali se
chama intelecto. Isto significa que aqui intelecto deve ser entendido como centelha da alma.
Ele, o intelecto, i. , a suprema fora que ali se chama intelecto.
Favor examinar: QUINT, op. cit. vol. 2, p. 34: diu sele gesmucket und geschelet von der cratre;
pg. 644: die Seele sivh vn der Kreatur abwendet und abschlt; cfr.pg. 35, nota 2: p. 34, 8s.
sich...gesmucket = sich zusammenzieht vor, sich duckt vor, sich abwendet von den Kreaturen,
also nicht sich schmckt...
Justia em alemo Gerechtigkeit. Gerechtigkeit contm a palavra recht que significa reto, direito
no sentido de ereto, endireitado. Ser reto, ereto conota estar de p, cabea erguida, no na
empfia da pretenso orgulhosa, mas no erguer-se, no identificar-se com, no levantar-se a partir
da sua nascividade, da sua natureza. Quem natural assim, o filho, livre, com o direito
herana, que se move no cl como quem est em casa, e no como escravo, encurvado debaixo
de um poder superior. O homem justo, isto , reto, ereto, est na medida verdadeira, i. , ajustada
da sua identidade, do seu ser. E o ser do homem, sua essncia igualdade com Deus, i. , ser
filho no Filho de Deus, i. , na filiao divina. Estar solto, livre, sem nada, nada tendo nem acima,
nem abaixo, nem direita, nem esquerda, estar assim vontade, em casa no ser filho de Deus
a liberdade. Esse modo de ser a retido, a Gerechtigkeit, a justia. Cf. nota 4.
No se sabe de que livro se trata, cf. Quint, op. cit. vol. 2, p. 62, nota 2.
Aqui parece ser a repetio da afirmao anterior tanto mais ele a prpria liberdade. S que
aqui tanto mais significa: nesse ser tanto mais, na medida desse ser cada vez mais prximo da
justia, na medida dessa justeza, dessa justia, i. , da retido, ele a liberdade.
Cf. QUINT, op. cit. vol. 2, p. 63, nota 2. Quint observa que na edio de Pfeiffer, esse contra o
testemunho da tradio manuscrita, troca o termo wrheit por unwrheit (=O homem injusti serve
inverdade) numa conjetura que demonstra a no compreenso desse trecho por Pfeiffer. E diz:
Eckhardt disse antes (p. 62, 3 ss.) que o homem justo no serve nem a Deus nem s criaturas
(portanto ele tambm no serve a verdade, ele no seu escravo, mas a prpria verdade), e
ento diz Eckhardt do homem injusto o contrrio: O homem injusto serve verdade, queira ele ou
no queira, serve ao mundo inteiro e a todas as ciraturas e um servo do pecado.
QUINT, op. cit. vol. 2, p. 65, 1:geschepfede; p. 650:Gestalt.
Favor examinar o que sn: QUINT, op. cit. vol. 2, pg. 66, 4: daz enreret sn niht; p. 651: selbst
das rhrt nicht daran; Jarczyk e Labarriere, op. cit. p. 253: ce qui est sien ne touche pas cela.
QUINT, op. cit. vol. 2, p. 66, 4: Ez ist ein sippenschaft gtlcher art; p. Es istg gttlicher Art
verwandt.
QUINT, op. cit. vol. 2, p. 66, 6: ein elende; p. eine Fremde.
Cf. QUINT, op. cit. vol. 2, p. 67, nota 1. Trata-se provavelmente da teoria das idias, da idia do
bem supremo que ao mesmo tempo Um. Cf. Santo Toms, S. theol. I q. 6 a. 4.
O texto da Sagrada Escritura foi tirado da epstola da festa da Asceno.
Cf. Quint, loc. cit. vol. 2, p. 74, 4: und ez ist doch lplich;sie sprechent, ez si materie; p. 652: und
doch ist es <noch> stofflich; man sagt, es sei Materie. Cf. ibidem, nota 2: Essa luz, na qual o
homem encontra satisfao, ou melhor, realizao, no fundo o aliquid in anima, a centelha, a
luz celeste que vem do cu, a luz do supremo intelecto. Esse algo na alma increatum ou non
creatum, i. , non per se creatum, mas concreatum: com outras palavras, no criatural, por ser o
fundo da alma onde se d a igualdade alma-e-Deus como Um, em Jesus Cristo, Filho unignito
do Pai que cada vez um de ns, i. , um que cada vez na sua, filho no Filho. Quid in anima,
o algo na alma , pois, Filho no filho e filho no Filho. Pertence essencialmente a essa filiao (e
no criao como causao da deus-causa primeira e do seu causado, do efeito-criado),
portanto a concreo, a saber, a co-creao, a identificao pessoa-pessoa da alma ao modo e ao
destino da alma do ser do Filho, que Deus-Encarnado. Isso significa que esse modo de ser do
Filho no filho e filho no Filho, i. , no modo de ser da centelha da alma, do quid in anima se d, o
que num modo de falar de uma ontologia cujo sentido do ser determinado de alguma forma como
coisa, se diz, a entrada do esprito para dentro da matria. I. e, segundo Quint: mas atravs da
entrada na matria do corpo <a centelha da alma> recebeu o carter de concreatum e como tal
pode ser assinalada como lplich e materie, pelo que isso no pode satisfazer ao esprito, pois
tambm nessa luz celeste na sua ligao matria corporal, o esprito com essa luz na sua
ascenso ao cu, de novo atrado pelo Esprito Santo como por um m, tende de volta sua
origem divina.
Observa QUINT, op, cit. vol. 2, p. 75, nota 1 que esse esprito o espito humano que no se
contentando com a luz celeste (a luz do supremo intelecto), atrado para o alto pela luz do
Esprito divino como por um m e passa para alm do cu e do esprito que move esse cu, i. ,
para alm dos anjos que so os motores do cu e penetra at alcanar a cumieira e a fonte, da
qual tanto o esprito humano como anglico toma a sua origem.
A palavra sem nmero aqui implicaria na ambiguidade: a saber, nmero sem nmero, i. , Um e
ao mesmo tempo nmero com nmero i. , um na mesma estruturao do Filho no filho e filho no
Filho. QUINT, op. cit. vol. 2, p. 75, 5 76, 2: Dirre geist verstt nch zal ne zalI, und kein zal <ne
zal> enist in der zt der gebrestlicheit. Nieman enht ein ander wurzeln in der wicheit, d enist
nieman ne zal.; (Favor examinar se a palavra d da linha anterior no significa porque e no ali
<Ewigkeit>. Na verso de Quint para o alemo moderno, cfr. ibidem, pg. 652 : Dieser Geist <d. h.
der menschliche Geist, von dem im voraufgehenden die Rede ist> versthet nach Zahl ohne Zahl
<d. h. er begreift , was er begreift, in zahlenloser Zahl, d. h. in quantittsloser, metaphysischer
Zahl>, und solche Zahl <ohne Zahl> gibt es in der Zeit der Unzulnglichkeit <will sagen: in der
irdischen Zeit der Vergnglichkeit und Unvollkommenheit> nicht. In der Ewigkeit <dagegen> hat
niemend eine andere Wurzel <als eben jene zahlenlose, quantittslose Zahl>; dort ist niemand
ohne Zahl. (E esse esprito <i. , o esprito humano, do qual se est falando> compreende segundo
nmero sem nmero <i. , apreende o que apreende em nmero sem nmero, ou seja, em nmero
sem quantidade, metafsico>, e esse nmero <sem nmero> no existe no tempo da deficincia
(quer dizer: no tempo terreno da transitoriedade e da imperfeio>. Na eternidade <ao contrrio>
ningum tem uma outra raiz <do que aquele nmero sem nmero e sem quantidade>; ali ningum
est sem nmero. Cf. ibidem, p. 76, nota 1.
Quanto ao texto, como ele est em Quint, ibidem, no alemo medieval, no se poderia justificar a
formulao que parece truncada mais ou menos assim? O sem nmero do nmero sem nmero
no significa negao do nmero, mas sim indicao de um modo todo prprio e originrio do ser
do nmero. Seria o nmero originrio, i. , todas as medidas e enumeraes compreendidas no
como multiplicidade, mas a partir do deserto e da unidade de Deus de si mesmo. Essa unidade
onde tudo tudo em todas as coisas, sem ser uma catica mistura indeterminada de entes, nem
um espao vazio de uma nihilidade a modo de algo sem nada, mas a plenitude absoluta em todos
os seus momentos e instantes, na qual toda e qualquer diferena identidade cada vez concreta
do uno que est em toda parte, sem ser parte, sem ser dividido. O que usualmene chamamos de
nmero, entendido num certo modo categorial de entender a quantidade, na realidade no
suficientemente nmero para ser um, mas por assim dizer quebras, quebrantos, quebramentos,
quais ondas da imensido do mar que no fazem presente na sua totalidade a imensido, a
profundidade do abismo claro do mar, em si na identidade dinmica de si mesmo. Por isso nenhum
nmero que nmero mesmo na sua origem est no tempo do quebranto. Se o Um a raiz de
todo o ser, ningum tem outra raiz na eternidade, a no ser o nmero sem nmero, i. , o Um.
Nesse sentido do ser do nmero como Um, Ningum sem nmero. Se for assim no se trataria
tanto do nmero metafsico, sem quantidade, nem a rejeio do nmero no tempo terreno da
transitoriedade e da impefeio, mas sim do Um originrio que contm e sustenta todas as
estruturaes do universo criado e incriado, o universo chamado Filho unignito encarnado, em
todas as suas dimenses, quantidades e qualidades, em todos os entes na unio absoluta da
igualdade Deus-e-alma e alma-e-Deus, i. , Filho no filho e filho no Filho. Essa estruturao da
totalidade como dinmica da igualdade no seria a inspirao para o matemtico em Nicolau de
Cusano (cf. De docta ignorantia) como estruturao ontolgica da Criao como o uni-verso do
mistrio da Encarnao?
QUINT, op. cit. vol. 2, p. 77: in die einheit sn selbes, d er ein lter ein ist und in im selben
quellende ist.; p. in die Einheit seiner selbst, wo er ein lauteres Eine ist und <nur noch> in sich
selbst quillt. Esses pronomes sn e im; seiner selbst e in sich selbst; quando se referem a Deus e
quando ao esprito? Ou em ambos os casos se referema Deus? Ou o esprito? E esse in im selben
(=in ihm selben significaria que Deus brota no esprito mesmo?
Cf. STO TOMS, S. theol. I q. 105 a. 4: (Utrum deus possit movere voluntatem creatam)...ad. 1; I II
q. 10 a. 4 ad 1.
Referncia palavra de Sto. Agostinho (In Joh. ep. 7,8) Ama e faz o que queres. Eckhart parece
pensar nos irmos e irms do esprito livre (Brder und Schwestern vom freien Geist) que
apelavam para Sto. Agostinho, no uso de seus interesses imediatos.
Segundo Quint no foi possvel identificar o autor da citao como citao, Cf. Op. cit. vol. 2, p. 79,
nota 4; cf. Talvez Sto Toms, S. Theol. I II q. 54 a. 3.
A saber, o ser-morto-para-o-mundo-inteiro e a vida em Deus. Cf. QUINT, op. cit. vol. 2, p. 80, nota
3.
QUINT, op. cit. vol. 2, p. 80: Diz wesen ist als edel und als gemeine; p. 653: Dieses Sein ist so
edel und <doch> so allgemein <erreichbar>. Favor controlar e checar essa observao,
examinando o sentido do termo gemeine no alemo antigo. A traduo feita por Quint para o
alemo moderno, se acrescenta ao texto complementao para dar um sentido mais vivel o
<doch> e <erreichbar>. Gemein traduzido allgemein. Sem esses acrscimos gemein no texto
original predicado do Esse ser, ao passo que com o acrscimo allgemein advrbio do
<erreichbar> e como tal gemein acaba se referindo ao problema da possibilidade, impossibilidade
ou dificuldades de alcanar a compreenso do esse ser, portanto se transforma numa questo da
teoria do conhecimento. Assim, se d a formulao contrastante, ist so edel und doch so allgemein
erreichbar. Como seria se aqui Eckhardt estivesse nos dizendo que esse ser to nobre, portanto
to gemien, de sorte que no custa nada, por ser ele comum, i. , em comunicao da comunidade
do Um, no em casa da unio, por ser o uno para o qual convergem, i. , com-vertem todas as
coisas, portanto por ser uni-versal? Portanto, para Eckhardt medieval, quanto mais nobre, quanto
mais ser, quanto mais abissal no ser, tanto mais, - no geral, no usual, no na indiferenciao
vazia do ser generalizante e geral das coisas sem vida, - sim tanto mais uni-versal, i. ,
impregnado do modo do ser do Um, na familiaridade, no em-casa da comunho e comunidade da
unio igualdade com Deus na filiao, Filho no filho e filho no Filho? Isto no poderia significar
que o problema dos universais dos medievais, jamais pode ser abordado com retido, se o
colocamos na perspectiva da teoria do conhecimento, da lgica e da ontologia cujo sentido do ser
o do ser simplesmente dado. O que denominamos usualmente de Mstica e unio mstica na fala
dos medievais, classificado na tabela dos variantes do sentido do ser como vivncias subjetivo-
psicolgico-morais, no poderia estar escondendo uma ontologia toda prpria, cujo sentido do ser
no pode mais ser abordado dentro e a partir da compreenso usual da ontologia tradicional-
metafsica? Cfr. ge-meine, -mein adj. gehrig zu; zusammengehrig; gemeinsam; umgehend mit,
vertraut (LEXER, Matthias. Mittelhochdeutsches Taschenvrterbuch. S. Hirzel. Wissenschaftliche
Verlagsgesellschaft Stuttgart, p. 60).
Um reto anseio = eine rehte meinunge, QUINT, op. cit. vol. 2, p. 81, 1. Essa palavra minunge
traduzimos ora como desejo, anseio, cobia, intento, inteno, anelo. No sei se est correto, mas
minunge no est se referindo ao toque do vislumbre originrio e inicial que precede a todos esses
atos acima mencionados ou que os desencadeia e atrai?
QUINT, op. cit. vol. 2, p. 81, 4: hie grop ist; p. 653: hier stofflich ist.
Cf. STO. AGOSTINHO, Em. in Os. 36 Sermo 1 n. 3.
QUINT, op. cit. vol. 2, p. 84, 11/12: Der vater und der sun die geistent den heiligen geist, d der
heilige geist gegeistet wirt, wan daz ist ...; p. 654: <Denn> da, wo der Heilige Geist gegeistert wird,
da geisten ihn der Vater und der Sohn, denn dies ist... Favor checar essa verso.
nio, favor conferir os termos geschaffen, Geschaffenheit e erschaffbar e Erschaffbarkeit no
sermo 1, certamente l deve ser corrigido. Pois Erschaffenheit parece que foi atribuido Gottheit,
e tambm l parece que significa criaturidade.
A festa de So Domingos, hoje se celebra aos 4 de agosto. No missal dominicano antigo aos 5 de
agosto.
Cf. SO BOAVENTURA, Itiner. men. In Deo, c. 5 n. 8, V 310 a.
QUINT, op. cit. vol. 2, p. 97, 2/3: Sol ich aber dirre mensche sn, s muoz ich in disem wesene
dirre mensche sn; p. 656: Soll ich aber dieser <bestimmte> Mensch sein, so muss ich in diesem
<bestimmten> Sein dieser Mensch sein. Cf. p. 97, nota 1. Quint nessa nota, cita o trecho do
sermo 28 que diz: que eu seja um homem, isso tem tambm comigo em comum um outro
homem; que eu veja e oua e coma e beba, o faz tambm o gado; mas o que eu sou, isso no
pertence a nenhum outro ser, a no ser s a mim, no pertence nem ao homem, nem ao anjo e
nem sequer a Deus, a no ser no caso de eu ser um com ele; isso a pureza-um, isso a unidade-
um. interessante observar que aqui aparece uma individualizao do homem que no pertence
mais classificao do homem em geral e o indivduo, este ou aquele homem, mas sim um modo
de ser da essencializao, na qual a intensificao no ser, quanto mais aumenta e se aproxima do
ser de Deus como do Um, tanto mais se torna nica, a ponto de ser nico no mais significar ser
este ou aquele indivduo, mas inteira e totalmente convergido ao Um, ao Uno, i. , uni-versado.
Aqui o singular e o universal coincidem. Esse modo de totalizao, de unificao no todo absoluto
(cf. Deus meus et omnia de So Francisco de Assis) somente se d quando a intensidade do ser
alcana o nvel do ser-pessoa.
QUINT, op. cit. vol. 2, p. 6: bevint, daz diz in dir ist; p. 657: werde dessen inne, dass die in dir ist.
S uma ambgua. Pois pode significar fala s uma vez ou fala s uma coisa ou tambm o seu
falar, tanto o falar, como o que fala um. Nesse ltimo caso o falar e o contedo da fala coincidem.
Cf. STO. ANSELMO, Monologion c. 33 <ed. Schmitt I p. 53, 11>; STO TOMS, Sent. I d. 27 q. 2 a.
3 ad 3; De ver. q. 4 a. 5
QUINT, op. cit. vol. 2, p. 98, 4: verstuont; p. 658: ich vernahm. Cf. diferena entre verstehen e
vernehmen. Se entendo como duas coisas, Deus de um lado e criaturas do outro lado, tanto Deus
como criaturas so entendidos como objetos do meu captar, portanto no capto nem Deus nem
criaturas no seu ser. Mas se digo que capto a Deus no seu ser como infinito, absoluto, portanto o
capto como contrastando das criaturas, as quais capto como finitas, contingentes, temporais etc.,
eu ainda no honro a Deus suficientemente como ele , pois capto tanto a ele como criaturas no
no que so, na sua unidade, na sua igualdade, mas na sua acessibilidade a mim, a partir de mim,
portanto dentro do horizonte da compreenso do ser que lano como o apriori da recepo, da
captao, do entendimento, ao qual Deus e as criaturas como ele as gerou, esto sujeitos. Com
isso eu capto a Deus no como ele e quer ser, mas sim como criatura, e como criatura, no no
sentido do ser-criatura como Deus a quis e a fez, mas como eu a quero e fao. Deus diz um. A fala
de Deus s uma. Seu falar e seu ser o mesmo, igual. Eu, porm escuto dois: Deus como um
ente dum lado e as criaturas como outros entes de outro lado; Deus como um ente de um lado e a
sua fala como tambm como ente de outro lado.
QUINT, op. cit. vol. 2, p. D ez got sprichet, d ist ez got; aber hie ist ez cratre; p. 657: Da, wo
Gott es <= die Kreaturen> spricht, da ist es Gott; hier <= in Raum und Zeit> aber ist es Kreatur.
QUINT, op. cit. vol. 2, p. 98, 6: daz got aleine dort mensche s worden. Desenist niht, wan got ist
hie als wol mensche worden als dort; p. 657: Gott sei nur dort <=bei seiner historischen
Menschwerdung> Mensch geworden. Dem ist nicht so, denn Gott ist hier <=an dieser Stelle hier>
ebenso wohl Mensch geworden wie dort...
QUINT, op. cit. vol. 2, p. 100, 9: arbeite in allen dingen!; p. 657: Mhe dich in allen Dingen. Cf.
ibidem, p. 100, nota 2: Como observa Quint, esse trabalha em todas as coisas!, o segundo
sentido do duplo sentido mencionado no pedido do pai nosso a vontade torne-se tua. Como se v
ele no especialmente mencionado. E como segundo sentido, ele tem por sua vez trs sub-
significaes.
STO. AGOSTINHO, Confess. IV c. 12 n. 18; De Gen. Ad litt. IV c. 12.
Cf. STO. TOMAS, S. theol. II II q. 26 a. 4: <Utrum homo ex caritate magis debeat diligere seipsum
quam proximum; q. 44 a. 8: Utrum ordo caritatis cadat sub praecepto>.
O texto de Malaquias uma parte componente da Epstola na missa da Festa da Nosse Senhora
da luz (Purificao da Bem-aventurada Virem Maria, 02 de fevereiro). QUINT, op. cit. vol. 2, p. 114,
nota 1 observa: Eckhardt usa a verso do texto dos evangelistas, porque interpreta o anjo do texto
de Malachias como aquele que prepara a alma no caminho da recepo da luz divina.
QUINT, loc. cit. vol. 2, p. 116, 3: seltsaene; p. 659: aussergewhnlich. Parece que seltsam e
aussergewhlich so duas realidades diferentes. Como hoje, o que raro, tem valor por ser raro,
i. , por estar fora do ordinrio, do costumeiro, raro se entende primeira e primriamente como
extra-ordinrio, extra-usual, super-maravilhoso, excepcional, portanto concentrado no indivduo
nco como vivncia do sujeito fora de srie ou vivncia fora de srie de um sujeito. Nesse sentido
o que extraordinrio no pode ser comum; pois se for comum perderia esse carter da
excelncia elitista do melhor do que os outros. Talvez o medieval no entende o nico, o singular
como destacado do comum, mas pelo contrrio o que se chama de comum, constitui o modo de
ser do uni-versal, cuja perspectiva no do geral e do particular, mas sim do grau mximo de
intensidade na concentrao ao uno, portanto a excelncia da intensidade do ser ele mesmo, sem
se comparar com outros, mas apenas permanecendo fiel e atento ao que sempre igual, sempre
igual a si mesmo. Acerca da Seltsamkeit como desvelamento do sentido do ser cfr. Heidegger,
Martin, in Feldwegsgesprche, O dilogo com o guarda da torre.
QUINT, op. cit. vol. 2, pg. 116, 4-6: Gtlich lieht daz klebet alle zt in des engels liehte, und des
engels lieht waere der sle unbequaeme und ensmackete ihr niht, gotes lieht enwaere dar innen
bewunden; pg. pg. 659: Das gttliche Licht srteckt allwegs in des Engels icht, und des Engels Licht
wre der Seele unwillkommen, und sie wrde nicht danach gelsten, wenn nicht Gottes Licht darein
gewunden wre.
Bewindet, ibidem; umhllt, ibidem.
Cf. QUINT, op. cit. vol. 2, p. 118, nota 3: cf. a considerao de Quint: Im Sprechen des Wortes, in
der Geburt des Sohnes ist implicite der Heilige Geist und die Welt der Ideen gesetzt....
Cf. QUINT, op. cit. vol. 2, p. 119, nota 1; Quint menciona uma referncia a Orgenes, que se
encontra no Sermo IV, 2 n. 30, LW 4 p. 32, nota 1: Origenes Homilia super: Maria stabat ad
monumentum foris plorans, Opera [lat.], Basileae 1571, tom. II pg. 451: Nam tu quaerebas unum,
et duos invenisti. [Ich fge noch den nchsten Satz hinzu: Quaerebas mortuum et viventes reperisti]
Homilia ista non est Originis ipsius
Sobre a teoria dos anjos, cf. DIONSIO PSEUDO-AREOPAGITA, De caelesti hierarchia, c. 1 2,
PG 3, 121 A.
Em alemo ein berschwebendes wesen (pg. 120, 1); ein berschwebendes Sein (p. 660):
presena ab-soluta em sendo, a pairar por sobre todo o ser.
Cf. QUINT, op. cit. vol. 2, p. 120, nota 2: Diz Quint: bersetzung von Z. 3f.: Wer Gutheit oder
Weisheit oder Gewalt (Macht) bedenkt (d. h. seine Gedanken auf sie richtet), der verdeckt und
verdunkelt das Sein (Wesen) in diesem Gedanken. Jedes Hinzudenken verdeckt das Sein.
QUINT, op. cit. vol. 2, p. 120, nota 1: observa: Was aber S. 119, 6ss. als gtlich ordnunge
gekennzeichend wird, ist nichts anderes als die bekannte Formel der Trinittsattribute potentia,
sapientia, voluntas, wobei dem Vater die potentia (mgenheit), dem Sohn die sapientia (wsheit)
und dem Hl. Geist die volutas oder caritas (minne) zugewiesen wird. Cf. ibidem um texto paralelo
de Eckhardt sobre o mesmo assunto, traduzido e intepretado por Quint: Der Text besagt: Was
aber ist gttliche Ordnung? Aus der gttlichen Macht (d. h. dem Vater) bricht aus die Weisheit (d. h.
der Sohn), und aus ihnen beiden bricht aus die Liebe (d. h. der Hl. Geist), das ist der Brand; denn
Weisheit und Wahrheit und Macht und die Liebe, der Brand, sind im Umkreis des Seins (will sagen:
sind Ausflsse des Seins), das ein berschwebendes (d. h. ein reines oder, wie Eckhart dionysisch
auc sagt, ein berseiendes) Seein ist, lauter ohne Natur. Eckhart trgt hier nichts anderes als
seine immer wiederholte Trinittsauffassung vor, nach der vor und ber der Dreiheit der Personen,
d. h. der gentrten ntre, die ungentrte nstre, d. h. das lautere, berseiende, reine gttliche
Sein ruht, dessen Natur darin besteht, dass es ohne Natur, ungentret ist. In der gentrten
ntre ist das gttlcihe Sein in die drei Personen des Vaters, Sohn und Hl. Geistes entfatet. Das ist
gttliche Ordnung. nio, esses textos em latim ou em alemo, deixo assim sem traduzir, pois s
se voc e Mrcia acharem que til coloc-los como nota e traduzir, a gente traduz.
Quint, op. cit. vol. 2, p. 121. nota 2: Segundo Quint, Eckhart no seu comentrio latino In Gen. II n.
139, LW 1, p. 606, 1ss. diz: Spremum autem animae in nobis intellectus est. Unde Rabbi Moyses (=
Maimonides) capitulo paenultimo totius sui operis dicit, quod intellectus, qui effusus est super
nos...ipse, inquam, intellectus est, qui nos coniungit cum creatore; cf.ibidem, nota 3, onde dada
a referncia a Maimonides, Dux neutrorum III c. 53 (112r 17 -20).
Leia-se nasciva.
Cf. ARISTTELES, Met. XII t. 52 (A _.10 1075 o 13); STO. TOMS, S. c. gent. III c. 76.
Cf. ARISTTELES, Phys. VIII t. 71 (O c. 8 264 a 27); STO. TOMS, S. theol. I q. 10 a. 4 ad 3; II II
q. 28 a. 3.
Evagelho da oitava da Pscoa (Dominica in albis).
Cf. Sermo 20a.
Cf. Sermo 35, nota 12.
QUINT, op. cit. vol. 2, p. 188, 10: stat und setzunge; pg. 671: Statt und Plazirung. Cf. QUINT, op.
cit. p. 191, nota 1 Quint observa que setzunge ou Plazierung tem o significado de Ortsanweisung
e equivale no latim a locatio.
QUINT, op. cit. vol. 2, p. 189, 4: ungesprochen; p. 672: unausgesprochen.
Cf. STO. AGOSTINHO, Sermo 117 c. 5 n. 7, PL 38, 665
Cf. STO. ALBERTO M. Met. IV tr. 3 c. 4 (Ed. Colon. 16, 1 p. 192, 34ss) atribui esta opinio a
ARISTTELES, Met.IV t. 22 (I c. 5 1010 a 13); Cf. Sto Toms, In Met. IV c. 5 lec. 12 (Ed. Marietti
n. 684 pg. 188b) ele se refere a Herclito e a Crtylo.
QUINT. op.cit. vol. 2, p. 189, 12: geursprunget sn; pg. 672: hervorgebracht seien.
QUINT, op. cit. vol. 2, p. 190, 3: Des enist niht; p. 672: Dem ist nicht so.
QUINT, ibidem, s waere er gesprochen; ibidem: so wre er <damit, dass ich dies sage>
ausgesprochen. Cf. nota 3: Quint observa: Der Sinn der Stelle ist derselbe wie der der Aussage S.
189, 5f: Wre Gott im eigentlichen Sinn ein Geist (und wre er mit dieser Bezeichnung wircklich
adquat benannt), so wre er damit ausgesprochen.
SO GREGRIO M. Moral XX c. 32 n. 62, PL 76, 174.
QUINT, op. cit. p. 191: ne willen sn; p. 672: ungewollt. Cf. p. 191, nota 3: Diz Quint: Sinn des
Satzes: Wer in Gott ruht, der besitzt diese Ruhe unwillentlich (d. h. ohne dass er sie zu wollen
braucht).
QUINT, p. 191, nota 4, observa Quint: Sinn des Satzes: Der Wille ist unabhngig von den
materiellen Dingen, an denen er sich nicht zu orientieren, zu ben braucht, im Gegensatz zur
Vernunft, die, wie im folgenden ausgefhrt wird, bei ihren Erkennen der Aussenwelt durch die
Sinneswahrnehmung beeinflusst, gebt wird.
QUINT, p. 191, 7: ennimet niht von materie; p. 672: bezieht nichts von der Materie.
QUINT p. 191, 7: An dem einen; p. 672: In diesem Einen. Tanto um como outro (An dem einen
como In diesem Einen) pode significar nesse uno da vontade que no recolhe nada da matria.
Mas no se poderia entender An dem einen como: a vontade em si nela mesma, na sua
essencialidade, quando ela no que o seu prprio como pura vontade, est na imediata
aderncia ao Um, de tal modo que um com a vontade divina: No uno assim a vontade no
recolhe nada da matria e mais livre do que o conhecimento?. Jarczyk e Labarrire, op. cit. p. 47
traduzem: La volont est libre, elle ne fait pas demprunt la materie. Sur ce point, elle est plus
libre que conaissance...: traduzir talvez: num ponto ? Mas se fosse somente num ponto no se
precisaria se escandalizar...etc. Escandaloso seria mais se vontade e intelecto fossem igual como
Um. Escndalo para a compreenso das faculdades da alma, vontade, intelecto e sentimento, a
partir da Teoria do Conhecimento. A discusso entre os tomistas e os escotistas no nivel da
manualstica da neo-escolstica, ao tentar compreender o Um, a Deidade em Eckhardt, por coloc-
lo na perspectiva da Teoria do Conhecimento, no tenta entender o Um a partir de uma
determinada compreenso do ser da diferena e identidade das trs faculdades ou no nosso caso
da vontade e do intelecto, que no consegue colocar-se na preciso da colocao de Eckhardt que
nos convida sempre de novo a compreendermos o prprio compreender como ser igual no Um, e
em sendo Um compreender todo o resto tambm na igualdade cadenciada do Um na cascata das
ordenaes do universo?
QUINT, p. 191, nota 5: observa Quint: Zum Streit ber den Vorrang von Willen oder Vernunft vgl.
DW 1 S. 113,8 114, 2 und dort S. 114 Anm. 1; 152,1 ff. Und dort Anm. 1; 314, 5ff. Und dort Anm.
3; unten S. 201, 16ff. Und S. 202 Anm. 1; 191, 34 und Anm. 4. nio, se for preciso a gente pode
fazer uma pequena pesquisa para estudar essa questo e fazer uma nota prpria.
Cf. Sermo 35.
QUINT, p. 192, 3: warnunge; p. 672: Zurstung; cf. p. 192, nota 1: Observa Quint: Die Bedeutung
dieses warnunge ist die von Zurstung. Zubereitung. nio, mdulo uma coisa de uma
construo funcional no modo geomtrico. Talvez no cai bem com o medieval. Talvez guarnio?
Mas pode ser que a estruturao da igualdade permite ver tambm o ordenamento das
estruturaes do ser como modos, modulaes, mdulos?
Cf. PLATO, Menon c. 15,20ss., 81 C D, 85 C 86; c. 15, 81 C; c. 21, 86 A B; Phaedon c. 22,
76 D 77 A; c. 41, 92 D; cf. STO. AGOSTINHO, De civ. Dei VIII c. 7, CSEL XXXX,1 366,21; c. 9,
368, 23ss.
Cf. Sermo 35.
O texto do Evangelho da Oitava da Pscoa.
QUINT, p. 199, nota 2, d a sua traduo interpretativa: Das natrliche Licht der Seele (= die
Vernunft) ist der Morgen (des Seelentages). Wenn die Seele in diesem Licht bis zum Hchsten und
Lautersten (d. h. bis zur obersten Vernunft, zum Seelenfunken) durchbricht und so (d. h. mit dieser
ihrer obersten Vernunft) in des Engels Licht hinbertritt, dann ist es in diesem (aus der Verbindung
des Lichtes der obersten Vernunft mit dem Engelslicht entstandenen) Licht Mittenmorgen
(Vormittag), und so tritt dann die Seele hinauf mit des Engels Licht (in dem das eigene Seelenlicht
steckt) in das gttliche Licht, und das ist dann der Mittag.
QUINT, p. 200, nota 4, Quint indica um texto paralelo de Eckhart em: In Ioh. n.200, LW 3 p. 168,
12ss: ...notadum quod deus proprie locus et ubi est omnium... nio, locus e ubi no parece ser
correspondente a stat e setzunge? Que diferena h entre locus e ubi? Vamos depois dar uma
olhada na manualstica antiga, onde se fala de 10 categorias de Aristteles = acidentes, em latim e
em grego? Setzunge = locao? Cfr. nota acima 4.
Cf. Sermo 35, nota 10.
SO GREGRIO M. Moral. XX c. 32 n. 62, PL 76, 174
Cf. Sermo 36a, nota 19.
QUINT, p. 202: kunst; p. 674: Wissen.
O texto foi tirado da leitura da tera-feira depois do terceiro domingo da quaresma.
Der Mann, i. , o varo, o homem, significa tambm o marido, o esposo.
Ein eingeprgtes Bild significa uma imagem impressa. S que para ns hoje imagem impressa
se refere de imediato reproduo de algo como figura imprimida pela tcnica de impresso. Ao
passo que no caso de eingeprgtes Bild trata-se de algo como perfil de uma obra esculpida, como
configurao de uma obra atravs de cunhagem. Aqui Bild no propriamente uma figura
reproduzida, uma derivao enfraquecida da realidade, mas sim o vir fala, o aparecer de uma
obra como vislumbre, como evidncia, como a fulgurao de uma realidade, salientada, destacada
na sua essencialidade originria. algo como archetypus.
Isto significa que a altura e a interioridade coincidem. O acesso para a dimenso do alto se acha
na intimidade, no interior, no fundo da alma.
Cf. STO. AGOSTINHO, In Ioh. tr. 15 n. 18s., PL 35, 1516 ss., n. 22, 1518.
Cf. Sermo 12, DW 1, pg. 195, 15ss: einen ougenblik von gote scheiden, daz ist wiclche con
gote gescheiden, von gote scheiden ist hellischiu pne, e cf. inidem; p. 477: Einen Augenblick von
Gott scheiden, das ist ewiglich von Gott geschieden; von Gott scheiden aber ist hllische Pein.
Cf. STO. AGOSTINHO. Conf. VII, 1, 2: (Deus est) vita vitae meae.
Cf. op. cit. vol. 2, p. 214, 4/5: daz sie ez vrbar giezen; p. 676: dass sie dies<en Strom><=Gott>...
weitergiessen.
Essa ligao estabelecida entre as foras supremas da alma e os trs coros dos anjos um tema
tradicional; Cf. STO. TOMS, S. theol. I q. 54 a. 5; q. 108 a.5 ad 6; cf. ISIDORUS HISPALENSIS,
Etymologiae VII c. 5 n. 21ss (ed. Lindsay I); cf. PETRUS LOMBARDUS, Sent II d. 9 c. 1 n. 59s.; cf.
Dionsio pseudo-areopagita, De cael. Hier. c. 7 1 (Dionysiaca II pg. 835ss.); JARCZYK E
LABARRIRE, op. cit. p. 55, na nota *, observa: Ce sans distinction enjoint de sattacher ltre
de Dieu tel quen lui-mme, sans sattarder aux attributs (bont, sagesse etc.) qui sont ajouts
cet tre.
Cf. Quint, op. cit. p. 218, nota 1; cf. STO. AGOSTINHO, In Gen. II n. 138: cf. Avicena, De na. I c. 5
(5va 37-51).
Cf. Nota 2. JARCZYK E LABARRIRE, op.cit. p. 56, na nota * observam: Homme-man. Ce terme
tait traduit plus haut, dans la boouche de la femme, par mari (cf. ci-dessys, p. 55). Le props, ici,
est dordre plus fondamental: dans le compos humain, tel quengendr par Dieu, cest l homme,
expression du visage suprieur, qui est dit le fils.
QUINT, op. cit. vol. 2, p. 219, 8: vewrstandnisse; p. 677: Erkenntnis.
Cf. QUINT, op. cit. p. 220, nota 1: Distinguimos mgelicheit = mgelchiu vernunft e wrklicheit =
wrkendiu vernunft; em latim: intellectus possibilis e intellectus agens; em grego
vouo toiqtikoo vouo touqtikos; cf. ARISTTELES, De an. III t. 18 [I c. 5 430 a 13].
AVICENNA, Met. IX c. 7 [107ra 21; 27-29].
Cf. QUINT, op.cit. p. 221, nota 1: Diz Quint: Es ist die Aufgabe der wrkenden kraft, die in der
mgelchen kraft liegende mglicheit, eine geistige Welt zu werden, dadurch zu aktualisieren, dass
sie, wie Gott-Vater, alle Dinge in ein neues, ideales Sein berfhrt, auf dass sie als solches von der
mgelchen vernunft aufgenommen werden.
Cf. STO TOMS, S. theol. Suppl. Q. 87 a. 1 ad 3.
Os dois textos da Escritura se encontram juntos, como Epstola e Evangelho, no antigo missal
dominicano, na missa da celebrao do mrtir So Vital (dia 28. 04). Cf. J. Koch, Die Liturgie bei
Meister Eckhart, p. 92.
QUINT, op. cit. p. 272, 7: die inwendic die sinne begrfende sn; p. 687: die die Sinne von innen
berhren. O termo inwendic significa voltado, virado para dentro (cf. esotrico e exsotrico). Quint
acha que inwendic deve ou estar no lugar ou uma corruptela de zwendic. E na formulao da
frase acima citada o die sinne pode ser entendido ou como sujeito ou como objeto da frase. Se se
entende como sujeto, teramos: ....a nenhmas coisas, as quais os sentidos tocam inwendic; se se
entende como objeto, teramos ento: ...as quais tocam os sentidos inwendic. A observao de
Quint se acha na p. 272, nota 3. Ali Quint afirma que ele numa edio anterior se decidira pelo
texto do manuscrito N di vnder der svn begriffen sein (que so captadas debaixo do sol); agora,
porm, nessa edio ele segue o variante do manuscrito M diu inwendic die sinne begrfende sn,
pois esta verso de maior dificuldade da leitura do que a verso do N que diz algo banal e usual.
(Cfr. o critrio da lectio facilior e lectio difficilior numa edio crtica). E no entanto essa lectio
difficilior tambm no convence, pois observa: Der Anstoss liegt in dem inwendic, das vielleicht fr
zwendic steht oder aus etwas anderem verderbt oder auch sekundr hinzugefgt ist .Die Sinne
sind j doch eben nicht nach innen, sondern nach aussen gerichtet; sie sind die Stege, auf denen
die Seele nach aussen geht, werden also auch nich im eigentlichen Sinne inwendic begriffen.
(Repetindo, se for til essa nota, eu formulo com maior preciso e de modo mais compacto,
traduzindo a parte alem). Embora seja uma espcie de chutao, no se poderia entender
inwendic como o sentido prprio, vlido aqui para isso que Eckhart quer dizer?. A saber que os
sentidos (aisthesis) se estruturam em dois momentos dinmicos, diramos ascendentes (para o alto
da alma = interior) e descendentes (para baixo da alma = exterior), indo para dentro e indo para
fora, inwendic e zwendic, i. , os sentidos no seu sentir virados para dentro e virados para fora.
Ou dito de outro modo mais preciso, inwendic e zwendic no so movimentos fixos lineais como
se fossem flexas, mas algo como yang e yin da cosmologia chinesa, a saber, em cada momento
puntual do movimento, simultaneamente se d o inwendic e o zwendig (cf. em So Boaventura,
os diferentes graus de passagens dos degraus de asceno, que se do sempre em duplo
movimento, para cima e para baixo, na obra itinerarium mentis in Deum). Isso no apareceria p.
ex. no seguinte exemplo? Um homem casado (Sr. S) toca na mo de uma pessoa, cujo rosto no
consegue ver p. ex. dentro de uma multido comprimida no metr. A sensibilidade do toque aqui
pode ter seus degraus de intensidade, mas enquanto atingida pode se achar no nvel de uma
captao sensorial, muitas vezes apenas numa espcie de presso (=encostar). Dito com outras
palavras inteiramente exterior (coisal). Sr. S pode, porm perceber no sensorial da presso que a
mo tocada de uma criana, de uma pessoa jovem ou de uma pessoa idosa. As diferenas aqui
sentidas no so mais apenas coisais ou sensoriais, mas sim de sensibilidade mais inwendic, i. ,
interior do que da anterior exterior apenas. Entrementes ele sente que a mo em contacto de
uma mulher. Conforme a situao psico-somtica do Sr. S, podem se sentir nesse contacto
diferentes intensidades e degraus de sensibilidade que costumamos caracterizar como sensual ou
ertica. Aqui aumentou a viragem da sensibilidade para dentro, para o interior que tende ao
envolvimento mais ntimo. De repente, Sr. S sente que a mo em contacto, lhe agarra a mo e o
seu ouvido distrado escuta uma voz que o chama pelo nome, e percebe ento como que vindo do
toque da sua mo agarrada um eflvio que toma conta de todo o seu ser em todos os seus
sentidos, pois quem o agarrou ou melhor lhe tomou a mo e o chamou a sua esposa. Aqui se
deu uma viragem total para intimidade numa singular unidade da interioridade que chamaramos
de uma experincia humana existencial de encontro. Todas as coisas, sejam elas coisas fsicas,
coisas psquicas, coisas espirituais ou mesmo coisas divinas no poderiam nos tocar na
sensibilidade humana a modo inwendic e zwendig?. E numa ontologia, na qual os degraus da
intensidade do ser so medidos conforme a pregnncia da presena do esprito que recebe o
nome de Deus (e Deidade) no se poderia dizer que aqui todas as coisas, - quanto mais os
sentidos so experienciados como sensibilidade do ser humano, - tocam os sentidos inwendic, e
mesmo quando a sensao inteiramente sensorial e coisial, sua sensibilidade na realidade um
modus deficiens da interioridade, por tanto, o zwendic no fundo o inwendic no grau 0, como a
inrcia o movimento 0. Inwendigkeit seria ento a qualificao dos sentidos, a Innerlichkeit.
Menige, menge.
Cf. STO. TOMS, S. theol. I q. 30 a. 3 ad 2; Cfr. Sermo 29: Cf. Sermo 29, DW 2, pg. 76, nota 1;
para o trecho, QUINT, op. cit. p. 274, 8-12: Der engel (....) d enist niht wan ein, nos apresenta na
pg. 274, nota 4 a seguinte traduo interpretativa: Der Engel gibt es viele, doch ohn dass auf sie
der Begriff der Zahl anwendbar wre, denn sie machen keine Vielzahl aus einzeln zhlb aren
Individuen (=sunder-zal) aus, weil sie wegen ihrer grossen Einheit zahlenlos, nicht zhlbar sind.
Auch die drei Personen in Gott sind zwar ihrer drei, aber ebenfalls ohne die Scheidung zhlbarer
Einzelwesen (=ne zl), doch sind sie gleichviel eine Vielheit, eine Menge. Aber zwischen dem
Menschen und Gott ist nicht allein kein Unterschied, nichts Trennendes, sondern da ist auch keine
Vielheit, keine Menge mehr, da ist nichts als eins.
Cf. STO. TOMS, S. theol. I q. 42 a.4 ad 2.
QUINT, op. cit. p. 277, 10ss: cratiurlicheit; p. 688 Kreatrlichkeit.
STO. AGOSTINHO, In ep.Ioh. ad Parthos tr. 2 n. 14, PL 35, 1997.
Jarczyk e Labarrire, op. cit. p. 76, notas * observam: entbildet und nbildet und berbildet in der
gtlichen einfrmicheit: dpouillement, intriorisation et transformation sont les moments dum
mme acte didentification de Dieuet de lhomme selon limage unique quils ont et quils sont en
comum cette image que est le Fils; ce qui implique dune mme mouvement que ltre-crature,
comme tel, nest pas imputable Dieu, et que lhomme, pris selo0n son tre-crature, nest pas
Dieu (alors que, pris selon limage, il est Dieu)..
QUINT, op. cit. p. 278,7: inneblbenne; p. 688: Innebleiben.
QUINT, op. cit. p. 278,12: eigenschaft eines ldennes; p. 688: Zu eigen haben eines Leidens.
Atuar e padecer conota ser ativo e ser passivo, atividade e passividade.
Padecente conota paciente.
Cf. Sermo 20a, DW 1, p. 337, 11ss.