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Dio e il divino in Seneca

Seminario di Gianfranco Bertagni

Prima di cominciare a parlare di Seneca, ricordiamo qualcosa relativo allo stoicismo, dato che Seneca appartiene a quello che stato chiamato neo-stoicismo. Alcuni elementi centrali della dottrina stoica verranno ripresi ovviamente da Seneca, avendo anche nella sua filosofia un ruolo decisivo. Per prima cosa potremmo citare lidea della necessit dellordine cosmico, con ci che legato a questa nozione, e cio il concetto di destino e di provvidenza. Questa la visione tipica della fisica stoica: c un ordine immutabile, razionale, perfetto e necessario che governa e sorregge infallibilmente tutte le cose e le fa essere e conservarsi quelle che sono. Questordine stesso identificato dagli stoici con Dio, per cui la dottrina stoica perlopi panteistica, con comunque differenze sensibili allinterno dei diversi autori. Secondo la dottrina stoica classica vi sono due principi: uno attivo e laltro passivo, entrambi materiali e operanti in mutuo accordo, inseparabili luno dallaltro. Il principio passivo la materia, puramente passiva, priva di qualsiasi qualit; il principio attivo invece la ragione, cio Dio, che attivo, che agisce sulla materia e che, cos facendo, produce gli esseri singoli. Quindi c una sostanza, passiva, e una forza, attiva. Ma attenzione: questa distinzione per gli stoici non vuole indicare che la materia sia corporea, mentre il principio attivo sia incorporeo. Entrambi i principi sono anzi corporei, non c nientaltro che corpo: solo il corpo esiste. Dunque gli stoici asseriscono un rigoroso materialismo. Cosa che esiste? Solo ci che agisce o che subisce unazione. E dato che solo il corpo pu agire o subire unazione, allora esiste solo il corpo. Lanima produce delle azioni? Allora corpo. La voce opera e agisce sullanima? Allora corpo. Le emozioni, i vizi operano, producono delle azioni, degli effetti? Allora sono corpi. Ecc. Dio stesso, in quanto ragione cosmica e causa di tutto, corpo. Produce degli effetti? E allora corpo. una sorta di fuoco, non ovviamente il fuoco che luomo conosce e che usa, ma una specie di soffio caldo (pneuma) e vitale che tutto conserva, alimenta, accresce e sostiene. Un soffio appunto corporeo. Un soffio che contiene in unit tutte le cose che sono, che nascono. La vita delle cose, del mondo, del cosmo, i suoi cicli, il suo procedere regolato dal destino (eimarmne), che la legge che regge tutte le cose. Il destino costituisce lordine del mondo, la concatenazione necessaria che tale ordine pone tra tutti gli esseri, e tra il passato e il futuro. Ogni fatto segue a un altro e questa concatenazione necessariamente determinata dalla legge di causa ed effetto. Questa regola alla base di ogni evento, di ogni accadimento, di ogni situazione, di ogni fatto, non si pu spezzare, perch essa che costituisce lordine razionale del mondo. Questordine, dal punto di vista delle cose che concatena, si chiama destino; invece, dal punto di vista di Dio che ne lautore e il garante, si chiama provvidenza: provvidenza in quanto regge ogni cosa e la conduce al suo fine perfetto. Quindi destino, provvidenza e ragione si identificano e si identificano con Dio, che considerato come la natura intrinseca, presente e operante in tutte le cose.

Identificando il cosmo con Dio, la dottrina stoica come gi detto un panteismo rigoroso ed anche una giustificazione del politeismo tradizionale. In che senso? Nel senso che lo stoicismo vedeva negli di tradizionali aspetti diversi dellazione divina sul cosmo: Zeus la causa del vivere, Atena governa sulletere, Era governa sullaria, ecc. Inoltre, essendo il mondo identificato con la ragione divina, esso non pu che essere divino e quindi perfetto. I mali esistono, ma sono necessari per lesistenza del bene. Il bene non esiste senza il suo opposto: la giustizia non sarebbe tale se non ci fosse lingiustizia, perch la giustizia proprio la liberazione dallingiustizia. Dio ha armonizzato tutto nel mondo, beni e mali, perch ne nasca la ragione eterna di tutto. A livello etico, lo stoicismo ritiene che lordine cosmico sia tale e mantenga la sua perfezione nel mondo degli esseri viventi grazie a due forze infallibili che agiscono in questo mondo: listinto e la ragione. Listinto fa s che lanimale tenda a conservarsi, a nutrirsi, a riprodursi, a prendersi insomma cura di s. La ragione invece garantisce alluomo laccordo con se stesso e con la natura. Letica stoica quindi si prefigge un uso pratico della ragione volto a stabilire un accordo tra la natura e luomo. Luomo deve essere in accordo con se stesso, cio vivere secondo la ragione, quella ragione che unica e universale per tutti. E dato che questa ragione si dispiega nella natura (natura intesa come natura umana e anche come natura cosmica), una delle massime ripetute spesso tra gli stoici a questo proposito vivere secondo natura. La natura lordine razionale, perfetto e necessario; coincide con il destino ed Dio stesso. Lazione umana dovr allora essere conforme allordine razionale delle cose, della natura. Letica stoica unetica del dovere. Cio lazione dello stoico deve essere in riferimento allordine razionale del tutto. Doverosa quellazione che la ragione ordina di compiere. Una volta che la scelta consigliata dalla ragione viene messa in atto, ripetuta e consolidata, mantenendosi quindi lo stoico sempre in conformit alla natura, questa diventa una disposizione costante nelluomo, e cio una virt. la virt il vero e unico bene. E la virt propria solo del sapiente, perch solo lui capace di compiere il retto dovere, solo lui si identifica con la sapienza stessa, perch solo lui conosce lordine cosmico e quindi vi si pu adeguare. Dunque, ripetiamolo, la virt il solo bene in senso assoluto, perch grazie ad essa si realizza nelluomo lordine razionale del mondo. Unaltra idea centrale dello stoicismo quella della condanna delle emozioni. Allinterno della vita virtuosa del vero sapiente ogni riferimento allemozione viene negato. Lemozione non ha alcuna funzione allinterno dellordine razionale del cosmo: questo ordine mantenuto in modo perfetto negli esseri viventi attraverso listinto per lanimale e la ragione per luomo. Le emozioni invece esulano da tutto ci, non sono prodotte da situazioni naturali, ma sono errori di valutazione, opinioni e giudizi errati, causati dallignoranza, da una non corretta conoscenza delle cose. Alle emozioni sconsiderate, alle emozioni che secondo gli stoici sono elementi disturbanti rispetto a una vita saggia, vengono sostituite la gioia equanime, la precauzione, la calma, lequilibrio razionale. Le emozioni sono delle malattie da cui bisogna curarsi. Lideale del saggio stoico invece lindifferenza a ogni emozione, lapatia.

Le emozioni sono elementi disturbanti rispetto allindipendenza delluomo e, a questa idea connesso il concetto altrettanto importante nello stoicismo - di autosufficienza dello stoico, della libert del sapiente da tutto ci che possa farlo deflettere. Era un concetto gi difeso da Platone e Aristotele: la libert consiste nellessere causa di s o dei propri atti e movimenti. Quindi la libert autodeterminazione; solo il sapiente libero perch solo lui si determina da s. E questo determinarsi in cosa consiste? Nel conformarsi allordine del cosmo, cio al destino e alla sua legge indefettibile. Negli stoici quindi, per la prima volta, troviamo la dottrina che identifica la libert con la necessit. Ma ci furono anche pensatori stoici che vollero riconoscere un certo ambito di libert da parte delliniziativa del sapiente rispetto lordine cosmico, distinguendo quindi delle cause perfette, le quali agiscono con necessit assoluta, da cause concomitanti, che possono subire la nostra influenza. Lordine razionale del cosmo guida la vita di ogni individuo, ma anche ovviamente quella dellintera comunit umana. Le leggi quindi si dovrebbero incaricare di essere le trascrizioni di quella che lazione della ragione divina nella comunit. E queste leggi dovrebbero essere uguali e sempre le stesse in qualsiasi tempo e in qualsiasi luogo, essendo la ragione divina sempre identica a se stessa. Se unica la legge che governa tutti gli uomini, altrettanto unica la comunit umana. Lo stoicismo ha unidea molto forte delluomo in quanto cittadino del mondo, cosmopolita: il sapiente non appartiene a questa o a quella comunit, ma alla citt universale, dove tutti sono liberi. La sola schiavit quella di chi non determina se stesso in conformit alla legge universale della ragione cosmica, dellordine razionale delluniverso, quella legge insita sia nella natura esterna che in quella di ogni singolo uomo.

Dunque: possiamo avere gi capito che linteresse dello stoicismo non tanto rivolto alla scienza come fine ultimo, ma alla felicit, una felicit che si ottiene per mezzo della virt: anzi, la virt stessa felicit. A tal punto che lidea stoica di filosofia proprio quella di una scienza e una pratica delle virt. Seneca stesso dice: La filosofia esercizio di virt (Ep. 89). Quindi il concetto di filosofia viene a coincidere con quello di virt e il suo fine il raggiungimento della sapienza, una sapienza ovviamente intesa come sapienza del buon vivere, del vivere felice, del vivere virtuoso (cose che evidentemente coincidono in unottica stoica, ma non solo). A questa sapienza quindi non si perviene tanto attraverso lo studio, ma attraverso come gi detto lesercizio della virt. Questa ricerca della felicit nel neostoicismo del periodo romano si dipinge con tratti spiccatamente religiosi o comunque spirituali. Questo perch gli stoici romani danno una particolare rilevanza al tema dellinteriorit spirituale delluomo. Nello stoicismo romano c soprattutto questa idea secondo la quale per giungere a Dio, per conformarsi alla sua legge, il saggio stoico non deve uscire fuori da s, ma guardare in se stesso, attraverso quella che oggi potremmo chiamare introspezione, indagine della propria coscienza. Gli stoici romani fanno del ritorno a se stessi uno dei loro temi preferiti, tema che diventer centrale nellultimo periodo della filosofia antica, cio nel neoplatonismo. Vivere felice conoscere il vero bene. Qual il vero bene, secondo Seneca? Scrive: Il bene delluomo non nelluomo se non quando la ragione perfetta. Ma qual questo bene? Te lo dir: unanima libera, nobile, che sottomette le altre cose a s, senza lasciarsi sottomettere da nessuna (Lettere, 124, 11-12). In un altro luogo risponde dicendo: Qual ? Un animo irreprensibile e puro, emulo di Dio, capace di elevarsi al di sopra delle cose umane, e di riporre ogni suo bene in se stesso. Sei un animale razionale. Qual , dunque, il bene in te? La ragione perfetta. Richiamala al suo fine, fa che progredisca il pi possibile. Ritieni di essere felice quando ogni gioia nascer nel tuo intimo, quando, vedendo le cose che gli uomini rubano, bramano, custodiscono, non troverai nulla che non dico preferisci, ma neppure vuoi (Lett., 124, 23-24). Questo ultimo riferimento motivato dal fatto che quello che la maggior parte degli uomini ritiene costituire la loro felicit in realt il loro male. Quindi bisogna stabilire con esattezza in cosa consista il vero bene, capire che la sua radice sta nellinteriorit delluomo, comprendere in cosa consista il fine delluomo e il rendersi conto del ruolo di Dio e del Destino nei rapporti che intercorrono tra luomo e il destino stesso, cio tra luomo e Dio. Lo scopo che si pone Seneca nel suo fare filosofia non quindi una conoscenza intellettuale, ma la realizzazione di quegli effetti che la conoscenza produce sulluomo. Questa conoscenza cosa dovr produrre? Un cambiamento nelle valutazioni da parte delluomo delle cose, degli eventi, dei fatti che gli accadono, della sua vita. La convinzione di fondo che i mali non stanno tanto nelle cose in quanto tali, ma nella valutazione sbagliata che noi diamo ad esse. Ci che va modificato non ci che ci circonda, ma la propria interiorit. Il vero saggio colui che riesce a mantenere il suo equilibrio l dove gli altri, scossi dagli eventi che ritengono negativi, cadono: Non straordinario non essere scossi

quando tutto tranquillo: meraviglio che qualcuno si sollevi l dove tutti si lasciano abbattere, che qualcuno stia in piedi l dove tutti giacciono a terra. Che cosa c di male nei tormenti e nelle altre cose che chiamiamo avversit? A mio parere questo: il venire meno, il piegarsi e il lasciarsi sopraffare dallanimo. Niente di tutto ci pu accadere alluomo saggio: sta diritto sotto qualsiasi peso. Niente lo abbassa; nessuna contrariet da sopportare gli riesce sgradita. Infatti egli non si lamenta che gli sia capitato tutto quanto pu capitare ad un uomo (Lett., 71, 21-26). Dunque il fine della filosofia di Seneca eliminare quei mali presenti nellanima che non permettono alluomo una vita virtuosa, cio felice, cio giusta, cio buona. La filosofia si presenta quindi come una terapia. Seneca stesso scrive: Mi occupo degli affari dei posteri. Scrivo cose che possano loro giovare; affido agli scritti consigli salutari, come se fossero ricette di medicine utili; ne ho sperimentato lefficacia sulle mie ferite (Lett., 8, 2). E quindi lesito ultimo della filosofia, il suo scopo primo per Seneca non una conoscenza puramente culturale, un sapere intellettuale e difficile, ma come gi detto la felicit, qualcosa da realizzare, una disciplina pratica e non puramente speculativa: I filosofi si devono ascoltare e leggere con il proposito di raggiungere la felicit, non per cercare di cogliere degli arcaismi o i neologismi, le metafore troppo ardite o le figure retoriche, ma i precetti utili, le massime nobili e coraggiose da mettere subito in pratica (Lett., 108, 29-35). Seneca stesso dir anche che la filosofia [...] non consiste in parole, ma in fatti (Lett., 16, 3). C un brano di una lettera a Lucilio in cui molto chiaro ed evidente lo scopo della filosofia secondo Seneca. Si sta parlando dellessere saggio, di come lo si diventa. Leggiamolo: Cerca piuttosto di indicarmi la via da seguire per raggiungere questa meta. Dimmi che cosa devo evitare, a che cosa devo tendere, con quali esercizi posso rafforzare il mio animo vacillante, come respingere da me gli accidenti che mi colpiscono allimprovviso e mi incalzano, come posso resistere a tanti mali, come respingere queste disgrazie che mi hanno assalito e quelle in cui io stesso mi sono cacciato. Insegnami come posso sopportare le tribolazioni senza lamentarmi e la felicit senza che altri si lamentino [...]. Di questi argomenti occupiamoci, Lucilio mio, con questi educhiamo il nostro animo. In questo consiste la saggezza, in questo consiste lessere saggi, non nellesercitare uninutile sottigliezza intellettuale in vuote discussioncelle. [...] Dimmi come posso far s che la tristezza e la paura non turbino il mio animo, come possa scaricarmi il peso di queste passioni. Si faccia qualcosa (Lett., 117, 19-26). Per quanto riguarda i principi fondamentali che sono a fondamento della realt, abbiamo detto che per la dottrina stoica ci sono questi due principi primi, luno attivo e laltro passivo, entrambi comunque materiali. Per cui anche Dio corpo. Seneca si discosta da questa impostazione, o meglio: mantiene lidea della duplicit di questi principi, ma nega il materialismo radicale nel quale si trova inserito lo stoicismo classico. E uno dei concetti nei quali troviamo le maggiori oscillazioni nellopera di Seneca e aspetti nei quali Seneca si discosta dalla teoria stoica comune quello relativo a Dio. Non facile riuscire a cogliere una nozione unitaria e definitiva di Dio in Seneca: spesso ci troviamo di fronte a idee, a definizioni, ad affermazioni che non sempre sono compatibili tra loro. Ci sono spunti che ovviamente rimandano allo

stoicismo, al suo monismo, al suo panteismo, al suo materialismo anche; ma ci sono pure altri spunti che sono pi spiccatamente spiritualistico, che risultano pi vicini a una sensibilit platonica e anche a un certo approccio cristianeggiante. Non un caso, ovviamente, che Seneca sia, tra i filosofi pagani, quello che forse pi di altri sia stato stimato dai pensatori cristiani dei primi secoli (e non solo): lo si sentito molto vicino su tanti temi, tanto da far nascere la leggenda (ovviamente del tutto priva di fondamenta) di un epistolario tra Seneca stesso e San Paolo. La nozione che ha Seneca di Dio naturalmente, quale filosofo egli , si discosta notevolmente dallidea popolare di divino, che spesso viene criticata nelle sue opere. Per esempio, quando parla della credenza secondo la quale Giove scaglierebbe i fulmini dalle nubi o che gli di siano chiamati a consiglio da Giove stesso per deliberare su questo o questaltro, critica queste idee, queste nozioni del divino, ritenendole erronee. Daltro canto ritiene che questo stesso modo di vivere la religiosit, di concepire dio e i suoi rapporti con il mondo superiore e con il mondo inferiore, abbia comunque una sua funzione pedagogica rispetto al volgo ignorante, con il quale necessario ricorrere al sentimento della paura, paura che instilla nelluomo ignorante il giusto timore rispetto a qualcosa che sopra di noi. Se vi sono persone che si attengono allonest solo se spinte dalla paura, giusto che si presenti loro unidea di dio vendicatore, armato di fulmine, ecc., per far s che queste persone si attengono alla morale (Quest. nat., II, 42, p. 733). Oppure, altrove, in una lettera a Lucilio, nella ventiquattresima, dice di non credere in tante tradizioni mitologiche tramandate dallantichit: non crede che una ruota faccia girare Issione (Issione era stato invitato a mensa nellOlimpo e tent di violentare Era: allora Zeus, per punizione, lo fece precipitare nel Tartaro e lo fece legare, usando dei serpenti, a una ruota in fiamme e in perenne movimento. E poi Seneca continua riferendosi ad altre vicende mitiche cui solo gli sciocchi credono: ... N un masso spinto con le spalle su per una salita da Sisifo [Sisifo era stato appunto punito da Zeus a spingere allinfinito un macigno per un pendio e, appena giunto alla vetta, questo macigno rotolava a valle e si ripeteva la solita situazione], n i visceri di alcuno possono ricrescere ed essere divorati ogni giorno [il riferimento a Tizio, il gigante che fu condannato da Zeus ad essere legato nellAde e ad avere il fegato perennemente roso da due avvoltoi e perennemente ricrescente]: nessuno cos infantile da temere Cerbero [il cane a pi testa guardiano dellAde], le tenebre e gli scheletri sotto forma di spettri (Lett. 24, 18, p. 972). Naturalmente il dio di Seneca il dio dei filosofi, il dio della religio naturalis e in questa ottica egli rintraccia un duplice tempio di Dio: il cosmo e luomo. Naturalmente questa una ripresa della nozione stoica del divino. Il mundus, il cosmos dio e tempio di dio. Ovviamente una diretta conseguenza del monismo e del panteismo stoici. In unaltra lettera a Lucilio, la novantesima, dice che il vasto tempio degli di non un santuario di una citt, bens il cosmo stesso (Lett. 90, 28, p. 1190). Altrove dice: Il cosmo intero il tempio degli di immortali, lunico degno della loro grandezza e della loro magnificenza (Ben. VII, 7, 3, p. 632). Il cosmo il tempio degli di, ma, come si diceva, divino esso stesso. Il cosmo dio. Nelle Questioni Naturali (II, 45, 3) si dice il riferimento a dio che se vuoi chiamarlo

natura, non sbaglierai [...] Se vuoi chiamarlo cosmo, non ti ingannerai: proprio lui, infatti, la totalit di ci che vedi, inseparabilmente connesso con le sue parti. E poi, sempre in una delle lettere a Lucilio, Seneca scrive: Tutto ci che vedi, che racchiude il divino e lumano, un tuttuno: siamo le membra di un immenso organismo (Lett. 95, 52, p. 1234). Abbiamo detto dio nel cosmo, ma anche dio nelluomo. Seneca lontano da unidea di dio da implorare, da considerare lontano dalluomo, da unidea insomma devozionistica e anche, potremmo dire, da un approccio liturgico al divino stesso. Scrive: Persisti nel tendere alla saggezza, che stolto chiedere agli di, dato che puoi ottenerla da te stesso. Non occorre levare le mani al cielo n implorare il custode del tempio di lasciarti avvicinare allorecchio della statua, quasi che cos potessimo trovare pi ascolto: Dio vicino a te, con te, dentro di te. Voglio dire, Lucilio, in noi dimora uno spirito sacro, che osserva e controlla le nostre azioni buone e cattive; a seconda di come noi lo trattiamo, cos lui stesso ci tratta. In verit, nessun uomo pu essere virtuoso senza Dio (Lett. 40, 1-2, pp. 1002-1003). Qui tra laltro Seneca si discosta dallidea classica di dio dello stoicismo. In questo brano sembra farsi strada unidea di dio con tratti spirituali e personali, un dio che aiuta luomo, che gli vicino, senza il quale luomo non pu nulla e che ci osserva nel nostro operare. Ma i tratti con cui Seneca dipinge dio non sono cos univoci. Questa caratterizzazione che abbiamo appena visto e che ci risulta vicina, ad esempio, a una certa sensibilit cristianeggiante, non converge con altre caratterizzazioni del divino che troviamo nelle opere di Seneca. Ad esempio nella lettera 124 (e anche altrove) si dice che la natura divina e quella umana hanno la stessa essenza, solo che differiscono perch una immortale, laltra mortale. Dunque, il bene delluno, quello di Dio ovviamente, proviene dalla sua natura, quello dellaltro, cio delluomo, dal suo impegno (lett. 124, 14, p. 1346). In unaltra lettera a Lucilio, la 73, Seneca si chiede in cosa Giove superiore alluomo virtuoso. E risponde: virtuoso pi a lungo, ma il saggio non ritiene di valere meno perch la sua virt circoscritta in un arco di tempo minore. Come tra due saggi chi morto pi vecchio non pi felice dellaltro, la cui virt durata un numero inferiore di anni, cos Dio non supera luomo per felicit, anche se lo supera per et; non pi grande una virt che dura pi a lungo (lett. 73, 13, p. 1096). Comunque resta il fatto che il dio di Seneca si presenta con tali caratteristiche che non riusciamo a farlo coincidere perfettamente con lidea stoica classica di divino. Possiamo fare un excursus tra le opere di Seneca e tentare di fare una panoramica delle definizioni che d di Dio. Dunque: nelle Questioni Naturali dice: Che cos Dio? La totalit di ci che vedi e di ci che non vedi. Cos finalmente si riconosce alla divinit la sua grandezza, della quale non si pu pensare nulla di pi grande, se vero che Dio solo tutto (Quest. nat., I, pref., 13, p. 682). Nelle lettera 92 si dice: Questo tutto in cui siamo racchiusi ununit ed Dio; e noi ne siamo parti e membra (Lett. 92, 30, pp. 1204-1205). Quindi qui Dio tutto ci che vediamo e che non vediamo; cio la totalit delle cose, dei fenomeni, ma anche ci che sta a monte dei fenomeni: ci come si dice di cui non si pu pensare nulla di pi grande.

Poi Dio anche definito in quanto coincidente con la Natura: Che cosaltro la natura, se non Dio e la divina ragione che permea luniverso nel suo insieme e nelle sue parti? (I benefici, IV, 7, 1, p. 538). Poi, sempre ne I benefici, poco dopo si dice: Dovunque ti volterai, l vedrai lui che ti viene incontro; niente privo di lui, egli riempie con la sua presenza la sua opera [qui sembra una concezione immanentistica di Dio: Dio coincide con la sua opera, come insegna la dottrina stoica]. Dunque, non guadagni nulla tu, il pi ingrato dei mortali, dicendo che non sei debitore a Dio, ma alla natura, perch la natura non c senza Dio e Dio non c senza la natura, ma sono una medesima cosa, differiscono per funzione (I benefici, IV, 8, 2, p. 539). Quindi appunto qui Dio la natura. Come avviamo gi detto una concezione del divino in questo caso pienamente in linea con la dottrina stoica. In altri casi Dio definito come la ragione che regola lintero cosmo, lintero universo, la mens univers, la Ragione che produce e regge il tutto. E infatti Seneca dice ne I benefici che Dio lo si pu chiamare con diversi nomi di di: Giove Ottimo Massimo, Tonante, Statore, e riguardo a questultimo nome, dice: nome che non deriva, come hanno tramandato gli storici, dal fatto che, dopo una preghiera innalzatagli, fece fermare lesercito dei Romani in fuga [Riferimento alla preghiera che Romolo rivolse a Giove per chiedergli di ridare coraggio ai suoi soldati che fuggivano di fronte ai Sabini e di farli fermare. Giove esaud il suo desiderio e Romolo gli eresse un tempio sul Palatino], ma dal fatto che tutte le cose stanno grazie a lui, che ne lo statore, colui che d stabilit (I benefici, IV, 7, 1, pp. 538-539). Poi, nelle Questioni Naturali, si dice: Che cos Dio? La mente delluniverso (Quest. Nat., I, Pref. 13, p. 682). Nel passo successivo si dice: Che differenza c [...] tra la natura di Dio e la nostra? La parte migliore di noi lanima: in Lui non c nessuna parte allinfuori dellanima; Egli tutto ragione, mentre invece cos grande lerrore che domina i mortali che gli uomini guardano a questo universo, di cui non esiste niente di pi bello o meglio ordinato o pi costante nel conformarsi ai fini che gli sono stati assegnati, come a qualcosa di fortuito e mutevole a caso (Quest. Nat., I, Pref., 14, p. 682). Unidea questa molto platonico-aristotelica: dio la mens universi, dio totus ratio, la materia del tutto assente in lui, pura intelligenza immateriale, intelligenza ordinatrice del cosmo e che produce un cosmo come ci dice lultimo brano letto ordinato, perfetto, costante, bello e non casuale come pu apparire alle nostre menti mortali. Leggiamo un altro brano in cui presente lo stesso concetto di dio come produttore e ordinatore delle cose: Egli stesso, che governa queste cose, che le ha costituite, che le ha rese stabili e se ne circondato, ed la parte maggiore e migliore della sua opera, sfugge al nostro sguardo: bisogna vederlo con gli occhi della mente (Quest. Nat., VII, 30, 3, p. 869). Anche qui il dio che ci presenta Seneca non sembra il diomateria dello stoicismo, ma un dio che si pu cogliere solo con il pensiero, un dio che si comunica nella sua opera, ma che al di l di essa, un dio che si pone nella dimensione dellintelligibile, del trascendente, che non pienamente identificato con il mondo visibile, un dio insomma dai connotati molto pi platonici che stoici. Sempre riguardo alla non identificabilit tra dio e materia, troviamo un altro passo in una lettera in cui Seneca riprende esplicitamente in questo caso la teoria dei due

principi dello stoicismo, ma ponendo uno dei due dio sopra allaltro: Tutto composto di materia e di dio. Dio regola le cose che, stando attorno a lui, lo seguono come un sovrano e come guida. Ma chi agisce, cio dio, pi potente della materia, ce subisce lazione di dio (Lett. 65, 23, p. 1062). Poi fa questo paragone tra dio e lanima delluomo: Il posto che dio occupa in questo mondo, lanima lo occupa nelluomo: ci che l la materia, in noi il corpo. Serva, dunque, ci che peggiore a ci che migliore Altrove dio definito come quellartefice, quel demiurgo, quel signore di tutto che sta alla base e al fondamento di ogni cosa. Cio non solo, come abbiamo visto, la Ragione che produce il tutto e lo ordina, ma anche la base sulla quale questo tutto si appoggia continuamente, il fondamento sul quale il tutto mantiene la sua esistenza nel tempo. In una lettera a Lucilio, Seneca scrive: Tutti gli esseri permangono in vita non perch siano eterni, ma perch sono protetti dalla sollecitudine di chi li governa: se fossero immortali, non avrebbero bisogno di un protettore. Lartefice li conserva, vincendo con la sua potenza la caducit della materia (Lett. 58, 28, p. 1044). Dio non solo causa delle cose, ma anche di se stesso: la potenza produttrice di se stesso, causa sui. In un frammento senecano si dice: Dio ha fatto se medesimo (deus ipse se fecit) e in questo Seneca anticipa un concetto che diverr uno dei temi metafisici pi originali in Plotino. Cosa vuol dire che Dio ha fatto se medesimo? Questo paradosso si spiega cos: le cause che provengono da dio non hanno in se stesse il motivo della loro esistenza, cio non sono necessarie di per se stesse, ma in quanto provenienti da dio. La loro necessit in dio, nella loro causa. Dio invece ha in s la ragione assoluta della propria necessit. In lui libert e necessit coincidono. Come del resto lavevamo visto nella prima lezione nel saggio stoico: il saggio causa di s perch autosufficiente, perch si determina da s, non avendo bisogno di altro che se stesso. In questo sta la sua libert. Dio anche, secondo Seneca, coincidente con il fato. Avevamo gi visto che questo elemento proprio della dottrina stoica in quanto tale. Seneca, a questo riguardo e riferendosi a Dio, scrive: Se poi lo chiamerai anche Fato, non mentirai, poich il fato non nientaltro che una serie concatenata di cause, ed egli la prima causa di tutte, dalla quale dipendono tutte le altre (I benefici IV, 7, 2, p. 539). Quindi, essendo il fato una successione di cause, effetti, che sono a loro volta cause di altri effetti, eccetera, ed essendo dio la causa prima delle cause, il fato stesso coincidente con dio, in quanto nella prima causa in dio sono presenti in potenza tutti gli eventi che si dipaneranno in questa rete di causa ed effetto. Ma anche in ogni singola causa (quindi non solo nella prima e non solo nellintero fato) presente dio vi la coincidenza con lui perch in ogni causa c leffetto della causa prima. Ora, per bisogna stare attenti quando si parla di una coincidenza tra il pensiero di Seneca e quello dello stoicismo in generale su questi temi. Cio: abbiamo gi visto che anche in Seneca, ovviamente, Dio coincide con la natura, cos come per lo stoicismo classico. E qui vediamo che la stessa vicinanza con la dottrina stoica riguardo alla coincidenza tra dio e fato. Del resto Seneca uno stoico. Ma con le differenze. Per capirci meglio, leggiamo un brano che troviamo allinizio della sua

opera sulle Questioni naturali: Da parte mia, rendo grazie alla natura quando la osservo non da quella parte che accessibile a tutti, ma quando sono entrato in ci che essa ha di pi segreto, quando apprendo quale sia la materia delluniverso, chi ne sia lautore o il custode, che cosa sia Dio, ... (Quest. nat., I, pref., 3, p. 679). Quindi qui Seneca introduce una distinzione allinterno della fisica tra ci che accessibile a tutti e ci che accessibile ad alcuni. La prima parte quella dei fenomeni naturali; la seconda concerne essenzialmente la divinit. Ecco, questa bipartizione ci fa capire che la coincidenza tra dio e natura, cos come era pensata dallo stoicismo classico, non un elemento totalmente scontato nellopera di Seneca. Cio: si fa strada, in Seneca, unidea di divino che appartiene alla sfera dellintelligibile, del metafisico, non totalmente riconducibile allelemento naturale e nemmeno al concatenarsi delle cause e degli effetti. Dio anche colui al quale nulla sfugge, che tutto vede, che tutto sa. In una lettera Seneca risponde evidentemente a una richiesta di Lucilio in cui egli gli chiedeva di parlargli di una sua giornata tipo. E scrive: Vuoi che ti descriva le mie giornate e dettagliatamente: hai una buona opinione di me, se ritieni che in esse non ci sia niente da nascondere. Certo, dobbiamo vivere come se vivessimo alla presenza di altri, e dobbiamo pensare come se qualcuno potesse guardare nel profondo del nostro cuore: ed possibile. Infatti, a che giova che qualcosa rimanga segreto agli uomini? Niente rimane segreto a Dio; Egli nella nostra anima e interviene nei nostri pensieri dico interviene come se talvolta se ne allontanasse (Lett., 83, 1, p. 1142). Qui, come si vede, il riferimento alla dirittura morale da tenersi: agire come se fossimo sempre sotto un occhio che ci osserva, agire come se non vi fosse nulla da mantenere segreto. Del resto a Dio nulla resta segreto, in noi e interviene continuamente nei nostri pensieri. Dio contiene anche nella sua mente il mondo platonico delle Idee: cio in dio ci sono tutti i modelli delle cose, quelle che furono, che sono e che saranno. A proposito di questo punto c un passo di una lettera in cui si fa esplicito riferimento a Platone e alla sua teoria. Sta parlando appunto dellidea secondo Platone: Questa ci a cui lartista tenne rivolto lo sguardo per realizzare ci che si prefiggeva. E non ha nessuna importanza se egli abbia fuori di s lesemplare cui rivolge lo sguardo, oppure se lo abbia dentro di s, da lui stesso immaginato e innalzato. Questi esemplari di tutte le cose, Dio li ha dentro di s e ha abbracciato con la mente i rapporti numerici [cio le proporzioni] e le misure delluniverso che doveva creare; Egli pieno di queste figure che Platone chiama Idee, immortali, immutabili, infaticabili. Perci gli uomini periscono, ma lidea di umanit secondo la quale luomo viene modellato rimane, e, mentre gli uomini si affannano e scompaiono, essa non patisce alcun danno (Lettere, 65, 7, p. 1059). Questo tra laltro un passo abbastanza importante, perch Seneca il primo che trasporta il mondo delle idee platonico nella mente di dio, una novit assoluta che poi troveremo, qualche secolo dopo, in Agostino. Sempre nella stessa lettera, una delle lettere pi importanti teoreticamente, la 65, Seneca si rif sempre a Platone per spiegare quale sia il fine per Dio? Mi chiedi quale sia il fine per Dio? La bont. Cos certo ci dice Platone: Quale motivo ebbe

Dio per fare il mondo? Egli buono; il buono non ha alcuna invidia di qualsiasi bene; lo fece, pertanto, quanto migliore pot (Lettere, 65, 10, p. 1059). un passo platonico, questultimo, che Seneca riprende dal Timeo. Gli di sono buoni, fa parte della loro natura. Anche nella lettera 95 Seneca riprende questo concetto: la differenza tra gli di e gli uomini che gli di sono buoni per loro natura, gli uomini invece si devono sforzare. Sempre in questa lettera si dice: [Dio] tutto possiede, tutto dona e fa il bene senza pretendere nulla in cambio. Qual la ragione per cui gli di fanno il bene? La loro natura. Si sbaglia chi crede che essi non vogliano fare il male: non possono farlo. E non possono n subire n arrecare offese, dato che fare il male e subirlo sono cose fra loro strettamente connesse. La loro natura, la pi alta e la pi bella, rendendoli immuni dal pericolo, li ha resi anche non pericolosi (Lett., 95, 4849, pp. 1233-1234). Quindi qui c una concezione di divinit come bene assoluto, al quale il male completamente estraneo. Inoltre Dio provvidenza. La provvidenza concepita stoicamente e da Seneca stesso come la razionalit finalizzata e immanente nellinsieme del cosmo: tutto ordine nel mondo, perch ragione vuole che tutto sia ordine. Seneca scrisse unopera dedicata proprio a questo tema. In realt il titolo dellopera Perch accadono disgrazie agli uomini buoni, nonostante ci sia la provvidenza, ma la tradizione ce lo tramanda con un titolo pi breve: appunto La provvidenza. Il problema che si pone Seneca come giustificare la dottrina stoica della provvidenza davanti allesistenza del male. A noi questo problema non interessa, perch il nostro argomento un altro, Ma allinizio dellopera d anche unidea della provvidenza, che possiamo riprendere anche noi. Dice: superfluo, al momento, spiegare che una costruzione tanto imponente [si riferisce alluniverso] non si regge senza chi la custodisca e che non deriva da impulso fortuito larmonioso ruotare delle stelle. Ci che si muove a caso, finisce di regola nel disordine e ben presto arriva a cozzare, mentre queste rapide rotazioni proseguono senza inciampi, sotto limpero di una legge eterna, trascinando tanti esseri in terra ed in mare e tante fulgide stelle che splendono in bellordine. E questo non un ordine che si possa attribuire a materia vagante: elementi che si sono uniti per caso, non possono librarsi in un sistema cos organico (La provvidenza, 1, 2, p. 7). Quindi la provvidenza questa forza, questa legge, questo principio che fa s che tutto si concatenato con tutto, che ogni cosa abbia il suo principio, il suo ordine, il suo termine e che tutto proceda verso un preciso fine, che un fine buono perch su tutto governa il principio divino. Dio quindi questa provvidenza. Dio abbiamo visto che padre di tutto. Ed padre anche di noi uomini. vicino a loro e li aiuta. In una lettera Seneca scrive a Lucilio: Ti meravigli che gli uomini salgano verso gli di? Dio scende verso gli uomini, anzi, negli uomini, vincolo ancor pi stretto: non c anima virtuosa senza laiuto di Dio. Semi divini sono stati sparsi nel corpo degli uomini, e se li riceve un buon coltivatore, vengono fuori simili ai loro principi originari e crescono uguali a quelli da cui sono derivati; se il coltivatore incapace, come un terreno sterile e paludoso, li fa morire e poi fa spuntare erbacce invece di buone messi (Lett., 73, 16, p. 1096). Quindi qui c limmagine di un dio vicino alluomo, che lo aiuta, che gli tende la mano, che discende in lui. Un uomo, tra laltro e questo elemento in un certo senso presente in tante correnti greche: il

platonismo, il neoplatonismo, lo stoicismo ovviamente, ma anche in un certo cristianesimo che contiene semi divini e che deve lavorare per farli crescere, cio per divenire virtuoso. Sempre riguardo allidea di Dio come protettore degli uomini, c un altro brano in una lettera, nella quale si definisce addirittura dio nostro padre, in cui si dice: Tutto ci che poteva esserci utile, Dio nostro padre ce lo ha posto vicino: non ha aspettato che lo cercassimo, ce lo ha dato di propria iniziativa: ci che poteva nuocerci, invece, lo ha nascosto nelle profondit della terra. Possiamo lamentarci solo di noi stessi: abbiamo tirato fuori ci che avrebbe condotto alla nostra rovina, contro il volere della natura che ce lo nascondeva. Abbiamo asservito lanimo al piacere, e il cedere ad esso linizio di tutti i mali, labbiamo consegnato allambizione e alla sete di gloria e alle altre aspirazioni ugualmente inutili e vane (Lett., 110, 10, p. 1291).

[Il fato. Bisogna accettarlo. Anche gli dei lo seguono] Io non mi sento costretto, non soffro contro volont, non sono schiavo di Dio, ma mi sento daccordo con lui; tanto pi perch so che tutto si svolge secondo una ben precisa legge, promulgata per leternit. Il destino ci conduce e la prima ora del nostro nascere ha designato per ciascuno il tempo a sua disposizione. Ogni situazione dipende da unaltra situazione; le vicende private e pubbliche sono trascinate da una lunga concatenazione deventi. Bisogna dunque sopportare tutto con fortezza, perch i fatti singoli non sono, come crediamo, degli incidenti, ma degli avvenimenti. [...] E che cosa compete alluomo buono? Loffrirsi al destino. grande consolazione sentirsi ghermiti insieme con luniverso: qualunque sia la forza che ha stabilito che vivessimo e morissimo cos, essa vincola, con altrettanta ineluttabilit, anche gli di. Una corsa inarrestabile trascina parimenti lumano e il divino. Il creatore e governatore del tutto ha scritto i fati di suo pugno, ma li segue; ubbidisce sempre, dopo aver comandato una volta per tutte (La provv., 5, 6-8, pp. 18-19) [gli di miei governanti e giudici] Sapr che la mia patria il mondo ed i miei governanti sono gli di, e che essi stanno attorno a me e sopra di me con funzione di censori di quanto faccio e dico (La vita felice, 20, 5, p. 231) [Dio, formatore delluniverso, mente incorporea, diffuso ovunque, fato] Ci stato fatto [la natura comune a tutti e la virt personale], credimi, da colui che ha formato luniverso, chiunque egli sia, o il Dio che ha potere su tutto, o la mente incorporea, artefice di grandi opere, o lo spirito divino diffuso con ugual tensione in tutti gli esseri, dal pi grande al pi piccolo, o il fato, inteso come immutabile serie di cause tra loro connesse (Alla madre, 8, 3, p. 347) [Dio=Natura. Dio ha molteplici nomi. Dio=Fato=Fortuna=Natura] Che cosaltro la natura, se non Dio e la divina ragione che permea luniverso nel suo insieme e nelle sue parti? Puoi chiamare quanto volte vuoi con un altro nome questo autore di tutte le nostre cose: lo potrai chiamare sia, secondo il rito, Giove Ottimo Massimo, sia Tonante, sia Statore, nome che non deriva, come hanno tramandato gli storici, dal fatto che, dopo una preghiera innalzatagli, fece fermare lesercito dei Romani in fuga [Riferimento alla preghiera che Romolo rivolse a Giove per chiedergli di ridare coraggio ai suoi soldati che fuggivano di fronte ai Sabini e di farli fermare. Giove esaud il suo desiderio e Romolo gli eresse un tempio sul Palatino], ma dal fatto che tutte le cose stanno grazie a lui, che ne lo statore, colui che d stabilit. Se poi lo chiamerai anche Fato, non mentirai, poich il fato non nientaltro che una serie concatenata di cause, ed egli la prima causa di tutte, dalla quale dipendono

tutte le altre. Qualunque nome tu scelga, si adatter perfettamente a lui, purch contenga lidea di qualche potenza produttrice delle realt celesti: i suoi nomi potrebbero essere tanti quanti sono i suoi doni. I nostri ritengono che egli sia anche il padre Libero ed Ercole e Mercurio: il padre Libero, perch padre di tutto, colui che per primo trov il potere seminale destinato a perpetuare attraverso la volutt la vita; Ercole, perch la sua forza invincibile e, quando si sar stancata per le opere prodotte, si ritrasformer in fuoco; Mercurio, perch a lui appartengono la ragione, il numero, lordine e la scienza. Dovunque ti volterai, l vedrai lui che ti viene incontro; niente privo di lui, egli riempie con la sua presenza la sua opera [qui sembra una concezione immanentistica di Dio: Dio coincide con la sua opera, come insegna la dottrina stoica]. Dunque, non guadagni nulla tu, il pi ingrato dei mortali, dicendo che non sei debitore a Dio, ma alla natura, perch la natura non c senza Dio e Dio non c senza la natura, ma sono una medesima cosa, differiscono per funzione. Se tu dicessi che ci che hai ricevuto da Seneca, lo devi ad Anneo o a Lucio, non cambieresti creditore, ma nome, perch, chiamandolo col prenome o col cognome, quello rimarrebbe sempre la stessa persona; cos ora parla pure di natura, di fato, di fortuna: sono tutti nomi del medesimo Dio che si serve in vario modo del suo potere (I benefici, IV, 7-8, pp. 538-539) [gli di non vanno temuti; dio va onorato] Nessun uomo che abbia senno teme gli di: follia, infatti, temere le cose che ci fanno del bene e nessuno ama coloro che teme. [...] C qualcosa che desiderabile di per s, il cui stesso valore ti attira, e questo il bene. Ora, che cosa c di maggiormente conforme al bene che la riconoscenza? (I benefici, 19, 1 e 4, p. 548) [gli di giovano anche ai malvagi] Anche gli di, si dice, fanno molti benefici agli ingrati. Ma gli di li hanno preparati per gli uomini buoni; toccano, per, anche ai malvagi, perch non possibile separarli. meglio, infatti, giovare anche ai malvagi a causa dei buoni che trascurare i buoni a causa dei malvagi. Perci, i beni che tu menzioni, il giorno, il sole, lavvicendarsi di inverno ed estate, le stagioni intermedie e pi miti della primavera e dellautunno, le piogge e le sorgenti dalle quali attingiamo lacqua, i venti che soffiano in periodi fissi, gli di li hanno inventati per tutti gli uomini, e non avrebbero potuto scegliere per ciascun singolo uomo (I benefici, IV, 28, 1, p. 555) [preghiere agli di] Agli di, alla cui conoscenza non sfugge nulla, indirizziamo delle richieste, e queste nostre preghiere non servono a convincerli, ma a far s che si ricordino di noi (I benefici, V, 25, 4, p. 591) [gli di non deviamo dalla loro volont, anche noi siamo parte della loro opera, siamo in debito con loro per i benefici che ci fanno] Non qualcosa di esterno che costringe gli di, ma la loro stessa volont eterna che diventa legge per loro. Hanno

stabilito un ordine immutabile; perci, non possiamo pensare che facciano qualcosa contro la loro volont, perch essi hanno voluto continuamente fare tutto ci che non possono smettere di fare, e gli di non si pentono mai delle loro decisioni precedenti. fuori di dubbio che loro impossibile fermarsi e passare al partito opposto, ma esclusivamente perch la loro forza li mantiene saldi nel loro proposito; non vi rimangono per debolezza, ma perch a loro non piace deviare dalla strada migliore e perch stato stabilito di percorrere quella. Ora, in quella prima organizzazione, quando sistemarono tutto, presero in considerazione anche le nostre cose e tennero conto delluomo; perci, non possiamo avere la sensazione che essi vadano per la loro strada e svolgano la loro attivit per se stessi, perch anche noi siamo parte della loro opera. Dunque, anche al sole e alla luna e agli altri corpi celesti siamo debitori di benefici, perch, anche se essi hanno dei motivi pi importanti per sorgere, anche se mirano a fini superiori, tuttavia giovano anche a noi. [...] Quanto agli di, non si pu pensare che non sapessero che cosa avrebbero prodotto, dato che procurarono per tutti subito il nutrimento e in seguito il resto, n che abbiano generato per distrazione coloro per i quali hanno prodotto tante cose. La natura pens a noi, prima di crearci, e noi non siamo unopera cos di poco conto da poter essere usciti dalle sua mani per caso. Guarda quanto ci ha permesso, quanto poco i limiti delluomo condizionano il suo dominio; guarda quanto lontano possano avventurarsi i corpi che la natura non ha rinchiuso entro i confini delle terre, ma ha posto in ogni sua parte; guarda quanto possa osare lanimo, come esso solo possa conoscere, o cercare di conoscere, gli di, e come la mente possa arrivare in alto ad accompagnare le cose divine: ti renderai conto che luomo non unopera improvvisata e non meditata. Tre le sue opere pi grandi, la natura non ha niente di gloriarsi maggiormente o, per lo meno, niente di cui si glori maggiormente; che follia mettersi a contestare con gli di i doni che ci hanno fatto! Come far a dimostrarsi riconoscente verso coloro ai quali non pu manifestare la propria riconoscenza senza sacrificio colui che dichiara di non aver ricevuto nulla da coloro dai quali, invece, ha ricevuto moltissimo e che continueranno sempre a dare senza ricevere mai niente in cambio? Che malvagit quella di non sentirsi in debito verso qualcuno perch costui benevolo anche con chi nega di aver ricevuto, e cos pure quella di considerare lininterrotta serie di benefici come una prova della necessit di donare del donatore! Non lo voglio! Se lo tenga per s! Chi glielo chiede?; aggiungi a queste tutte le altre frasi di uno sfacciato: non per questo, per, cessa di essere tuo benefattore colui la cui generosit giunge fino a te, anche mentre tu la neghi, e il cui beneficio il pi grande di tutti, proprio perch te lo concede anche se tu te ne lamenti (I benefici, VI, 23, pp. 609-610)