Ano 1 n. 1 jul./dez.

2007 - 1
GORA FILOSFICA
Aristteles e Bocio:
natureza das coisas e eternidade de Deus
Prof. MSc. William de Siqueira Piau
1
Resumo
Pretendemos tratar de algumas das questes e conceitos mais importantes dos
problemas associados ao dogma cristo da oniscincia divina e da concepo
aristotlica da natureza das coisas e da possibilidade do acaso, diretamente
ligadas s primeiras formulaes do problema dos futuros contingentes, princi-
palmente o fato de que ela sempre afetou o universo da Religio Crist e, como
desde o seu incio, ela esteve associada a uma forma bastante peculiar de enten-
der os conceitos de tempo e natureza. Considerando trs obras de Bocio, seus
dois comentrios ao De Interpretatione de Aristteles e sua Consolao da
Filosofia, e, de forma bastante resumida evidentemente, como o alcance do
pensamento contido nessas obras chega at modernos como Bayle, para depois
aparecer na Teodicia de Leibniz, passando determinantemente pela filosofia de
Toms de Aquino, no que diz respeito sua conceituao do tempo.
Palavras-chave: tempo, natureza, espao, tica, religio.
Abstract
We intend dealing with some of the most important questions and concepts,
regarding to problems, associated to Christian dogma on divine Omniscience as
well as to aristotelian conception about things nature and hazard existence
possibility, both ones Christian dogma and aristotelian conceptions directly
bound, linked to contingent futures problem first formulations, mainly the fact
that they above considered Aristotelian concepts always have affected
Christian Religion universe and the way, since its Christian Religion beginning,
they were associated to a time and nature concepts understanding enoughly
peculiar form regarding to Boethius three Works, so to say, his two comentaries
on Aristotles De Consolatione and his own one Philosophiae Consolatio
and it was, in an enough ly summarized form, evidently, that the thought extent,
reaching, contained in those texts arrived until some modern thinkers as, for
instance, Bayle, so that it the above-mentioned thought appears in Leibniz
Thodice, passing thoughout Thomas of Aquinas Philosophy, in a
determining strength, concerning to his concept about Time.
Key words: Time, Nature, Space, Ethics, Religion.
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CURSO DE FILOSOFIA
Introduo
E
m 1710, o filsofo alemo Leibniz (1646-1716) publicou um tex
to chamado Teodicia (Essais de Thodice: sur la bont de
Dieu, la libert de lhomme et lorigine du mal talvez de Tho:
Deus +Dice dikeia: justia; justia divina), um grande inventrio
das opinies da poca e de pocas anteriores, onde trata principal-
mente das seguintes questes: a bondade de Deus, a liberdade do
homem e a origem do mal. Nesse texto, trs figuras assumem grande
destaque: dentre muitos outros, claro, Santo Agostinho (354-430), o
Doutor da Graa ou bispo de Hipona, como ficou mais conhecido
Severinus Bocio (?475-525?), o ltimo dos romanos ou o primeiro
escolstico e So Toms de Aquino, o Doutor Anglico (1225-1274).
Nessa obra, vemos Leibniz enfrentar uma srie bem longa de dificul-
dades que se apresentaram aos filsofos modernos apenas fazendo
lembrar, em muitos casos, a opinio daqueles trs pensadores, especi-
almente quando se trata de discutir como se deu a relao da criao
divina feita por um ente que infinita bondade, infinita sabedoria e
infinito poder, com a liberdade humana e a existncia do mal no mun-
do. Dito dessa forma, no Dicionrio do filsofo moderno, o francs
Pierre Bayle (1647-1706), obra que oferece os motivos da Teodicia
e Leibniz, tambm obra que alimentou grandemente a maneira moder-
na de tratar esses problemas, que vemos a seguinte formulao, cito:
Tudo se reduz, por fim, a isto: Ado pecou livremen-
te? Se voc responde que sim; ento, lhe ser dito,
sua queda no foi prevista. Se voc responde que
no; ento, lhe ser dito, ele no culpado. Voc
escrever cem volumes contra uma ou outra destas
conseqncias e, entretanto, admitir, ou que a pre-
viso infalvel de um evento contingente um mist-
rio impossvel de conceber, ou que a maneira pela
qual uma criatura que age sem liberdade peca, toda-
via, inteiramente incompreensvel (LEIBNIZ, 1990,
p. 334).
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Como diz o historiador Etienne Gilson (1884-1978), em seu
livro O esprito da filosofia medieval (p. 18): somado ao problema
da graa, o problema do livre-arbtrio um dos problemas mais im-
portantes da Filosofia Crist e que chega a determinar, contra Hamelin
(1856-1907), filosofias como a de Descartes (1596-1650), Pascal
(1623-1662), Malebranche (1638-1715) e, claro, acrescentara-
mos obras como o Dicionrio Bayle e a Teodicia de Leibniz. o
que tentaremos deixar claro a partir de agora.
1 Livre-arbtrio, oniscincia divina e mal no mundo
Santo Agostinho, em sua obra A Cidade de Deus, para no
citar outras, apresenta, diante da adoo do dogma cristo, as novas
feies que aquelas questes devem assumir e que elementos no po-
dem faltar para a sua soluo; nela, Agostinho oferecer uma resposta
em contraposio tese levantada por Ccero no De fato, pois, como
ele diz:
Mas nos livros Sobre a Adivinhao
2
, [Ccero] abertamente
impugna, falando na primeira pessoa, a prescincia do futuro; e proce-
de assim, parece, para no admitir a existncia da fatalidade e perder
a vontade livre, porque est convencido de que, admitido o conheci-
mento (a cincia) do futuro, to indefectivelmente se admite a fatalida-
de, que seria de todo em todo impossvel neg-la. Mas [...] ns con-
vencidos da existncia de um Deus supremo e verdadeiro, confessa-
mos tambm que possui potestade, vontade e prescincias soberanas
(AGOSTINHO, 1999, p. 200).
A dificuldade enfrentada pelo filsofo romano Ccero (106-
43 a.C.) resultou em sua recusa da possibilidade de haver prescincia,
recusa que Agostinho no pode aceitar. Essa ser uma constante da
formulao do problema dos futuros contingentes para todos os fil-
sofos que adotarem a f crist; a prescincia divina, na verdade, a
oniscincia, o fato que o Deus cristo tem de ver antecipadamente
tudo o que foi, tudo o que e tudo o que ser, parece fornecer mais
um argumento para a tese determinista, segundo a qual tudo vem a ser
por necessidade. Uma srie de problemas surge junto com essa aporia.
Por exemplo, se no permitido negar o dogma cristo de que Deus
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sabe tudo que ocorrer, ento, no h como Ele no ser responsvel
pelos pecados dos homens, essa uma das tantas dificuldades enfren-
tadas em O livre-arbtrio; aqui o problema assume a seguinte formu-
lao:
Ev. Assim sendo, sinto-me sumamente preocupado com uma
questo: como pode ser que, pelo fato de Deus conhecer antecipada-
mente todas as coisas futuras, no venhamos ns a pecar, sem que isso
seja necessariamente? De fato, afirmar que qualquer acontecimento
possa se realizar sem que Deus o tenha previsto seria tentar destruir a
prescincia divina com desvairada impiedade. [...] Como, pois, pode
existir uma vontade livre onde evidente uma necessidade to inevit-
vel? (AGOSTINHO, 1995, p. 152).
Agostinho faz com que o personagem Evdio enuncie a dif-
cil questo de como no associar prescincia divina e a no liberdade
humana, com a sua conseqncia imediata de que, se os homens no
so livres, a responsabilidade pelo pecado tem de recair sobre Deus;
alm dessa, existem muitas outras conseqncias associadas seja
prescincia divina seja possibilidade de as aes humanas no serem
livres. Nesses dois textos, ou seja, Cidade de Deus e O livre arbtrio,
esto presentes as maiores dificuldades que os filsofos que adotaram
a f crist tero de enfrentar quanto possvel relao entre o dogma
cristo da oniscincia divina, a defesa da liberdade humana e a presen-
a do mal no mundo, o que tambm o principal problema de Bayle
no artigo Jansenius (letra G) de seu Dicionrio. Manter e defender a
prescincia divina, parte fundamental do dogma cristo, torna-se to
importante para Santo Agostinho que ele chega a afirmar em sua A
Cidade de Deus que: Longe de ns negar a prescincia, por querer-
mos ser livres, visto como com seu auxlio somos ou seremos livres
(AGOSTINHO, 1999, p. 205). Seja como for, negar a prescincia
divina , para Santo Agostinho, o mesmo que negar a Deus, pois, como
ele mesmo afirma: ... quem no presciente de todas as coisas futuras
no Deus (AGOSTINHO, 1999, p. 203)
3
.
Como possvel garantir a liberdade humana sem que a Deus
sejam negados poder, vontade e prescincias soberanas (mximas)?
Eis uma das idias que tambm aparece na obra A Consolao da
filosofia de Bocio. Nessa obra, apresentado um poema que tenta
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marcar a diferena entre o tipo de conhecimento que os deuses gregos
podiam ter, sempre limitado, e o tipo de conhecimento que o Deus
cristo deve possuir: total. Em oposio aos deuses gregos, especial-
mente ao deus Febo
4
, vejamos como Bocio enuncia essa diferena:
Ele tudo v e tudo ouve./ Assim Febo, que ilumina
com uma lmpida luz:/ Tal o canta Homero, de cuja
boca corre o mel;/ E no entanto ele incapaz de
sondar/ As secretas profundezas da terra ou do oce-
ano,/ Pois para isso seus raios so muito fracos./ Mas
assim no o criador do vasto mundo / Nada faz
obstculo ao seu olhar / Que pousa sobre todas as
coisas;/ Nem a terra opaca nem o negrume de uma
noite nebulosa./ Tudo que , foi e ser,/ Ele o discerne
de uma s vez;/ a ele, pois somente ele v tudo,/
Que podemos chamar de verdadeiro Sol (BOCIO,
1998, p. 135)
5
.
Como vemos, solucionar o problema dos futuros contingen-
tes para os autores que adotaram a f crist se torna ainda mais obri-
gatrio, pois, se no for possvel conciliar a prescincia divina e a li-
berdade humana, no s o universo da tica e da Poltica, como o
era para os gregos, mas tambm o da Religio Crist que acabam
perdendo todo seu sentido. Assim, o problema da prescincia dos
eventos futuros contingentes associado figura do Deus cristo assu-
mir um nvel de dificuldade e importncia muito maior do que o que
assumiu para os filsofos antigos; afinal de contas, no representaria o
fim da crena em um determinado deus grego afirmar que ele no pre-
viu algo, que ele no onisciente, ou que ele foi o responsvel por
determinada m ao cometida por um homem, casos que vrios mi-
tos narram.
Em consonncia com a argumentao agostiniana, que Bocio
parece conhecer bem, utilizando-se inclusive de versos (o metro)
que demonstram muito claramente um vasto conhecimento da cultura
grega e valendo-se de uma elaborao lgica capaz de envolver juntas
as exigncias do dogma cristo e a soluo aristotlica
6
, A Consola-
o da Filosofia , com certeza, a obra mais importante para enten-
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der parte da Idade Mdia e mesmo parte da Idade Moderna. Nesse
caso, basta ver o final da terceira parte da Teodicia de Leibniz. For-
mularam suas tentativas de dizer como se d a prescincia divina dos
eventos futuros contingentes. Nessa obra, a relao entre prescincia
e livre-arbtrio volta a ser a questo central, nela vemos a deusa da
filosofia afirmar o seguinte:
No de hoje que tais queixas so feitas
Providncia; Marco Tlio [Ccero], quando
abordou as diferentes formas de divinao,
discutiu com veemncia sobre essa questo, e
tu mesmo [Bocio] por longo tempo e
detalhadamente tambm a estudaste, mas
nenhum de vs pde at agora exp-la com
suficiente cuidado e rigor. Se o problema
continua obscuro que o encadeamento do
raciocnio humano no se pode aplicar
simplicidade da prescincia divina, e, se ela
pudesse ser pensada pelos homens de alguma
maneira, no restaria mais a menor dificuldade
(BOCIO, 1998, p. 141)
7
.
Como podemos notar, mais uma vez, o problema o da re-
lao entre a prescincia divina e o livre-arbtrio. Com essa afirmao,
Bocio, se no estamos enganados, pretende deixar claro que conhe-
cia tanto a argumentao de Ccero no De fato ou no Sobre a adivi-
nhao quanto a de Agostinho em A Cidade de Deus e certamente
em O livre-arbtrio; alm disso, faz meno ao fato de, em outros
momentos de sua vida, ter tentado solucionar o problema, mas sem
sucesso, referindo-se, claro, aos dois comentrios que fez ao De
Interpretatione de Aristteles. O texto acima a fala da deusa da
filosofia, que, na obra, pretende oferecer o remdio para os sofrimen-
tos de Bocio, que se encontrava preso, sofrendo vrias torturas e que
levado morte em mais ou menos 525.
Assim, um dos autores mais importante chamado a solucio-
nar o problema da prescincia divina dos eventos futuros contingentes
Bocio (Anicius Manlius Torquatus Severinus Boetius)
8
. Vamos ten-
tar mostrar como a resposta quele problema exige uma forma bas-
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tante particular de compreender a prescincia e a temporalidade liga-
da ao Deus Cristo.
2 Bocio e Aristteles: cincia dos eventos incertos
fato bastante conhecido que um dos textos mais importan-
tes para as reflexes sobre a questo do livre arbtrio o texto de
Aristteles (384-322 a.C.) Peri hermeneias (na sua forma latina: De
interpretatione). Esse texto foi comentado por muitos filsofos e
nesses comentrios que podemos acompanhar toda ou parte da solu-
o de cada comentador ao problema do livre arbtrio; Bocio escre-
veu dois comentrios a essa obra: o Comentrio menor
(Commentaria minora), escrito em 512, que, segundo o autor, se
dirigia a principiantes, e o Comentrio maior (Commentaria Majore),
escrito em 515, que j apresenta uma complexidade bem maior e onde
o autor se posiciona em relao a escolas que tinham respostas impor-
tantes ao problema do livre arbtrio, como a epicurista, a megrica e a
estica. Para um caso ou para outro, assumimos que vale o que ele
disse na sua ltima obra, ou seja, na Consolao, na qual ele afirma
que at aquele momento ainda no havia conseguido resolver a ques-
to satisfatoriamente
9
e que por isso necessrio que a deusa da sa-
bedoria, ou da filosofia, o auxiliasse a compreender como solucionar o
problema. na Consolao, na fala da deusa, que Bocio formula a
questo que nos interessa tratar:
Desse modo, se algo vai ocorrer sem que se saiba se
certo (certus) ou necessrio (necessarius) que se
produza, como poderamos saber que ocorrer? [...]
Como Deus poderia conhecer previamente um futu-
ro incerto (incerta futura)? Pois, se ele julga que os
acontecimentos os quais tambm possvel no vir a
ser (non evenire possibile est) iro se produzir ine-
vitavelmente, ele falha e seria um sacrilgio
10
no
apenas sentir isso como proferi-lo com a voz. E se,
por outro lado, ele v esses acontecimentos futuros
como eles so, mas delimitando seu saber pelo fato
de eles poderem acontecer ou no, o que seria ento
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essa prescincia que no compreende nada de certo
(nihil certum) e nada de estvel (nihil stabile)?
(BOCIO, 1981p. 290)
11
.
Ora, Bocio faz aqui duas coisas: primeiro, mostra a insufici-
ncia da resposta aristotlica para a filosofia crist, ou seja, o De
interpretatione se valia do que tinha sido estabelecido na Fsica, isto
, da existncia de eventos dos quais o vir a ser no futuro incerto, os
eventos aoristou (indeterminados)
12
, que englobam as aes humanas
feitas segundo a vontade livre; tal possibilidade no se estende a um
mundo onde a divindade, no caso do Deus cristo, onisciente; alm
disso, em segundo lugar, Bocio retoma a argumentao elaborada no
seu C. Menor e Maior: no primeiro, ele buscava diferenciar as propo-
sies futuro-contingentes, as indefinidamente verdadeiras ou falsas,
das definidamente verdadeiras ou falsas, pois, como ele mesmo afir-
mava:
[...] nas [proposies] passadas ou presentes, todo o
corpus da contradio est dividido em verdade e
falsidade e [s] uma verdadeira definidamente [...]
[nesses casos] o raciocnio certo desde o tempo
passado ou [desde] o presente segundo sua nature-
za, e tambm certo foi o evento (certusque eventus).
Com efeito, nas [proposies] que so contingentes
e futuras isso varivel e instvel (variabile et
instabile) [...] esta verdade, assim como esta falsi-
dade, indiscreta e volvel (indiscreta est atque
volubilis) (BOCIO, 1891, p. 331 B)
13
.
Todo o esforo de Bocio de se manter no registro da
resposta aristotlica, que partia, de acordo com o que afirmado na
Fsica, da existncia de eventos que ocorrem de forma eventual, de
forma indeterminada, eventos que podem ser ou no ser, de forma
mutvel; e teve por conseqncia, na explicitao boeciana, a
reformulao da natureza das proposies que passam a ser definite
ou indefinite, ou seja, definidamente verdadeiras ou falsas e indefini-
damente verdadeiras ou falsas, estas ltimas representando uma clara
restrio ao princpio de bivalncia. Bocio, em acordo com a opinio
de Aristteles, afirmava:
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Com efeito, assim como a prpria natureza das coi-
sas que vem a ser variada (est varia), assim tam-
bm a outra parte da contradio assume a verdade
de forma varivel (variabilem); claro que verda-
deira ou falsa, entretanto, no definidamente uma
como se isso ou aquilo fosse verdadeiro
determinadamente , mas de maneira eventual. E
como o prprio estado das coisas mutvel (status
rerum mutabilis est), assim tambm a verdade ou
falsidade das proposies duvidosa (dubitabilis sit)
[...] (BOCIO, 1891, p. 340 C).
Essa concluso partia da opinio defendida na p. 330 B
do Comentrio Menor, na qual se pretendia esclarecer as conseq-
ncias para a dinmica das proposies da existncia de eventos in-
certos e instveis, de acordo com o fato que existem estados de coisas
que so mutveis. A expresso status rerum mutabilis est sintetiza
muito bem a expresso aristotlica: tw~~n mh\ o1ntwn, dunatw~~n
de\ ei]nai h2 mh\ ei]nai (De interpretatione, 9, 19b 2), que havia sido
traduzida por Bocio da seguinte maneira: in his quae non sunt,
possibilibus tamen esse, vel non esse, ou seja: das coisas que ainda
no so as quais podem ser ou no ser. A soluo aristotlica se
valia, ento, do fato de parte da natureza poder ser indeterminada, o
que na Fsica tambm implica a impossibilidade de seu conhecimento
total
14
. Esse parece ser o problema de assumir a resposta aristotlica;
ou seja, assumir tal resposta torna necessria a compreenso de como
Deus pode ter prescincia, se existem eventos que ocorrem de forma
eventual, eventos futuros contingentes, eventos que partem de um es-
tado de coisas instvel e incerto. isso que a deusa da filosofia afirma
ser a questo principal da controvrsia em torno da relao entre pres-
cincia divina e livre-arbtrio e que faz Bayle afirmar que esse um
problema sem soluo; a deusa de Bocio afirma:
Mas isso, dizes, a prpria dvida, se daquelas coi-
sas que no assumem um xito necessrio, alguma
possa ter uma noo prvia (praenotio). De fato,
no soa corretamente [...] e nada a cincia compre-
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ende exceto o certo; segundo o que se [as coisas] as
quais os xitos so incertos (incerti sunt exitus) de
algum modo forem pr-sentidas como certas, trata-
se das trevas da opinio e no da verdade da cincia
(BOCIO, 1981, p. 300)
15
.
Trata-se da retomada da questo que levantamos pouco
antes e que, como vemos, tem de ser respondida se mantivermos a
tese aristotlica
16
. A partir do momento que assumida a opinio de
que nem todas as coisas que vm a ser assumem um xito certo e
estvel, ou seja, a partir do fato de que existem coisas para as quais o
estado mutvel e no passvel de cincia, quase impossvel Deus
ser onisciente e ter conhecimento certo, isto , ter cincia, ter um co-
nhecimento prvio e certo de tudo o que vai acontecer; tal impossibi-
lidade se transforma na principal questo que tem de ser resolvida. A
questo: Como Deus poderia conhecer previamente um futuro in-
certo (incerta futura)? Passa a ser a questo fundamental para todo
aquele que aceita o dogma cristo da oniscincia divina e pretende se
valer da soluo aristotlica, tornando-se, para aqueles que adotam a
f crist e comentam o De Interpretatione de Aristteles, a questo
por excelncia.
3 Bocio e a eternidade sempre presente: tota simul
Em Bocio. Trata-se de encontrar uma sada que parta da
simplicidade divina, ou seja, Deus est como que em um espao sem
lugar e em um tempo sem durao. Compreender tal afirmao exige
que a razo humana se volte para um nvel mais elevado, como afirma
Bocio:
Se, portanto, ns temos a razo, que participe da
inteligncia divina, devemos pensar que, do mesmo
modo que a imaginao deve ceder razo, natu-
ral que a razo reconhea a superioridade da mente
divina. Dessa forma, elevemos-nos, se pudermos, ao
nvel dessa suprema inteligncia [...]. De fato, trata-
se de qual modo s coisas que no tm um xito cer-
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to (certos exitus), mas [de maneira] certa assumem
uma pr-noo definida (definita praenotio), no
como uma opinio, mas como a mais elevada cincia
(summae scientia) includa a simplicidade para a qual
nenhum limite [existe] (BOCIO, 1981, pp. 312,
314)
17
.
As praenotiones se do em um intelecto, o intelecto divino,
que funcionaria como o mundo das idias de Plato (427-347 a.C.),
com a diferena de que o modo de existncia dessas noes-prvias
tem de ser pensado a partir da simplicidade da substncia divina. E
justamente esse o outro momento fundamental da argumentao de
Bocio na Consolao da filosofia; quanto a isso ele afirma:
Com efeito, nem os sentidos (sensus) servem para o
que fora da matria (extra materiam), nem a ima-
ginao (imaginatio) para [o que fora da] espcie
universal (universales especie) e nem a razo (ratio)
capaz de apreender a forma simples (simplicem
formam). A inteligncia, no entanto, como que olhando
(espectans) acima de todas as coisas, no apenas
distingue as formas [simples], as quais esto ocultas,
como tambm compreende todas a um s tempo
(cuncta), mas ao seu modo, segundo a forma pr-
pria (formam ipsam), para o que nenhum outro co-
nhecimento (nota) pode existir (BOCIO, 1981, p.
302, 304)
18
.
Ou seja, compreendendo o ambiente peculiar em que a subs-
tncia divina se coloca, seramos levados intuio de como ela pode
ter uma notcia, uma noo adequada, uma prescincia adequada das
praenotiones, de todas as coisas que so, foram ou viro a ser: Quae
sint, quae fuerint, veniantque. Uma noo adequada que se faz
fora do tempo e espao que conhecemos. A partir de sua eternidade
sempre presente, independente do conhecimento sensvel, imaginativo
e racional, Deus tem pr-noes de tudo, sem que isso tenha como
conseqncia a obrigatoriedade daquilo que deve acontecer de forma
eventual. Essa elaborao est em pleno acordo com a afirmao de
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Agostinho de que para compreender a natureza da divindade, e os
modos como ela conhece e cria, no devemos nos valer da maneira
humana de existir e conhecer
19
, especialmente quanto ao modo como
ela existe e cria no tempo; e, para aqueles que no conseguem com-
preender a diferena entre o modo humano de existir e considerar as
coisas que esto no tempo e a imutabilidade divina, santo Agostinho
responde:
[...] o seu corao ainda gira ao redor das idias da
sucesso dos tempos passados e futuros, e, por isso,
ainda vo. [...] Na eternidade (in aeterno), ao con-
trrio, nada passa, tudo presente (totum esse
praesens), ao passo que o tempo nunca todo pre-
sente (AGOSTINHO, 1987, p. 216)
20
.
Talvez esse seja o motivo de a deusa de Bocio comear a
resolver o problema dizendo que preciso ver o que a eternidade,
que como ela mesma diz: ... portanto, a eternidade a posse de uma
vida interminvel de total simultaneidade (tota simul) e perfeita
(Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta
possessio) (BOCIO, 1981, p. 316). Eis a tota simul de Bocio
21
!
Isso quer dizer que a cincia divina em nada depende da considerao
do que ocorre segundo a matria ou de uma espcie universal, de uma
idia geral, no ao modo humano de conhecer que ela conhece: Deus
v independentemente dos corpos e das espcies, ele tem fora do
tempo uma notcia adequada. esse o sentido da seguinte compara-
o:
E dessa maneira que Deus em seu presente consi-
dera todas as coisas entre duas alternativas: algumas
coisas descendem da necessidade, enquanto outras
procedem da capacidade de fazer (postestate
facientium). Portanto, no dizemos nenhuma injria
se, no que se refere noticia divina (divinam
notitiam), so necessrias, mas se consideradas por
si mesmas, esto livres de um nexo com a necessi-
dade. Acontece o mesmo com tudo o que est rela-
cionado aos sentidos: se os encaramos do ponto de
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vista da razo (rationem), elas so universais
(universale), mas, se os consideramos em si mes-
mos (seipsum), so singulares (singulare) (BOCIO,
1981, p. 324, 325)
22
.
Ou seja, do ponto de vista da cincia divina tudo aconte-
ce de acordo com o conhecimento que Deus possui e que perfeito;
do ponto de vista das coisas mesmas, elas vm a ser cada uma ao seu
modo prprio; as que se ligam ao vir a ser necessrio vm a ser neces-
sariamente, pois vm a ser de acordo com sua praenotio, as que vm
a ser de forma eventual, como as que dependem do nosso poder de
fazer, acontecem de acordo com sua praenotio: vm a ser eventual-
mente; contudo, no que se refere capacidade divina de conhecer,
tudo acontece segundo a noo-prvia da inteligncia divina, que as
pode escolher livremente, de acordo com sua infinita sabedoria e be-
nevolncia.
Para alm de sua relao com o modo platnico e agostiniano
de enunciar a relao da divindade com a eternidade
23
, Toms de
Aquino, em seu Comentrio ao De Interpretatione, tambm vai uti-
lizar o mesmo expediente de Bocio como parte da soluo para o
problema da viso dos eventos futuros contingentes em relao onis-
cincia divina; dentre as vrias afirmaes que poderamos citar, e que
envolvem o mesmo expediente, temos a seguinte:
[...] com efeito, segundo o Filsofo no Livro IV da
Fsica, segundo o que antes e depois em extenso
(magnetudine) antes e depois em movimento e
por conseqncia no tempo; sejam muitos homens
que andam por algum caminho, qualquer um deles
que se encontrar sob a ordem dos que passam tem
conhecimento dos precedentes e subseqentes, or-
dem que diz respeito ao lugar (ordem loci) em que
esto colocados [...]. No entanto, se algum se en-
contrasse fora de toda a ordem dos que passam (ex-
tra totum ordinem), colocado em alguma alta torre
(excelsa turri) onde, naturalmente, pudesse ver todo
o caminho, veria certamente simultaneamente todos
os que se encontram no caminho, no sob a razo
14 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
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precedente e subseqente [...] (TOMAS DE
AQUINO, 1955, p. 73)
24
.
Trata-se de uma analogia: com ela Toms pretende dimi-
nuir a dificuldade de compreenso de como podemos pensar o tipo de
prescincia que a divindade possui a partir das noes de tempo, es-
pao e movimento; em uma palavra: preciso ultrapassar o tempo, o
espao e o movimento; deixa claro, portanto, que no h como com-
preender o que seja esse ambiente se nos mantivermos fiis ao registro
da Fsica de Aristteles (o Filsofo), por isso se trata apenas de uma
analogia. tambm nesse sentido que Santo Toms de Aquino, em
sua Suma Teolgica, I, Q. X art. IV, valendo-se da opinio de Bocio,
corrige a formulao feita por Aristteles ao dizer que s pode ser
medido pelo tempo o que no tempo encontra princpio e fim, e,
como ele mesmo afirma:
Ainda restar que a diferena entre a eternidade e o tempo,
como disse Bocio, [se estabelece] pelo fato de que a eternidade
tota simul (total simultaneidade), o que, para o tempo, no convm; e
que a eternidade a medida de um ser permanente, tambm por sua
vez porque o tempo de fato medida do movimento (DE ANDRADE,
1971, p. 200, 2001)
25
.
Visto que a eternidade exprime uma total simultaneidade
que no se aplica ao tempo, sendo evidente, portanto, que a eterni-
dade constitui medida prpria de um ser permanente, o que s
pode ser atribudo verdadeiramente a Deus aquele que ao passo
que o tempo medida prpria do movimento o que se refere
quelas coisas que nem sempre so: que vm a ser e deixam de ser.
Seja como for, o que Toms explicita o que ele chama de totum
extra ordinem temporis (totalmente fora da ordem do tempo), um
expediente que pretende facilitar a compreenso do tipo de
espacialidade e temporalidade a partir da qual se d, se que pode-
mos dizer assim, o conhecimento que se pode atribuir a Deus.
Ano 1 n. 1 jul./dez. 2007 - 15
GORA FILOSFICA
Concluso
Bocio se valeu de uma sada que parte da simplicidade
divina; a intuio dessa simplicidade parte de um ambiente onde o
espao sem lugar, pois no material, e de um tempo sem durao,
pois trata-se de uma eternidade sempre presente: tota simul. Com-
preender tal afirmao exige, como vimos, que a razo humana se
volte para um nvel mais elevado e s a partir dele que poderemos
compreender como se d a viso divina dos eventos em geral e dos
futuros contingentes em particular, ou seja, como se d a pr-viso de
Deus. As solues dadas por Bocio, Agostinho e Toms se valem de
um expediente que determinar o destino da metafsica at Kant. Po-
demos dizer que mesmo o filsofo moderno Leibniz construiu prati-
camente toda a sua filosofia tambm graas ao uso desse expediente,
a base de sua argumentao na Teodicia tem de ser compreendida,
partindo do mesmo expediente que agora assume o nome de conside-
raes a partir da virtualidade ou da possibilidade; seja como for,
aquele expediente que permite compreender como o Deus cristo foi
capaz de conhecer totalmente e sem entraves para a liberdade humana
uma natureza pensada ao modo grego, mais precisamente ao modo
aristotlico.
Notas
1
Doutorando junto ao Departamento de Filosofia da Universidade de So
Paulo (FFLCH USP) e Professor do Departamento de Filosofia da
Universidade Federal de Sergipe (CECH UFS).
2
No De fato Ccero afirma: Suprime-se tudo isso, se a fora e a natureza do
destino for estabelecida a partir do argumento da adivinhao (Quae tolluntur
omnia, si uis et natura fati ex divinationis ratione firmabitur) (CCERO,
Marco Tlio. Sobre o destino. Trad. e notas de J os Rodrigues Seabra
Filho. So Paulo: Nova Alexandria, 1993. V, p. 14 e 69). Utilizamos a traduo
de J os R. Seabra Filho.
3
Dado o fato de que Agostinho est lendo a obra de Ccero, certamente a
referncia imediata a oposio ao deus grego Apolo, que, na evoluo de
seu conceito, se torna, suplantando o deus Hlio, o deus da luz, mais
comumente chamado pelos romanos de deus Febo; apesar de ser o deus da
luz, ele descrito por Ccero, que diz ser a opinio de Carnades, como um
deus que no pode saber ou ver tudo (CCERO, 1993, p. 25).
16 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
CURSO DE FILOSOFIA
4
Como vimos na nota anterior, a referncia ao deus grego Febo no sem
propsito.
5
o v t opo (observa, olha, v) _oi o v t o_ou ti (ouve, atende a uma
splica)./ Puro clarum lumine Phoebum/ Melliflui canit oris Homerus/ Qui
tamen intima viscera terrae/ Non valet, aut pelagi, radiorum/ Infirma
perrumpere luce/ Haud sic magni conditor orbis:/ Huic ex alto cuncta tuenti/
Nulla terrae mole resistant;/ Non Nox atris nubibus obstat,/ Quae sint, quae
fuerint, veniantque/ Uno mentis cernit in ictu./ Quem, quia respicit omnia
solus,/ Verum possis dicere Solem
6
Fruto de uma grande bagagem resultado de seus comentrios obra de
Aristteles, talvez seja essa uma das caractersticas que mais diferenciam a
sua obra da agostiniana.
7
Vetus, inquit, haec est Providentia querela, Marcoque Tullio, quum
Divinationem distribuit, vehementer agitata, tibique ipsi res diu prorsus
multumque quaesita; sed haudquaquam ab ullo vestrum hactenus satis
diligenter ac firmiter expedita. Cujus calignis causa est, quod humanae
ratiocinationis motus ad divinae praescientia simplicitatem non potest
admoveri: quae si ullo modo cogitari queat, nihil prorsus relinquetur
ambigui
8
Definido por Alain De Libera como aquele que passa por ser ao mesmo
tempo o primeiro filsofo da Idade Mdia ocidental e o ltimo dos romanos
(DE LIBERA, 1998, p. 250).
9
Como acabamos de ver no Livro V, verso 7, p. 141: No de hoje que tais
queixas so feitas Providncia; Marco Tlio (Ccero), quando abordou as
diferentes formas de divinao, discutiu com veemncia sobre essa questo,
e tu mesmo [Bocio] por longo tempo e detalhadamente tambm a estudaste,
mas nenhum de vs pde at agora exp-la com suficiente cuidado e rigor.
10
No sentido de uma impiedade.
11
Quare si quid ita futurum est, ut ejus certus ac necessarius non sit eventus,
id eventurum esse praesciri qui poterit? [...] Quonam modo Deus haec
incerta futura praenoscit? Nam si inevitabiliter eventura censet quae etiam
que etiam non evenire possibile est, fallitur: quod sentire non modo nefas
est, sed etiam voce proferere. At si, uti sunt, ita ea futura esse decernit, ut
aeque vel fieri ea, vel non fieri posse cognoscat, quae est haec praescientia,
quae nihilo certum, nihil stabile comprehendit?
12
Do grego A o pioo, ov o o pi o: ad. no limtitado, indefinido,
indeterminado.
13
Etenim sicut ipsa natura rerum evenientium est varia, ita quoque altera
pars contraditionis habet variabilem veritatem et semper quidem vera vel
falsa est, non tamen una definite, ut hoc verum sit determinate, aut illud,
sed utrumlibet. Et sicut status ipse rerum mutabilis est, ita quoque veritas
aut propositionum dubitabilis sit [...]
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GORA FILOSFICA
14
Na filosofia de Aristteles, possvel notar que a compreenso envolvida
na causalidade ligada ao acaso envolve uma noo bastante peculiar de
natureza, da mesma forma bastante peculiar a maneira com que a Filosofia
Crist nascente entendeu o conceito de tempo, especialmente presente nos
comentrios que Bocio fez obra aristotlica e que tem a ver com a maneira
como se compreendia o modo como o Deus cristo, a partir de uma
temporalidade muito especial e em oposio ao deus grego Apolo, ou Febo
(ou como diz Homero Apolo/Febo), poderia saber tudo que foi, tudo que
e tudo o que ser sem com isso impedir a liberdade humana.
15
Sed hoc, inquis, ipsum dubitatur, an earum rerum quae necessarios exitus
non habent, ulla possit esse praenotio. Dissonare etenim videntur (...)
nihilque scientia comprehendit posse nisi certum; quod si, quae incerti
sunt exitus, ea quasi certa providentur, opinionis id esse caliginem, non
scientiae veritatem.
16
Bocio se utiliza dos conceitos que enunciou no C. Menor, onde afirmava,
dentre outras, que:Donde, com efeito, se a coisa agora branca, que seria
branca [j] era verdadeiro antes, graas ao que no importando quais
coisas tenham sido feitas do mesmo definidamente (definite) poderia ter
sido predito conforme a verdade (vere praedicere). Isto, de fato, o prprio
xito (ipsius exitus) da coisa confirmou. Nam si qua res alba est, verum erat
ante dicere quoniam erit alba, quare definite quoque fuit quolibet eorum
quae facta sunt vere praedicere. Hoc enim rei ipsius exitus comprobavit.
(BOCIO, 1891, p. 334 B).
17
Si igitur, uti rationis participes sumus, ita divinae judicium mentis habere
possemus, sicut imaginationem sensumque rationi cedere oportere
judicavimus, sic divinae sese menti humanam submittere rationem
justissimum censeremus. Quare inillius summae intelligentiae cacumen, si
possumus, erigamur; illic enim ratio videbit quod in se non potest intueri.
Id autem est, quonam modo etiam quae certos exitus non habent, certa
tamen videat ac definita praenotio; neque id sit opinio, sed summae potius
scientiae nullis terminis inclusa simplicitas.
18
Ita etiam quae praesentia Deus habet, dbio procul existunt: sed eorum
hoc quidem de rerum necessitate descendit: illud vero de potestate
facientium. Haud igitur injuria diximus haec, si ad divinan notitiam
referantur, necessria; si per se considerentur, necessitatis esse nexibus
absoluta. Sic uti omne quod sensibus patet, si ad rationem referas,
universale est: si ad seipsum respicias, singulare.
19
Veja-se, Confisses, Livro XI, cap. 11 e Comentrio literal ao Gnesis,
Livro I, cap. XVIII.
20
sed adhuc in in praeteritis et futuris rerum motibus cor eorum volitat et
adhuc vanum est (veja-se: Salmos, 5, 10)-. [...] in aeterno, totum esse
praesens, nullum vero tempus totum esse praesens.
18 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
CURSO DE FILOSOFIA
21
preciso atentar para o fato que a total simul enunciada em Eclesiastes (a
partir da vulgata): Aquele que vive eternamente criou todas as coisas juntas
(Ecl 18, 1); repetida muitas vezes por Agostinho, que se mantm no registro
da criao (veja-se seus comentrios ao Gnesis), aparece aqui como a
melhor maneira de tambm compreender a temporalidade em que Deus pensa
todas as coisas, incluindo as que ele vai criar.
22
Ita etiam quae praesentia Deus habet, dbio procul existunt: sed eorum
hoc quidem de rerum necessitate descendit: illud vero de potestate
facientium. Haud igitur injuria diximus haec, si ad divinam notitiam
referantur, necessria; si per se consideretur, necessitatis esse nexibus
absoluyta. Sicut omne quod sensibus patet, si ad rationem referas,
universale est: si ad seipsum respicias, singulare.
23
Veja-se Plato Timeu 37d e Santo Agostinho Confisses, Livro XI, 11.
24
[...] nam secundum Philosuphum in IV Physicorum, secundum prius et
posterius in magnetudine est prius et posterius in moto et per se consequens
in tempore. Si ergo sint multi homines per viam aliquam transeuntes,
quilibet eorum qui sub ordine transeuntium continetur habet cognitionem
de praecedentibus et subsequentes; quod pertinet ad ordinem loci. [...]. Si
autem esset aliquis extra totum ordinem transeuntium, utpote in aliqua
excelsa turri, unde posset totam viam videre, videret quidem simul omnes
in via existentes, non sub ratione praecedentis et subsequentis [...].
25
Respondeo dicendum quod [...] aeternitas caret principio et fine, tempus
autem habet principium et finem. Sed haec differentia per accidens, et non
per se. Quia dato quod tempus semper fuerit, et semper futurum sit,
secundum positionem eorum qui motum caeli ponunt sempiternum, adhuc
remanebit differentia inter aeternitatem et tempus, ut dicit Boetius, ex hoc
quod aeternitas est tota simul, quod tempori non convenit; et iterum quia
aeternitas est mensura esse permanentis, tempus vero est mensura motus.
[...] Ad tertium (respondeo) dicendum, quod sicut aeternitas est propria
mensura ipsius esse permanentis, ita tempus est propria mensura motus.
[...] Praeterea, de ratione temporis est quod habeat prius et posterius; de
ratione vero aeternitatis est quod sit tota simul, ut dictum est.
Referncias
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introd. e notas de Oscar Paes Leme. Petrpolis: Vozes, 1999. vol. I.
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Ano 1 n. 1 jul./dez. 2007 - 19
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studio P. Fr. Raymundi M. Spiazzi, O. P. Itlia: Ed. Marietti Ltd, 1955.
Endereo para contato:
e-mail: piaui@usp.br.