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Henri Le Saux: per una mistica al di l delle forme.

(Gianfranco Bertagni)

In ricordo di Pier Cesare Bori

Vorrei partire da un punto su cui spesso la critica torna quando si parla di Henri Le Saux: cio la sua presunta aderenza al sistema filosofico e religioso di stampo indiano che il vedanta. In questo senso spesso si ripete che Le Saux abbia fatto sue istanze di questa tradizione religiosa particolare. Ora per bisogna intendersi, perch se si parla di un accostamento del nostro autore a questo tipo particolare di scuola religiosa, forse non si intende correttamente il nucleo dello spirito abhisiktanandiano. Non c' nessuna volont da parte di Le Saux di aderire (pi o meno) a una certa religione altra dal cristianesimo e che lui troverebbe nel patrimonio indiano. Questo modo di vedere alla sua visione uno scadere da quella che egli ritiene la retta via. Facciamo parlare lautore stesso (e facciamolo rivolgendoci a quel Journal intime nel quale forse pi che in qualsiasi altra sua opera emerge, senza pudori o ritrosie, il pi 'vero' Le Saux): "Se l'advaita diventa una dottrina, se si istituzionalizza, diventa un falso advaita, una nuova religione"1. Ecco: riscontriamo qui, di passaggio e tra parentesi, la caratterizzazione negativa che ha la parola religione in questa sua frase, che se non rintracciamo in tutta lopera lesauxiana, altrettanto vero che nemmeno la incontriamo solo sporadicamente nei testi del benedettino francese soprattutto le sue lettere. Eppure certo - Le Saux non un utopista, un sognatore tra le nuvole della metafisica - che facciamo esperienza spirituale passando per ci che storicamente si determinato in alcune tradizioni, correnti, scuole di pensiero, ideologie, ecc. Non esiste una spiritualit disincarnata dalla storia: "Non c' fede non formulata. Il vedanta formulato supera gi l'intuizione advaita e diviene cos esso stesso un concetto limitato di fede. Qui pi che altrove la ragione viene messa da parte"2. Ecco, la ragione deve essere messa da parte; successivamente l'esperienza originaria viene formulata, culturalizzata, ideologizzata, sistematizzata; ma dalla cui formulazione necessario tornare a quel livello minimale, quel grado zero, pre-concettuale, nel quale albeggia l'esperienza del sacro. Un'esperienza che dell'uomo, naturaliter. Dell'uomo non cristiano, indiano, buddhista, musulmano, ecc., ma dell'uomo in quanto tale, nel quale ha sede una sapienza del divino che antecedente qualsiasi sua dogmatizzazione. "Non devo insegnare n nozioni hindu, n nozioni cristiane, n nozioni gnostiche, n nozioni vedanta; devo soltanto risvegliare la gente, semplicemente con l'aiuto di ci che il

Henri Le Saux, Diario Spirituale di un monaco cristiano-samnysin hind 19481973, Mondadori, 2001, p. 376. 2 Ibidem, p. 428.

discepolo sa gi, approfondendolo"3. Insomma: maieutica socratica, pedagogia platonismo, un certo agostinismo, quello del De Megister soprattutto. Sapienza originaria vuole dire sapienza prima di qualsiasi altra sapienza, prima di qualsiasi formula, sovrapposizione. Tutto il resto, rispetto a questo centro, sovrastruttura, abito di cui spogliarsi: "Ci si converte, si riceve una diksa (iniziazione), si diventa cristiani, musulmani, sufi, vedantin, ecc. Si tratta di forme sovrapposte. Mentre l'essenziale spogliarsi di tutto il sovrapposto, recuperare svarupa (la propria forma), perduta. ... Non c' altro essere che questo, Sat=atman=brahman. Tutto il resto un mondo pieno di idee e di miti. La sovrapposizione dell'universo mentale con le sue molteplici costellazioni e con i suoi sistemi stellari. La formulazione advaita comunque anch'essa una sovrapposizione come le formulazioni coranica e trinitaria. E gli uomini si azzuffano per difendere le loro personali formulazioni e per condannare quelle degli altri!"4. Altra cosa invece dire che Le Saux trova nel vedanta una verit (che essenzialmente il non dualismo), che egli stesso cerca di vivere, di incarnare al di l di qualsiasi tradizione - anche della religione vedanta stessa. Una verit esperienziale che il cristianesimo deve fare propria per essere vero cristianesimo. "Il cristianesimo non pu che essere advaita. Dire che ci sono due esseri la contraddizione del Samkhya [...]. Il cristiano, avendo detto che l'essere creato una partecipazione all'essere divino, soddisfatto di tale formula di base, quindi pensa e agisce come se ce ne fossero due"5. Vediamo qui che quella distinzione solitamente pensata tra la mistica cristiana (e monoteista in genere) e la mistica di stampo orientale, secondo la quale nella prima non c' mai un completa identificazione tra l'Assoluto e l'anima e quindi mai una totale dispersione dell'identit umana, ecco, in Le Saux questa distinzione viene a crollare. Certamente, come si sa, abbiamo a che fare con un atteggiamento metafisico e teologico del tutto eccezionale nella spiritualit monoteista, ma che ha trovato nella storia pi di un rappresentante: basti pensare appunto alla cosiddetta teologia indiana, a Meister Eckhart e alla mistica renana, a Margherita Porete o a un Al-Hallj nellIslam, solo per fare sparsi riferimenti. Dunque l'advaita l'esperienza dell'andare oltre i concetti, quindi i dualismi, le separazioni, le restrizioni del mentale. L'advaita l'andare al di l delle griglie interpretative, del fare teoria sull'esperienza spirituale stessa: Il "mistero impensabile alla mind. La verit al di l, advaita, paramarthata"6. Qual il problema della mente? Essa nella dimensione storica, essa produzione storica; in questo Le Saux pienamente aderente alla visione indiana, secondo la quale la psiche una produzione successiva, gi inserita all'interno del contesto appunto temporale, successivo alla dimensione spirituale, sovra e pre-storica. E allora questa psiche sar nel temporale e operer in quella modalit che tipica del temporale: attraverso la lente dualista e imprigionata in una struttura di cui lei stessa non cosciente: "La psiche umana talmente coinvolta nel mythos/logos religioso
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Ibidem, pp. 427-428. Ibidem, p. 480. 5 Ibidem, p. 155. 6 Ibidem, p. 156. Con paramarthata si indica la realt ultima, trascendente.

che incapace di riconoscere in esso le proprie strutture. Lo stesso avviene nell'induismo e nel buddhismo, bench qui ci sia l'advaita latente e il rifiuto - neti neti - di tutti i namarupa, che aiuta a compiere il salto. ... Una volta riconosciuta la verit fondamentale del mito religioso e delle molteplici forme che esso ha assunto, si accetta la verit simbolica di ogni forma, di ogni rito, ecc., ma si rifiuta decisamente di dar loro un valore assoluto. Proprio quello che fece Ges in rapporto al giudaismo del suo ambiente, e che lo port alla croce"7. Ovviamente viene in mente la tesi di von Harnack del messaggio di Ges pulito dalle sedimentazioni culturali e viste come contingenti. Contingenti e quindi di cui liberarsi. Ges stesso, se fosse nato in India, dice Le Saux, avrebbe parlato come uno Yajnavalkya (il maestro spirituale che compare nella Brhadaranyaka Upanisad), il Ges compreso dai cristiani stato compreso come il guru che altro, il Sacerdote, il Salvatore e non come il realizzatore e rivelatore della verit dell'Io sono, del Tat tvam asi (la nota formula indiana Tu sei Quello, che enuncia la piena identit tra lessenza intima delluomo atman e lAssoluto). Gli ebrei ne hanno fatto il messia per la loro salvezza, i greci una discesa divina del Logos. L'India invece, cos distaccata dalla dimensione storica, "libera anche dal logos e dall'eidos, ha colto immediatamente il mistero universale, il Purusa, al di fuori di ogni storia e di ogni eidos. ... L'idea di messia ha rimpicciolito Ges. Ges la manifestazione del Mistero originale che i dualisti chiamano teandrico e i brahmavid [i conoscitori di Brahman] il punto d'ignizione del Brahman avyakta (non-manifestato). ... Ogni tentativo di limitazione, di riduzione a Ges di questo mistero limitazione e riduzione di Ges stesso. ... Il problema della sua unicit un falso problema che nasce soltanto nel contesto fenomenico. ... Perch esigere che si dia sempre e dappertutto a questo mistero il nome che gli fu dato quando apparve in Israele?"8. Ridurre il Cristo alla sua forma giudaica-greca significa svuotarlo della sua universalit, dice Le Saux; questo non permette all'umanit tutta di "approfittare" (p. 422) della rivelazione del mistero di Ges. I teologi, i religiosi hanno fatto di Dio e di Ges dei deva, continua Le Saux, cio quel muro - secondo l'ottica filosofica indiana che Le Saux fa qui sua - che non permette di avere accesso al sakshaktara, cio la visione diretta della coincidenza Brahman-atman. Ges si presenta necessariamente nel suo specifico e individuato nama-rupa, ma la sua rivelazione l'esplosione di questo nama-rupa, mentre invece - sono parole sue - "la Chiesa vuole mantenerci praticamente a livello del namarupa. ... Il namarupa palestinese, ecclesiale, mediterraneo"9. Confondere il Ges reale con il namarupa Ges completamente falsante, costruire una teologia delle religioni per giudicare in base alla prospettiva cristiano-ellenistico-giudaica il valore delle formule o delle strutture similari di altri paesi, dice Le Saux, " semplicemente falso"10. Ma riguardo al brano letto precedentemente, a commento del quale ho richiamato von Harnack, interessante anche notare che certamente tutti i logoi sono tali, che sia quello cristiano o quello buddhista o quello induista, ecc. Tutte strutture rispetto alle quali bisogna, come dice Le Saux, compiere un salto in avanti. Ma per quanto
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Ibidem, p. 469. Ibidem, pp. 462-463. 9 Ibidem, p. 442. 10 Ibidem, p. 468.

riguarda l'esperienza indiana, certo altrettanto vero che l'intuizione advaita che storicamente si determinata in questo ambiente, ha nel suo nocciolo una capacit di abbandono, un suggerimento di superamento delle forme, che in altri contesti ideologico-religiosi non ha avuto pari. Non certamente la filosofia vedanta da fare propria, Le Saux distante da qualsiasi forma di sincretismo, perch il sincretismo teorizza l'accostamento tra principi, teorie, concetti, verit, filosofie in un unico contenitore. Le Saux cerca invece l'aderenza a un'intuizione esperienziale, non cerca soprattutto una riformulata filosofia cristiana. Qualcosa che troviamo anche nella tradizione apofatica cristiana, ma nella quale - forse - ancora Le Saux trova troppo logos, troppe forme, troppi nomi. Ancora la teologia apofatica ha un lessico massicciamente cristiano, quindi determinato, culturalmente specificato. In questo effettivamente un certo atteggiamento di stampo advaita sembra andare oltre anche le specificazioni linguistiche. Ma se l'intuizione del non dualismo che costituisce il nocciolo dell'advaita ci che Le Saux sente come pi urgente da realizzare nella sua vita spirituale, altrettanto lo ci che potremmo definire il suo pi diretto corollario: la rivelazione della verit pi intima dell'uomo, ovvero il suo essere. L'uomo : questa la verit advaita/cristica. Prima di qualsiasi sedimentazione e sovrastruttura sociali, storiche, culturali, religiose, ideologiche, l'uomo . Questo il centro del messaggio evangelico, questa la parola di Ges, parola realizzativa per l'uomo: "La buona novella portata da Ges al mondo che l'uomo veramente . Senza la rivelazione del Vangelo l'uomo non avrebbe mai potuto essere sicuro che egli . Ci che il Vangelo aggiunge all'advaita non innanzitutto una rivelazione su Dio, ma una rivelazione sull'uomo. Il vangelo insegna all'uomo che egli "11. In altre parole: non c' una teologia nell'insegnamento di Ges, ma una rivelazione della verit spirituale-antropologica per l'uomo. Il vangelo non aggiunge una teologia, rispetto all'advaita. Da questo punto di vista: il vangelo non aggiunge proprio nulla all'advaita. Rispetto a tutto questo, qualsiasi altra elaborazione relativa, falsa nel proporsi come assoluta. Se ogni esperienza si d nel tempo, bisogna per ritornare a un esperire fuori dalle strutture sedimentate nel tempo: "Ogni esperienza gi elaborata a livello della coscienza fenomenologica. Invece l'esperienza dell'advaita si trova a un grado assolutamente minimo d'elaborazione. Quanto all'esperienza trinitaria, molto elaborata"12. Ecco, questo molto attraeva Le Saux dell'advaita: la minimale elaborazione, rispetto alla quale qualsiasi fare teologia gi dire troppo. Bisogna invece fare pulizia, tabula rasa, togliere tutto il superfluo, incarnare la kenosis di Cristo e farsi vuoti. La mistica di Le Saux un togliere, un continuo togliere. Se c' qualcosa di determinato, di detto, di aggiunto, di sedimentato, ci va superato, ho meglio bisogna arretrare rispetto ad esso: "L'opera 'yogica' consiste essenzialmente nello sgombrare il terreno, nel fare il vuoto, nel ridurre, nel respingere fino ai suoi ultimi recessi l'ahamkara (l'ego) che occupa indebitamente il posto"13. Yoga fare appunto questo vuoto, uscire dalla prigione del personaggio di noi stessi, entrare allora nella realt, che altro modo di dire lunione con Dio: Questo
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Ibidem, p. 303. Ibidem, p. 377. 13 Ibidem, p. 256.

vuoto ha liberato lo spirito delluomo o, meglio, il suo s profondo dagli attaccamenti e dalle identificazioni con i personaggi transitori di cui successivamente assume i ruoli, agli occhi degli altri ma anche di se stesso. [] Il saggio che vi giunto [] non percepisce pi niente e nulla vuole in rapporto al suo ego limitato. Tutto ora egli conosce e vuole alla luce del reale alla luce del s unico, dir il vedanta, alla luce di Dio in s, capir il credente -. [] Nulla dunque blocca pi in lui la possibilit di azione dello Spirito14 Liberato dall'ego, l'uomo finalmente . Solo questa la verit cristiana, per Le Saux. Io sono. Era la verit che gli avevano insegnato Ramana e Gnanananda. "Ognuno pu testimoniare solo la propria esperienza. Io so solo una cosa: che 'io sono'. ... Tale messaggio si accorda molto bene con un contesto sivaita e con espressioni del vedanta. Ma anche cristiano? E che cosa potrei dare ai cristiani, se non questo, dato che il resto non sono che parole, qualcosa che ho appreso con il cuore? Non qualcosa di 'conosciuto' in fondo al cuore"15. Io sono: prima di qualsiasi determinazione, prima di qualsiasi contingenza, prima di qualsiasi occasione di distinzione tra me e l'altro da me. Quella de-creazione di cui parlava insistentemente Simone Weil nei suoi Cahiers. naturale che rispetto a tutto questo, qualsiasi struttura di tipo religioso sia vista da Le Saux come troppo sociale. Per esempio, la Chiesa. "La Chiesa assomiglia terribilmente a una piccola cappella. Il suo punto di vista settario, non universale. L'aggettivo cattolica!"16, "La Chiesa appartiene a questo tempo. La salvezza 'uscire dal tempo'. Accedere all'eternit"17, "Soltanto quando la Chiesa sar liberata da tutte le forme 'necessarie' - culturali, dogmatiche, istituzionali - sar capace di penetrare dappertutto"18, "Tutto ci che non viene da questo cielo adhruva (transitorio) e deve passare. La Chiesa e l'eucarestia, nelle loro forme, come tutto il resto"19. E pi in generale: "I riti, i credo, sono la via che gira intorno alla montagna. Diritto alla cima, dice l'Upanisad"20. Rispetto alla conoscenza del s, la Chiesa non pu dare nulla in pi che non sia di troppo, di ostacolo, di aggiunta. Anche la stessa adesione di un realizzato al suo s alla religione cristiana qualcosa di inessenziale: "Quando l'atmavid (colui che conosce il s) diventa cristiano non c' gi forse nel suo cuore l'amore essenziale di Dio e del prossimo e quindi la rinuncia? Allora che cosa gli d la Chiesa? Iniziazioni rituali, riti sacramentali, un codice di leggi istituzionali, una serie di idee molto legate a una filosofia particolare e a immagini mitiche ereditate da una certa cultura... Tutto ci che cosa gli d di pi? ... I nostri rsi, invece, hanno raggiunto l'altra riva con un solo balzo, con un volo senza scalo. ... Agire con amore non un metodo pi diretto? Perch volere che io prenda un autobus e che conti tutte le stazioni quando mi viene
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Henri Le Saux, Risveglio a S Risveglio a Dio, Servitium, 1996, pp. 104-105. Henri Le Saux, Diario spirituale, cit., p. 302. 16 Ibidem, p. 228. 17 Ibidem, p. 382. 18 Ibidem, p. 334. 19 Ibidem, p. 375. 20 Ibidem.

offerto gratis un posto su un volo senza scalo?"21. Allora tutto il cristianesimo stesso in quanto religione rivela il suo valore relativo, temporaneo, ha una verit concernente solo al livello a cui appartiene: "Il cristianesimo ha valore soltanto nel tempo"22. Addirittura Le Saux si chiede:"Poich il cristianesimo non de facto la via della salvezza per l'immensa maggioranza dei miei fratelli, come potrebbe esserlo per me?"23. Dio al di l di qualsiasi esperienza religiosa e nessuna esperienza religiosa dovrebbe permettersi di limitarlo; parlando del Dio dell'Antico Testamento che si rivela come Colui che , Le Saux scrive: "Ma gli uomini in seguito lo chiamarono Jehovah. Che mostruosit dare un nome al Dio di Abramo e di Mos! ... Bisogna aver smesso di dire Io per poter incontrare Dio"24. In Saccidnanda. A Christian approach to Advaitic experience, il primo capitolo si intitola significativamente Oltre ogni nome. In esso, oltre al principio con un esergo del meraviglioso Inno a Dio dello pseudo Gregorio di Naziano, si ripropone il tema del nome di Dio, al di l appunto dei nomi. Giacobbe lott con Dio presso il guado dello Iabbok, domand allignoto avversario: Dimmi il tuo nome. Gli rispose lo Sconosciuto: Perch mi chiedi il nome?. [] Anche Manoach desiderava ardentemente di conoscere il nome del messaggero celeste, ma ancora una volta la domanda fu respinta. Perch mi chiedi il nome? Esso misterioso (cio ineffabile)25. E riguardo al Colui che sono rivelato a Mos, in verit il nome che rivela Dio e insieme lo cela: lo nasconde a coloro che non osano entrare nella tenebra in cui abita (Sal 18, 12), eppure mirabilmente lo manifesta a chiunque voglia essere immerso in quella tenebra e perdersi nella contemplazione della Gloria26 Solo la resa completa delle dinamiche dell'io permette un'esperienza di un Dio nuda da qualsiasi artificio culturale. Riguardo a questo aspetto, c' un bel passo nel Diario di Le Saux, dove egli parla di cosa sia l'esperienza del deserto: "Non si sceglie la solitudine per trovare Dio. Si va nel deserto perch non c' che Dio, ed Dio che si fa solitario. Se nel deserto ci fossero ancora Dio e me, non sarebbe deserto. Nel deserto, io mi sono perduto e non sono pi capace di ritrovare le tracce che portano verso di me. E nel deserto ho perduto il Dio che io cercavo e non so pi ritrovare le tracce n di lui n di me. Dio non nel deserto. Il deserto il mistero stesso di Dio che non ha limiti, n niente per misurarlo o per situarlo, n niente per misurare me stesso o per situarmi in lui, in rapporto a lui"27. Ecco: nel deserto perdo il Dio che cerco, l'io con cui cerco, si smarrisce quindi la stessa struttura dualistica attraverso la quale avviene la cerca. Il deserto stesso non pi luogo di rivelazione di Dio, ma esso stesso realt illimitata, spaesante, senza nome, senza misura, senza coordinate: lesperienza del sacro. Rispetto a questa realt, una conoscenza del sacro che invece si ponga ancora sotto l'ottica del dualismo, nella quale vi sia un credente da una parte e un dio da adorare
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Ibidem, p. 255. Ibidem, p. 382. 23 Ibidem. 24 Ibidem, p. 301. 25 Henri Le Saux, Tradizione ind e mistero trinitario, Emi, 1989, p. 22. 26 Henri Le Saux, Diario Spirituale, cit., pp. 22-23. 27 Ibidem, p. 364

dall'altra per Le Saux oggetto di critica (potremmo dire tranquillamente: sullo stile di Feuerbach). "L'uomo non osa accettarsi come assoluto. Allora trasferisce questo assoluto in Dio! S, trasferimento di ci che in-sopportabile in s. ... La superficie preferisce appoggiarsi su un'altra piuttosto che accettare l'auto-sufficienza dell'essere"28; oppure: "L'esperienza del S esclude ogni proiezione. ... Le cosiddette 'cose ultime', un paradiso da raggiungere 'domani'. Tutte proiezioni ... . Tutte le proiezioni di me stesso in un 'altro', in 'Dio', una deviazione che mi oltrepassa e mi impedisce di trovarmi. Tutte griglie mentali"29; ancora: "C' nell'intera esistenza dell'uomo, continuamente presente e soggiacente a tutto ... l'incontro interiore con il mistero, con un mistero che il nostro s e la sua verit pi profonda e che nello stesso tempo trascende il s che percepito nella nostra coscienza comune, al punto che l'uomo fa di questo mistero un Altro, e proietta in un Dio questa trascendenza e questa interiorizzazione di s"30. Questo ultimo passo, tra l'altro, oltre a rilevare una certa impronta feuerbachiana in Le Saux, elimina qualsiasi interpretazione esclusivamente psicologistica del percorso pensato da Abhisiktananda, asserendo infatti riguardo a un s che mistero rispetto al s comunemente percepito nella coscienza ordinaria. Allora tutto l'edificio teologico a crollare. Vivere teologicamente il sacro "sostituire thoes con theo-logia e confondere l'idea di Dio con Dio"31. Fare esperienza del divino attraverso un'impostazione teologica, qualsiasi essa sia, in realt dipendere "da un sistema di pensiero e da un sistema sociale", rispetto ai quali bisogna in realt operare "una grande liberazione da queste formule dogmatiche e canoniche", situazione che si presentifica "quando il credente ha l'intuizione della 'fede pura', della coscienza pura di s"32. Abbandonare qualsiasi immagine di Dio, per averne finalmente esperienza. Sappiamo bene quanta vicinanza alla mistica di Eckhart c' in questo approccio. Le Saux scrive: "Avevo perduto Dio e, cercandolo, me che ho ritrovato, ma quale me?"33. Certo, quale me? Di quale me stiamo parlando, una volta abbandonato, perduto l'io? Si pu ancora tematizzare un me? restano parole per indicarlo? rimane una coscienza riflessiva che lo possa contemplare? Ecco, s, decisamente qui c' moltissima mistica renana. Si consideri una frase come questa, ad esempio: "Tutto murti [immagine] dell'essere. Che m'importa la murti?"34. Certo, una via non facile, non per tutti. Una via - possiamo ammetterlo - rischiosa. Ma la vera mistica sempre un rischio. "I preti e i teologi si arrestano e fanno arrestare i loro fratelli al segno. [...] Dogmi, canoni, riti; soltanto segni. Ma l'umanit non ancora capace di sostenere una cosa del genere"35. Ma soprattutto, leggiamo queste parole di Le Saux: "Bisogna che Ges se ne vada, bisogna che la dualit sparisca. Ges, partito nella dualit, ritorna nell'unit,
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Ibidem, p. 380. Ibidem, p. 423. 30 Ibidem, p. 467. 31 Ibidem, p. 468. 32 Ibidem, p. 428. 33 Ibidem, p. 480. 34 Ibidem, p. 229. 35 Ibidem, p. 371.

non nella dualit"36. Qui riconosciamo facilmente l'evangelico " necessario che io me ne vada", frase intorno alla quale sappiamo bene l'interpretazione che ne diede Meister Eckhart o anche Margherita Porete. E qui mi sembra che Le Saux si allinei perfettamente a questa interpretazione, dove la scomparsa di Ges segna la sua necessit proprio in forza del dovuto abbandono di qualsiasi immagine che ci si possa fare del divino, un'immagine che - come abbiamo gi ricordato - filtro, ostacolo, muro tra l'anima e il divino stesso, immagine che reificazione del sacro e perpetuazione della dualit. Ges certo - parte dalla dualit, nasce, vive e muore, quel tal Ges, individuato, ma il mistero che realizza e a cui addita appartenente propriamente a un oltre la dualit, un oltre la sua storicit. Questa la sua vera realt: "Cristo molto meno reale nella sua storia temporale che nel mistero essenziale del mio essere. Ci che importa per la mia salvezza, realizzare che io sono"37. L'abbiamo gi detto: questo il messaggio di salvezza di Ges per l'uomo, il realizzare l'io sono. In questo c' una perfetta analogia tra vero realizzatore della verit cristica e l'ateo. L'ateo come lo jnanin, dice Le Saux, "hanno rifiutato la sovrapposizione di un dio estraneo alle cose, i nomi e le forme date a Dio sul modello dei nomi e delle forme delle cose umane"38. Ma qui la vicinanza tra i due si ferma, perch "lo jnanin vede la radiosit delle cose, la presenza... senza cercare di spiegarla con nuovi nomi e con nuove forme"39, caduta ancora presente nell'ateo che non concepisce questo stare nel silenzio dell'essere tipico del mistico. Abbiamo gi avuto modo di ricordare Simone Weil e certamente anche la densissima filosofa e mistica francese ha scritto pagine importanti sul tema dellateismo come forma nascosta di alta spiritualit, ma soprattutto mi sembra necessario ricordare almeno il nome di Bernard Welte, che ha avuto modo pi volte di tornare sulla questione dellateismo e quella pi ampia del nichilismo contemporaneo come chances decisive per una purificazione (da dentro) della vita religiosa e dellatteggiamento spirituale del credente da tutte quelle incrostazioni storiche e sociali che troppo spesso sono vissute come contenuti di fede. Un silenzio che potremmo indicare come la via somma indicata dal benedettino francese: "Praticare il silenzio dell'immaginazione, del pensiero, dell'idea stessa di Presenza"40. Fare cio vuoto, togliere il superfluo, pulire il fondo di s da tutto ci che aggiunto, tutto ci che ostruisce. Alcuni versi di Le Saux recitano: "Tu dai soltanto a coloro che non hanno pi niente, / ... nudi del loro cuore, / nudi della loro mente, / nudi del loro s, / soltanto a coloro cui hai strappato / tutto ci che in loro sarebbe stato ancora capace di dirti: 'Io'"41. Il vuoto dell'io coincide con il vuoto di qualsiasi immagine religiosa. Un vuoto dellattimo, un vuoto nel presente, qui e ora, dove la ricerca, dove il fare alla fine rivelano la sua inopportunit: Domandare? Adorare? Silenzio. ESSERE. [] Il risveglio il ritorno al Padre, il ritorno alla sorgente. Il risveglio non ha niente a che vedere con alcuna circostanza. Il luogo del risveglio la
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Ibidem, p. 360. Ibidem, p. 374. 38 Ibidem, p. 375. 39 Ibidem. 40 Ibidem, p. 229. 41 Ibidem, p. 256.

dove si . [] Il Graal non n lontano n vicino. qui, non c che da aprire gli occhi!42. Nessun concetto pi da pensare, nessuna immagine da mantenere, ma solo un esperire. E un esperire che tanto pi autentico quanto pi silenzioso di qualsiasi contenuto mentale: "Non parole da meditare, da ficcarsi nella testa, ma un'esperienza da 'provare'"43. Siamo ancora qui in seno al cristianesimo? Le Saux se lo chiede, lo sanno tutti i suoi lettori. "Sono ancora cristiano?"44 - 19 agosto 1959. Forse un cristiano che ha superato la provvisoriet del cristianesimo? "Padre Panikkar ha scritto questa frase formidabile sul cristianesimo: 'Provvisorio, giusto per il tempo presente' (Il Cristo sconosciuto dell'Induismo)"45 - 24 ottobre 1966. Le Saux usa proprio questa parola: formidabile.

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Henri Le Saux, Il padre nostro Un cammino iniziatico, Servitium, 1999, pp. 4547. 43 Henri Le Saux, Diario spirituale, cit., p. 376. 44 Ibidem, p. 301. 45 Ibidem, p. 373.