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Meditazione: dalla pratica al silenzio di Gianfranco Bertagni (gianfrancobertagni@yahoo.it)

C’è una nota storia zen. Parla di un monaco che aveva studiato e praticato a lungo, con lo scopo di ottenere il nirvana. Ma sempre fallendo, a tal punto che si convinse che non sarebbe mai riuscito a conseguire la realizzazione. Una notte si recò al pozzo del monastero per prendere dell’acqua, portando con sé un vecchio secchio di legno. Lo riempì e riprese la strada per rientrare al monastero. Tornando indietro vide che nello specchio d’acqua del secchio vi era riflessa l’immagine della luna: questa visione lo colpì nella sua bellezza e semplicità, e così si fermò a contemplarla. Dopo pochi istanti, però, il manico del secchio si spezzò per la troppa usura, provocando la caduta del secchio stesso a terra. Il secchio si spezzò e l’acqua si disperse: l’immagine della luna scomparve con essa. Non c’era più acqua e non c’era più luna. Il monaco si realizzò. In questa storia si vuole evidenziare il radicale stacco tra la dimensione della pratica centrata sull’ego (composta di sforzo, di concentrazione, di esercizio estenuante) e la dimensione della meditazione in senso proprio (costituita su una superficie di calma, di rilassatezza, di abbandono e di semplicità). Il monaco studia, pratica, desidera ottenere il nirvana. Siamo ancora all’interno della dinamica della mente, dei suoi infiniti tentativi di riuscita, della sua caratteristica attività che opera per scopi premeditati, per risultati, attraverso strategie premeditate tese alla meta. Ora, però, sappiamo che è un assunto generale di tutta la tradizione zen (e non solo) il fatto che chi cerca il nirvana, fallisce il suo scopo, sempre e comunque. Impegnarsi, praticare, studiare, lavorare su se stessi, per costruire una nuova identità è non cogliere il centro. Ce lo ricorda anche la tradizione cristiana con la sua teologia (soprattutto protestante, ovviamente) della Grazia. Gli sforzi del monaco cadranno dunque inesorabilmente nel nulla: appena ti poni in un atteggiamento di ricerca, manchi l’appuntamento con quell’istante presente che ti bisbiglia all’orecchio il suo canto perfetto. L’illuminazione non la si insegue: non è un percorso da a. È uno stare, senza fermarsi; è un permanere, senza irrigidirsi; è un realizzare. Come recitano i primi versi di La bellezza di Emily Dickinson: “La bellezza non ha causa: esiste. / Inseguila e sparisce. / Non inseguirla e rimane” 1 . Il fallimento del monaco è però foriero di una nuova possibilità. Qui viene a realizzarsi la dialettica paradossale che è propria di tutta la pratica meditativa e spirituale in genere. Non puoi fare nulla: non ci si salva, non ci si illumina; per usare un’immagine che si incontra sovente nella tradizione zen, non ci si alza da terra tirandosi per i capelli. Tutto ciò che produci attraverso la tua pratica, non può che andare ad accumularsi come egoità, perpetuando quella meccanica dell’io costituita da domande, ricerca, ottenimento, nuovi desideri, aspettative, ecc. Ma è anche vero che il metodo opposto – l’assoluto abbandono di ogni ricerca – è altrettanto sconsigliabile. Per dirla con le parole del maestro sufi Bayazid al-Bistami: “La conoscenza di Dio non si può ottenere cercandola; tuttavia solo coloro che la cercano la trovano”. Solo quando l’acqua avrà riempito l’intero contenitore, essa potrà finalmente uscire da esso, ma la fase del riempimento del contenitore stesso sarà stata oltremodo necessaria, forse la conditio sine qua non.

1 Emily Dickinson, Tutte le poesie, Mondadori, 1998, p. 577.

Quindi lo scacco in cui si è trovato il monaco dopo anni di pratica e studio è il produttore silenzioso di quello spazio all’interno del quale si viene a concretizzare la sua realizzazione. Una realizzazione che naturalmente sbaraglia completamente e definitivamente la struttura mentale nel cui perimetro si era mosso fino ad allora il monaco: si passa anzi dalla mente (ordinaria) alla non-mente (o mente pura, illuminata). Osho, commentando proprio questa storia zen (è la prima che commenta nel suo No water, no moon, titolo appunto da essa ripreso) ricorda come l’illuminazione sia qualcosa di imprevedibile, che non sia possibile organizzare, creare, produrre, causare. Del resto il secchio si rompe casualmente: l’illuminazione non è raggiunta dal praticante. L’illuminazione è un incidente, ma bisogna fare qualcosa perché accada: “L’incidente accade solo a coloro che hanno fatto molto per provocarlo, ma non accade mai per il loro fare” 2 . Il lavoro su di sé che ha fatto il monaco è stato un lavoro a vuoto, la sua era una pratica intesa a denti stretti, appunto per raggiungere un certo obiettivo. Ma il suo errore è stato, come già detto, necessario: bisogna fallire il proprio scopo, la realizzazione è innanzitutto realizzazione del fallimento del proprio scopo. Non c’è nessuna pratica che produca un risultato: è la pratica stessa la realizzazione della perfezione. Fino a quando non ci si colloca in questa dimensione, si rimane avvinghiati (e imprigionati) al dualismo. Il monaco lascia la presa: capisce l’inutilità di ogni suo tentativo, l’inopportunità dei suoi sforzi, dei suoi studi, della sua pratica. Attua, magari inconsapevolmente, l’abbandono: la sua mano prima era chiusa, stretta; ora è aperta, dimentica di sé, appunto abbandonata. Un giorno qualsiasi si reca al pozzo con il secchio, lo riempie d’acqua e sulla via del ritorno vede la luna riflettersi nel secchio. È la sua mente: la mente abbandonata, che ha lasciato la presa, la mente naturale, la mente pulita non fa altro che riflettere, come uno specchio puro. Non vi è alcuna operazione inutile che essa produca, nulla aggiunge:

riflette semplicemente ciò che si dà ad essa. È la mente del praticante: durante la meditazione, non vengono espressi giudizi, valutazioni, non vengono compiuti paragoni; nulla viene approvato e rigettato. Si osserva, unicamente, semplicemente. Il respiro: si osserva il suo flusso, non lo si modifica. Così pure per i pensieri, le emozioni, le sensazioni. Solo osservazione: se ne diviene consapevoli, è un esercizio di pura attenzione. Ma non è ancora questo il livello della realizzazione. Siamo di nuovo all’interno del dualismo: da una parte un soggetto osservante e dall’altra uno o una serie di oggetti che vengono osservati. Siamo ancora in una prospettiva di lavoro, di sforzo, di impegno assiduo: non si è ancora realizzata quella semplice e quieta naturalezza che è propria della pratica meditativa. La luna che si riflette nell’acqua del secchio è ancora dualità. La realizzazione è invece una condizione di perfetta non-dualità. Il nirvana è realizzazione del vuoto: è unità, perdita di tutto, è esplosione, silenzio di ogni immagine. Non c’è più acqua e nemmeno luna: è il loro superamento. Nel momento nel quale il secchio cadde a terra e si frantumò, anche la mente del monaco andò in frantumi. Dalla dimensione finita, limitata, chiusa del secchio si passa al non-secchio, alla sua infinità. Parallelamente:

dalla dimensione dell’osservazione di sé e dei propri meccanismi (che fa parte della pratica meditativa) alla dimensione del vuoto, dove non c’è più osservatore e osservato,

2 Osho, Dieci storie zen, Mediterranee, 2004, p. 26.

ma solo realizzazione. Quando si supera il livello dell’osservazione di sé, si accede allo sguardo libero sulla realtà. Prima essa era velata, almeno parzialmente, dal nostro impegno di meditanti; ora splende nella sua autenticità e originarietà. Come dice Kōshō Uchiyama: “Se apriamo gli occhi, vediamo che splende il sole. Allo stesso modo, quando viviamo a occhi aperti e ci risvegliamo alla vita, scopriamo di vivere nella vigorosa luce della vita. Tutte le idee sul nostro piccolo sé sono nuvole che annebbiano e offuscano la luce del sé universale. Facendo zazen, abbandoniamo queste idee e apriamo gli occhi alla

luce della vita fondamentale del sé universale. [

realtà della vita” 3 . Il praticante che perviene in ciò che Uchiyama chiama “l’attività della realtà della vita” - quel flusso cioè sempre impermanente e continuamente dinamico che è la realtà stessa, con le sue caratteristiche di impersonalità, di assoluta mancanza di fini, nella sua svuotante assenza di significati ultimi e segreti – si riposa in quello spazio senza nome, al quale è condotto naturalmente. Così come il vero viandante, se è veramente uomo nobile, deve imparare a “non chiedere a nessuno la strada giusta. Si affida a se stesso e approfitta – senza paura – del sentiero che non conduce da nessuna parte, per notarne il richiamo e il senso che non cercava” 4 , così il praticante si dà al suo lavoro, senza tornaconto personale, senza ricerca di profitti, senza preoccupazione di rintracciare nella sua geografia interiore la strada corretta: dove deve arrivare? c’è ancora un obiettivo nella sua mente? la realizzazione non è forse anche realizzazione dell’assenza di distinzioni tra stato usuale e stato illuminato? È ancora tipica di una mente calcolante l’indagine del corretto percorso da compiersi; la mente naturale invece si espone, si abbandona e solo così trova quel ‘senso che non cercava’. Lo trova proprio nel suo non cercarlo, nel suo non premeditarlo. Cosa trova? Non c’è più luna e nemmeno l’acqua. Prima della luna e del secchio, cosa c’è?

Tale zazen viene definito l’attività della

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3 Kōshō Uchiyama, Aprire la mano del pensiero, Ubaldini, 2006, p. 97. 4 Duccio Demetrio, Filosofia del camminare, Raffaello Cortina, 2005, pp. 205-206.