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UTOPIA REALE, UTOPIA METAFISICA

Zolla, Eliade, Stolz (Gianfranco Bertagni)

1. Adorno contro Husserl; Zolla contro Adorno La critica che T.W. Adorno rivolge al sistema fenomenologico husserliano centrata sulla denuncia del tentativo - rimasto tale agli occhi del filosofo francofortese - della fenomenologia, ma egualmente perseguito da qualsiasi sistema che si voglia presentare come prima philosophia1, del tentativo dicevamo di approdare allevidenza di un primum: Tema della critica il concetto stesso dellassolutamente Primo. Fare un discorso contro la reale esistenza di un assolutamente Primo, qualsiasi esso sia (la fenomenologia ovviamente un pretesto), lobiettivo della filosofia dialettica adorniana: la reificazione del dato a pura oggettivit va smascherata, per dimostrare quindi che lo schema gerarchico di un Primo fondamentale e di un successivamente da esso Dedotto non ha alcun diritto dessere2. Ci per cui ogni filosofia che si voglia chiamare prima essa stessa, per sua essenza, condannabile sta, secondo Adorno, nella sua vocazione totalitaria. Vocazione che la porta a rifiutare violentemente ci che sfugge alla sua fagocitante capacit di onnicomprensibilit: in questo consisterebbe il peccato originale della prima philosophia, cio nellestromettere dal suo orizzonte gnoseologico ed ermeneutico tutto quel che non vi si adatta3. Questa leredit di cui tutta la storia della filosofia partecipe e che ha come suo antesignano il platonismo: il modello cio di quel procedere che gi tutto presuppone e, in una coincidenza tra essere e possibilit, esclude da qualsiasi orizzonte - in un sofistico tranello che induce a far credere che ci si muova esclusivamente nel dominio del pensiero - ci che non gi premesso fin dallorigine4. Se, come vuole il platonico, lAssoluto coglibile attraverso un processo di reminiscenza, non esiste - per definizione - altro da esso: si tratta contemporaneamente dellapologia dellassolutamente immutabile, della certezza che nulla debba essere diverso da come stato da sempre. Ci che si presenta come nuovo inteso quindi come pura contingenza che verr mantenuta solo previa compatibilit con il sistema sussunto: in altre parole, ci che potrebbe aiutare il soggetto ad uscire dalla prigionia di se stesso viene rilevato in senso negativo: come qualcosa di pericoloso, qualcosa che deve essere domato e ricondotto subito entro la chiosa del noto5. la matematica, quella tautologia includenteescludente6, il modello - anchesso di derivazione platonica - dal quale, storicamente o meno, si dipartono i diversi tentativi di sistematizzazione del reale fondantesi su quegli archetipi che pretendono di dare, solo loro, la legittimit di esistenza. Il Primum contiene il tutto, e ci che non gli uguale, lo uguaglia a s per possederlo, garantendo cos - non momentaneamente bens assiomaticamente - la compiutezza. Le metafisiche platoniche e neoplatoniche delle Idee come numeri, conclude Adorno, ipostatizzano lOrdine ottenuto dalla rete delle cose costrette dallo spirito, una rete sempre pi fitta, finch sembra che il tessuto sia il contenuto stesso che vi nascosto7. Cos commenta Elmire Zolla, in un suo testo del 71: Tali parole, a parte lironia sempliciotta che consiste nel tradurre in linguaggio contabile unoperazione spirituale, sono una sopraffazione poich vi si d per scontato il thema probandum: che la conoscenza speculativa delle verit metafisiche sia un sopruso, che essa abbia lo stesso carattere dello sfruttamento della natura. Che sia cio non gi speculativa ovvero rispecchiante e contemplativa, bens predatoria. Ma invano si parler con metafore tratte dallo specchio a chi si sia convinto che soltanto limmagine di Narciso si possa mai riflettere8, cio a chi non ritenga che il simbolo agisce nel momento nel quale si legga in esso non una mera metafora, ma il legame tra la realt e ci che la supera e che la fonda. Adorno si cela dietro la facile scusa di una filosofia che non sia altro che demistificazione, ergendo la

dialettica a quella oggettivit che causa, parallelamente - e qui il paradosso -, delle sue accuse rivolte a qualsiasi prima philosophia. Lui stesso prevede la possibile obiezione che gli si potrebbe muovere: si affretta dunque nel chiarire subito che se la dialettica ha come fine esclusivamente lo svelare le meccaniche di oppressione celate nel sistema filosofico in quanto tale, essa daltra parte non vuole presentarsi come lettura del reale, pena il suo rientrare nelle comuni dinamiche della cultura; dallaltra parte Adorno non pu non chiamare la sua filosofia con altro nome. In questultima onest intellettuale traspare ai suoi occhi il pericoloso bilico in cui egli si vuole inserire. Infatti unaffermazione quale: Se lepoca dellinterpretazione del mondo passata e ora si tratta invece di modificarlo, la filosofia prende congedo deve coabitare con la seguente: Non lora della filosofia prima, bens di unultima9. il terribile scherzo con il quale risponde la filosofia: abbandonando il fondamento di ogni filosofia prima, almeno intesa aristotelicamente, ecco allorizzonte la coincidentia oppositorum. E proprio i primissimi con i quali si strutturata la metafisica occidentale, lEssere e il principio di non contraddizione, sono - com ovvio - quelli messi in questione nel procedere demolitore della metacritica. Non v altro essere che Adorno accolga che quello anti-metafisico ed immanente: se grazie alla scoperta dellidealismo cogliamo la realt come non indipendente e immobile rispetto allagire umano, se grazie ad essa anche ci che extraumano non lo mai senza un processo della coscienza, allora gli uomini non possono passar oltre: essi vivono nellessere sociale10. Non vi nessun essere da cui emani alcun ente, non vi sono enti che sono in quanto partecipi di esso; viene denunciato qualsiasi tentativo, della fenomenologia come delle altre filosofie prime, di relegare gli enti a pura contingenza: husserlianamente, scrive Adorno, lente, di fronte allEssere, potrebbe anche non essere, ma qui si ignora che viceversa anche lidea dellEssere sarebbe da pensarsi solo in rapporto ad un ente11. Lessere non pu situarsi, riproponendo una struttura gerarchica, su quella vetta che, non partecipe essa stessa del reale, lo fonda nella sua verit12; lo stesso schema ravvisabile in tutte quelle filosofie soggettivistiche e oggettivistiche che pongono, le une il conoscente e le seconde il conosciuto a fondamento della gnoseologia: n lo spirito n il dato sono un Primo, essendo essi mediati tra loro, e se ci fosse chi volesse porre a principio originario tale esser-mediati scambierebbe un concetto di relazione con un concetto di sostanza e rivendicherebbe come origine il flatus vocis13. Lessere allora non pu che presentarsi come quello che proponga sempre la sua anonimia, la risultante totale delle forze in campo, la totalit dei significati considerati dialetticamente nella loro storicit, che equivalente a dire il significante senza il suo contenuto. Cos il dibattito stesso, non il suo fine14, sostituisce lEssere; anzi, la filosofia stessa il vero Essere (intendendo qui naturalmente - per filosofia la critica adorniana), mentre Platone al di fuori dellUtopia si accontentava di riservare ai filosofi dei buoni posti nellimmortalit15. Elmire Zolla, tenendo in secondo piano il primo Platone, quello dei progetti utopici, caratterizza quella promessa di buoni posti nellimmortalit non come viene interpretata da Adorno, cio quale impotenza celata dietro una fittizia sicurezza spirituale attraverso la quale si suggerisce ai dominatori il loro mezzo di dominio; anzi vede in questa lettura adorniana la premessa dogmatica della metacritica che cos cerca di disfarsi della metafisica: I buoni posti dellimmortalit - retifica Zolla - cui Adorno accenna con irrisione possono sembrare una goffa prerogativa, solo se per immortalit si scambia una sopravvivenza percepibile dellidentit alla morte corporale, ch allora forse parranno una merce inconsistente, astutamente offerta dai filosofi-sacerdoti, loro arma di intontimento e dominazione. Ma la separazione dello spirito dallanima che garantisca la quiete interiore, questo segreto dei poveri saggi, questa grazia che si suole chiamare immortalit per traslato, semplicemente lo stato delluomo che si adegua allarmonia, sicut in principio, tuttaltro che una merce di astuti sacerdoti lacch di reggitori politici, anzi il Bene come condizione e premessa della fruizione dogni altro bene16. Se Adorno privilegiava il Platone utopico, Zolla propone il Platone contemplatore dellarmonia, appunto in una contrapposizione armonia-utopia che verr riecheggiata pochi anni dopo da Grazia Marchian: Utopia e armonia rappresentano gli esiti opposti [della]

immaginazione e [della] osservazione. Uneccessiva immaginazione porta, attraverso la dialettica tra io e ci che interpretato come ostacolo, al progetto utopico; lattenta osservazione coglie la felice intuizione di ci che , riconosce larmonia. Lutopia allontana larmonia, che cos diviene inattuabile; inversamente, larmonia demistifica lutopia - nello spazio del qu-ora, e ci facendo si rende concreta e umanamente possibile allistante17. Del resto, simpone, agli occhi di Zolla, una visione utopistica della realt come necessaria conclusione dellindagine adorniana delle antinomie della fenomenologia18. lo stesso filosofo francofortese che formula levidente sillogismo. Se cio non si deve dare una filosofia il cui Primo contenga gi tutto, e se la dialettica consiste proprio nel vedere il nuovo19 (un nuovo che se considerato nei ceppi come lantico denuncia una filosofia che non ha ancora lasciato il posto ad una prassi modificante), allora sar evidente che labolizione di quellaltro presupposto della metafisica, il principio di non-contraddizione, sar un ulteriore modo per aprire lo spazio allutopia: smascherare il principio didentit significa non farsi smuovere dalla convinzione che loriginato riesca a spezzare la mala dellorigine; i concetti caduchi della gnoseologia rimandano al di l di loro stessi20, appunto ad una condizione utopistica delluomo21, aggiunge Zolla. Ora per, unutopia slegata da qualsiasi presupposto metafisico , secondo lo studioso italiano, uneterna promessa eternamente reiterata. Unutopia che non solo, per definizione, non mantiene la sua parola, ma che si fa essa stessa strumento di deviazione di chi viene irretito dai suoi canti ammalianti: Il culto dellutopia, divorziato dalla metafisica, una segregazione del Sole nellavvenire la quale, fra le molte escogitazioni delluomo, quella che distrugge la massima quantit di bene; n ha un significato pi serio del cartellino delle botteghe paesane: Oggi non si fa credito, domani s22. Lutopia, che dirige i giudizi di Adorno, vuole sfuggire dalle gabbie della metafisica e dellideologia; cos per non riesce a far altro che ricevere da entrambe eredit che, sradicate dal loro terreno originario, privano ulteriormente il progetto utopico di efficacia e di verit: Lutopismo puro e assoluto di Adorno diventa cos un Bene spiritualmente materiale e materialmente spirituale, un Bene cio che per essere spirituale rinuncia alla fruizione sensibile, e per essere materiale paga la prigionia entro certi limiti temporali (i futuri)23. In unironica sovrapposizione di spiritualit e materialit, la gioia della prima - luscita dalla temporalit - viene negata dallimmanenza della seconda, e la fruizione che prometterebbe questultima negata dalla spiritualit, che per sua natura invita a cercare in altro posto che non sia questo, usa s la mano ma per indicare con il dito un non-luogo. Il non-luogo prospettato da Adorno non questo, non metafisico, non ideologico; descritto con una tale indeterminatezza che induce il sentimento del fascinans celando continuamente le sue nette determinazioni. Rimane come figura sullo sfondo, opaca, sempre pronta a comparire ma alloccorrenza svelta nel dileguarsi alla domanda sul come, comunque fondamento delle critiche adorniane: Lutopia che Adorno invoca come ultima ratio dogni sua critica egli evita di mai determinarla e lomissione ha purtroppo il carattere dunastuzia. Egli segrega il bene nel futuro assoluto, ma non cinforma se abbia o meno i tratti delle orride visioni di Fourier, cos come Marx evit altres di tracciare i contorni esatti del suo Regno della Libert, limitandosi a sospingere i suoi seguaci verso la nube; per Marx non voleva persuadere sibbene soltanto rivoluzionare, laddove Adorno ci propone dei giudizi e perci gli spetterebbe di precisare24. La conclusione che non si pu dare unutopia senza metafisica, che in ogni caso anche nellerrore stesso si cela la nostalgia di una posizione fondativa e reale che non si vuole far trasparire per non cadere in contraddizione, e che unutopia intesa come progetto meramente sociale, anche quando venisse realizzata, darebbe risposta a molte esigenze ma non alla fondamentale: Lutopia senza metafisica un inganno senza giustificazione. Lutopista che si serva dellutopia come punto dappoggio e di vista per criticare il mondo moderno un metafisico che cela per timidezza dinanzi a quel mondo la propria identit. Lutopista senza metafisica non pu infatti sottrarsi allesperienza narrata da John Stuart Mill, il quale ebbe a domandarsi: Supponi che tutti i fini della tua vita fossero attuati, che tutti i mutamenti delle istituzioni e delle opinioni che tu caldeggi potessero

prodursi allistante: te ne verrebbero gioia e felicit? e a rispondersi, dopo essersi a fondo scrutato: No.25. Eppure, come stato correttamente notato, spesso Zolla nelle sue opere si soffermato su quei non-luoghi che sono tra le destinazioni di quel pensiero e quella visione retti da intuizione metafisica; luoghi a volte immaginati, altre volte ricostruiti, o realmente esistenti ma la cui perfezione non evidente allo sguardo disattento: Chi percorra gli scritti di Zolla [...] simbatte spesso in descrizioni di citt ideali, dalla citt perfetta esplorata in Che cos la tradizione (1970) alla Citt del sole in Aure (1985) alla Citt della sapienza ne Luomo perfetto nel 2030 (1991)26. C allora unaltra utopia: si pu cio parlare di utopia senza abbandonare la metafisica. Anzi, solo in questo senso - seguendo il ragionamento della Marchian, qui perfettamente in linea con quello zolliano - si pu parlare di unutopia che non sia flatus vocis: unutopia di derivazione metafisicotradizionale, la meta del cammino interiore, il non-luogo rispetto a ci che concretamente e fenomenicamente determinato27. Unutopia quindi che sia parte integrante di un percorso spirituale e che abbia a sua volta unontologia soggiacente. 2. Lutopia in Mircea Eliade Un esempio pu essere tratto dagli studi di Mircea Eliade. Nelle settimane di Eranos del 1963 lo storico delle religioni romeno tenne una conferenza dal titolo Paradise et Utopie: Geographie Mythique et Eschatologie. Pi tardi, questo contributo, riveduto ed esteso, apparve come capitolo di un suo libro dedicato alla storia e significato nella religione28. Eliade equipara, ma non certo una peculiarit di questo studioso, utopie e millenarismi29. Egli vede, tra i fattori che maggiormente hanno concorso nel rinnovare linteresse verso questo tipo di movimenti, le implicazioni escatologico-religiose della scoperta del Nuovo mondo. Nel suo articolo vengono esaminati quegli elementi escatologici e paradisiaci propri della colonizzazione americana, limportanza che questi hanno avuto nella creazione dei caratteristici modelli culturali americani, e infine della ricerca del paradiso (anche questa - ovviamente - considerata come grande utopia) della trib brasiliana Tupi-Guaran. Elementi propriamente utopici sono riscontrabili nellideologia di cui erano intrisi i primi colonizzatori inglesi giunti in America, i quali si considerarono scelti dalla Provvidenza per costruire una Citt su una Montagna30, monito per tutta lEuropa. E il fatto che la cultura abbia avuto origini religiose, idea insistentemente ripetuta da Eliade in tutta la sua opera, gli permette di vedere in quel tipico atteggiamento della politica americana nei confronti del suo paese la nostalgia di una situazione spirituale originaria: molto probabile che il comportamento dellamericano medio di oggi, come lideologia politica e culturale degli Stati Uniti, rifletta ancora le conseguenze della certezza puritana di essere stati chiamati a restaurare il Paradiso terrestre31. Infatti quella cultura che si diffonder tra le terre americane tipica di un protestantesimo che, con tutte le forze vitali proprie di un movimento ancora relativamente giovane, cercava di riscoprire le fonti del Cristianesimo originario, scevre da qualsiasi contaminazione e decadenza successive: gli Stati Uniti nascevano appunto dalla riforma protestante, la quale "cercava un Paradiso terrestre in cui la riforma della chiesa doveva essere perfezionata32. Millenarismo, ritorno allorigine, anti-europeismo costituiranno un unicum nella nascita della coscienza americana: La rottura con lInghilterra e con il passato europeo fu accentuata dalla misura in cui i pionieri si prepararono per il millennium, ritornando alla virt della chiesa primitiva33. Il ritorno all'origine coincideva con il ritorno ad una semplicit virtuosa, perduta a causa dell'agire demoniaco, il quale la sostituiva con tutto ci che era cultura, denaro; cio con tutto ci che costituiva, agli occhi dei puritani, l'identit europea. Il miglioramento, la novit, il potenziamento non derivano quindi da un futuro in quanto tale, serbatoio cio di ci che ci attende, sconosciuto e perci terra cui approdare e su cui trovare quel che oggi manca; la tensione verso il futuro diventa carica di attese di un tempo che di nuovo sar; il futuro realizzer il ricordo, la nostalgia34. Un desiderio dell'adamitico, tipico delle tradizioni

arcaiche, che riscopre la sacralit del cosmo; come Withman cantava la santit del suo corpo, il cui odore pi gradevole delle preghiere35. Religiosit arcaica (ancora oggi presente seppur nelle diverse forme secolarizzate) significa innanzi tutto opposizione alla storia: uno dei topoi del morfologia eliadiana. Tanto che esso si ripresenta nelle analisi delle credenze dei Apapocuva-Guaran, che seguono quelle della nostalgia del primordium nella storia e nella cultura americana: la loro ricerca rivolta ad un paradiso nel quale agisca la purezza bella e gloriosa dell'origine, un luogo realmente esistente (La terra-senza-il-male [...] esiste qui, sulla terra [...] La terra-senza-il-male non appartiene allAldil. N si pu dire che sia invisibile; solo molto ben nascosta36). Questultimo passo ci consente di aprire una parentesi per soffermarci su un aspetto del pensiero eliadiano che non sempre stato sottolineato nel modo dovuto. Certamente per Eliade la nostalgia delle origini significa essenzialmente uscita dalla storia, nel tentativo di approdare ad un piano sovratemporale. Per quanto riguarda per lesperienza degli indios Guaran, si appena detto che la salvezza viene fatta consistere nella ricerca di una terra realmente esistente, facente parte di quella dimensione spazio-temporale di cui siamo partecipi. Ci si troverebbe dunque davanti ad unapparente contraddizione: Il paradosso, di cui Eliade consapevole, consiste nel fatto che proprio nella misura in cui luomo arcaico riesce a dare realt a se stesso, alla propria esistenza, egli debba, contemporaneamente rinunciare ad esserlo rifugiandosi in una esperienza esclusivamente spirituale37. Parlare di paradosso quando si considera lopera eliadiana non vuol dire sempre evidenziarne un errore: anzi, proprio la sua peculiare fenomenologia delle religioni a considerare il sacro in un senso ambivalente, nel quale elementi opposti coincidono determinando reazioni altrettanto diversificate. Se cio la coincidentia oppositorum costitutiva del sacro, cos come lo concepisce Eliade, allora anche la paradossalit ne sar parte. Anche luomo arcaico sente il suo mondo come dato imprescindibile: la fuga dalla storia non identificabile in tutto e per tutto a una soppressione delle condizioni di vita attuali, ma pi che altro una loro trasfigurazione. La libert si attua in un contesto comunque non totalmente trascendibile. Nella pausa di un convegno, in una caffetteria Eliade chiedeva ad un professore giapponese come fosse possibile la libert in un universo condizionato, come si pu vivere nella Storia senza tradirla", pur partecipando al transtorico, "come riconoscere il reale camuffato sotto le apparenze"38: La soluzione del terrore della storia non elimina la dimensione temporale di cui facciamo parte: anche il primitivo lo riconosce, e ci dimostrato dalla solidariet che esiste tra storia e mito (sottolineata varie volte da Eliade ma su cui non possiamo qui soffermarci); la storia quindi, in ultima istanza, viene accettata, ma solo dandole, o scoprendovi, un significato che la trascende, un senso: solo cos un avvenimento storico [...] integrato nella storia tribale sacra39, in modo tale che il mito dia senso alla storia. La fuga dalla storia un uscita dalla sua insensatezza, intesa come durata profana priva di valori esistenziali per luomo, non dalla sua ineliminabile presenza. La storia permane, ma da irreversibile diviene reversibile, caotica nella sua mancanza di significato viene cosmicizzata. Luomo cos appartiene alla realt ontologica, allessere, al sacro, ma nello stesso tempo rimane essere storico; per esempio, le bevande sacre come il soma o l'ambrosia, danno quella sacra ebbrezza permette di partecipare [...] alla modalit divina, ma questa partecipazione non significa svestirsi completamente della nostra modalit; per questo si realizza il paradosso di essere realmente e contemporaneamente di vivere; il paradosso di possedere unesistenza plenaria e nello stesso tempo divenire40. solo grazie alle verit religiose comunicate dalle narrazioni mitiche che il primitivo tenta di salvarsi integrandosi nel reale"41 della vita quotidiana. Un reale quotidiano che assume le qualit del sacro, e la prova consiste nel fatto che proprio davanti alle situazioni maggiormente significative nella vita personale e comunitaria, interviene la sacralizzazione, nel tentativo di salvarsi nella storia, elevando alla sfera dellessere i suoi prodotti carichi di valori positivi e vitali per luomo. In questo senso possibile parlare di abolizione del tempo per mezzo dellimitazione degli archetipi e della ripetizione dei gesti paradigmatici". Ma "labolizione del tempo profano e la

proiezione delluomo nel tempo mitico avvengono, naturalmente, soltanto a intervalli essenziali", cio solo quando l'uomo realizza atti essenzialmente legati alle sue esigenze pi profonde, o che comunque vengono da lui interpretati come importanti. "Il resto della sua vita scorre nel tempo profano e svuotato di significato: nel divenire42. Per questo motivo non si pu parlare di un atteggiamento, da parte delluomo religioso, di evasione dalla sua situazione, di fuga in una realt celeste immaginaria. Luomo, essendo quellessere tra il tempo e leternit, pretende di vivere in entrambe le dimensioni, e contemporaneamente. La ripetizione degli archetipi manifesta il desiderio paradossale di conseguire una forma ideale (=larchetipo) entro le condizioni stesse dellesistenza umana, di stare nella durata senza portarne il peso, cio senza subirne lirreversibilit"; cos quel paradiso cui l'uomo aspira nella sua nostalgia "concreto [...] conquistabile quaggi, sulla terra, e adesso, nel momento presente"43. Stare in una storia metafisicizzata: cos si potrebbe riassumere la posizione delluomo religioso secondo Eliade44. Ricardi osservava: "La nostalgia delleternit, almeno cos come vissuta dal primitivo, non intende cancellare la situazione terrestre, ma una sorta di insofferenza dei suoi aspetti negativi45. Questa digressione servita per non cadere nellerrore di considerare lesperienza Guaran uneccezione rispetto alla storia religiosa dellumanit, cos come viene interpretata da Mircea Eliade: quel paradiso cercato dai Tupi-Guaran non appartiene a un dominio spirituale: se oggi, secondo il credo di alcune trib, possibile raggiungerlo solo dopo la morte cio in spirito, nelle epoche precedenti gli uomini potevano raggiungerlo in concreto46. Abbiamo cio a che fare con una concreticit, con una empiricit tali da sembrare (apparentemente) infinitamente distanti da quelle tendenze contemplative e mistiche che avavamo incontrato allinizio del nostro intervento, per esempio in un autore come Zolla. Ma vedremo pi avanti che, paradossalmente, listanza utopica, quella mistica, insieme a quella - diciamo cos - concreta, non sempre sono autoescludentesi. Ancora Eliade parla di utopia riferendosi a quei movimenti chiamati cargo-cults. Nel 1944-45, nellisola dellEspirito Santo un uomo dal nome Tsek fond un culto in cui si raccomandava di liberarsi di tutti gli oggetti avuti dai Bianchi, di tutti gli strumenti di lavoro, di bruciare le proprie case, nellattesa della prossima venuta dellAmerica. In quel momento gli abitanti avrebbero ricevuto uninfinit di merci e sarebbero divenuti immortali. Ma passato lentusiasmo dei primi giorni, cominci a verificarsi una certa resistenza. Lutopia promessa non si realizzava; al contrario, lenorme distruzione dei beni aveva impoverito intere regioni47. Eliade ammette che la maggior parte dei movimenti profetici e messianici posteriore al contatto con la civilt cristianooccidentale, ma con ci non concede che gli uni siano causa degli altri. questa una distinzione che ricorre spesso nellopera dello studioso romeno, il quale, fin dal suo soggiorno in India per la preparazione della sua tesi di dottorato sullo yoga, insisteva nel non confondere le origini con le radici di unidea48. Tanto che anche quei movimenti religiosi che agli occhi della maggior parte degli studiosi sono propriamente reazioni contro (e contemporaneamente influenzati da) la societ e la religione occidentali, per Eliade invece non sono altro che nuove, diversificate esperienze religiose che hanno le loro radici prime in un sentimento religioso che percorre tutta lumanit; messianismi, millenarismi, movimenti di liberazione dei popoli oppressi, ideologie regali: tutti si rifanno, direttamente o meno, consciamente o no, alla credenza che il Cosmo pu essere rinnovato ab integro e che questo rinnovamento implica non solo la salvezza del mondo, ma anche la restaurazione dello stadio paradisiaco di esistenza, caratterizzato da una abbondanza di cibo ottenuta senza lavoro49. Gi il titolo del capitolo indicativo: Rinnovamento cosmico ed escatologico. Proprio di tutte le religioni arcaiche - e non solo - , secondo Eliade, una perpetua tendenza (spesso ciclicocalendariale) a rifondare la realt, ritornando allillud tempus originario e cosmogonico attraverso la recitazione del mito fondativo; a reimmergersi in quella caoticit di forze precedenti alla

creazione/formazione per poter trarne beneficio personale, sociale e cosmico per il futuro. questa struttura permanente in tutte le forme di spiritualit che incide su altre situazioni religiose, che rispetto ad essa sono comunque contingenti; per esempio, il ritorno dei morti proprio dei cargo-cults melanesiani: impossibile penetrare il significato e misurare il successo straordinario dei cargocults senza tener conto di un tema mitico-rituale che ha una parte fondamentale nelle religioni melanesiane: il ritorno annuale dei morti e il rinnovamento cosmico che esso implica. Sembrerebbe qui che sia il ritorno dei morti a fondare il rinnovamento cosmico50, ma Eliade continua scrivendo: Il Cosmo deve essere ricreato annualmente, e alle cerimonie del Nuovo Anno che operano questa ricreazione i morti sono presenti. Ma questo complesso mitico-rituale si prolunga e completa nel mito del Grande Anno, cio del rinnovamento radicale del Cosmo attraverso la distruzione di tutte le forme esistenti, attraverso la loro regressione nel Caos seguta da una nuova creazione51. Quindi il fenomeno dei cargo-cults risulta essere solo un epifenomeno rispetto a un tema scritto nel dna di ogni tradizione: il rinnovamento periodico del Cosmo. Tale fenomeno sarebbe la base ontologico-spirituale a fondamento delle diverse forme religiose storicamente date, forme che eternamente ritornano ad esso, specificandolo e valorizzandolo: I cargo-cults non hanno fatto che riprendere, ampliare, rivalorizzare e caricare di unintensit profetica e millenarista questo tema religioso tradizionale52, il quale indica la volont dell'uomo di uscire dalla pesantezza della temporalit, grazie alla rigenerazione. Ritroviamo qui la stretta connessione tra rinnovamento cosmico e fuga dalla storia, tema cos ricorrente e cos caratteristico dellopera eliadiana, su cui la critica si cos tanto occupata da rendere cos inutile qualsiasi ulteriore commento che non sia una riproposta di temi ormai copiosamente esaminati. Quindi ci permettiamo semplicemente di segnalare la stretta parentela che lega tra loro i seguenti fatti religiosi: rinnovamento cosmico, ritorno allo stato paradisiaco, fuga dalla storia. Questi sono i risultati per antonomasia delle ricerche eliadiane. Essi sono parte della struttura della coscienza umana, per cui, colti nel loro significato spirituale o degradati in miti politici (let delloro marxista, ad esempio) o culturali in genere, permangono e agiscono sempre nella storia dellumanit. Il fatto, per esempio, che spesso i cargocults siano stati influenzati dal millenarismo proprio del Cristianesimo motivato da Eliade come un constatazione, da parte di trib melanesiane, della coincidenza tra esso ed i loro miti tradizionali. Per cui, se molti cargo-cults hanno assimilato idee millenariste cristiane, perch gli indigeni avevano ritrovato nel cristianesimo il loro antico mito escatologico tradizionale53. 3. Utopia e mistica Quindi per Eliade, lutopia operante nei movimenti messianici, nei cargo-cults, si riallaccia alla ricerca, caratteristica - secondo lo studioso romeno - di ogni esperienza religiosa, di una renovatio mundi, della restaurazione della situazione paradisiaca. Se cio vero che ogni esperienza religiosa tende alla mistica (Una esperienza religiosa totale, [...] se riesce, porta allesperienza mistica assoluta, che scopre e identifica il sacro dovunque e in nessun luogo nellUniverso54) allora essa non potr che essere la via per eccellenza verso lo stato paradisiaco: ovvio che proprio la mistica sia il mezzo privilegiato per restaurare la vita paradisiaca55. Ogni tipo di mistica quindi una nostalgia del paradiso56. Nellarticolo da cui abbiamo tratto lultima citazione, Eliade si sofferma su alcuni elementi della teologia della mistica evidenziati in un testo di Anselm Stolz, nel quale riconosce tante affinit con il suo approccio. Se tra le caratteristiche che descrivono la situazione delluomo nel paradiso vi , per esempio, lamicizia con gli animali, Eliade ricava dal testo di Stolz un passo di Tommaso in cui viene considerata questa armonia con lambiente naturale: Nello stato di innocenza, luomo dominava con il suo comando gli altri animali57; e ancora torna a citare un passo dello Stolz sempre a riguardo dellamicizia tra gli animali e i padri del deserto58. Di nuovo, Eliade usa il testo del benedettino per riportare una citazione di san Gregorio in cui si indica, in altri termini, la coincidenza tra esperienza mistica e ritorno al paradiso59. Inoltre si serve di due luoghi dellopera stolziana in cui - nel primo - si discute

la tradizione cristiana secondo la quale il paradiso diventato inaccessibile a causa di un fuoco che lo circonda, e - nel secondo - ove si interpreta questo fuoco, anagogicamente, come la via purgativa che precede lunione mistica intesa come fuoco purificatore che immette al paradiso; tutto ci verr messo da Eliade in parallelo con il simbolismo del fuoco nelle tecniche sciamaniche60, yogiche e pi generalmente primitive. Ultima tappa del nostro percorso quindi la mistica come utopia. Non a caso, infatti, a riguardo del testo di Anselm Stolz si parlato di utopia. Benedetto Calati, nella introduzione alledizione italiana, scrive: Dietro lenunziato simbolico della storia originaria delluomo, qual appunto il ritorno al Paradiso o il viaggio mistico al terzo cielo, c unaffermazione carica di sollecitazioni per una antropologia che potremmo chiamare utopica o profetica, in cui la liberazione totale delluomo al vertice di tutta la tensione spirituale del cammino di fede61; pi avanti riprende il tema dellutopia come luogo privilegiato dellesperienza religiosa: In questa regione privilegiata della utopia della fede, la mistica cristiana cresce come nel suo luogo naturale; e ancora collega lutopia delluomo con il ritorno allo stato originario: I temi della utopia delluomo a cui A. Stolz ci richiama oggi pi che mai ripropongono la necessit di misurarci col progetto iniziale di Dio per luomo. Tema certamente anche eliadiano; ma ancor pi lo la considerazione del paradiso come nostalgia, cui Calati accenna: Il Paradiso sempre stato la grande nostalgia dei credenti. Il topos dello stato iniziale come stato perfetto naturalmente ricorrente della teologia mistica (e non solo) cristiana. Adamo quindi visto come prototipo del mistico: Adamo deve dunque essere considerato come il tipo ideale del mistico62. E se lascensione celeste di Paolo al terzo cielo narrata nella Seconda Lettera ai Corinzi lesperienza mistica cristiana esemplare, allora vi sar stata in quella ascensione una coincidenza con la vita adamitica: San Paolo fu elevato ad una partecipazione di ci che possedeva Adamo63. Nella contemplazione luomo prova una certa restaurazione dello stato spirituale di Adamo, dunque anche limmortalit di cui godeva Adamo nel paradiso terrestre (compendio, secondo Stolz, di tutti i doni accordati al primo uomo in forza della sua unione con Dio) sar in certo modo restaurazione dello stato originario, dono divino ad alcuni mistici: Il confronto che noi abbiamo fatto tra la mistica e lo stato primitivo delluomo ci mostra anche il fondamento dogmatico di molti fenomeni della vita dei mistici, che altrimenti non si spiegherebbero sufficientemente. Cos, quando [...] il loro corpo stato protetto dalla corruzione dopo la morte, stata accordata loro in parte la restaurazione dellarmonia paradisiaca64. Unimmortalit di cui il fenomeno fisico non ne che il pi visibile e quindi meno significativo elemento, ma il cui senso spirituale nellunione del mistico con Dio: La morte non tanto una separazione dellanima dal corpo, come vogliono i filosofi, quanto un effetto della separazione delluomo da Dio65. Eliade vede nella mistica la naturale meta di ogni esperienza religiosa radicale; Stolz considera laspirazione mistica come essenziale alluomo in quanto tale. Ognuno porta in s, per la grazia santificante, il principio essenziale del mistico66; la giustificazione filosofica - metafisica e insieme teologica: Mediante la vita della grazia il cristiano fin dora tende alla visione immediata di Dio, come a suo fine futuro. A questa destinazione alla visione di Dio si possono applicare i princpi dellentelechia e della finalit; ogni tendenza verso un termine suppone necessariamente nel soggetto una certa realizzazione del fine, non certo il compimento finale verso cui si deve ancora pervenire, ma unaffinit naturale tra il soggetto in movimento e il suo fine67. Tendere ad una perfezione gi, tomisticamente, un imperfecte habere. Addirittura lelemento mistico a fondamento e conclusione della conoscenza di s. Attraverso una vita cristianamente virtuosa, la conoscenza dellanima coincide con una conoscenza mistica di Dio: secondo la teologia tomista, la conoscenza mistica immediata di Dio analoga [alla] conoscenza di s. Dio presente allanima immediatamente e nel pi intimo di essa, e in verit vi presente come lultimo principio del nuovo stato soprannaturale di grazia. Nellesercizio delle virt soprannaturali, lanima passa agli atti in un modo conforme al suo nuovo essere soprannaturale. Per mezzo di una riflessione sul vero e proprio

principio vitale di questi atti, lanima pu pervenire, analogamente alla conoscenza di se stessa, ad una percezione sperimentale di Dio, operante nellanima, ossia ad una conoscenza mistica immediata di Dio68. Avevamo anche visto quanto in Eliade la ricerca del paradiso, nelle sue variegate forme spirituali, non sia da intendersi in un senso puramente astratto, totalmente affrancato dalla condizione spazio-temporale. Anche a Stolz preme soffermarsi su quelle testimonianze della tradizione cristiana che sottolineano leffettiva localizzazione del - non luogo - paradiso. Ambrogio, Isidoro di Siviglia, Tommaso sono concordi nellaffermare la reale esistenza dellEden. Tommaso rifiuta la possibilit di interpretare il paradiso in senso puramente spirituale, preferendo situarlo in regioni inaccessibili. Negare lesistenza fisica del paradiso voleva dire negare la storicit dei primi capitoli della Genesi e, per conseguenza, il fatto che luomo sia stato destinato a riacquistare lo stato primitivo di Adamo. Si poteva anche dire che Cristo stesso abbia supposto e confermato la credenza nella durata del paradiso. Quando il ladrone contrito si volse a Cristo sulla croce: Signore, ricordati di me, quando giungerai nel tuo regno, Cristo rispose: In verit, ti dico, oggi sarai meco nel paradiso. Per un ebreo contemporaneo di Cristo, questa parola non potrebbe significare che il paradiso ancora esistente dei nostri progenitori69. Ma la concezione cosmografica del paradiso (una localizzazione che spesso assume, nei testi, i registri letterari tipici della trattatistica utopica70) ha un significato spirituale che va ricavato dallimmagine stessa del suo significato materiale. La tradizione situa il paradiso in alto, lespulsione viene pressocch sempre descritta come una caduta, un precipitare; parimenti i rapimenti sono ascensioni (il rapimento di Enoch, quello di Elia, ecc.); spesso si parla di scala caeli: La posizione elevata del paradiso significa che esso distaccato dal nostro mondo peccaminoso e completamente separato da esso71. Anche con la descrizione che Paolo fa del suo trasferimento locale al terzo cielo (col corpo o senza il corpo, non lo so, lo sa Dio) lApostolo voleva dunque dire che si tratta di un luogo fuori del nostro cosmo e inaccessibile a noi72. Ecco allora che nellesperienza mistica avviene quella coincidentia oppositorum (concetto, tra laltro, cui Eliade particolarmente attento73) che poco sopra avevamo anticipato: coincidenza tra concretezza della situazione, utopia, e mistica stessa. Se lutopia mistica si configura come lesito del passaggio dalla situazione contingente, storica, locale, negativa in quanto caduta, al non-luogo, universale nellassenza di particolarismi in conflitto, perfetto, sovrastorico in quanto mai realizzato nella dimensione della temporalit, allora la descrizione di questa utopia sui generis non potr che essere per definizione caratterizzata da categorie antropomorfe pena linintelligibilit. Ma rimane, nella sua essenza, indicibile: ci la distingue da qualsiasi altra utopia sociale, politica, ideologica. realmente ou-topos: indicibile, se non apofaticamene. Non solo la dimensione della spazialit, della rappresentabilit topografica, ma anche quella della temporalit viene ad innestarsi in questa triplice struttura. La particolare temporalit in cui si viene a trovare la costruzione utopica classica, si pone tra quella propria del tempo comune e la mancanza di mutamento. infatti propria delle costruzioni utopiche una certa posizione mediana tra tempo ed eternit. Nella citt utopica si vive, si agisce, vi un prima e un dopo: si insomma immersi nella dimensione temporale, ma di una temporalit nuova, nella quale nulla di nuovo accade. Il governo utopico non ha cadute o successivi miglioramenti cui pervenire: i casi, ad esempio, del Salento narrato da Franois de Fnelon o quello de La dcouverte de la terre australe par un homme volant di Restif de la Bretonne, sono eccezionali nella storia del genere utopico. E cos, proseguendo il confronto tra costruzione utopica e la mistica, anche la dimensione propria dellaevum angelico si situa oltre quella temporale umana e prima delleternit divina. Attraverso lesperienza mistica si perviene (si ritorna) alla percezione silente delloriginario non-luogo.

BIBLIOGRAFIA: - Theodor W. Adorno, Sulla metacritica della gnoseologia - Studi su Husserl e sulle antinomie fenomenologiche, tr. it., Milano, Sugar, 1964 - Elmire Zolla, Eclissi dellintellettuale, Milano, Bompiani, 19716 - Mircea Eliade, Trattato di storia delle religioni, tr. it., Torino, Bollati Boringhieri, 1972 - Id., Spezzare il tetto della casa, tr. it., Milano, Jaca Book, 1988 - Id., La nostalgia delle origini, tr. it., Brescia, Morcelliana, 1972 - Id., Mito e realt, tr. it., Roma, Borla, 1966 - Id., Miti, sogni e misteri, tr. it., Milano, Rusconi, 1976 - Id., Mefistofele e lAndrogine, tr. it., Roma, Mediterranee, 1971 - L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno (a cura di), Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identit storica, Milano, Jaca Book, 1998 - Vittorio Lanternari, Origini storiche dei culti profetici melanesiani, in SMSR, XXVII, 1956 - Anselm Stolz, La Scala del Paradiso - Teologia della mistica, tr. it., Brescia, Morcelliana, 1979 - Grazia Marchian (a cura di), La Religione della Terra, Como, Red, 1991 - Id., Larmonia estetica. Lineamenti di una civilt laotziana, Bari, Dedalo Libri, 1974 - Id., La parola e la forma, Bari, Dedalo Libri, 1977
Per esempio quello kantiano, con le sue pretese di fondativit, o quello hegeliano con il suo soggetto-oggetto, il quale non altro in realt che un soggetto camuffato. Cfr. Theodor W. Adorno, Sulla metacritica della gnoseologia - Studi su Husserl e sulle antinomie fenomenologiche, tr. it., Milano, Sugar, 1964, p. 29. 2 Ivi, p. 14. 3 Ivi, p. 18. 4 questa la menzogna nascosta in ogni filosofia - per cos dire - emanazionistica: Lelemento includente del sistema, in pari tempo esclude sempre: questo forse il mistero pi oscuro della prima philosophia, Ivi, p. 36-7. 5 Ivi, p. 40. Non a caso la continuit della serie numerica rimase da Platone in poi il modello della integrit dei sistemi, il modello della loro pretesa alla compiutezza. Da essa deriva gi la regola cartesiana, rispettata da ogni filosofia che si presenti come scienza, che dice che non deve mancare nessun termine medio, Ivi, pp. 17-18. 6 La matematica una tautologia anche nel fatto che la sua sovranit universale lo soltanto su ci che essa ha gi allestito, ha gi costituito per se stessa, Ivi. 7 Ivi, p. 16. 8 Elmire Zolla, Eclissi dellintellettuale, Milano, Bompiani, 19716, p. 216. La prima edizione dellopera risale al 1956, ma solo nella sesta compare, come postfazione, il saggio Adorno fra metafisica e metacritica (Ivi, pp. 203-216), dedicato ad una discussione critica intorno al volume adorniano che qui prendiamo in considerazione. (Per la verit, il saggio di Zolla si concentra sulla Introduzione della Metacritica: per questo motivo abbiamo anche noi preferito circoscrivere le nostre citazioni ad essa). 9 T.W. Adorno, Sulla metacritica della gnoseologia, cit., p. 48. 10 Ivi, p. 35. 11 Ivi, p. 43. 12 vengono avvicinate primitivit e verit. [...] Nella teoria dellorigine era sempre insita, come garanzia della sua affinit col dominio, una tendenza alla regressione, un odio contro il complicato, Ivi, p. 27. 13 Ivi, p. 32. Verrebbe da chiedersi a quale concetto di sostanza Adorno faccia qui riferimento, dato che non potrebbe essere quello della metafisica classica, pena un circolo vizioso. 14 Adorno rifiuta di ammettere una filosofia che non sia demolitrice. Somiglia ad un guerriero che rifiutasse di considerare la guerra in funzione della pace, E. Zolla, Eclissi dellintellettuale, cit., p. 207. 15 T.W. Adorno, Sulla metacritica della gnoseologia, cit., p. 22. 16 E. Zolla, Eclissi dellintellettuale, cit., pp. 207-8. 17 Grazia Marchian, Larmonia estetica. Lineamenti di una civilt laotziana, Bari, Dedalo Libri, 1974, cap. 4. 18 Alla fine dellesame adorniano di Husserl, si impone un esame di quel concetto centrale della metacritica: lutopia, E. Zolla, Eclissi dellintellettuale, cit., p. 206. 19 T.W. Adorno, Sulla metacritica della gnoseologia, cit., pp. 46-7. 20 Ivi, pp. 47-8. 21 E. Zolla, Eclissi dellintellettuale, cit., p. 205. 22 Ivi, p. 206. 23 Ivi. 24 Ivi, p. 207.
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Ivi, p. 206. Grazia Marchian, Le aure di un tempo concluso, in Id. (a cura di), La Religione della Terra, Como, Red, 1991, p. 25. 27 Id., La parola e la forma, Bari, Dedalo Libri, 1977, p. 273. Diversamente: La proiezione differita e altrove, di una forma ideale di societ e di convivenza sintomatica del negativismo metafisico dellOccidente. [...] Il presupposto di armonia non differisce ma impone nellimmediato presente la realizzazione dei valori immanenti nelluomo, Ivi. 28 Mircea Eliade, La nostalgia delle origini, tr. it., Brescia, Morcelliana, 1972, cap. VI. La comunicazione fatta ad Ascona raccolta in: Vom Sinn der Utopie, Eranos Jahrbuch, Zurigo, Rhein-Verlag, 1964. 29 Nel corso degli ultimi dieci anni gli studi sui vari millenarismi e differenti forme di utopia sono considerevolmente aumentati, Mircea Eliade, La nostalgia delle origini, cit., p. 103. 30 Ivi, p. 107. 31 Ivi, p. 114. 32 Ivi, p. 108. 33 Ivi, pp. 111-2. 34 In definitiva, sia i primi coloni che gli emigranti pi recenti si diressero verso lAmerica come verso il paese in cui sarebbero potuti rinascere, iniziare cio una nuova vita, Ivi, p. 113. 35 Ivi, p. 116. 36 Ivi, p. 122. 37 Sonia Giusti, Simbolismo religioso e divenire storico, in L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno (a cura di), Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identit storica, Milano, Jaca Book, 1998, p. 429. 38 Mircea Eliade, Le messi del solstizio, tr. it., Milano, Jaca Book, 1995, p. 175. 39 Mircea Eliade, Spezzare il tetto della casa, tr. it., Milano, Jaca Book, 1988, p. 176. 40 Mircea Eliade, Trattato di storia delle religioni, tr. it., Torino, Bollati Boringhieri, 1972, p. 168. 41 Ivi, p. 40. 42 Mircea Eliade, Il mito delleterno ritorno, tr. it., Roma, Borla, 1968, pp. 56-7. Lultimo corsivo nostro. Questa ossessione del ritorno allorigine del tempo [...] sempre accompagnata dallosservazione che ci avviene nei momenti in cui gli uomini si accingono ad affrontare atti importanti della loro vita terrena, Sonia Giusti, Simbolismo religioso e divenire storico, cit., p. 427. 43 Mircea Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., p. 422. 44 Ma, per la verit, troviamo uneccezione a questo modello. Se per le tradizioni orientali leterno ritorno non sufficiente alla loro ricerca di una libert totale, che scardini qualsiasi legge cosmica, allora non si tratter, in questi casi, di rigenerare la storia, di riattingere alle fonti originarie per rinascere ad una nuova vita, comunque sempre umana, ma di tornare allunit indistinta che precede la caduta nel tempo. In questo caso allora avremo veramente una completa uscita dalla storia, e non la ricerca di un paradiso terrestre: Per i mistici cinesi e ind, lo scopo non era pi di ricominciare una nuova esistenza quaggi, sulla terra, ma di ritornare indietro e di reintegrare il Grande Uno primordiale, Mircea Eliade, Mito e realt, tr. it., Roma, Borla, 1966, 115. 45 Fabio Ricardi, Linterpretazione del sacro nellopera di Mircea Eliade - I, in Rivista di filosofia Neoscolastica, 61 (1969), p. 523. 46 Mircea Eliade, La nostalgia delle origini, cit., p. 122. 47 Mircea Eliade, Mefistofele e lAndrogine, tr. it., Roma, Mediterranee, 1971, p. 116 (il corsivo nostro). Anche qui si tratta di un capitolo (il terzo) che originariamente fu una lettura tenuta al centro Eranos lanno 1960. 48 Le origini di una verit potranno risiedere in un caso o in una stupidaggine, mentre le sue radici saranno altrove, Mircea Eliade, La biblioteca del maharaja e Soliloqui, tr. it., Torino, Bollati Boringhieri, 1997, p. 150. 49 Mircea Eliade, Mefistofele e lAndrogine, cit., p. 147. 50 E infatti in nota Eliade riconosce a Lanternari il merito di avere messo in luce il rapporto tra ritorno dei morti e culto delle merci. Un rapporto e questo da Eliade non evidenziato cos stretto che il primo fattore sembra essere conditio sine qua non del cargo-cult, tanto che: Fra i popoli cacciatori-raccoglitori, la cui esperienza di vita legata alla caccia e al bosco o al mare nega unideologia del ritorno collettivo dei morti, il sostrato storico-culturale era sterile per uno sviluppo spontaneo di culti messianici, che di tale ideologia geneticamente si nutrono, Vittorio Lanternari, Origini storiche dei culti profetici melanesiani, in SMSR, XXVII, 1956, p. 73. 51 Ivi, p. 122. 52 Ivi, p. 127. 53 Ivi, pp. 128-9. Per questo motivo vi fu un integrazione tra millenarismo melanesiano e escatologia cristiana, pur il rigetto del Cristianesimo da parte degli di quei popoli venuti a contatto con quei bianchi che si comportavano da padroni, disprezzavano gli indigeni, imponevano loro duri lavori e cercavano di convertirli al cristianesimo, Ivi, p. 120 54 Mircea Eliade, Spezzare il tetto della casa, cit., p. 203. 55 Mircea Eliade, La nostalgia del paradiso nelle tradizioni primitive, in Miti, sogni e misteri, tr. it., Milano, Rusconi, 19903 (ed. or. 1957), p. 79. Originariamente questo articolo era stato pubblicato in Diogne, 3, luglio 1953.
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Anche se il cristianesimo dominato dalla nostalgia del paradiso, soltanto i mistici ottengono in parte la restaurazione paradisiaca [...]. Anche nelle religioni arcaiche una certa nostalgia del paradiso attestata a tutti i livelli di vita religiosa, Ivi, p. 81. 57 Tommaso DAquino, Summa theol., I, q. 96, a. 2. 58 Anche nello stato mistico gli animali sono talvolta soggetti ai santi come lo erano ad Adamo. Nelle storie degli antichi padri del monachesimo spesso si legge che gli animali feroci obbedivano ai loro ordini e ricevevano il cibo dalle loro mani come animali domestici [cit. da Stolz], Mircea Eliade, Miti, sogni e misteri, cit., p. 80. 59 Secondo san Gregorio, nel paradiso Adamo godeva ordinariamente di colloqui con Dio, ivi, p. 81 60 Eliade sostiene che rispetto allesperienza sciamanica estatica, una concezione analoga soggiace alla mistica pi recente e pi elaborata: la mistica cristiana, ivi, p. 79. 61 Anselm Stolz, La Scala del Paradiso - Teologia della mistica, tr. it., Brescia, Morcelliana, 19793 (ed. or. 1936), pp. XII-XIII. 62 Ivi, p. 15. 63 Ivi, p. 14. 64 Ivi, p. 59. 65 Ivi, p. 51. Si ricordi il luogo, da noi riportato, in cui Zolla critica la visione semplicistica dellimmortalit, considerandola invece come completo adeguamento allarmonia originaria, unico Bene. 66 Ivi, p. 17 67 Ivi, p. 87. 68 Ivi, p. 90. 69 Ivi, p. 11. 70 Scrive Gregorio Magno: Abbiamo udito che esiste una patria celeste, i cui cittadini sono gli angeli di Dio, e nella quale le anime dei giusti e dei perfetti divengono loro compagni, Dialog., IV, 1, cit. da Stolz, La scala del paradiso, cit., p. 58. 71 Ivi, p. 12. 72 Ivi, p. 13. 73 Gi nel 1935 Eliade tenne, allinterno del corso di Na Ionesco, un seminario sulla Docta ignorantia. Ma la coincidentia oppositorum eliadiana si discosta in parte dal concetto originario cusaniano. Scrivendo intorno a questultimo Eliade afferma che questa coincidentia non va intesa come una sintesi ottenuta razionalmente - in quanto essa irrealizzabile sul piano della finitezza - bens - e in modo congetturale - sul piano dellinfinito. E in nota continua: Notiamo la differenza fra questa concezione - la coincidentia oppositorum, attuantesi sul piano dellinfinito e le formule arcaiche e tradizionali - riferite invece allunificazione reale dei contrari, cio la concezione cui fa riferimento lo storico delle religioni Eliade, Mircea Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, tr. it., 3 voll., Firenze, Sansoni, 1990 (ed. or. 1975-83), vol. III, pp. 233-4.

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