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IL SIMBOLO IN MIRCEA ELIADE di Gianfranco Bertagni (pubblicato in Arkete, anno 1, n.

. 3, 1999) Sommario - Una delle principali scoperte che Mircea Eliade fa nel suo periodo indiano l'importanza del simbolo. L'articolo presenta la teoria eliadiana del simbolo, elemento mediano tra il sacro e l'uomo. Particolare rilevanza riveste il 'sistema simbolico' all'interno del quale ogni simbolo agisce e senza il quale questo perde il suo pi profondo significato; e ancora l'evoluzionismo simbolico che sembra a volte presentarsi nell'opera eliadiana. Da sottolineare inoltre l'operativit nascosta del simbolo, agente nella totalit della struttura psichica dell'uomo, e quindi non solo nella parte cosciente. Solo grazie al simbolo e al simbolismo all'uomo permessa un'esperienza religiosa totale, nella quale il sacro sia ovunque e in nessun luogo. Dopo il conseguimento della laurea in filosofia, il giovane Mircea Eliade il 20 novembre del 1928 parte per l'India. Vi permarr per tre anni, e grazie al patrocinio del maharaja Manindra Chandra Nandy di Kassimbazar, potr godere di una borsa di studio che gli permetter di penetrare i segreti della lingua sanscrita e della filosofia indiana, sotto l'ammaestramento del professor Surendranath Dasgupta. Cinquant'anni dopo, Eliade, in un'intervista con Claude-Henri Rocquet, ricord l'importanza della sua esperienza indiana, nella quale venne a contatto con tre aspetti della spiritualit che saranno tra gli assunti metodologici del futuro storico delle religioni romeno. Egli scopr quel tentativo tipico della religiosit indiana che consiste nel trasfigurare la vita dell'uomo in un'esperienza sacramantale. Per Eliade, del resto, l'esperienza religiosa tende alla santificazione dell'intera realt; soprattutto l'uomo appartenente alle societ arcaiche riusciva - secondo lo studioso romeno - a realizzare in qualsiasi ambito della sua vita (personale e sociale) una coesistenza tra il suo essere e la sfera del sacro, che lo proiettava in una situazione in cui realt metafisica e libert sono un tutt'uno: gli "atti elementari diventano, per il primitivo, un rito; la sua mediazione aiuta l'uomo ad avvicinare la realt, a inserirsi nell'ontico, liberandosi dagli automatismi (privi di contenuto e di significato) del divenire, del profano, del nulla"1. Questo tipo di uomo era tale nella misura in cui non era naturale, inserito invece nella pienezza della realt, realt che per Eliade significa sacro, ontico. Inoltre, nella tipica contrapposizione eliadiana tra sacro e storia, se quest'ultima " sempre una caduta del sacro, [...] [esso] non cessa di manifestarsi, e in ogni sua nuova manifestazione riafferma la sua originaria tendenza a rivelarsi totalmente e perfettamente"2. Quindi il sacro si manifesta, ma soprattutto, continua a manifestarsi nelle pi diverse forme, in forza della sua inesauribilit; ogni teofania, ogni cratofania, ogni ierofania indica il sacro, ma nello stesso tempo lo limita, indica cio che quello che essa mostra non il sacro originario. Appunto per questo, secondo Eliade, ogni esperienza religiosa tende, per sua natura, alla mistica, cio ad un'esperienza spirituale totale e totalizzante: "Un'esperienza religiosa totale [...], se riesce, porta all'esperienza mistica assoluta, che scopre e identifica il sacro dovunque e in nessun luogo nell'Universo"3. Eliade scopre, nella sua permanenza in India, anche l'importanza dell'uomo neolitico nelle successive fasi culturali dell'umanit. Quegli archetipi antichissimi, originari delle spiritualit arcaiche dei popoli, tornano con nuovi nomi anche nelle tradizioni religiose ad esse posteriori. Una volta conosciuto il mondo degli archetipi, l'uomo non potr mai liberarsene; egli potr viverlo ritualmente attraverso la riattualizzazione dei miti e la trasfigurazione del tempo profano in tempo sacro, potr esserne contemporaneo grazie alla ripetizione dei gesti degli esseri soprannaturali per dare valore alle sue attivit quotidiane, come potr ritrovarli inconsciamente nella nostra epoca secolarizzata grazie ai sogni, alle opere artistiche o in quelle situazioni oggi desacralizzate ma originariamente religiose; in ogni caso, le intuizioni del mondo arcaico sopravvivono in ogni epoca: "L'uomo potrebbe sfuggire da ogni cosa, meno che dalle sue intuizioni archetipiche, create nel

momento in cui ha preso coscienza della sua posizione nel Cosmo. [...] La spiritualit arcaica, cos come l'abbiamo decifrata, assetata di ontico, continua fino ai giorni nostri"4. Ma Eliade in India fa anche una scoperta che non meno di queste sar fondamentale all'interno della sua teoria morfologica delle religioni. Eliade scopre il significato del simbolo. Nella sua intervista a Rocquet racconta come in Romania, prima della sua esperienza indiana, non si sentisse affatto attratto dalla vita religiosa, come interpretasse le icone che riempivano le chiese di Bucarest quasi alla stregua di idoli: "Ebbene, in India mi capitato di vivere in un villaggio di Bengala e ho visto delle donne e delle ragazze che accarezzavano e decoravano un lingam, un simbolo fallico". E cap allora il senso del simbolo, in quel caso del lingam. Quest'ultimo voleva dire molte cose: l'origine della vita, della creativit, della fertilit cosmiche; si trattava dell'epifania di Siva. "Allora questa possibilit di provare un'emozione religiosa in virt dell'immagine e del simbolo, mi ha rivelato tutto un mondo di valori spirituali". E allora anche davanti ad un'icona il credente non vedr semplicemente l'immagine di una donna con un bambino, ma vivr l'esperienza del mistero della madre di Dio, della santa Sophia. "Immaginate l'importanza di questa scoperta, dell'importanza del simbolismo religioso nelle culture tradizionali nella mia formazione"5. Il lingam non un feticcio: esso non viene venerato in se stesso, e questa una caratteristica della ierofania. L'oggetto ierofanico mostra qualcosa di altro, trascende la sua materialit e oggettivit, in quanto investito di una potenza che lo trasfigura; in forza di ci non si pu parlare di idolatria: "Mai un albero fu adorato unicamente per se stesso, sempre per quel che si rivelava per suo mezzo"6; e neppure si pu parlare di panteismo: "Un solo oggetto (o simbolo) indica la presenza della Natura. Non si tratta dunque di un sentimento panteistico, simpatia o adorazione della natura, ma di un sentimento provocato dalla presenza del simbolo (ramo, albero, ecc.) e stimolato dall'attuazione del rito (processioni, lotte, gare, ecc.)"7. "Sovente, degli esseri, degli oggetti, delle azioni sono potenti, hanno del mana, perch traggono la loro potenza da un principio che la precede e in un certo senso la fonda: un simbolo (un Essere supremo, un avvenimento mitico, ecc.)"8. E ancora: "L'efficacia delle pietre non mai insita in loro; partecipano a un principio o incarnano un simbolo, esprimono una simpatia cosmica o traducono un'origine celeste. Queste pietre sono segni di una realt spirituale diversa, o strumenti di una forza alla quale servono soltanto di ricettacolo"9. In queste ultime due citazioni abbiamo a che fare con un concetto di simbolo che si discosta in parte, come vedremo, da quello che comunemente utilizza Eliade, ma entrambe indicano quella peculiarit della ierofania che fa di essa ci che grazie ad una realt che trascende quella in cui si viene a trovare l'oggetto investito di sacralit. E questa la caratteristica principale del simbolo: "I simboli possono rivelare una modalit del reale o una struttura del mondo che non sono evidenti sul piano dell'esperienza immediata. [...] I simboli religiosi [...] svelano il lato miracoloso, inesplicabile della Vita e ad un tempo la dimensione sacramentale dell'esistenza umana"10. Per la mentalit arcaica, il mondo un organismo nel quale tutto collegato. Ogni segno ne richiama altri, e cos i diversi piani della realt comunicano tra loro. Se un solo oggetto indica la natura intera, ci dovuto alle caratteristiche del simbolo: "Se il Tutto esiste nell'interno di ciascun frammento significativo, questo [...] avviene [...] perch ogni frammento significativo ripete il Tutto"11. allora possibile passare dal piano isolato del simbolo a quello del simbolismo; ed proprio ciascuno dei suoi elementi che lo riassume e lo evoca interamente; non si pu parlare di simbolo che sia isolato: "Non esiste simbolo, emblema o efficienza che sia monovalente o singolarizzato. Tutto collegato, ogni cosa legata alle altre, formando un insieme di struttura cosmica"12. Se ogni simbolo richiama un simbolismo, allora quest'ultimo pu essere studiato solo attraverso un esame di tutti i simboli che ne costituiscono la trama: "Ogni simbolismo fa sistema e si pu realmente comprenderlo soltanto nella misura in cui lo si considera nella totalit delle sue applicazioni particolari"13. Il motivo per cui il simbolismo non solo un insieme, ma un 'sistema' dato dal fatto che esso, come un organismo vivo, "permette la circolazione, il passaggio, da un livello all'altro, da un modo all'altro, integrando tutti questi livelli e piani, ma senza confonderli. La
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tendenza a coincidere col Tutto dev'essere intesa come tendenza a integrare il tutto in un sistema"14. Il simbolo non solo richiama una modalit trascendente quella profana, ma fa s che anche la realt quotidiana venga trasfigurata: "La multivalenza simbolica di un emblema o di una parola appartenente alle lingue arcaiche ci obbliga continuamente a notare che, per la coscienza che le form, il mondo si rivelava come un tutto organico"15. La peculiarit di questo tipo di realt, nella quale viene compresa e vissuta la forza del simbolo, che i piani interferiscono tra loro; ad esempio: "La fecondit della donna influisce sulla fecondit dei campi, ma l'abbondanza della vegetazione, a sua volta, aiuta la donna a concepire"16. L'esempio classico, su cui Eliade torna pi volte, la luna: "La grande importanza della luna nelle mitologie arcaiche, e soprattutto l'integrazione in un unico 'sistema', da parte del simbolismo lunare, di realt diverse tra loro come la donna, le acque, la vegetazione, il serpente, la fertilit, la morte, la 'ri-nascita', ecc."17. Ma qui da sottolineare quanto non sia un semplice fatto naturale a connettere diverse realt tra loro, ma un simbolismo, che forma quella rete di collegamenti, grazie alla quale si pu parlare giustamente di 'sistema'. il simbolismo, e non la luna, che fonda la possibilit, ad esempio, di legare la donna alla terra: "Un complesso simbolismo, dalla struttura antropocosmica, associa la donna e la sessualit ai ritmi lunari, alla Terra (assimilata alla matrice) e a ci che dobbiamo chiamare il 'mistero' della vegetazione"18. La struttura simbolica di qualsiasi complesso religioso non cio una sorta di religione naturalistica, ma trova origine in una intuizione archetipica, pre-razionale, che alla base della metafisica a struttura platonica della religiosit arcaica; la caduta del simbolismo in una interpretazione esclusivamente 'fattuale' invece sinonimo di degradazione. A riguardo delle origini del simbolismo della perla, Eliade evidenzia che esse non sono "empiriche, ma teoriche e metafisiche"; tuttavia "questo simbolismo, in seguito, fu interpretato, vissuto diversamente, poi degradato fino alle superstizioni e al valore economicoestetico che rappresenta per noi la perla"19. Anche considerando i rituali della vegetazione, rituali cos intimamente connessi ad un certo periodo dell'anno, Eliade riafferma la priorit dell'intuizione metafisica: "La concezione teorica, metafisica, precede l'esperienza concreta e l'avvento della primavera"20. Infatti, "il simbolo non pu essere il riflesso dei ritmi cosmici in quanto fenomeni naturali, in quanto un simbolo rivela sempre qualcosa di pi che l'aspetto della vita cosmica che sta a rappresentare"21: il simbolo, nel pensiero arcaico - fondato sui complessi mitico-rituali e simbolici -, approda ad una metafisica sistematica che ripercorre l'intera vita religiosa. I simboli, i miti, i riti, attraverso diverse modalit, esprimono, "un complesso sistema di affermazioni coerenti sulla realt ultima delle cose, sistema che pu essere considerato come una vera e propria metafisica"22. Peculiare di questo tipo di metafisica il basarsi su simboli e non esclusivamente su concetti, come accade nella prassi filosofica comune; infatti proprio della mentalit primitiva il pensare per simboli, caratteristica che non preclude la possibilit di una logica soggiacente: "Il pensiero arcaico non procede esclusivamente per concetti o elementi concettuali, ma si serve anche e anzitutto di simboli. [...] I simboli vengono maneggiati secondo una logica simbolica"23. Si pu quindi parlare di una "logica del simbolo"24, inseribile a pieno titolo tra i problemi essenzialmente filosofici: la "logica del simbolo esce dal campo della storia delle religioni propriamente detta e si schiera fra i problemi della filosofia"25. Ma soprattutto la possibilit di vedere nella logica dei simboli una vera e propria ontologia data dal fatto che, essendo questi di tipo essenzialmente religioso, non possono che riguardare ci che il reale per definizione, cio il sacro e ci che da esso investito: "Per i primitivi, i simboli sono sempre religiosi, poich mirano o a qualcosa di reale, o a una struttura del mondo. Ora, ai livelli arcaici della cultura il reale - cio il potente, il significativo, il vivente - equivale al sacro. [...] Per questo i simboli religiosi arcaici implicano una ontologia"26. Attraverso il simbolo, il mondo diviene trasparente all'uomo e assume ai suoi occhi un significato: quell'universo di significati nel quale immerso l'uomo delle societ in cui il mito cosa vivente "non pi una massa opaca di oggetti arbitrariamente gettati assieme, ma un Cosmo vivente,
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articolato e significativo. In ultima analisi, il Mondo si rivela come linguaggio"27. Un linguaggio che pu essere inteso dall'uomo perch da lui condiviso. Del resto, un'altra caratteristica del simbolo che esso apre la realt nella quale agisce; questo vale sia per l'uomo ("L'uomo non si sente rinchiuso nel suo modo d'esistenza; anch'egli aperto, comunica con il Mondo, perch utilizza lo stesso linguaggio: il simbolo"28), che per il mondo stesso: "Per il pensiero simbolico, il mondo non solo vivo, anche aperto: un oggetto non mai semplicemente se stesso (come accade per la coscienza moderna), anche segno o ricettacolo di qualcos'altro, di una realt che trascende il livello d'essere dell'oggetto"29. Il mondo, grazie al simbolo, svela all'uomo la sua apertura verso ci che lo supera; vi infatti tutta una serie di simbolismi che, nella variet dei loro caratteri, sono accomunati dalla stessa descrizione della struttura del mondo: "Le ascensioni rituali al cielo avvengono sempre in un centro [...] ogni abitazione umana una imago mundi [...] tutti questi simboli collegati e complementari presentano, ciascuno nella propria prospettiva, uno stesso significato: l'uomo pu trascendere il mondo"30. Il linguaggio attraverso il quale il mondo si rivela non equiparabile al linguaggio usuale, quotidiano, perch la realt di cui esso comunica l'essenza non quella profana: "Non si tratta di un linguaggio utilitario e oggettivo. Il simbolo non ricalca la realt oggettiva. Esso rivela qualche cosa di pi profondo e di pi fondamentale"31. Infatti abbiamo gi detto che la realt di cui ci parlano i simboli non quella evidente all'esperienza comune; invece - per certi versi - il suo opposto: per esempio, paradossale: "Forse la funzione pi importante del simbolismo religioso (importante, soprattutto per via del ruolo che doveva avere nelle successive speculazioni filosofiche) la sua capacit di esprimere alcune situazioni paradossali e alcune strutture della realt ultima, altrimenti impossibili ad esprimere"32; come paradossale la ierofania stessa, la quale rivela e cela allo stesso tempo il sacro. La paradossalit vissuta nella vita dell'uomo attraverso quelle situazioni che lo pongono di fronte ai suoi limiti e ai loro superamenti, e queste sono espresse dal simbolo: "I simboli esprimono generalmente delle situazioni limite; un simbolo ci guida sempre verso il mistero della nascita, dell'amore, della fecondit, del rinnovamento, della morte e della resurrezione, dell'iniziazione, del passaggio da un modo d'essere all'altro, ecc."33. Ogni simbolo esprime una situazione limite, e in forza di questo ci consentito, secondo Eliade, confrontare simboli appartenenti a tradizioni diverse: "Quando, facendo astrazione dalla storia che li separa, noi raffrontiamo un simbolo oceaniano a un simbolo dell'Asia settentrionale, ci riteniamo autorizzati a farlo non in quanto entrambi sarebbero il prodotto di una stessa mentalit infantile, bens perch il simbolo, in se stesso, esprime la presa di conoscenza di una situazione-limite"34. L'uomo, i suoi ostacoli, le sue necessit sono identici ovunque e in ogni tempo: i simboli lo dimostrano. Il simbolismo, comunicandoci la nostra natura paradossale e limitata, ci mette in contatto con la nostra situazione esistenziale: "Lo studio del simbolismo persegue [lo scopo di] decifrare [...] la situazione esistenziale che ne ha reso possibile la costituzione"35; questo aspetto che tocca pi da vicino la natura umana, facendo s che essa si senta pienamente coinvolta, chiamata in causa: essa non ha pi a che fare con qualcosa che le esterno, ma che invece la investe totalmente. Anche per questo aspetto, il simbolismo non oggettivo: cos il simbolismo religioso ha un valore esistenziale, infatti "un simbolo allude sempre a una realt o ad una situazione tale da impegnare l'esistenza umana". innanzi tutto qui che i simboli si distinguono dai concetti. Il simbolo non solo comunica ma "d anche un significato all'esistenza umana". Attraverso il simbolismo, l'uomo esce dalla sua contingenza particolare, cosmicizzandosi: "Vivere un simbolo e decifrarne correttamente il messaggio implica l'apertura verso lo Spirito e alla fine l'accesso all'universale"36. Il simbolo ci informa dell'uomo in quanto tale: questo che sembra significare Eliade quando parla di situazione esistenziale, valore esistenziale, ecc. Questo tipo di uomo quello che non ancora stato degradato dalla storia, dai condizionamenti dei tempi e delle culture: prima di essere storico, l'uomo simbolico, ed in quest'ultima modalit che vanno ricercate le strutture pi significative e profonde che lo costituiscono: "Il pensiero simbolico [...] connaturato all'essere umano: precede il
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linguaggio e il ragionamento discorsivo. [...] Le immagini, i simboli, i miti [...] rispondono a una necessit ed adempiono una funzione importante: mettere a nudo le modalit pi segrete dell'essere. Ne consegue che il loro studio ci permette di conoscere meglio l'uomo, l'uomo tout court, quello che non ancora sceso a patti con le condizioni della storia. Ogni essere storico porta con s una grande parte dell'umanit prima della Storia"37. Il simbolo non l'archetipo: non ha quindi una realt autonoma rispetto alla quale l'uomo non deve far altro che conoscerla e adeguarcisi; giustamente Roberto Scagno, il maggior conoscitore di Eliade in Italia, ha scritto: "Il simbolo non sostanza metafisica, ma strumento umano di riflessione e comunicazione"38. infatti l'uomo l'unico creatore di simboli, oltre che unico fruitore; quindi, a differenza dell'archetipo, "il simbolo appare come una costruzione della psiche"39. L'uomo si caratterizza per quella particolare facolt creatrice di simboli che gli connaturata: "Dato che l'uomo dispone di una facolt creatrice di simboli (symbol-forming power), tutto ci che compie simbolico"40. Si tratta quindi di una facolt continuamente attiva, in forza della quale Eliade pu parlare dell'uomo come homo symbolicus; infatti "i simboli non scompaiono mai dall'attualit psichica"41. Se ogni attivit umana implica un simbolismo, allora anche "ogni fatto religioso avr necessariamente un carattere simbolico"42. Vi poi un circolo vizioso - anzi, eliadianamente virtuoso - per il quale anche il fatto religioso stesso, simbolico in quanto proprio dell'uomo, porta quest'ultimo ad interpretarsi come simbolo, esperienza esistenziale che gli consente di sentirsi parte di quella rete di simboli per eccellenza che l'universo: "L'esperienza magico-religiosa permette la trasformazione dell'uomo stesso in simbolo. [...] L'uomo non sente pi di essere un frammento impermeabile, invece un Cosmo vivo, aperto a tutti gli altri Cosmi vivi che lo circondano"43. In quanto dato immediato della coscienza, il simbolismo "determina sia l'attivit del [...] subcosciente [dell'uomo], sia le pi nobili espressioni della sua vita spirituale"44. Eliade considera gli archetipi influenti, oltre che sulla vita spirituale, anche su quella subcosciente. Essendo l'attivit dei simboli anche inconscia, ed essendo l'uomo il produttore di simboli, anche in un periodo non religioso come quello moderno si pu continuare a parlare di un uomo che, seppur profano, "rimanendo uomo, produce ugualmente simboli; si tratta per di simboli degradati, che, non essendo consapevolmente riconosciuti, non possono svolgere pienamente la loro funzione. Solo il simbolo religioso vissuto coscientemente, nella pienezza del suo significato"45. Se il vero significato del simbolo lo si pu cogliere solo attraverso la sua comprensione religiosa, anche qui si riscontra una equivalenza con l'analisi eliadiana degli archetipi: questi ultimi hanno la loro sede propria nel transconscio, e anche i simboli, per la loro logica che altra rispetto a quella propria della ragione (ricordiamo che il simbolismo per Eliade l'opposto del razionalismo), rimandano a quel centro psichico che permette all'uomo religioso di vivere una vita pienamente regolata ai paradigmi divini. Compresa la logica del simbolo solo retoricamente si pu porre la seguente domanda: "determinate zone dell'inconscio individuale o collettivo sono dominate, a loro volta, dal logos, oppure ci troviamo davanti a manifestazioni di un transconscio?"46. Simbolo e ierofania assolvono entrambi allo stesso compito: infatti modificano la consistenza ontologica della realt che investono. Se la ierofania "ci che mostra il sacro", allora la sua dialettica paradossale consiste proprio nell'indicare, ad esempio, un oggetto come la sede del sacro: il finito diventa infinito, pur mantenendo le sue propriet. L'oggetto quindi si trasforma in qualcosa di altro, pur rimanendo tale. Un analogo discorso si pu fare anche nei riguardi del simbolo: "La sua funzione resta invariabile: trasformare un oggetto o un atto in qualche cosa di diverso da quel che sono nella prospettiva dell'esperienza profana"47. In questo senso, il simbolo non altro che la naturale continuazione della rivelazione ierofanica: "Il simbolo prolunga la dialettica della ierofania: tutto quel che non direttamente consacrato da una ierofania, diventa sacro grazie alla sua partecipazione a un simbolo"48. Se la ierofania si ferma nel rivelare il sacro in un sasso, in una persona, in un gesto, ecc., il simbolo ha in s la capacit di riepilogare il Cosmo intero, attraverso un'infinit di collegamenti con altri simboli: questo fa s che, come abbiamo gi visto, ogni simbolo si richiami al simbolismo di cui fa parte. Attraverso le ierofanie, l'esperienza religiosa si frammenta
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in una infinita discontinuit; invece "il simbolismo tradisce il bisogno dell'uomo di prolungare all'infinito la ierofanizzazione del Mondo". Grazie ad esso, traspare all'uomo "una tendenza a identificare questa ierofania col complesso dell'Universo"49. Se la storia delle religioni essenzialmente storia delle ierofanie, l'esperienza religiosa, se vuole accedere a quella visione mistica della realt caratteristica di chi vede ovunque il sacro, deve inserirsi in un simbolismo che permetta di non arrestarsi alle ierofanie, che realizzano e giustificano la differenza ontologica tra sacro e profano, ma che consenta di superarle grazie a una trasfigurazione dello stesso profano. "Per la mentalit arcaica, natura e simbolo coesistono"50. Nell'esperienza mistica, la natura tutta divina, tutto archetipo, tutto ierofania, non esiste pi sopra e sotto: "Per i primitivi in genere non esiste una differenza netta fra naturale e sovrannaturale, fra oggetto empirico e simbolo. Un oggetto diviene se stesso (cio incorpora un valore) nella misura in cui riproduce un archetipo, ecc."51. Il profano pu aspirare ad una sorta di realt solo in quanto traccia del sacro; questo gli possibile unicamente grazie al simbolo, che rende evidente la complementarit tra sacro e profano, attraverso la quale il simbolismo si estende sulla totalit del reale. Perci da evitare il "credere che il simbolismo si riferisca unicamente alle realt spirituali. Per il pensiero arcaico una separazione del genere tra lo spirituale e il materiale non ha senso: i due piani sono complementari"52. Ma questa distinzione tra la capacit onnicomprensiva del simbolo e la frammentazione del sacro attraverso le ierofanie non deve per condurci a contrapporre, per cos dire, una "interpretazione ierofanica" a una "interpretazione simbolistica": il sacro, infatti, per sua essenza, cerca la sua massima rivelazione nella realt. E questo tentativo non pu che esplicitarsi nelle stesse ierofanie, che sono la sua originaria manifestazione: cos "la massima parte delle ierofanie sono atte a diventare simboli"53. Le ierofanie divengono a volte simboli, ma anche i simboli diventano ierofanie: ci forse ancor pi inevitabile. Del resto ierofania tutto ci che rivela il sacro; allora anche il simbolo dovr avere carattere ierofanico. Infatti, grazie ad esso, ci sono rivelate diverse sfere della realt sacra, che altrimenti - cio rimanendo sul piano delle ierofanie pure - ci rimarrebbero oscure. Per questo, "il simbolo [...], all'occorrenza, esso stesso una ierofania, cio [...] rivela una realt sacra o cosmologica che nessun'altra manifestazione capace di rivelare"54. Ogni ierofania per altro parte di un simbolismo coerente all'interno del quale riceve il suo pi vero significato, grazie al fatto che proprio di quest'ultimo la capacit di comunicare il sacro nel modo pi estensivo possibile, rendendo del tutto espliciti l'insieme dei significati che in ogni ierofania sono a volte solo accennati e frammentati: i "diversi simbolismi possono con ragione considerarsi sistemi autonomi, nella misura in cui manifestano pi chiaramente, pi totalmente e con coerenza superiore quel che le ierofanie manifestano in modo particolare, locale, successivo"55. Perci ogni ierofania va interpretata, quando possibile, all'interno del sistema simbolico di cui fa parte, per coglierne il significato profondo. Certo, come il simbolo, anche il simbolismo non una realt oggettivamente constatabile (il "simbolismo acquatico non manifestato in nessun luogo in modo concreto, non ha sostegno, formato da un insieme di simboli interdipendenti e integrabili in un sistema; nondimeno reale"56), ma quella costruzione teorica che compito dello storico delle religioni rilevare, affinch in ogni fatto religioso sia esplicito il fascio di significati e la serie di legami con altre sfere del sacro in esso contenute: questa costruzione possibile perch "un simbolo rivela sempre [...] l'unit fondamentale di parecchie zone del reale. [...]; d'altra parte gli oggetti, diventando simboli, cio segni di una realt trascendente, annullano i loro limiti concreti, cessano di essere frammenti isolati, per integrarsi in un sistema"57. Il simbolo, oltre a richiamare altri simboli, riceve in s i sempre nuovi significati di cui la storia lo investe nelle diverse tradizioni religiose: "Il simbolo sempre aperto. [...] L'interpretazione non mai conclusa"58. Consideriamo, ad esempio, il simbolo dell'albero. Quest'ultimo rappresenta il Cosmo, nella sua inesauribile rigenerazione, simbolo a sua volta dell'eternit: allora, "l'alberoCosmo pu per questo diventare, su di un altro livello, albero della Vita-senza-morte". Ma la vita
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eterna, nella metafisica arcaica, vuole significare la realt assoluta, e dunque "l'albero diventa il simbolo di questa realt (il centro del mondo)"59. Sar allora obbligatoria a chiunque voglia conoscere il significato di un qualsiasi simbolo religioso, compararne i diversi contenuti nelle varie tradizioni e anche in una stessa storia religiosa: "Un simbolo resta vuoto di senso, se non si analizza un numero molto grande di varianti. Ora, tra queste non esiste, talvolta, alcuna contiguit storica e ci rende ancora pi difficile il lavoro d'interpretazione"60. Il simbolismo che si ricaver da questo approccio comparativo sar necessariamente trans-culturale, trans-storico, nella certezza che, secondo l'impostazione eliadiana, la coerenza non potr mai essere contraddetta, in forza di quei principi paradigmatici che sempre e comunque si rivelano identici a se stessi nel loro significato pi profondo: " in una prospettiva totale che racchiude la totalit delle culture che dobbiamo giudicare la fecondit di un simbolismo il quale esprime le strutture della vita cosmica e contemporaneamente rende intelligibile il modo di essere dell'uomo nel mondo"61. La comparazione per non si spinge fino all'appiattimento di qualsiasi significato ad un unicum: se da una parte, l'analisi delle diverse interpretazioni dello stesso simbolo ci indicano il suo valore archetipico, dall'altra essa sola ci consente di valutare correttamente e mettere in risalto quelle differenze ineliminabili dovute alla storia, all'ideologia religiosa di cui esso fa parte, ecc.: "La struttura di un simbolismo si lascia decifrare completamente solo quando si analizzato un notevole numero di esempi. [...] Solo dopo aver esaminato tutte le varianti, la diversit del significato di ognuna vien bene in rilievo"62. Cos Eliade riassume la sua posizione rispetto alla comparazione tra i simboli: "Si cerca di ricostruire il significato simbolico di fatti religiosi in apparenza eterogenei ma strutturalmente collegati [...]. Un tale procedimento non implica la riduzione di tutti i significati a un comune denominatore. Non si potr insistere mai abbastanza sul fatto che la ricerca sulle strutture simboliche un lavoro, non di riduzione ma di integrazione. Si paragonano e si confrontano due espressioni di uno stesso simbolo non per ridurle a una forma unica preesistente, ma per scoprire il processo grazie al quale una struttura pu arricchirsi di nuovi significati"63. In che senso 'pu arricchirsi di nuovi significati'? Il significato permane al di l della mutevolezza dei significanti. Ma, oltre che permanere, viene maggiormente inteso, sempre pi profondamente vissuto: il motivo la dialettica caratteristica del sacro, che fa s che esso non smetta mai di manifestarsi, cercando sempre nuove ierofanie, nel tentativo di totalizzarsi nell'intera realt. A tale riguardo, sembra esservi a volte in Eliade una sorta di "evoluzionismo ierofanico"; "Le innumerevoli nuove manifestazioni del sacro ripetono [...] altre innumerevoli manifestazioni di esso gi contenute [...] nel [...] passato, nella [...] storia: ma parimenti vero che l'esistenza di questa storia non giunge fino a paralizzare la spontaneit delle ierofanie: una rivelazione pi completa del sacro resta sempre possibile, in qualsiasi momento"64. Come nelle ierofanie, anche nei simboli, se da una parte il fascio di significati in essi contenuti sembra rifarsi al piano degli archetipi, dall'altra parte il vero senso del simbolo, la sua pienezza teoretica si rende evidente - a volte - solo nella sua maturit: "Il senso ultimo di certi simboli si manifesta soltanto nella loro maturit, cio quando si considera la loro funzione nelle operazioni pi complesse dello spirito"65. Si pu dunque parlare anche di evoluzionismo simbolico, che comunque un tutt'uno con la dialettica delle ierofanie, in quanto riconducibili entrambi in quella carica intrinseca del sacro per cui esso cerca di rivelarsi nel modo pi aperto possibile. Questo tipo di evoluzionismo il pi delle volte si presenta non solo come evoluzionismo metafisico, ma anche come evoluzionismo storico: ad esempio, l'ontofania del sasso cultuale "pu modificare la sua forma nel corso della storia; lo stesso sasso", se prima mostrava semplicemente che il sacro cosa diversa dall'ambiente circostante, che, simile alla roccia, il sacro di carattere assoluto, "potr essere venerato, pi tardi, non per quanto rivela in modo immediato (non pi come ierofania elementare), ma perch integrato in uno spazio sacro (tempio, altare, ecc.) o perch considerato l'epifania di un dio, ecc."66.

Si tratta per di un evoluzionismo molto particolare: a volte cio sembra che un'immagine, un simbolo, siano naturalmente portati a includere certi significati, e che se essi diverranno espliciti solo da un certo momento storico, ci comunque vorr dire che non potevano che essere contenuti in quel particolare simbolo, e non in altri: per esempio, la rivelazione portata dalla fede (l''invenzione' del giudaismo), "non distruggeva i significati primari delle Immagini67 , ma si limitava semplicemente ad aggiungere ad esse un nuovo valore"; resta per sempre vero che "ogni nuova messa in valore sempre stata condizionata dalla struttura stessa dell'Immagine, a tal punto che di un'Immagine si pu dire che essa attende che il suo significato si compia"68. Pi spesso invece Eliade, facendosi aiutare dai risultati della psicologia del profondo, indica la totalit dei significati residente da sempre nel simbolo: alcuni sarebbero vissuti in modo cosciente, altri in modo incosciente, ma tutti assolverebbero alla loro funzione nella vita spirituale dell'uomo. Nella conclusione di un articolo sul simbolismo religioso Eliade si chiede se i 'significati superiori' dei simboli, espliciti nella piena maturit di questi ultimi, non fossero gi impliciti, quindi almeno in vago modo percepiti anche dagli uomini appartenenti alle culture pi arcaiche. Il problema assai arduo, perch - continua Eliade - il simbolo agisce all'interno di tutta la struttura psichica: quindi il messaggio di un simbolo non si pu circoscriverlo ai significati di cui si coscienti. Quindi abbiamo a che fare con due conseguenze: "1) Se a un certo punto della storia un simbolo religioso ha potuto esprimere con chiarezza un significato trascendente, si autorizzati a supporre che in un'epoca anteriore questo significato ha potuto essere oscuramente presentito"; inoltre, come avevamo avuto gi modo di rilevare, "2) per decifrare un simbolo religioso, non basta prendere in considerazione tutti i suoi contesti, bisogna anche, e soprattutto, riflettere sui significati che esso ha avuto in quella che si potrebbe chiamare la sua maturit"69. In Eliade dunque il cosiddetto 'terrore della storia', su cui lo studioso romeno spesso si soffermato, coesiste con una sotterranea consapevolezza della positivit del procedere storico, nel senso di portatore di nuovi valori, nella sempre nuova e sempre pi matura interpretazione dei simboli. La sua idea secondo la quale sarebbe la religiosit cosmica immanente al mondo a informare l'uomo della sua situazione esistenziale, fa s che egli tenti di limitare di molto tutti quei valori religiosi che invece vengono comunicati attraverso la storia: i simboli derivanti, in certo modo, dalla storia sono dichiarati come "molto meno frequenti dei simboli a struttura cosmica o di quelli che si riferiscono alla condizione umana"70. Eliade si dichiara disinteressato a ci che pu costituire la storia di un simbolo; il suo Trattato ne l'esempio classico. Spesso dichiara che se si dovr fare una storia delle religioni, prima sar necessario comprendere da dentro le strutture e i significati delle diverse esperienze religiose: "Il problema della storia dei motivi interessa la nostra ricerca soltanto in via sussidiaria. [...] Quel che ci interessa per ora di sapere quale fu la funzione religiosa"71. Per altro verso, anche quei simboli che provengono da una storia recente, sistematizzatori di quelle nuove acquisizioni che l'uomo ha avuto - per esempio, nell'ambito della tecnica - sono diventati simboli religiosi grazie alla loro funzione di creatori di cultura. Se una parte di realt fondata dal simbolo in un certo periodo storico, allora esso, rivestito del suo carattere sacro (in quanto solo il sacro reale e il reale tale in quanto rimanda al sacro), esce dal tempo, portandosi nella sua sede originaria, cio nell'illud tempus: "Certi simboli legati a fatti recenti di cultura, pur essendo situati nel tempo storico sono divenuti simboli religiosi per aver contribuito a fondare il mondo, nel senso da permettere a nuovi mondi rivelati dall'agricoltura, dall'addomesticamento degli animali, dalla regalit, di parlare, di rivelarsi agli uomini, svelando nello stesso punto nuove situazioni umane. In altre parole, i simboli legati a fasi recenti di cultura si sono costituiti allo stesso modo dei simboli pi arcaici, cio come il risultato di tensioni esistenziali e di assunzioni totali del mondo. Quale pur sia la storia di un simbolo religioso, la sua funzione sempre la stessa"72. In questa ermeneutica del simbolo, ogni documento costituisce un prezioso elemento: l'eterogeneit dei significati compresi in un simbolo ci evidente anche dalla diversificazione delle fonti di cui disponiamo: le diverse provenienze e i diversi contenuti dei documenti sono da
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considerare "indispensabili, non soltanto per ricostruire la storia di una ierofania, ma anzitutto perch concorrono a costruire le modalit del sacro rivelate attraverso questa ierofania"73. Tale eterogeneit dei documenti indispensabile non solo per una completa comprensione del simbolo, ma anche per una pi generale morfologia del sacro: in essa, simbolo, mito e rito devono essere gli imprescindibili strumenti di lavoro dello storico delle religioni. Infatti ognuno di questi generi di documenti mostra regioni del sacro di cui gli altri non partecipano o partecipano solo in maniera implicita e nascosta: solo essi, presi insieme, possono "rivelarci tutte le modalit del sacro, perch un simbolo o un mito lasciano trasparire nettamente le modalit che un rito non pu manifestare, che nel rito sono solo implicite", cos come anche "un simbolo non potr mai rivelare tutto quel che rivela il rito"74. Il mondo (e il sacro in esso presente tramite la dialettica delle ierofanie) comunica la sua struttura profonda all'uomo attraverso questa triade di filtri: "Attraverso i simboli il mondo [...] si rivela"75 e "tramite il mito e il rito il mondo 'parla' all'uomo"76.

Mircea Eliade, "Trattato di storia delle religioni", Boringhieri, 1988, p. 39. Id., "Lo sciamanismo e le tecniche dell'estasi", Mediterranee, 1975, p. 15. 3 Id., "Spezzare il tetto della casa - La creativit e i suoi simboli", Jaca Book, 1988, p. 203. 4 Id., "I riti del costruire", Jaca Book, 1990, p. 111. 5 Id., "La prova del labirinto", Jaca Book, 1980, p. 54. Le pp. 53-58 sono dedicate a Le tre lezioni dell'India cui accenniamo. 6 Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 276. 7 Ibidem, pp. 336-7. 8 Id., "Spezzare il tetto della casa", cit., p. 201. 9 Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 234. 10 Id., "Mefistofele e l'androgine", Mediterranee, 1971, pp. 189-90. 11 Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 277. 12 Ibidem, pp. 160-1. 13 Id., "Miti, sogni e misteri", Rusconi, 1976, p. 137. 14 Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 470. 15 Ibidem, p. 195. 16 Ibidem, p. 369. 17 Id., "Storia delle credenze e delle idee religiose", vol. I: "Dall'et della pietra ai misteri eleusini", Sansoni, 1979, p. 34. 18 Ibidem, p. 53. da sottolineare per anche una certa oscillazione in Eliade, per cui a volte sembra che sia proprio la luna a creare il suo simbolismo. Ad esempio nel passo seguente: "L'intuizione della Luna, in quanto norma dei ritmi e fonte di energie, di vita e di rigenerazione, ha intessuto realmente una rete fra tutti i piani cosmici, creando simmetrie, analogie e partecipazioni fra fenomeni infinitamente vari": Mircea Eliade: "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 176. 19 Ibidem, p. 456. 20 Ibidem, p. 339. 21 Id., "Immagini e simboli - Saggi sul simbolismo magico-religioso", TEA, 1993, p. 156. 22 Id., "Il mito dell'eterno ritorno", Rusconi, 1975, p. 15. 23 Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 40. 24 Ibidem, p. 467. 25 Ibidem, p. 471. 26 Id., "Mefistofele e l'androgine", cit., p. 190.
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Id., "Mito e realt", Borla, 1976, p. 175. Ibidem, pp. 176-7. 29 Id., "Arti del metallo e alchimia", Bollati Boringhieri, 1976, p. 127. 30 Id., "Miti, sogni e misteri", cit., p. 133. 31 Id., "Mefistofele e l'androgine", cit., p. 189. 32 Ibidem, p. 192. 33 Id., "Spezzare il tetto della casa", cit., p. 225. 34 Id., "Immagini e simboli", cit., p. 156. 35 Id., "Mefistofele e l'androgine", cit., pp. 187-8. 36 Ibidem, pp. 194-5. 37 Id., "Immagini e simboli", cit., p. 16. 38 Roberto Scagno, Mircea Eliade: un Ulisse romeno tra Oriente e Occidente, in: L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno (a cura di), "Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identit storica", Jaca Book, 1998, p. 23. 39 Mircea Eliade, "Immagini e simboli", cit., p. 157. 40 Id., "Mefistofele e l'androgine", cit., p. 178. 41 Id., "Immagini e simboli", cit., p. 19. 42 Id., "Mefistofele e l'androgine", cit., p. 186. 43 Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., pp. 473-4. invece propria dell'uomo moderno (in quanto irreligioso), l'"esistenza frantumata e straniata", Ibidem. 44 Ibidem, pp. 43-4. 45 Natale Spineto, La 'nostalgia del paradiso'. Religione e simbolo in Mircea Eliade, in: "Filosofia e Teologia", n. 2, 1992, p. 302. 46 Mircea Eliade, "Immagini e simboli", cit., p. 37. 47 Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 462. 48 Ibidem. 49 Ibidem, pp. 464-5. 50 Ibidem, p. 275. 51 Id., "Lo sciamanismo", cit., p. 287 (nota 15). 52 Id., "Immagini e simboli", cit., p. 157. 53 Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 463. 54 Ibidem. 55 Ibidem, p. 466. 56 Ibidem. 57 Ibidem, p. 469. 58 Id., "La prova del labirinto", cit., p. 121. 59 Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 275. 60 Id., "Arti del metallo e alchimia", cit., p. 63. 61 Id., "La nostalgia delle origini - Storia e significato nella religione", Morcelliana, 1972, p. 188. 62 Id., "Mefistofele e l'androgine", cit., p. 185. 63 Ibidem, p. 188. 64 Id., "Lo sciamanismo", cit., p. 15. 65 Id., "Miti, sogni e misteri", cit., p. 140. 66 Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 31. Il corsivo nostro. 67 L'immagine simbolo. Spesso Eliade parla indifferentemente di 'simbolo' e di 'immagine'. Del resto proprio dell'immagine rimandare ad altro. Cfr. Natale Spineto, La 'nostalgia del paradiso'. Religione e simbolo in Mircea Eliade, cit., p. 302-3. 68 Mircea Eliade, "Immagini e simboli", cit., p. 142. 69 Id., "Mefistofele e l'androgine", cit., pp. 198-9. 70 Ibidem, p. 196. 71 Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 273. 72 Id., "Mefistofele e l'androgine", cit., p. 197. 73 Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 11. 74 Ibidem, p. 13. 75 Id., "Mefistofele e l'androgine", cit., p. 189. 76 Natale Spineto, La 'nostalgia delle origini'. Religione e simbolo in Mircea Eliade, cit., p. 313.
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RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI:
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Mircea Eliade, Trattato di storia delle religioni, Bollati Boringhieri, 1972 Mircea Eliade, Lo Sciamanismo e le tecniche dell'estasi, Mediterranee, 1975 Mircea Eliade, Spezzare il tetto della casa - La creativit e i suoi simboli, Jaca Book, 1988 Mircea Eliade, I riti del costruire, Jaca Book, 1990 Mircea Eliade, La prova del labirinto, Jaca Book, 1980 Mircea Eliade, Mefistofele e l'androgine, Mediterranee, 1971 Mircea Eliade, Miti, sogni e misteri, Rusconi, 1976 Mircea Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose - I. Dall'et della pietra ai misteri eleusini, Sansoni, 1979 Mircea Eliade, Immagini e simboli - Saggi sul simbolismo magico-religioso, TEA, 1993 Mircea Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, Rusconi, 1975 Mircea Eliade, Mito e realt, Borla, 1966 Mircea Eliade, Arti del metallo e alchimia, Bollati Boringhieri, 1987 Mircea Eliade, La nostalgia delle origini - Storia e significato nella religione, Morcelliana, 1972 L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno (a cura di), Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identit storica, Jaca Book, 1998 Natale Spineto, La 'nostalgia del Paradiso'. Religione e simbolo in Mircea Eliade, in Filosofia e Teologia, n. 2., 1992, pp. 296-319

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