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Monoteismo e abbandono
(Gianfranco Bertagni)

Chi avesse perfetta carit, dallopera di carit sarebbe mortificato nella sua affezione alla vita spirituale (Margherita Porete)

Monoteismo Un certo monoteismo sembra oramai esangue. Lo chiameremo monoteismo epistemologico, certamente con un suo legame con il monoteismo strettamente religioso. Monoteismo epistemologico inteso nel senso del monomito, del monoteismo trascendentale di cui parl Odo Marquard nella sua famosa conferenza berlinese del 781: monoteismo dunque come opposizione allirriducibile molteplice, alla multilateralit, alla polisemia, al politeismo dei valori e in definitiva anche al pluralismo. Nessun altro Dio allinfuori di me: ci che pu portare e di fatto ha portato a un atteggiamento violentemente esclusivista, aprioristicamente sordo a istanze esterne a se stesso, chiuso ad un atteggiamento di disponibilit, di apertura, di fiduciosa e sincera ricerca della verit anche attraverso parole straniere, sembra oramai avere il fiato corto davanti ai mutamenti di paradigma propri della postmodernit. Naturalmente analoga parabola quella del corrispettivo istituzionalesociale: Extra ecclesiam nulla salus. La riflessione moderna riguardo al tema violento soggiacente a un certo atteggiamento monoteista si apre con Nietzsche: il monoteismo cio inteso come proprio delluomo normativo, il dio davanti al quale gli altri dei non possono essere che falsi e bugiardi2. limpossibilit soprattutto filosofica nel ritornare ad una Verit con la v maiuscola, ad ununica e singola logica, ad una onnicomprensiva grammatica che fa del monoteismo epistemologico linadatta chiave intepretativa e solutiva della contemporaneit3. Il ciclo della verit ben rotonda che inizia in Grecia, con Parmenide e il proemio al suo Poema, con Aristotele e la sua logica di contrapposizione booleiana tra vero e falso ( falso dire di ci che non che o di ci che che non ; ed vero dire di ci che che , o di ci che non che non ), che prosegue nel Medioevo con ladeguatio rei et intellectus, si conclude con un appunto di Nietzsche del 1881: Ci che vi di nuovo nella nostra odierna posizione verso la filosofia la convinzione che finora nessuna epoca ha avuto: Noi non possediamo la verit. La pluralit dei discorsi ci scappa di mano e genera una pluralit di discorsi sui discorsi. La spinta universalistica, avvenuta in Occidente in prima istanza grazie al cristianesimo, ma anche ad una storia parallela ad esso e con continui contatti una storia che ha visto la nascita del concetto di tolleranza, di uguaglianza, di democrazia, di laicit, ecc. ci ha condotto a vedere con una certa perplessit una visione arcaica per la quale Dio il garante di un popolo preferito tra gli altri (o di una nazione, una razza, ecc.), a cui si rivela e di cui diventa garante davanti (ed eventualmente contro) gli altri popoli. Il dio tribale ha perso qualsiasi tipo di credibilit: come se il legame dio - comunit particolare fosse a detrimento del binomio Dio - giustizia. Un aspetto quello del legame tra Dio e il suo popolo che, in forme differenti e attraverso letture a volte assai distanti tra loro, spesso rincontriamo nei tre monoteismi, e che viene vissuto in occidente non raramente come una forma di separazione pi che di dialogo e amorevole compartecipazione. Il Dio che preferisce un popolo ad un altro, che si schiera dalla parte di un esercito contro laltro, che
Cfr. O. Marquard, Lode del Politeismo. A proposito di monomiticit e politicit, in Id., Apologia del caso, Bologna, 1991, pp. 37-62. 2 F. Nietzsche, La gaia scienza, Milano, 1981, n. 143. 3 Cfr. D.L. Miller, Il nuovo politeismo, Milano, 1983, specialmente il primo capitolo.
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2 benedice le armi dei suoi e manda terremoti e carestie agli altri oramai inteso come troppo carico di antropomorfismi, di troppe umane emozioni, per essere il Dio di tutti, il Dio damore prima che di giustizia. La storia ci ha insegnato che non basta la spinta universalista per scacciare in modo definitivo il clich arcaico del rapporto privilegiato di un popolo, un re, una nazione con Dio. Per non scadere in esempi troppo vicini alle diverse sensibilit religiose monoteistiche odierne, si potrebbe fare lesempio del tentativo rivoluzionario di instaurazione di una fede monoteistica (anche se su questo punto gli studiosi non concordano) ad opera del faraone Amenhotep IV. Nel famoso inno ad Aton assai evidente laspetto universalistico: di lui viene detto che signore di tutto quello che circonda Aton, dio unico, al di fuori del quale nessuno esiste, Tutte le terre riempi della tua bellezza, ogni occhio vede te davanti a s, ... Ma anche presente in modo netto la caratteristica tipicamente egiziana del rapporto tra il religioso e il politico: egli il signore della casa di Aton in Akhet-Aton, Tu le leghi [tutte le terre] per il tuo figlio amato (cio il re Ekhanton) e non c nessun altro che ti conosca eccetto il tuo figlio Nefer-kheperu-Ra Ua-en-Ra. Tu fai che egli sia edotto dei tuoi piani e del tuo valore. / [] Tuo figlio che uscito dal tuo corpo4. Ed soprattutto il rapporto tra dio e violenza ad essere visto con estremo raccapriccio. Dio, godendo soprattutto (cio: prima di tutto) dellattributo dellassoluta e indefettibile Bont, non pi facile trasformarlo in giustificazione per la guerra, la distruzione, la morte, loppressione. Le differenti guerre di religione, pronte con la copertura della teodicea a realizzare le pi infami violenze, lasciano il passo a pi laiche e a-religiose guerre per la pace, dove leventuale elemento religioso, quando torna, ha un evidente connotato retorico. Andr Glucksmann5 avverte come fatto eccezionale e con nessuna precedenza, la situazione attuale dellEuropa riguardo al religioso: Dio non divenuto semplicemente silenzioso, sono gli uomini a tapparsi le orecchie appena ne sentono parlare. Chi ha visto uccidere in nome di Dio, spesso non sopporta pi neppure la buona novella del Dio che porta e che vuole la pace. La terza morte di Dio, dopo quella in croce e quella nei libri (Marx, Nietzsche, ecc.) quella di un intero popolo che pensa ed agisce come se Dio non ci fosse o relegando quanto meno il dato religioso al privatistico. Inoltre, anche in questo senso cio in una direzione verso la quale sfera religiosa e giustificazione della violenza vengono slegate il monoteismo sgrava da s i suoi contenuti deterministici, in uno scioglimento, nellatto di fede, di tanti suoi oggetti. Contro qualsiasi forma di violenza religiosamente espressa, Jacques Derrida ha avanzato la proposta di una religione libera da qualsiasi determinazione, una sorta di svuotamento della religione medesima, di desertificazione6: una religione senza religione (Christoph Lienkamp), che non pu che portare a un radicale ripensamento dellintera teologia versus quella teologia debole di cui ha parlato Ulrich Engel dopo l11 settembre7. Teologia debole nel senso di uno svuotamento di s, contro le forti convinzioni teologiche: teologia apofatica, negativa, mistica, di non-univocit (teologia debole anche nel senso di un indebolimento del monoteismo metafisico), una teologia per opporsi alle propriet violente del religioso. Una tradizione - questa per molti aspetti ben presente nel Cristianesimo. O ancora pi: un certo apofatismo, derivante anche dalla caduta delle strutture metafisiche, delle grandi narrazioni anche in fatto di teologia naturale, non permette pi di dirci a conoscenza della volont divina e delle tappe del suo progetto salvifico. Lintreccio stretto tra sovranit monoteistica e sovranit politica, proprio anche di certo novecento, sembra sciogliersi davanti alla divenuta consapevole incapacit di fare un discorso sul rapporto tra la volont di Dio e la contemporaneit.
Trad. in S. Donadoni (a cura di), Testi religiosi egizi, Milano, 1997, pp. 316-320. A. Glucksmann, La terza morte di Dio, Roma, 2004. 6 Cfr. il saggio Foi et savoir del 1996, pubblicato anche in: J. Derrida G. Vattimo (a cura di), La religione. Annuario Filosofico Europeo, Bari-Roma, 1995, con il titolo: Fede e sapere. Le due fonti della religione ai limiti della semplice ragione. 7 U. Engel, Religion and Violence. Plea for a Weak Theology In Tempore Belli, in New Blackfriars 82 (2001) 558560).
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3 Una rilettura della Trinit portata avanti oggi da una certa teologia (potremmo chiamarlo effetto Peterson8) sembra andare nella stessa direzione: Trinit come incontro, come spazio per il dialogo, per lapertura, Trinit come non gerarchizzazione; Trinit anche come svuotamento del principio auto-veritativo: si pensi, ad esempio, alle riflessioni di Raimon Panikkar sulla visione cosmoteandrica, sulla dinamica relazionale e pluralistica della Trinit e sulla violenza implicita di un monoteismo caricaturale, vissuto come monopolio della verit. Una larga parte della storia dei monoteismi, fatta purtroppo di conflitti, condanne, conversioni violente, esclusioni, di ricerca di una identificazione tra regno divino e potere temporale (causata da troppa teologia politica): tutto questo oggi visto con forte sospetto, con scetticismo e con lintenso desiderio che quelle religioni che si sono macchiate di ci che oggi interpretato come un errore possano trovare la forza di un radicale cambiamento del loro modo di rapportarsi con le cose del mondo. I monoteismi sono chiamati ( una chiamata dal basso) a lasciare la presa, a slegarsi dalla logica della forza (intesa weilianamente), a ricevere linsegnamento del postmoderno come occasione di grande liberazione: dalla mancanza di orientamento, dallessere in balia dellevento, ci si affida alla positivit (Gianni Vattimo). Quellontologia dellindebolimento di cui parla ancora Vattimo9, post-metafisica, cio rivolgente a un essere che si sottrae, la consunzione di qualsiasi oggettivit e la base su cui fondare unetica della non-violenza, che naturalmente con la force mantiene un rapporto di abbandono. Parallelamente si fa massicciamente avanti (anche sotto le pressioni della situazione storico-politica) la consapevolezza che solo uneducazione al convivere pacifico e tollerante tra i diversi monoteismi (qualcosa che evidentemente da costruire sempre, e sempre a partire dalle radici culturali, storiche, politiche e religiose presenti nelle singole comunit) possa costituire un buon biglietto da visita per quelle religioni che pretendono essere portatrici di verit. oggi soprattutto sul tavolo degli sforzi per la pace e delle grandi scelte etiche e morali che vengono valutati i diversi monoteismi, cio le religioni dellattuale e recente storia occidentale: limportanza data dalla religione a ci che umano rende pi convincente la religione stessa (Hans Kng). Ci che veramente umano come criterio universale. Questa formula di Kng10 sembra particolarmente convincente anche per una descrizione dellatteggiamento post-scritturistico, post-dogmatico, con il quale oggi - forse pi che mai - ci si rivolge al religioso. I principi dellinerranza e dellastoricit della verit rivelata nel Libro Sacro sono spesso ritenuti tra i caratteri distintivi di ogni fondamentalismo11 e il fondamentalismo nasce e si sviluppa, innanzitutto, allinterno della storia dei monoteismi (anche se con importanti eccezioni, come ad esempio nellarea indiana: un certo Induismo e la religione Sikh, comunque sembra sotto linfluenza del - e lo scontro con - Cristianesimo e lIslam). Soprattutto grazie alle sollecitazioni della teologia liberale (contro le cui prime tendenze manifestatesi alla fine dellOttocento in Europa, nasce giova ricordarlo la prima forma di fondamentalismo come scuola teologica, nellAmerica protestante) e della teologia dialettica, per quanto riguarda il campo degli studi, e parallelamente attraverso tutta una serie di mutamenti sociali e culturali, che hanno cambiato radicalmente anche lapproccio al teologico, il criterio universale divenuto ci che si ritiene degno di essere chiamato umano. Cosa bene per luomo? Cosa lo rende felice? Cosa lo rende libero? Cosa ne fa un essere autentico? Queste sono le grandi questioni, le grandi richieste delluomo di oggi. Si potr obiettare che lo sono sempre state, per oggi bussano insistentemente alle porte dei teologi e diventano la cartina di tornasole nella valutazione delle religioni e dei loro Testi Sacri. Da qui una lettura laica ad esempio della Bibbia, non tanto motivata dallapproccio culturale ermeneutico attuale (la consapevolezza della ricezione della parola di Dio attraverso il filtro delle esperienze umane, delle categorie mentali, storiche, linguistiche, culturali, sociali riscontrabili allinterno di un preciso
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I riferimento ovviamente a E. Peterson, Il monoteismo come problema politico, Brescia, 1983. Cfr. il capitolo Oltre la violenza della metafisica di G. Vattimo, Credere di credere, Milano, 1998. 10 in H. Kng, Progetto per unetica mondiale, Milano, 1991 (p. 119 e comunque lintero IV capitolo della seconda parte). 11 Ad esempio, cfr. E. Pace R. Guolo, I fondamentalismi, Bari-Roma, 1998.

4 contesto spazio-temporale), quanto per la semplice ragione per la quale non si pi disposti a credere a quei luoghi in cui si presenta un Dio che certamente non il vero Dio (del quale appunto non sappiamo nulla, tranne ci che apofaticamente sicuramente non ). Ci che contrario allumano (non diverso: contrario) non pu costituire il fondamento della vera religione. Ci che invece per lumano diventa non di rado la porta principale dalla quale molti accedono ad un primo contatto con il religioso o comunque con quello spazio di idee, dottrine, credenze, pratiche che con il religioso hanno non poche affinit. Mi rende migliore? Mi fa crescere moralmente, spiritualmente, personalmente? Mi rende amorevole, compassionevole? Conduce alla mia quiete? Lumano, la sua realizzazione, il suo calmante riposo, la risposta alle nostre attese, alle nostre speranze, ...: spesso questa lattrattiva delle grandi tradizioni religiose e spirituali in genere per luomo doggi.

Abbandono Perch labbandono? Si dovrebbe forse specificare il tipo di abbandono di cui qui si parla. Non il derelinquere nel quale Dio abbandona apparentemente luomo, anche se con esso ha evidentemente alcuni rapporti. invece un abbandono inteso come lasciare la presa, un non interrompere il fluire dellessere: delluomo, del mondo, di Dio. un abbandono della reiterazione dellatto di volont, teso al dominio delle cose, al controllo dellevento, alla continua proiezione di noi, dei nostri timori, delle nostre inveterate idee sul mondo: che conduce al non vedere, allinquietudine. Abbandono di ci che ristagna, di ci che deturpa lo specchio del nostro sguardo. labbandono di ci che aggiunto, degli artifizi, dellinutile; la povert in ispirito: veramente povero in ispirito luomo che pu rinunciare a quanto non indispensabile scrive Meister Eckhart nellultimo capitolo dei suoi Rede der Underscheidunge12. pi che evidente quanto della mistica sia proprio di questa situazione, che non altro che la nostra. Il postmoderno, lindecisione, il soffuso scetticismo, il disincanto, il nichilismo, la perdita delle verit certe, lesplosione delle informazioni, delle domande e delle infinite risposte. Non gi tutto questo a condurci allabbandono, al nostro svuotamento? Non ci sentiamo soprattutto oggi troppo carichi e di tutto? Leggendo le sentenze appartenenti a tanta nostra mistica, non ci si sente a casa? La questione dellospitalit, le regole dellaccoglienza non ci invitano ad esempio a uno svuotamento, a un fare piazza pulita di tante incrostazioni, di idee continuamente ripetute a noi stessi e agli altri, che servono solo a istaurare la nostra fittizia identit, pi che a realizzare uno stato di libert? In un distico Angelo Silesio scrive: Pi esci di te e ti vuoti di te / Tanto pi Dio fluisce in te con la sua Divinit (I, 138)13. In un altro distico: Lessere davvero vuoto come un nobile vaso / che dentro ha nettare: ha e non sa che cosa (II, 209). Labbandono: del pensare, del teologare, del filosofare, del vivere con i pugni chiusi, a denti stretti, con bordate di definizioni e presentazioni dogmatiche. Labbandono della forza nellincontro con se stessi, con gli altri, nel confronto; laccettazione come abbassamento della guardia, come amorevole e benevolente compartecipazione. Il riconoscersi come non sapienti e da qui la fruizione pacifica e libera, la partecipazione ad un sentire e gustare ci cui non sappiamo dare nome (ha e non sa che cosa): dalla ragione delle risposte alla ragione interrogante e in attesa. Di cosa? Di nulla, evidente. I moderni erano in attesa, noi labbiamo superata: quanta sapienza mistica in questo! Diciamo allora: ragione contemplante. Cos si realizza la totale rimessa a Dio (Francesco da Sales14). Si partecipa dellabbandonante rifugio dalla mutevolezza delle convinzioni, delle diatribe; la capitolazione prima della perdita;
Trad. in Meister Eckhart, Delluomo nobile, Milano, 1999, pp. 55-127, p. 112. Uso qui ledizione a cura di G. Fozzer e M. Vannini: Angelus Silesius, Il pellegrino cherubico, Cinisello Balsamo, 1992. 14 Francesco di Sales, Trattato dellamor di Dio, Cinisello Balsamo, cap. IX.
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5 il bastare della verit monoteista: Niente ti turbi / n ti sgomenti, / tutto dilegua, / Dio non si muta. / Con la pazienza / tutto si ottiene; / con Dio nel cuore / non manca mai nulla: / solo Dio basta15 (Teresa dAvila). il non aggrapparsi gelosamente, lesercizio dellumilt, la kenosis, la realizzazione della somiglianza con gli altri uomini: svuotare se stessi, trovare nellindebolimento la vittoria su tutto. Il riposo del pensiero in Dio la premessa dellitinerario nella fede monoteista, o meglio: il risposo del pensiero labbandono di tutto e quindi labbandono in Dio; abbandono e ritrovo si identificano (basta leggere le pagine di Eckhart sulla grazia). Nellabbandono la Realt fluisce; nel tacere dei contrasti, lessenza nascosta si manifesta: Sopprimi le parole questo e quello; la qualit implica la differenza e lostilit. In questuniverso tutto, pieno di bellezza e senza imperfezione, non vedi che una sola sostanza e che una sola Essenza16 (Abd al Rahmn Jmi). Labbandono quindi anche come superamento della dualit, della dicotomia: in un verso del Diwan, Jall ad-Dn Rm dice Via da me cacciai ogni due (trad. Bausani). Anche e soprattutto la ricerca di Dio come oggetto tra gli oggetti solo accattonaggio, sempre inquietudine: tutto questo lo vediamo specialmente noi, qui, oggi, allinterno della nostra storia monoteista. Ma sempre in essa troviamo la soluzione. per esempio nella visione Dei di Cusano. Ma ripetiamolo: non si fa solo teologia, invece lintera esperienza del mondo, che solo apparentemente tutto chiacchiera, ma la cui fruizione estatica gi visione beatifica. Mai compiuta, mai realizzata evidentemente ma che continuamente si presentifica, si scorge. Abbandono: alle cose, alla loro materialit, alla loro creaturalit e quindi allincommensurabile mistero, alla loro originaria bellezza17. Non gi questa una sublime teologia anagogica? Come gi era indicato da Wittgenstein (una frase che oramai ripetiamo come canzonetta da organetto) oggi non pi questione del come sia il mondo, bens dellesperienza mistica del suo esserci: delusi dalle troppe risposte, dubbiosi sulla loro veridicit, non siamo n tragici n melanconici, godendo diciamo pure ironicamente, ma seriamente - della nostra appercezione. Come in un mondo di segni interpretato semioticamente, ogni elemento rimanda ad altro, il significato continuamente differito, tutto allusione e il Vero rimane inattingibile: ma come avere loggetto della propria visione troppo vicino a s. A cercare il Vero, si dimentica che esso gi 18. Tutto frammentato, non c nessun sistema, nessuna meta-narrazione consolante: lunica sapienza ascoltata una disiecta sapientia, illuminante quanto aforistica. Come un pescatore di perle ci aggiriamo in questo mondo di frammenti. Persistere nella ricerca dei fili del burattinaio ancora dibattersi nellinfinita preoccupazione. Soprattutto non vedere. La nostra esperienza invece una fruizione del mondo come bellezza e arte; la Verit evidente si persa, se ne andata (larte lesilio della verit scriveva Blanchot19). Rimangono solo le cose, le persone, il mondo nella sua autenticit. Rimane lamore, il nostro infinito bisogno di donarlo e riceverlo, rimangono i tanti e gravi problemi del nostro vivere associato. Perch essere esteti ancora troppo romantico per noi e, in fondo, contrario alla nostra idea di giustizia: non cristiano. Essere se stessi, dimentichi di se stessi, essere in se stessi e nullaltro: Sii tuo, ed io sar tuo20; svuotati di ogni determinazione, cogliamo il volto assoluto di Dio nel volto naturale di ogni natura21.

Efficacia della pazienza, trad. in: Teresa DAvila, Opere complete, Cinisello Balsamo, 2000 (2 ed.), p. 1580. Abd al Rahmn Jmi, Liwih, venticinquesima illuminazione. Ho scelto la versione di E. de Vitray-Meyerovitch (ne I mistici dellIslam. Antologia sul sufismo, Parma, 1991), che preferisco alla pur bella traduzione dellintera opera a cura di S. Foti (con il titolo Frammenti di luce, Torino, 1998). 17 Unesperienza di questo tipo, presentata come naturale conclusione (non-) filosofica di un certo approccio novecentesco, ravvisabile ad esempio negli ultimi due capitoli del volume di E. Paci, Dallesistenzialismo al relazionismo, Firenze, 1957. 18 Appare stimolante un confronto, sotto questo profilo, con M. McLuhan, Il punto di fuga, Milano, 1988, tenendo presente linterpretazione di G. Marchian dellapproccio proprio del noto studioso: Marshall McLuhan, in: E. Zolla (a cura di), I Contemporanei. Novecento americano, vol. II, Roma, 1983, pp. 507-24. 19 M. Blanchot, Lo spazio letterario, Torino, 1975, p. 210. 20 N. Cusano, De visione Dei, in Id., Scritti filosofici (a cura di G. Santiello), vol. II, Bologna, 1980, p. 287.
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6 Completamente svuotati, disarmati, in completo abbandono, soprattutto rispetto al nostro tic della ricerca, ci presentiamo davanti alluomo, al mondo e a Dio nel modo pi autentico e serio che ci sia dato, nellunico possibile: abbandono a Dio, abbandono di noi stessi, delle nostre certezze, linabissarsi in una catartica inattivit di ogni conoscenza, il conoscere attraverso il non conoscere nulla (Dionigi Areopagita22). Non pu essere questo un nuovo inizio, cui siamo gi condotti?

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Ibidem. Cfr. anche M. Vannini, La visione di Dio: Cusano e Ibn Arab, in Id., Mistica e filosofia, Casale Monferrato, 1996, pp. 62-76. 22 Dionigi Areopagita, Teologia mistica, conclusione del primo capitolo. Trad. in Id., Tutte le opere, Milano, 1997, p. 409 (trad. P. Scazzoso).