Rabino Dr. Y.D Soloveitchik, El Hombre de La Halaja

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Rabino Dr. Y.D Soloveitchik, el hombre de la Halaja

Publicado por la Organizacin Sionista Mundial,
Departamento de Educacin Religiosa para la Dispora

El hombre de la Halaj A
Cultura
Dos figuras contradictorias se perciben en el hombre de la Halaj, dos reflejos diferentes se imprimen en su alma y en su espritu. Por un lado, est tan lejos del hombre religioso en general como oriente de occidente, parecindose de muchos modos al hombre del conocimiento prosaico. Por el otro, es un hombre de Di-s, poseedor de una actitud ontolgica consagrada a los Cielos y una visin del mundo impregnada de la gloria divina. Por eso, resulta difcil analizar la conciencia religiosa del hombre de la Halaj con los criterios claros y precisos que la psicologa terica y la filosofa moderna le imprimieron a la personalidad religiosa. El hombre de la Halaj representa una imagen original y un extrao carcter independiente, cualidades que los especialistas en religin no despreciaron. Y si el hombre religioso en general aparece ahora, a la luz de la filosofa moderna, como un tipo antittico lleno de contradiccin y antagonismo, quien lucha duramente con su conciencia y se debate en el dolor de la dualidad de la existencia y la repulsa, la confirmacin y la negacin, pues, entonces, con mucha ms razn el hombre de la Halaj. En l conviven el hombre religioso y el hombre del conocimiento aunque a su vez su personalidad permanezca separada y discriminada. El hombre de la Halaj representa un tipo antinmico por dos motivos: 1) por el alma de hombre religioso que impregna su personalidad, que como hemos dicho, sufre los dolores de la contradiccin y la autonegacin 2) por el alma del hombre del conocimiento que en su interior rehusa toda inclinacin o empeo del alma religiosa. Sin embargo, las contradicciones que se agitan en la conciencia religiosa del hombre de la Halaj no lo llevan a una sntesis hbrida y heterognea, cuyo fin es la degeneracin y el marchitamiento. Por el contrario, desde el antagonismo y la antinomia emerge una personalidad magnificada por lo sagrado, cuya alma se purific en los tormentos y los debates interiores, templndose en el fuego de los sufrimientos del conflicto
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espiritual a un nivel aun mayor que el del hombre religioso en general. La ruptura espiritual, antes de cicatrizar, eleva a veces al hombre a un nivel de plenitud que supera en brillo y esplendor a las personalidades simples y cndidas, las que nunca jams soportaron el padecimiento de la lucha espiritual. La recompensa es proporcional al dolor y la unidad de la persona a la fisura del alma! La sntesis espiritual del hombre de la Halaj se destaca por su magnificencia y perfeccin pues la ruptura ha tocado los rincones ms ntimos de su existencia y su personalidad. Grandes porciones de verdad se encuentran en los principios dialcticos de la filosofa de Herclito y Hegel en lo concerniente-al proceso general de la existencia, lo mismo que en las concepciones de Kierkegaard, Karl Barth y Rudolph Otto en lo que respecta a la conciencia religiosa y a la materializacin de la vivencia del creyente en general. Estos sostienen que una gran fuerza de creacin se encierra en la anttesis: la contradiccin refuerza la existencia, la oposicin renueva la obra de creacin, la negacin engendra universos y la refutacin profundiza y extiende la conviccin. En esta exposicin nos proponemos penetrar dentro del misterio de la conciencia del hombre de la Halaj, y precisar la esencia de este tipo raro y extrao que se revela al mundo desde los cuatro codos de su reducido espacio, con sus manos sucias por el contacto con la realidad. Pero, a fin de cumplir nuestro propsito debemos trazar claramente las lneas caractersticas de la concepcin ontolgica del hombre religioso en comparacin con el hombre del conocimiento -y a travs de la diferencia y disparidad entre ambos, comprenderemos la discusin entre Abbaye y Rava. B Cuan dstnta es la actitud del hombre religioso de la del hombre de ciencias y conocimiento -el tipo cognitivo-frente al mundo de Di-s!. Cuando el hombre de ciencia contempla al universo y todo lo que contiene, y examina la grandiosa y sublime existencia, desea conocerla a fin de cultivarse y entender. Anhela revelar el secreto del universo y explicar la problemtica del ser. Cuando el hombre de ciencia espa dentro de esta fortaleza, est cargado de un nico y poderoso deseo: la busqueda de la aclaracin y la dilucidacin, la descomposicin y la explicacin. Desea entender la problemtica del conocimiento de la realidad, y ansa disipar la nube de misterio que oscurece el orden de los fenmenos y los acontecimientos. Aspira a establecer normas, formular leyes y principios, esclarecer la oscuridad de lo misterioso y lo accidental, suprimir lo inesperado y lo inentendible, la sorpresa y el milagro de la existencia. El hombre de ciencia establece el orden del universo, colmado del determinismo y la rigurosidad. Lo que no se somete al dominio de la ley y la generalizacin, desconociendo su autoridad, pertenece a la categora del me on, la inexistencia y la nada de la escuela de Platn, o por lo menos al dominio de la materia prima o el hyle, de acuerdo a la terminologa de Aristteles. Lo comn a estas dos concepciones es que lo accidental y lo particular no pueden ser unidos a la realidad y a la existencia, permaneciendo en el dominio del caos. Slo lo estable, lo claro y lo preciso, se inserta en el rden de la realidad y se amerita el nombre y la calificacin de ontos on, existencia segun la realidad, o de energa en la que participa el eidos, la forma. El sentimiento de desprecio y supresin frente a lo accidental, lo inesperado y lo desordenado, tan difundido en la filosofa griega y la que encontr su ms clara expresin en las doctrinas de Platn y de Aristteles, fue transmitida como herencia eterna a todos los hombres de conocimiento y ciencia. El determinismo marca el principio y fin de la existencia. Por supuesto que el concepto de determinismo se viste y reviste de
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formas diversas de acuerdo al espritu de la poca y de las posibilidades de investigacin: determinismo teolgico interno del eidos o el morfhe aristotlico, causalidad mecnica de Galilei y Newton, determinismo escencial (neo-aristotelsmo)de la metafsica moderna, la que se ocupa de lo absoluto. Mas estas variaciones y metamorfosis en el concepto del determinismo, revelan tan slo una tendencia general en el hombre de ciencia: la bsqueda de lo ordenado y lo estable en la existencia. Este profundiza en los arcanos del universo y lo incerta dentro de un plan especfico de una realidad delimitada por el orden y la ley, fuera del cual nada existe. La esencia del conocimiento del hombre de ciencia es el descubrir el secreto y la solucin al dilema que se oculta en la realidad, a travs del comportamiento y la naturaleza del mundo. Su tarea consiste en descubrir y revelar. Por el contrario, cuando el hombre religioso se enfrenta al mundo de Di-s y lo observa, no aspira a convertir el misterio de la creacin en un fenmeno simple, comprensible hasta para un nio. Su deseo es realzar el misterio de la existencia mysterium tremendum- y acentuar el secreto de la Creacin. El contempla lo maravilloso, aunque no para comprenderlo; se preocupa por lo oculto, ms sin la intencin de clarificarlo. La relacin dinmica que se establece entre el sujeto cognitivo y el objeto cognoscible, no se revela al hombre religioso por medio de la posibilidad de conocer, oculta en esta comunicacin, sino, por el contrario, por la fascincacin de la eternidad del enigma que cubre al objeto. Esto no significa que el hombre religioso prefiera el caos a un universo organizado, o que elija el desbarajuste e introduzca confusin a la realidad. No es as!. Tambin l busca lo determinado y el orden, lo estable y lo necesario, pero el descubrir la ley, la concepcin del orden y el encadenamiento de la existencia, refuerzan y profundizan en el hombre religioso la pregunta y el problema. Mientras el hombre de ciencia se contenta estableciendo en la existencia el dominio del determinismo causal, el hombre religioso no se conforma con fijar el dominio de una ley, puesto que la escencia del determinismo es un enigma secreto y un profundo misterio. Para el hombre de Di-s, el conocimiento es aprehensin de la maravilla y el milagro que subyace en las leyes mismas de la existencia. La comprensin de las relaciones funcionales que marcan los fenmenos de este mundo, representa lo ms inentendible, asombroso y enigmtico. De todo fenmeno dilucidado, surgen nuevos dilemas. En el acto de revelarse una cara, se encubre muchas otras. El hombre religioso considera al mundo ordenado y a toda la creacin reglada y determinada por leyes como a un ensamble misterioso imposible de descifrar. La esencia misma de la ley constituye el enigma de los enigmas. El acto cognitivo del hombre religioso consiste en recubrir y en ocultar. C Y en honor a la verdad estas dos aproximaciones paralelas corresponden a la dualidad misma de la existencia. La dualidad ntica se refleja en la dualidad ontolgica. La realidad posee dos caras. Por un lado, se nos presenta alegre, sonrente, Iluminada, nos recibe con buen talante y nos revela algo de su esencia. Nos autoriza a contemplarla y a observarla. Nos descubre una o dos medidas de su conformacin y de su organizacin interna. En estos momentos de gracia, el objeto se somete al sujeto, la realidad se abandona al hombre que conforma una parte integral de ella, la existencia se deja aprehender por la razn y al saber. Aqu brota y surge la relacin maravillosa entre el sujeto y el objeto, del que conoce y lo conocido, del que aprehende y lo aprehendido. El proceso del
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conocimiento -el problema de los problemas y el misterio de los misterios del hombre- se revela en todo su esplendor. Y es de esta gracia por medio de la cual la realidad nos descubre un poco de su escencia, deriva toda la cultura humana. Sin embargo, por otro lado, la existencia est dotada de una gran reserva; ella se oculta de tanto en tanto en los rincones y se escabulle de toda prueba e inquisicin. Se encubre tras su velo, se cubre con su manta, y se zambulle dentro mismo de su escencia misteriosa. Ella es todo secreto y arcanidad, milagro y maravilla. Una extraa conducta sella la naturaleza, pues al mismo tiempo que se manifiesta generosa y nos descubre una cara, nos encubre otras dos. Y el problema crece a medida que aumenta el conocimiento. Bellamente formularon los filsofos de la escuela neo-kantiana esta vieja idea al afirmar que la funcin entre una solucin y un problema es similar a la funcin que existe entre el radio y la circunferencia de un crculo y su superficie. Cuando el radio y la circunferencia aumentan en progresin aritmtica, la superficie aumenta en progresin geomtrica. La naturaleza se conduce pcaramente con nosotros, como si intentara tan solo irritar y molestar. A travs del saber se infiltra el misterio; la investigacin es traspasada por el enigma y apoyado en el conocimiento espa el misterio. De la benevolencia y generosidad de la naturaleza derivan, como lo hemos dicho anteriormente, todos los logros de la ciencia, y de su pudor y reserva nacen todas las contradicciones de nuestro saber, todas las antinomias que la realidad nos refleja, los problemas irresolutos, lo mismo que la irracionalidad y la extranjera que envuelve a veces la realidad que nos rodea. Como lo acentuamos anteriormente, la dualidad ntica se transforma en ontolgica. La diversidad existente entre el hombre de ciencia y el hombre religioso se descubre en la realidad misma. El hombre de ciencia precisa de una naturaleza simple y franca. No se consagra a lo oculto del universo sino a lo revelado. iY cun distinto es el hombre religioso!. Este se liga a la naturaleza como si sta se separara del sujeto cognitivo y expulsara a la razn. Se entrega totalmente a una naturaleza plena de secretos y de misterios eternos. La esencia misma de la ley y del conocimiento presentan un punto explcito para el hombre de ciencia, y un punto oscuro para el hombre religioso. Cuando Di-s se revela a Job desde la tempestad, lo interroga diciendo: Dnde estabas tu cuando fundaba yo la tierra? Indcalo si sabes la verdad! Quin fij sus medidas? quin tir sobre ella el cordel? sobre qu se afirmaron sus bases? quin asent su piedra angular. .. ? Se te han mostrado las puertos de la Muerte ?Has llegado a los depsitos de nieve ?sabes cundo hacen las rebecas sus cras?acaso por tu acuerdo el halcn emprende el vuelo, despliega sus alas hacia el sur?. La conciencia del hombre religioso est repleta y colmada de preguntas y dilemas, de cuestionamientos e interrogantes que jams sern revelados. El examina la realidad y se maravilla, clava su mirada en el mundo y se sorprende, y el asombro y la estupefaccin que lo asaltan no son slo fuerzas que lo conducen hacia un conocimiento metafsico -tal cual lo describe la doctrina de Aristteles en referencia al hombre del conocimiento- sino que constituyen la meta principal y lo ms elevado en el proceso del conocimiento del hombre religioso. Job, que blasfema contra los cielos por pensar un rden errado del mundo, se resigna al rigor de la ley: Era yo el que empaaba el consejo con razones sin sentido. S, he hablado de grandezas que no entiendo, de maravillas que me superan y que ignoro. Pec por esforzarse arrogantemente y por pretender aprehender y alcanzar el secreto de la creacin, mas reconoce su error y se arrepiente ante Di-s aceptando su imposibilidad de comprender la formacin del mundo: Por eso me retracto y me arrepiento en el polvo y la ceniza. El puerto de arribo del hombre religioso
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es la pregunta: acaso sabes? El camino que lo conduce hacia su meta es el conocimiento perfecto de la naturaleza. Una extraa polarizacin del descubrir y el ocultar, del revelar y el retener, surge en la conciencia del hombre de Di-s, Este descubre a fin de encubrir, devela a fin de ocultar. Por lo tanto, esta concepcin est muy lejos del pensamiento agnstico que niega el objetivismo del conocimiento y borra el sello de la verdad que marca el acto cognitivo. De ningn modo la doctrina citada anteriormente conduce al hombre religioso a revelarse contra el poder del conocimiento y del saber, ni a pronunciar la afirmacin contradictoria credo quia absurdum es! -lo creo porque es absurdo- fruto de la amarga desesperacin y la terrible decepcin del hombre que intenta con su razn traspasar las puertas hermticamente cerradas del universo. Tal el caso de Tertuliano en su poca. Por el contrario, el hombre religioso aspira conocer y comprender, pero el conocimiento mismo constituye el mas grande y el ms grave dilema. El saber y la maravilla, el conocimiento y el misterio, la comprensin y el secreto, el orden y lo incierto, constituyen un slo fenmeno que se revela ante nosotros como una dualidad, y todo acorde a la perspectiva. Sin embargo, la incertidumbre no quita al saber su valor e importancia; por el contrario, el dilema embellece y ornamenta al conocimiento, confirindole un halo de eternidad. La doctrina de nuestro gran maestro, Maimnides, es particularmente caracterstica para nuestro propsito. Por un lado estableci una ley inmutable que seala que el conocimiento de Di-s es el primero de los 613 preceptos: El principio de los principios y el pilar de toda sabidura es saber que existe un Ser primero y el conocer esta verdad es un precepto positivo . Por otro lado, Maimnides es partidario de la teologa negativa, la que niega toda posibilidad de conocer a Di-s. Por un lado, fij Maimnides el conocimiento de Di-s como criterio de la existencia, del valor y del destino del hombre, mientras que por el otro estableci la ley que afirma categricamente que tal conocimiento no representa una posibilidad cognitiva. Acaso existe una contradiccin ms manifiesta? Y sin embargo, el mismo Maimnides se interroga sobre esta antinomia, le dedica dos captulos de su Gua de los perplejos, y el contenido de su respuesta es que inclusive el conocimiento negativo es considerado conocimiento. Mas sabemos que toda escencia del conocimiento negativo slo es posible bajo la idea de un conocimiento positivo. Negamos de las cualidades del Creador (*). As, a fin de llegar a la negacin debemos crear la afirmacin. El acto de negacin es una reconstruccin a partir de la afirmacin. Y qu es el conocimiento positivo si no el conocimiento de la existencia -los atributos de la accin por los que rez Moiss y fue respondido, y todos fuimos ordenados a ocupamos de ellos, y por los que alcanzamos el amor y el temor, tal como Maimonides lo afirma en Los principios fundamentales de la Ley? Ante todo conocemos el mundo de Di-s, la realidad grandiosa y admirable, y recin despus negamos los atributos de la accin en el Creador. Esta solucin es idntica a la actitud ontolgica del hombre de Di-s: conocer a fin captar el eterno enigma, revelar a fin de encubrir, comprender a fin de descubrir lo incomprensible en todo su misterio y esplendor. La teologa negativa es el gran ideal del hombre religioso, el fin de su proceso ntico (que jams ser logrado totalmente) y su pensamiento ltimo -el conocer el enigma infinito (conocimiento negativo) por medio de un conocimiento positivo. Para conseguir la infinita realizacin de esta idea el hombre religioso fue ordenado a escrutar el universo, interesarse en las ciencias de la naturaleza y en las ciencias de Di-s, y todo este conocimiento no es negativo sino positivo. Tal vez la negatividad se transparenta por la claraboya del saber como el fin y el
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objetivo ltimo, aunque el proceso de conocimiento en s, de principio a fin, se entreteje en toda su variedad sobre una trama positiva. La negatividad no es sino la concrecin del proceso cognitivo y la realizacin del acto del conocimiento positivo en su totalidad. El antiguo adagio de la teologa positiva -el fin del conocimiento es no llegar a conocer- se refiere, como se desprende del contenido del refrn, slo al fin y a la meta, mas no al proceso del conocimiento. El conocer a Di-s, el cual conduce al amor y al temor, con el que fuimos ordenados en Los principios fundamentales de la Ley, es el conocimiento de los atributos de la accin -la existencia- y este conocimiento es totalmente positivo. D Una conclusin directa surge de esta relacin caracterstica del hombre religioso con la realidad: no reconoce el monismo de la naturaleza. Para l, la realidad no es uniforme e invariable, sino pluralista, compuesta por varias capas, etapas y niveles. El pluralismo de la naturaleza es la base de la visin del mundo del hombre religioso. Cuando se dirige al mundo con el propsito de conocerlo y evaluarlo, busca en la realidad concreta y material, rastros de mundos superiores, perfectos, extensos y eternos. Busca la plenitud de la naturaleza, la abundancia de la existencia y el saciamiento proveniente de esferas superiores, lmpidas y puras. Esta aprehensin trascendental de la realidad constituye el bosquejo principal de la imagen del hombre de Di-s. No est feliz ni satisfecho en este mundo. Aspira a una realidad ms elevada que lo sensorial y lo concreto. Este mundo es tan solo el reflejo de otro diferente. El hombre de ciencia no se interesa por nada de la naturaleza que trascienda al determinismo; no se relaciona con nada del ser que no sea sensorial o aprehendido cientficamente ya que su meta es establecer leyes, y el determinismo no existe fuera de la realidad concreta. Kant en su Crtica de la Razn Pura estableci al espacio y al tiempo como lmites del objeto del conocimiento. Aquello que trasciende el dominio de lo concreto no llama la atencin del hombre de ciencia y no es objeto de sus reflexiones. Su objeto est rodeado y coronado de las formas de la realidad fsica y psquica. Mas el hombre religioso se escapa del dominio de lo concreto y de la realidad de la experiencia cientfica para penetrar en una esfera superior. El eco de la aspiracin religiosa de una realidad superior resuena de tiempo en tiempo en el mundo del pensamiento y el saber. El mundo de las ideas de Platn, en tanto formas ideales de la realidad -paradeigmata- y la consideracin de los fenmenos como reflejos de este ideal -homoiomete-; la evolucin de la materia primera (imposible de ser representada) a la primera forma pura, en la doctrina ontolgica de Aristteles; el cosmos notico dentro del sistema de Filn de Alejandra; el concepto de emanacin y multiplicidad de los mundos en evolucin segn la escuela neo-platnica; la substancia infinita y la multiplicidad de su atributos, por un lado, y los dos atributos de extensin y conciencia por el otro, en la filosofa de Spinoza; el fenmeno -pbenomene- y el numeno -noumene- en la doctrina kantiana; la resurreccin de la dualidad de la escencia -essentie- y la existencia -existen tia- tan difundida en la filosofa rabe y en la escoltica cristiana y en el pensamiento fenomenolgico de Husserl y Scheler; la metafsica moderna que se esfuerza por penetrar en el ser absoluto; el sistema del idealismo epistemolgico que somete la realidad al pensamiento y a la conciencia en sus diversas expresiones, desde Berkeley a Hermann Cohen; el concepto de los valores absolutos impuesto dentro de las teoras modernas de la tica y el conocimiento;
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todas estas doctrinas representan chispas de pensamiento religioso que anhela al Creador y rechaza la realidad inmediata que nos rodea. Un alma impregnada de nostalgia religiosa erra de vez en cuando por los senderos de la conciencia laica. Esta actitud no se limita slo a posiciones tericas y a visiones abstractas; irrumpe desde el dominio de lo especulativo al campo de lo prctico y lo concreto. La bsqueda de lo trascendental deviene en un principio morar, en la-Zolumna-de fuego que orienta la vida prctica del hombre religioso. La escalera del perfeccionamiento moral est plantada en tierra, en el terreno de la realidad concreta, mas su extremo superior llega hasta los cielos, al firmamento del mundo espiritual. El ideal moral y espiritual del hombre re ligo so es la liberacin de la realidad de los grillos de este mundo, de las cadenas de hierro de lo concreto, de las leyes y las reglas, a fin de elevarla al nivel de la realidad de un hombre superior dentro de un mundo enteramente consagrado a lo bueno y a lo eterno. El fin de la religiosidad es liberar los prisioneros de la dura miseria, los habitantes de la oscuridad y las tinieblas, liberar al rey encadenado con el propsito de coronar a todos con la corona de una existencia superior, trascendente, inspirada en las esferas de lo sagrado y eterno. Este principio serpentea como un hilo conductor dentro de toda la concepcin del hombre religioso. El mismo puede, obviamente, manifestarse de diversos modos, revestirse de formulaciones diferentes, las que de vez en cuando se niegan mutuamente. El anhelo de trascendencia se reviste a veces de una actitud asctica, negando la vida y negando ste mundo, eliminando la realidad y el ser. La aspiracin del hombre religioso por un mundo superior propagado fuera de los lmites de la realidad concreta, se manifiesta en numerosas doctrinas de abstinencia y ascetismo, prohibicin e interdiccin del placer, privaciones y ayunos. A veces el hombre religioso estima que la mortificacin y los sufrimientos, el aislamiento y el ayuno, son los medios para alcanzar la felicidad eterna, y los que ubican al hombre bajo las alas de la felicidad espiritual. Segn esta concepcin, el hombre que renuncia a este mundo y a sus bienes, y rechaza los placeres y las satisfacciones efmeras, alcanza la vida eterna y una existencia superior y sublime. De vez en cuando esta aspiracin aparece enunciada en forma extrema proclamando la confirmacin del mundo y de la realidad concreta. Pero, tambin de acuerdo a esta postura, la realidad fsica concreta no es ms que una etapa y un puente hacia una existencia ms pura y lmpida, que solo hacia ella eleva sus ojos y dirige su pensamiento el hombre religioso. Claro que entre estos dos extremos -la ideologa del ascetismo y la de la afirmacin de lo real- existen doctrinas que concilian los elementos de ambas posiciones y crean complejos sistemas religiosos y morales. Desde el punto de vista filosfico, no existe entre la postura asceta y la que afirma lo concreto sino tan solo una diferencia en la moral prctica, establecida en el acto de apreciacin de la vida terrenal como medio para la realizacin de un fin. Desde el punto de vista ontolgico, lo mismo que desde la perspectiva del ideal moral, las concepciones se parecen. Ambas se refieren desde el mismo punto de vista terico a una realidad compuesta por numerosas etapas(?); ambas afirman un pluralismo ntico y ontolgico, y ambas encuentran en la esfera superior de la existencia el smbolo de la perfeccin moral. La oposicin entre las teoras de la abstinencia y la que rechaza el placer de la vida gira en derredor de un problema prctico concreto y en los medios que conducen a la realizacin del ideal moral. La primera afirma que la negacin de la vida eleva al hombre a un grado superior y a la cima de una existencia verdadera, mientras que la segunda piensa, por el contrario, que tan solo por el sometimiento al yugo de la ley de la realidad concreta se alcanza
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un nivel de elevacin. Estas diversas posturas frente a la realidad son difundidas tanto en las doctrinas pantestas como en las visiones testas. Cada una influye de modo especfico sobre las conclusiones morales que derivan de la postura de la trascendencia del hombre religioso. El punto comn es la aspiracin a una existencia clarificada y pura. El enigma de la existencia y el problema eterno que planea sobre la existencia, lo conducen ms all de las fronteras de lo real. E La concepcin del mundo del !hombre de la Halaj difiere de la del religioso en general. La chispa del hombre terico ha sido sembrada en l, aunque se distingue del hombre de ciencia en muchos aspectos. En su modo de comunicarse con la realidad, el hombre de la Halaj no establece desde un principio ninguna relacin con la trascendencia. Tambin, en esencia, su comunicacin con el mundo se caracteriza por su originalidad y singularidad. Ninguna de las proposiciones presentadas por la psicologa y la filosofa de la religin, en lo que concierne a la forma de la vivencia religiosa, su estructura y su esencia, un molde que permita entender la relacin del hombre de la Halaj con el mundo. El hombre de la Halaj necesita del mundo no motivado por el temor a la naturaleza o el miedo a la nada que irrumpen contra l; no por . un vago sentimiento de dependencia que pulula en su conciencia, ni por la nostalgia de la redencin; no por la envoltura del grandioso ideal de la moral que se revela ante nosotros, ni por la simple curiosidad del hombre intelectual. Este necesita del mundo a causa de la imagen de un mundo a priori con el que carga en las profundidades de su alma y de su espritu. Estamos en todo nuestro derecho de llamar a esta relacin cognitiva-normativa, aunque no es la relacin cognitiva y moral a la que se refieren los filsofos, hombres del conocimiento. Sabemos que el hombre de ciencia entabla una relacin dual con la realidad -tanto una aproximacin a posteriori emprica como una a priori. Y esto no precisa de una mayor profundizacin, ya que toda la discusin entre los racionalistas y los empiristas gira alrededor de este problema. En honor a la verdad, esta controversia seala las dos direcciones que posee el hombre de relacionarse con el mundo. Cuando el hombre de ciencia contemp13el-mundo- de Di-s e intenta comprenderlo (no me refiero en este caso al origen del impulso por conocer), debe tomar dos grandes decisiones: a) penetrar dentro mismo de la realidad, observar sus secretos y escrutar su fisonoma a fin de captar su estructura y su esencia. El hombre de ciencia se aproxima al mundo, entonces, sin un programa preconcebido, sin ninguna preparacin previa. Camina en la sombra, se asombra y se maravilla ante la multiplicidad de los fenmenos y del caos que pueblan la naturaleza, hasta taparse con la repeticin regular de ciertos sucesos tal cual lo presintiera, y as llega a establecer principios y a fijar leyes que le aclaran los caminos de la existencia. b) A fin de vencer los misterios de la existencia, l se construye un mundo ideal, ordenado y estable, ().. preciso y perfectamente claro; se forja una creacin ideal, a priori, con la que su espritu se encuentra satisfecho. Esta creacin no le provoca ningn disgusto. Ella no intenta ni escabullirse ni ocultar su rostro. El la comprende perfectamente y le causa placer. Y cuando precisa de la realidad y desea utilizar su teora a priori e ideal en el terreno del ser concreto, lo hace presentndose con la teora a priori en sus manos. No desea conocer la realidad tal cual es, en situacin receptiva, sino que forja una figura a priori y una estructura ideal y las compara con el mundo real. No hay en su aprehensin de la realidad sino el establecimiento de las relaciones existentes entre su creacin
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ideal y a priori y la realidad inmediata. Cuando el que crea mundos a priori se convierte en un ser prctico, entonces es cuando desea revelar el paralelismo entre su mundo ideal, y el concreto y sensible. Y al conseguirlo, l completa su vocacin. No se interesa por la esencia de los fenmenos sensibles sino por la relacin existente entre ellos y su grandiosa creacin. Esta concepcin es la de las matemticas y la de las ciencias matemticas de la fsica, orgullo de la cultura. Esta aproximacin es emprica y tambin ideal, es decir, el conocimiento es una construccin formal cuya necesidad proviene de su misma esencia y naturaleza, y no se precisa, a fin de confirmar su veracidad, de una correlacin precisa dentro del dominio de lo concreto. Por el contrario, la confirmacin se lleva a cabo por aproximacin. El tringulo sensible y concreto no es comparable exctamente con el tringulo ideal de la geometra, lo mismo que con el resto de las creaciones de la matemtica. Hay una mundo ideal y otro concreto, y el paralelismo es slo aproximado. En verdad, no slo desde un punto de vista terico e ideal la matemtica se desinteresa absolutamente de una correlacin concreta, sino que tambin lo hace desde su aspecto prctico. Ella no aspira a conocer el mundo fsico sino a establecer relaciones de correspondencia e igualdad. F Cuando el hombre de la Halaj se aproxima a la realidad, se presenta con la Tor que le fue entregada en el monte Sina. Necesita siempre de leyes estables y de normas slidas. Una suma de reglas y de principios le muestran el camino que lo acerca al universo. El hombre de la Halaj se aproxima al mundo de un modo a priori, armado con su bolso y su bastn, con sus leyes, sus reglas, sus principios y sus juicios. Su aproximacin comienza con una creacin ideal y culmina con una creacin real. A qu se parece esto? A un matemtico que se forja un mundo ideal y lo utiliza para establecer relaciones con el mundo real, como lo explicamos anteriormente. La esencia de la Halaj recibida de Di-s es la creacin de un mundo ideal y el conocimiento de la relacin existente con la realidad en todos sus aspectos, races y principios. No existe fenmeno, producto o creacin que la Halai, de un modo a priori, no aprehenda con un criterio ideal. Cuando el hombre de la Halaj se encuentra con una vertiente que corre silenciosamente, mantiene una relacin a priori estable con este fenmeno fsico: las reglas concernientes a la fuente en la que debe sumergirse el blenorrgico, la purificacin debido al contacto con reptiles o de otros casos de impurezas, etc. El hombre de la Halaj contempla la vertiente, examina su naturaleza, su orgen y su esencia. Tiene en sus manos normas y leyes a priori, ideales, que establecen el gnero de la vertiente, y l utiliza estas leyes para establecer, de acuerdo a las normas haljicas, si la vertiente real concuerda o no con las exigencias de la Halaj ideal. El hombre de la Halaj no es curioso por dems, y no aspira a conocer la vertiente tal cual es, sino que anhela establecer una concordancia entre su concepto a priori y el fenmeno a posteriori. Cuando el hombre de la Halaj eleva sus ojos en direccin al oriente o al occidente, y observa cuando el sol se recuesta sobre el horizonte o las primeras luces resplandecientes del amanecer, sabe que tanto el atardecer como el amanecer le implican nuevas leyes, obligaciones y preceptos. Tanto el alba como la salida del sollo comprometen ante los preceptos que se aplican durante el da: la lectura del Shem de la maana, los tzitzit, los tefilin, la plegaria matutina, el etrog, el shofar, el halel y dems, lo mismo que habilitan al pueblo para la ejecucin de ciertos actos: recepcin de testimonio, conversin, jalitz, etc. La puesta del sollo obliga a cumplir con las obligaciones y los preceptos que se aplican
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durante la noche: la lectura del Shem nocturno, la matz, la cuenta del omer, etc. La puesta del sol en vspera de los sbados o das festivos establece el comienzo de la santificacin del da: lo sagrado y lo profano dependen de fenmenos csmicos naturales -la puesta del sol. No es lo trascendente lo que forja lo sagrado sino la simple realidad: el rden natural de la creacin. El hombre de la Halaj escruta el alba y el crepsculo, el amanecer y la aparicin de las estrellas; contempla el horizonte, observa si se ha plateado la lnea superior y la compara con la inferior, examina los colores del sol para determinar si el crepsculo ha llegado. Cuando sale a caminar durante una noche de luna clara (antes del plenilunio), pronuncia la bendicin de la luna. El sabe que esta luna marca los meses, las solemnidades y las fiestas de Israel, y que esta determinacin debe estar fundada sobre clculos astronmicos. Cuando el hombre de la Halaj se topa con una montaa, utiliza como medidas los lmites del dominio privado: (*). Al contemplar los rboles, la flora y la fauna, los agrupa segn sus gneros y especies. Muchos preceptos dependen de la clasificacin de las especies. Cuando brota un fruto, el hombre de la Halaj lo evala de acuerdo a las medidas de crecimiento y germinacin con los que cuenta: cierne, fruta no madura, maduracin, tercio de maduracin. Contempla los colores y distingue entre verde y verdoso, entre blanco y celeste, etc; sabe marcar la diferencia entre plagas y entre los distintos tipos de sangre. Examina el espacio existencial con un criterio a priori, con leyes y normas establecidas y a su vez reveladas a Moiss en el Sina: (*). Observa al espacio por medio de estas leyes como el matemtico que examina al espacio existencial por medio del espacio geomtrico ideal. El hombre de la Halaj examina todo rincn y cada ngulo del terreno fsico- biolgico. Establece las caractersticas de todas las funciones animales del hombre-alimentacin, relaciones sexuales y dems necesidades corporales- bajo los principios de la Halaj y por intermedio de sus medidas: del tamao de una aceituna o de un dtil seco, un cuarto de litro, el tiempo que lleva tragar una medida de pan (ver), el de beber un cuarto litro, utilizado como alimento y desechado como tal, principio o final del acto sexual, unin sexual natural y antinatural, etc. La Halaj se ocupa de las leyes concernientes al ciclo de la menstruacin, la blenorragia, los signos de la virginidad, el embarazo y la gestacin, los signos que habilitan o prohben a los animales, las aves y peces, etc. No existe ningn fenmeno real con que el hombre de la Halaj no establezca de antemano una relacin a priori, perfecta y explcita. El se interesa por las creaciones sociolgicas: el estado, las sociedad, y la relacin entre el medio y los individuos. La Halaj abarca los problemas comerciales, de daos y perjuicios, vecindad, del proceso de demanda y defensa, del deudor y el acreedor, sociedades, enviados, trabajadores, artesanos, depositarios, etc. La vida de la familia casamiento, divorcio, jalitz, suposicin de adulterio, los derechos del hombre y la mujer, sus obligaciones y compromisos- tambin es estudiada y precisada por la Halaj. La guerra, el sanhedrn, los tribunales y las sanciones tambin llaman su atencin. El hombre de la Halaj se ocupa a su vez de problemas psicolgicos tales como la locura y la clarividencia, la cohabitacin de los esposos bajo un mismo techo, la consideracin de un individuo como sospechoso, etc. Es extensa como el mundo, ancha como el mar. La Halaj entabla un contacto a priori preciso con cada punto y detalle de la realidad. El hombre de la Halaj centra toda su atencin en la creacin y la examina a partir del mundo ideal que carga en su conciencia haljica. Todos los conceptos de la Halaj son a priori, y a travs de ellos el hombre de la Halaj contempla al mundo. Su visin es similar a la del matemtico: a
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priori, e ideal. Tanto la matemtica como la Halaj observan al mundo real desde una perspectiva a priori e ideal, valindose de frmulas y principios a priori que establecen de antemano la relacin con los fenmenos estudiados. Ellas examinan lo real desde un punto de vista ideal a fin de averiguar si acaso el fenmeno real corresponde a la creacin ideal. Cuando varios de los conceptos haljicos no concuerdan con los fenmenos reales, el hombre de la Halaj ni se angustia ni se inquieta. Su objetivo no es la aplicacin prctica de la Halaj sino la construccin ideal que le fuera entregada en el Sina, la cual es eternamente vlida. Una ciudad apstata no existi ni existir, y entonces, para qu fue escrito? Para que lo estudies y le saques provecho!. Una casa contagiada de lepra no existi ni existir, y entonces, para qu fue escrito? [Para que lo estudies y saques provecho!. Un hijo rebelde y sin vergenza no existi ni existir, y entonces, para qu fue escrito? [Para que lo estudies y saques provecho!". El hombre de la Halaj no se aflige al comprobar que muchas de las creaciones ideales no existen en la realidad. Porque qu importa, en efecto, si la ciudad apstata, la casa contagiada y el hijo rebelde existieron o existirn. El principio fundamental y la base del pensamiento haljico no es la aplicacin prctica, sino el establecimiento de una ley terica. Esta es la razn por la que grandes maestros de la Halaj rechazaron y rechazan ejercer como rabinos de comunidad(*). Y a veces resulta necesario y las circunstancias los obligan a pasar por alto sus opiniones y ensear la Halaj prctica, no lo hacen sino de modo extremadamente cuidadoso y nuestros maestros se entregan a esta tarea de muy poca gana. La Halaj (no en su faz prctica) y la creacin ideal (y no la real) representan el anhelo del hombre de la Halaj. El hombre de la Halaj debate sobre los sacrificios y sobre las leyes de pureza, profundiza en sus conceptos, normas, y principios con la misma seriedad con la que busca e investiga las leyes sobre la mujer abandonada, el demandante y el demandado, y las leyes alimenticias. La Yeshiv de Wollozhin instituy el estudio del Talmud segn el orden de sus tratados -desde Brajot a Nidah- sin omitir tratado alguno, aunque los mismos no trataran a cerca de temas actuales. Rabi Jayim de Brisk, quien enseaba en Wollozhin, acostumbraba tambin, fuera de su curso regular, a ensear los tratados de Zebajim y Menajot, los que tratan sobre los sacrificios. Cuando enseaba Erubim, simultneamente daba un curso sobre Ohalot -leyes sobre la impurificacin que provoca el contacto con los muertos. Cuando enseaba Brajot, necesitaba tambin las leyes concernientes a las semillas, a pesar de que estas tuviesen aplicacin tan slo en la Tierra de Israel y no fuera de sta. Una gran parte de sus publicaciones estn consagradas a los las leyes de los sacrificios y la purificacin ritual. Tal fue la actitud de Netzib, que en paz descanse, y la de muchos grandes maestros. Esta era la concepcin desde siempre de los maestros de la Halaj. Rashi, los maestros de la Tosefta y los sabios de Francia y Espaa, consagraron una gran parte de sus gigantescos esfuerzos a la dilucidacin de cuestiones intrascendentes en la actualidad. En su obra monumental "Yad Jazak", Maimnides clasific todas las ordenanzas de la Tor, desde la primera mishn del Tratado de Berajot hasta la ltima de Ouktzin. Y lo hace con la misma precisin y los mismos criterios que emplea para fijar la Halaj por generaciones en lo concerniente a leyes relacionadas a la vida diaria del pueblo; de la misma manera se refiere al rden del ritual del Gran Sacerdote durante el Yom Kipur, las leyes del sacrifico pascual, el nazareno, la vaca roja, la impurificacin de un muerto y de la lepra, etc. Acaso se preocupa el matemtico por qu el nmero irracional ideal no corresponda con la cantidad real? Tanto el hombre de la Halaj como el matemtico viven dentro del dominio de lo ideal y gozan del brillo de sus creaciones. "Cuando un hombre
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entiende o deduce alguna Halaj de la Mishn o del T almud correctamente etc, esta Halaj es la expresin del saber y de la voluntad divina, es decir, Di-s quera que cuando Ruben argumentara de tal manera y Simn de tal otra, entonces, tal fuera la decisin, y si tal cosa no existiera ni hubiese existido, jams ellos hubiesen llegado a tal discusin. De todos modos, una vez que fue decretada la voluntad divina de que si se llegara a tal discusin, tal fuera la decisin, en tal caso, cuando el hombre entiende o deduce esta decisin conforme a la Mishn o al Talmud o a los legalistas, este ya comprende e incluye en su mente la voluntad y el saber del Santo Bendito Sea(*) "El concepto de Yom Kipur o de la noche de Pesaj, por ejemplo, es un concepto ideal: el hombre de la Halaj ve al Yom Kipur en su aspecto radiante de la gloria del Servicio del Da, o la noche de Pesaj, en todo su esplendor en relacin a los das en los que an el Templo exista. El Yom Kipur en la actualidad, cuando ya no contamos ni con sacerdotes, ni con el fuego, ni el altar; o la actual fiesta pascual. Ambas carecen de toda aquella santidad y gloria de las que estaban revestidas anteriormente; no son sino un reflejo del reflejo de la creacin ideal entregada en el Sina, Cuando Maimnides describe el orden del ritual de la noche del quince de Nisan, se olvida por un instante que vive unos mil aos despus de la destruccin del Templo, y relata el aspecto de esta noche sagrada con lujo de detalles, los que reflejan el concepto del Pesaj por venir o el de la vieja Jerusaln. As escribi Maimnides en el octavo captulo, primera halaj de las leyes de Jametz y Matz: "El orden del cumplimiento de los mandamientos de la noche del quince es el siguiente: al comienzo se llena una copa de vino a cada uno, se bendice sobre el vino, se recita el Kidush y se bebe". Esta frmula nos es conocida del "Oraj Jayim", del "Jay Adam", del Sidur de R. Jacob Emden, del Sidur "Derej Hajayim" de R. Jacob de Lissa, del resumen del Shuljan Aruj, etc, y suena a nuestros odos como la meloda de "Kadesh Urejatz" entonada habitualmente por los nios. Nos parece que fuera de la redaccin y del estilo, no existe ninguna diferencia aparente entre el octavo captulo de las leyes de Jametz y Matz de Maimnides y la Hagad ilustrada, la que se adquiere por tan slo unas monedas. Sin embargo, cuando seguimos leyendo, nos topamos con un orden "diferente": "y luego se bendice, etc, y luego se trae en una mesita hierbas amargas y otra verdura, matz, jarozet, el cordero pascual y la carne del sacrificio festivo correspondiente al catorce de Nisn". Maimnides no pretende indicar el procedimiento del ritual de Pesaj para sus contemporneos sino para los peregrinos que ascendan a Jerusaln, los que asaban sus corderos pascuales y los coman entre himnos y cantos de alabanzas. De igual modo, cuando contina describiendo "y se sirve la segunda copa, y es aqu cuando el hijo pregunta y dice: en qu se distingue esta noche a las dems noches... Que durante todas las noches nosotros comemos carne asada, hervida o cocinada, mientras que en esta noche slo asada, etc", Maimnides no se refiere al cndido nio que se sentaba, en su tiempo, en la mesa paternal en el Cairo o en Crdoba, sino al hijo que se sentaba a la mesa de su padre en Jerusaln, en esta noche sagrada, en momentos en que el ambiente se hallaba recargado de los cnticos de alabanza de la comida pascual. De igual modo prosigue: "y retornan la mesa hasta l y dice: este sacrificio pascual que nosotros comemos, qu viene a significar? .. y luego bendice: Bendito seas T, oh Eterno, nuestro Di-s, Rey del Universo, que nos santificaste con Tus preceptos y nos prescribiste comer el sacrificio, y se come primero de la carne del cordero del sacrificio festivo y se bendice ... por la comida del sacrificio y se come del sacrificio pascua!... y por ltimo se come de la carne del sacrificio pascual, inclusive la cantidad equivalente al tamao
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de una aceituna, y no debe probarse nada ms". El Seder descripto por Maimnides es el concepto ideal de la noche de Pesaj y sus preceptos, y nuestro gran maestro no presta atencin a la realidad que le toca vivir, dura y cruel. Coloca delante de sus ojos la Jerusaln reconstruda, el Templo restaurado, los sacerdotes en pleno servicio, y los hijos de Israel, que libres, se ocupan de los preceptos de esta noche. Sin embargo por un instante se sacude de su sueo ideal y de su visin romntica, y se enfrenta con la pesadilla del exilio, el sometimiento del cuerpo y la decadencia espiritual, y comienza entonces a decir: " Y en nuestro tiempo no se dice "tan solo carne asada", ya que no existe el sacrificio pascua!... y en su lugar se dice: "el sacrificio del Pesaj que nuestros padres coman cuando exista el Templo ... "; y en nuestro tiempo se agrega tambin "El Eterno, nuestro Di-s" ... y en nuestro tiempo se come matz segn la medida de una aceituna y tras esto no se prueba nada ms ... ". Es decir, nuestro tiempo no es ms que una anomala histrica en el proceso de materializacin de la Halaj ideal en el mundo real, y por lo tanto, no hay necesidad de extenderse en palabras sobre un tiempo de descarriamiento pasajero que marca nuestra realidad histrica contempornea. La Halaj permanece con todo su vigor, y nosotros aguardamos y deseamos el da de la redencin de Israel, cuando el mundo ideal deponga a la realidad profana. Y cuando el hombre de la Halaj afirma en su plegaria: "Sea Tu voluntad que se complete ntegramente la mengua lunar y que no cuente con ningn defecto", l se refiere a la correccin de la carencia en la creacin real, la que no concuerda con la imagen ideal de la realidad. La nostalgia de la redencin, la llegada del Mesas y la reconstruccin definitiva del Templo, se nutre de los anhelos elevados y ocultos del hombre de la Halaj por la realizacin total y completa de un mundo ideal sobre la realidad concreta. En este mundo sensible la Halaj se reflejar en toda su belleza y esplendor y la vida ser un reflejo de la creacin maravillosa, producto de Di-s. El ideal del hombre de la Halaj es someter la realidad a la autoridad de la Halaj. Mas, todo el tiempo que este anhelo no se convierta en un hecho preciso y definitivo, el hombre de la Halaj no se desespera y no critica jams el enfrentamiento entre lo real y lo ideal, entre lo que separa la Halaj de los hechos, entre la ley y la vida. El prosigue su camino y no reniega de su suerte. [Similar camino recorre el matemtico! Cuando Riemann y Lubatchevsky descubrieron la posibilidad de un espacio no euclidiano, distrajeron su atencin del espacio existencial en el que vivimos y el cual captamos con nuestros sentidos, espacio euclidiano de principio a fin. Ellos se ocuparon de una construccin matemtica ideal, y en ella descubrieron elementos del espacio geomtrico, distinto al nuestro. Tras ellos vinieron los fsicos, como Einstein y su equipo, los que se sirvieron del espacio no euclidiano a fin de dilucidar fenmenos fsicos. El espacio geomtrico-ideal encontr, entonces, su aplicacin en el universo real. (Sin embargo, segn las teoras epistemolgicas modernas, y segn la declaracin de los grandes maestros de las ciencias matemticas de la naturaleza como Herz, Einstein, Planck y Eddigton, tambin el fsico no obtiene una fotografa de la realidad sino que construye un mundo, el cual concuerda de modo correlativo con el mundo sensible y concreto). G En el hombre de la Halaj no se encuentra el mismo apego a la trascendencia que en el religioso en general. El hombre de la Halaj no aspira a un mundo trascendente, niveles "superiores" de una existencia pura y etrea; pues en verdad el ideal y la aspiracin del hombre de la halaj fueron creados para ser
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aplicados en el mundo real. Este mundo representa la plataforma de la Halaj y la base del hombre apegado a ella. Aqu puede concretase en mayor o menor medida; aqu puede realizarse pasando de la potencia al acto. [Aqu, en ste mundo, puede el hombre alcanzar la eternidad!. "Mejor es una hora de Tor y Mitzvot en ste mundo que toda la vida futura", afirma uno de los autores de la Mishn, siendo ste el lema del hombre de Halaj. El hombre religioso en general no comprender la significacin de ste principio, y lo considerar con un vago sentimiento de rencor y desdn, como si viniera a negar, Di-s libre y guarde, la vida sublime que sigue a la muerte. Relatan sobre el Gan de Vilna, que antes de morir tom entre sus manos los tzitzit de sus ropas y llorando exclam: "[Cuan hermoso es ste mundo -por tan slo una moneda puede el hombre alcanzar la eternidad!". Y cuando una dama de la nobleza polaca se encaprich y exigi por los mirtos frescos que crecan en su jardn la recompensa prometida al Gan por el cumplimiento de la Mitzv de las cuatro especies, con gusto el sabio accedi a su demanda. En aquella festividad de Sucot, el Gan se alegr enormemente y dijo a sus alumnos: "Todos los das de mi vida aguard el momento de poder cumplir un precepto divino sin alcanzar por ello alguna recompensa a fin de cumplir el consejo de Antignos de Soco que afirmaba : Sirvan al rabino sin la intencin de recibir a cambio un premio, y, ahora que tengo la oportunidad, no voy acaso a cumplirla con alegra y regocijo?". El judasmo tiene una actitud negativa ante la muerte y los difuntos; un muerto impurifica, una tumba impurifica, un hombre impurificado por un muerto est impuro por el trmino de siete das, estndole prohibido comer de los sacrificios e ingresar al Santuario; un nazareno impurificado por un muerto anula sus das anteriores debiendo rasurarse y presentar un sacrificio; los sacerdotes tienen prohibido impurificarse a causa de un difunto. La gravedad de la impurificacin es proporcional al grado de santidad: un sacerdote ordinario puede impurificarse ante sus siete parientes ms cercanos, mientras que el Gran Sacerdote (al igual que el nazareno) ni siquiera por ellos puede hacerlo. Numerosas religiones asignan al fenmeno de la muerte un valor positivo, el que afirma y refuerza el sentimiento y la conciencia religiosos, razn por la cual santifican la muerte, al difunto y a la tumba, pues constituyen el umbral de la trascendencia, la entrada al mundo venidero, la ventana luminosa que desemboca en dominio de lo grandioso y lo elevado. El judasmo, por el contrario, declara a la muerte impura y la rechaza, lo mismo que a la desaparicin y la agona, optando por la vida y su santificacin. El judasmo fidedigno, voz de la Halaj, concibe a la muerte como la oposicin y la contradiccin total de toda vida religiosa. La muerte se opone a la esencia misma de la experiencia sublime del hombre religioso. El Talmud declara que el muerto est libre del cumplimiento de todos los preceptos. La costumbre aceptada en Israel de hacer como los habitantes de Lotaire, que ordenaron quitar los tzitzit de las mortajas o anularlos, se torn en un verdadero precepto. La Halaj no tiene ningn contacto positivo ni con la muerte ni con el rito del entierro. Por el contrario, ella considera a estos fenmenos desde una perspectiva negativa. "Quien tiene la obligacin de ocuparse de un muerto, est exento de la lectura del Shem, de la plegaria, de los tefiln, y de todos los mandamientos de la Tor". Los maestros de la Tosefta citan las palabras de Rabi Bon del Talmud de Jerusaln: "Est escrito 'Para que te acuerdes todos los das de tu vida del da en que saliste de Egipto', los das que te ocupas de la vida, no los que te ocupas de la muerte" (Rashi y Maimnides explican esta ley a partir del hecho que, quien se ocupa de una mitzv, est exento de cumplir simultneamente otra mitzv). La muerte es el smbolo de la
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concretizacin de la impureza, y quien se ha consagrado a su Di-s debe alejarse y distanciarse de ella. "Ni por su padre, ni por su madre, ni por su hermano ni por su hermana se impurificar ante su muerte, pues lleva sobre s la aureola de Di-s". La Halaj no se interesa en absoluto en mundo trascendente. El mundo venidero es un mundo calmo y silencioso, todo bondad, todo extensin, todo eternidad, en el cual el hombre recibe la recompensa por las mitzvot cumplidas en este mundo. Sin embargo, recibir una recompensa no es una actividad religiosa, razn por la cual prefiere el hombre de la halaj el mundo real a la realidad trascendente: aqu puede el hombre crear, hacer, producir, mientras que all, en el mundo venidero, no puede ya modificar absolutamente nada. "Todo el que se ocupa en la vspera del Shabat, comer en Shabat". Tambin la nocin de la expiacin y el perdn se limita al dominio de la vida real de los hombres de carne y hueso, sin que penetre en la esfera de lo trascendental. La vocacin del hombre religioso est ligada al cumplimiento de las mitzvot, y este cumplimiento es posible tan slo en ste mundo, en la realidad corporal y concreta. La santidad debe alejarse de la muerte y concentrarse en el fuego de una vida trepidante, animada de goce y energa. El sacerdote, el nazareno, el atrio del Templo, los sacrificios, estn separados del mbito de la muerte. Una pared de hierro los separa. La santidad es la santidad de la vida presente, de la vida terrenal. "Dijo Rabi Yehoshua, hijo de Levy: A la hora en que Moiss subi al cielo, los ngeles dijeron delante de Di-s: Seor del Universo, qu hace un hijo de hombre entre nosotros? Le dijo Di-s a Moiss: dles una respuesta!. Dijo entonces Moiss: Seor del Universo, la Tor que me entregas, acaso no dice en ella "Yo soy el Eterno, tu Di-s, quien te sac de la tierra de Egipto? Les dijo Moiss a los ngeles: a Egipto ustedes bajaron, ante el Faran los esclavizaron? No dice acaso en la Tor "Recuerda el Shabat para santificarlo", qu trabajo realizan ustedes para tener que descansar? No dice tambin: "Respeta a tu padre y a tu madre"; ustedes tienen padre y madre? Acaso no est escrito en ella: "no matars, no cometers adulterio, no robars", acaso hay envidia entre ustedes, acaso posen malos instintos? Entonces, los ngeles lo alabaron". Di-s no desea entregar la Tor a los ngeles celestiales, criaturas del mundo trascendente. El entreg la Tor a Moiss, quien la baj hacia la tierra y la instal entre los hombres, habitantes de un mundo sombro y obscuro. La tierra y la vida corporal son la base de la realidad haljica. Slo sobre lo concreto y lo sensible de la vida en este mundo puede realizarse la Halaj: los ngeles, que no comen ni beben, no emulan ni envidian, no son aptos ni apropiados para recibir la Tor. "El salvar una vida humana desplaza a la Tor entera; vivirs por las mitzvt y no morirs por ellas; es preferible violar un shabat para observar muchos otros". Esta leyes la divisa del judasmo. Maimnides, precavido al mximo en no extenderse en palabras, se explaya al respecto: "Est prohibido demorarse en violar el shabat por causa de un enfermo que se halla en peligro ... pues las reglas de la Tor no instauran la severidad en el mundo, sino la bondad, la gracia, y de paz. Y en cuanto a los incrdulos que afirman que esto es una violacin del shabat y que est prohibido, es sobre ellos que dice el versculo: [E incluso llegu a dar les preceptos que no eran buenos y normas con las que no podran vivirI. Las palabras de la Tor no se oponen a las normas de la vida y de la realidad, puesto que si as fuera, y estas negaran el valor de la existencia concreta, psicolgica y bilgica, ellas no vendran a cubrir de bondad, gracia y paz al mundo sino de clera y venganza. En el caso de salvar una vida humana, no se debe actuar con severidad. Rabi Jayim de Brisk jams estuvo de acuerdo con la ley que
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ensea que los enfermos en peligro deben ser alimentados durante el Da del Perdn con una determinada y mnima cantidad de comida. Ordenaba a quienes los cuidaban que los alimentaran con una comida liviana, tal como lo hacan los dems das. Cuando mi padre y mi maestro estaba a punto de viajar a Ressin, en la provincia de Kovna, para desempear una funcin rabnica, Rabi Jayim le dijo: "Te ordeno ensear segn mi decisin en lo referente al enfermo en peligro el Da del Perdn, ya que sta refleja la verdadera esencia de la ley". De normas semejantes surje el valor de la vida terrenal en la concepcin juda, y por ellas aprehendemos el nfasis y la constante insistencia de la visin juda. La vida pasajera se transforma en vida eterna, ella se eleva y se santifica con la santidad de la eternidad. De acuerdo a esta concepcin del mundo podemos comprender el extrao carcter de los grandes de Israel y de los gigantes en la Halaj: el miedo a la muerte. El hombre de la Halaj teme a veces a la muerte; el pnico a la desaparicin lo asalta de tiempo en tiempo. Un hombre debe romper sus vestimentas y hacer duelo ante la muerte de un pariente cercano. La Halaj determina etapas en la gravedad del duelo: el primer da( que segn muchos de los primeros exgetas legales est prescrito en la Tor misma), el sptimo, los treinta das y los doce meses. Le est prohibido a un Onen ofrecer sacrificios sagrados; al deudo no eleva sacrificios durante siete das; el Gran Sacerdote est excento de la ruptura de sus ropas ante un muerto cercano. El recordar a un muerto y el meditar en l, atentan contra la santidad del Templo y el Sacerdocio Mayor. Muchos de los primeros exgetas legales eximieron al Gran Sacerdote de la observancia del duelo. La santidad est enraizada y ligada a la alegra. "Y se alegrarn delante del Eterno, vuestro Di-s, durante siete das"; "Te regocijars por todo lo bueno"; "Estars completamente alegre". La alegra es el smbolo de la vida real, en la cual la Halaj se realiza. El duelo y la desolacin estn ntimamente ligados a la muerte, la que se opone a la santidad. La muerte y la santidad son dos trminos que se contradicen mutuamente. El Gan de Vilna, Rabi Joseph Ber de Brisk, su hijo Rabi Jayim, su nieto Rabi Mosh, Rabi Elihau de Projina, no visitaron jams un cementerio ni se postraron ante las tumbas de sus ancestros. El acuparse de la muerte los hubiera distraido del estudio de la Tor. Mi to, Rav Meir Berlin, me cont que en cierta oportunidad le toc alojarse junto con R. Jayim en un hotel de Libao, sobre la costa del mar bltico. Durante una maana clara, habindose levantado a la salida del sol y aproximado al balcn, encontr al R. Jayim sentado con la cabeza entre sus manos, la mirada clavada en los primeros rayos de sol, absolutamente inmerso en la experiencia esttica de tal magnfica visin csmica. Se hallaba entregado a una melancola penetrante y envuelto en una profunda tristeza. El Rab Berln lo tom del brazo y sacudindolo le dijo: "Maestro, por qu se angustia y se preocupa? acaso hay algo que le aflige?". "S", le respondi R. Hayim, hombre de la Halaj, "medito sobre el fin de todo hombre, sobre la muerte". El hombre de la Halaj goza del esplendor del amanecer en el oriente y del pleamar en el occidente, sin embargo, esta experiencia cargada de la beatitud de la naturaleza y lo maravilloso de la existencia, lo colma de pena y melancola. Por un lado, la belleza imponente del universo, y por el otro, el destino del hombre, el cual goza de un misterioso esplendor por un corto perodo que se esfuma como un sueo, golpea las cuerdas de su corazn sensible que siente la inmensidad de la tragedia oculta en este fenmeno: un universo inmenso y esplndido, y un hombre de vida efmera. El temor a la muerte se convierte en sorda tristeza, en angustia muda y en dulce y blanda afliccin, todo coronado por el encanto de tal experiencia
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esttica, profunda y sublime. Sin embargo, el hombre que se somete a una experiencia tan sublime, no es el tipo de individuo que aspira a lo trascendente y pretende trasponer los lmites de la realidad concreta. Porque si as fuera, para qu afligir su alma y angustiarse por la belleza de un mundo que no es ms que un plido reflejo de una existencia superior indefinida. El hombre de la Halaj que observa los primeros rayos de sol y medita acerca de la belleza del mundo y la vanidad del hombre, a partir de un sentimiento de xtasis mezclado de tristeza, es irremediablemente un hombre de este mundo, un ser perteneciente a la realidad inmediata. Tal hombre no se une a su Creador ms all de los lejanos horizontes, envueltos de secreto y de misterio, cubiertos por los encantos de la santidad y la trascendencia, sino aqu, dentro mismo del mundo. "Dije: no ver a Di-s en la tierra de los vivos ... Que el Sheol no te alaba, ni la muerte te glorifica, ni los que bajan al pozo esperan en tu fidelidad. El que vive, el que vive, se te alaba como yo ahora. El padre ensea a los hijos tu fidelidad", cant Ezequas, rey de Jud, cuando se incorpor de su enfermedad. "No he de morir, vivir y contar las obras de Di-s", suplic David, rey de Israel, ante el Creador. Y el eco de estos cnticos an resuenan en el mundo de la Halaj. El ideal del hombre de la Halaj no es la redencin del mundo por intermedio de un mundo superior, sino por s mismo, gracias a la adecuacin de la realidad concreta a la existencia ideal haljika. Si el hombre de Israel vive de acuerdo a la Halaj (vivir acorde a la Halaj significa el conocimiento de la Halaj en s, y su adaptacin al mundo real - la realizacin de la Halaj) entonces en l se concreta la redencin. Un mundo vil puede elevarse al nivel de un mundo sublime. Si el hombre de Israel conoce, por ejemplo, las leyes del shabat y las normas de santificacin de este da en todos sus detalles, y si comprende profundamente las leyes mismas de la Tor que se refieren a la abstencin del trabajo creador, entonces puede observar en la puesta del sol en vspera del sbado no tan solo un fenmeno natural, csmico, sino una visin admirable, sagrada, sublime, altamente superior a cualquier otra -la santidad del mundo suspendida en la cada del sol. Recuerdo que en una oportunidad sal con mi padre al patio de la sinagoga, antes del rezo de Neil del Da del Perdn. Era un da claro y lmpido, repleto de luz; comenzaba a atardecer y un sol otoal se sumerga en el extremo oeste, tras los rboles del cementerio, dentro de un mar de prpura y dorado. Fue entonces que murmur R. Mosh, hombre de la Halaj: "esta puesta del sol no se parece a ninguna otra puesta del ao: sta viene a expiar todos los pecados" (el fin del Da del Perdn es el momento del perdn). El Da del Perdn, el perdn de los pecados, la expiacin de las faltas, y la redencin de los delitos se amalgaman al esplendor y a la majestad del universo, al orden secreto de la creacin, convirtiendo tal fenmeno csmico en algo sagrado y vivo. Cuando los justos se establecen en el mundo venidero, en el que no existe el comer ni el beber, coronados, y gozando del esplendor de la Gloria divina, se ocupan del estudio de la Tor, la cual se ocupa de la vida fsica del mundo "inferior". "Discuten en la Escuela Celestial: si la mancha (pstula) precede al vello blanco, es impuro, mas si el vello blanco precede a la mancha, caben dudas que sea puro. Entonces, el Santo Bendita Sea dice: puro, mientras toda la Escuela Celestial dice: impuro"(se refiere a los signos del leproso expuestos en Levtico 13). "A la hora en que Moiss subi hasta el cielo encontr a Di-s ocupado en los problemas de la vaca roja. El deca: Elizer, mi hijo, afirma que la vaca debe ser de dos aos, la becerra desnucada de un ao, etc". El Creador del Universo, sus servidores celestiales, las almas de los justos, todos se ocupan de problemas legales relacionados al mundo sensible -de la vaca roja, la becerra
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desnucada, el leproso, y de asuntos similares. No tratan problemticas trascendentes ni cuestiones que van ms all del tiempo y del espacio, sino de temas ligados a la vida terrenal en todos sus detalles, buscando alcanzar la precisin. Cuando los sabios talmdicos dijeron: "Doce horas componen el da: durante las tres primeras Di-s se sienta a estudiar la Tor ... ", se refirieron a la Tor entregada a nosotros, la que trata de asuntos de dinero, de prohibiciones sexuales, de alimentos prohibidos, casamiento y divorcio, del pan con levadura y el zimo, del shofar, del lulab, la suc, y dems temas. La visin del hombre religioso en general es que el mundo inferior aspira al superior. El hombre de la Halaj establece: el mundo superior se siente atrado y nostlgico por el inferior. H No obstante aqu aparece la principal contradiccin que atraviesa la conciencia del hombre de la Halaj. En este punto se revela la antinomia en su cosmovisin del mundo. Por un lado, como lo aclaramos anteriormente, su imagen y las facciones de su rostro se parecen a las del hombre del conocimiento quien se ocupa de construir por el placer mismo de crear y por la felicidad de inventar, aplicando sus principios ideales al mundo real, tal como lo hace el matemtico. Sin embargo, por el otro lado, el hombre de la Halaj no se amolda al tipo cognitivo laico cuyo saber no est dirigido en absoluto hacia lo trascendente, preocupndose solamente de las necesidades del momento. La Tor implanta en la conciencia del hombre de la Halaj la idea de una vida eterna y la aspiracin a la eternidad, tal como lo expresa la bendicin que se recita en referencia a la Tor: "T has implantado en nosotros vida eterna". El hombre de la Halaj posee lo elevado y lo sublime del religioso en general, cuya alma se halla sedienta de el Di-s Viviente; una corriente nostlgica corre y fluye rumbo al mar de la trascendencia, en direccin a un Di-s que se oculta en su escondite misterioso. Podemos afirmar: el hombre de la Halaj se aferra con toda su esencia a la existencia concreta y al mundo sensible, aunque tambin cabe proclamar: el hombre de la Halaj se apoya en su Creador y se entrega a El. Cmo podemos reconciliar estas afirmaciones contradictorias? Una tercera afirmacin aclara esta antinomia: no existe entre el hombre religioso y el hombre de la Halaj sino una diferencia de orientacin; sus direcciones son opuestas. El religioso en general parte de este mundo y termina en el mundo superior, mientras que el hombre de la Halaj parte del mundo superior en direccin al "inferior". El hombre religioso desea elevarse desde el valle de lgrimas de lo concreto hasta el monte de Di-s; busca arrancarse del lmite estrecho de lo sensible hacia el amplio espacio de la existencia trascendente, lmpida y pura. El hombre de la Halaj anhela hacer descender lo trascendente al valle de los mortales y transformarlo en el pais de la vida. Mientras en el interior del hombre religioso late el anhelo de escaparse y evadirse de la realidad, el hombre de la Halaj se confina dentro de los lmites de este mundo y no se mueve de el. Pretende purificar este mundo y no escaparse de el. "La huda es el comienzo de la cada". La obstinacin y la terquedad conforman su personalidad. Lucha contra el mal y la destruccin maligna de la vida, debatindose duramente contra el gobierno de la infamia y los agentes de la maldad. Su conciencia no lo lleva a escapar hacia un mundo todo bueno sino a hacer descender el mundo eterno hasta depositarIo dentro mismo de este, nuestro mundo. El hombre religioso, cuya mirada se hunde en las alturas, olvida de vez en cuando al mundo inferior, recayendo en dualidades morales e hipocreca. Reflexionemos: qu hicieron numerosas religiones debido a sus aspiraciones por traspasar las barreras de
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la realidad y la existencia concreta, a fin de refugiarse en las esferas eternas? A causa de la suave meloda de una existencia sublime que sonaba a sus alrededores, sus odos no captaron la voz aflijida de los residentes del mundo material, el quejido de los pobres, el clamor de los desgraciados. Tal vez, si no hubiesen aspirado a unirse a lo infinito y a unificarse con lo trascendente, hubiesen podido salvar a la viuda y al hurfano y rescatar al oprimido de manos de su opresor. No hay nada ms daino para el alma y para el cuerpo que el desentenderse de este mundo. Buena es la conviccin del hombre de la Halaj de no moverse de este mundo, de no escapar rumbo al terreno de lo abstracto. Este desea hacer descender la gloria divina y la santidad al espacio y al tiempo, dentro de su existencia finita y terrenal. El hombre de la Halaj no se parece al hombre religioso, el cual se revela al dominio de la realidad y busca para s un refugio en el mundo superior. Tampoco se parece al hombre del conocimiento que directamente no enfrenta al mundo trascendente. El hombre de la Halaj conoce un mundo trascendente mas no se eleva hasta l sino que lo desciende hasta si mismo. En lugar de elevar lo inferior, hace descender lo superior al mundo inferior. El hombre de la Halaj sabe que el camino verdadero lo conduce hasta el dominio de lo trascendente. El hombre se halla totalmente ligado a lo material, a lo sensible, a lo concreto, por consiguiente, cmo puede escaparse de ellos? Si alcanza una existencia celestial, all estarn; si se eleva con las alas de la abstraccin y lo sublime, tambin hasta all lo alcanzarn. El hombre de la Halaj desconfa que el hombre atrapado en la prisin de lo corporal pueda arrancarse a s mismo de la vida material, romper las ataduras del cuerpo y del instinto, y montarse en su orgullo en direccin al cielo. Adems, en su visin religiosa, el hombre de la Halaj es por dems esotrico. Se halla orientado en direccin al pueblo. Tanto en teora como en la prctica, la Tor es propiedad de toda la comunidad de Israel. Todos, los jueces del pueblo como sus dirigentes, los hachadores como los aguateros, deben vivir de acuerdo a la Tor. "Aqu estais hoy todos vosotros en presencia del Eterno, vuestro Di-s: vuestros jefes de tribu, vuestros ancianos y vuestros escribas ... desde tu leador hasta tu aguador". El ideal de una vida eterna no es exclusivo de una elite, o destinado a los poseedores de un saber enciclopdico: pertenece a todo Israel. "Con tres coronas fue coronado Israel... la corona de la Tor se halla a disposicin de todo Israel, pues est dicho: "una ley nos seal Moiss, herencia de la asamblea de Jacob" -es decir, todo el que lo desee, pues que venga y la tome". Sin embargo, el anhelar lo trascendente y el centrar la mirada en un mundo superior, conduce hacia un marcado esotersmo, contrario a los principios de la cosmovisin haljica. Los hombres de nuestra generacin no se encuentran preparados an para servir a Di-s renunciando a lo concreto y desprendindose del yugo de lo sensible y lo material. Por consiguiente, toda visin religiosa que se ubique al nivel de los serafines y los angeles, despreciando a los mortales de carne y hueso, terminar al fin engandose a s misma y recayendo en mentiras religiosas; como lo dijimos anteriormente, confinndose a un dominio reservado, negndose a pertenecer al dominio pblico y creando conceptos de esotersmo religioso. Una religiosidad que gira nicamente en derredor del reino de los cielos y no en el de la tierra - reflejo, al fin y al cabo, del celestial- origina sectas eclesisticas, favorece la formacin de una aristocracia religiosa y el surgimiento de personalidades carismticas. No hay nada que repugne ms a la Halaj que la idea de intermediarios del culto y la eleccin de ciertas personalidades debido a causas sobrenaturales.
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La finalidad de la Halaj es democrtica de principio al fin. La Halaj afirma que toda religin que se restrinja dentro de los lmites de un grupo, secta o fraccin, y se convierta en posesin tan slo de una elite, es ms daina que provechosa. La ideologa religiosa que establece dominios reservados y fronteras entre los hombres en su relacin con Di-s, atenta contra su esencia. Si la religin mantiene que Di-s est ms cerca de fulano (a causa de su estirpe, su fe o su funcin) y ms lejo de mengano, es necesariamente culpable. El hombre no precisa absolutamente de nadie para dirigirse a Di-s: no de intermediarios ni defensores, no de enviados ni abogados. Cada vez que golpe a las puertas del cielo, ser respondido. Y no slo que los hombres no necesitan unos de otros para relacionarse con Di-s, sino que tampoco precisan de la ayuda de ngeles o serafines. Uno de los trece principios de fe de nuestra religin declara: "Slo a El es conveniente dirigir las plegarias y a ningn otro". y cuando el sol se encuentra a la altura de las copas de los rboles, y la comunidad de Israel embebida en nostalgia y perdida de amor se apoya en su Amado y derrama su alma en cnticos y alabanzas en "los trece atributos divinos (*), muchos de los grandes maestros de Israel solan saltear el bello verso:"(*). La Halaj ve en esta plegaria una desviacin en su pensar. Por consiguiente, el pensamiento de los maestros de la Halaj no se encontraba cmodo con el sacrificio del justo dentro del Jasidismo, pues contradice la esencia misma de la actitud haljica. Si deseas una religiosidad esotrica, democrtica, confnate al dominio de la vida sensible, terrenal, a la vida del cuerpo provisto de sus 248 rganos y sus 365 tendones, y no orientes tu mente hacia una vida espiritualmente sublime, enraizada en el terreno de lo abstracto. Segn el hombre de la Halaj el sujeto del acto religioso no es el modelo espiritual sino el hombre dentro de una realidad fsico-biolgica, el hombre que desea, escucha el consejo de su instinto y marcha tras el goce y el placer. Por lo tanto modific la Halaj el rumbo espiritual del hombre religioso. En lugar de una aspiracin de abajo hacia arriba, de la tierra al cielo, del reflejo y de la sombras a la coronacin de una existencia intensa, del desbordamiento ntico puro, (como la tensin de los platnicos por el mundo de las Ideas o de los neo-platnicos por los mundos superiores que emanan del Uno absolutamente trascendente) la Halaj centra su atencin en el mundo inferior. Cuando el hombre de la Halaj aspira alcanzar a Di-s, en realidad no se esfuerza por elevarse hasta El sino por hacer descender Su gloria al terreno de lo real. "Rabi Akiva comenta: Un versculo dice: [Di-s baj ... 1, lo que ensea que Di-s inclina los cielos sobre la cima del monte. Rabi dice: Ensea que inclin los cielos inferiores y los cielos superiores sobre la cima del monte". El hombre religioso sediento del Di-s Viviente derrumba las fronteras de lo real y conquista la realidad que lo circunda bajo un espritu absolutamente abstracto y puro que se precipita hacia los cielos. Para el hombre religioso aproximarse a Di-s es saltar de lo sensible y lo concreto hacia lo trascendente y misterioso. [No as el hombre de la Halaj!. Cuando su alma tiende a Di-s, se sumerge en la realidad, hunde todo su ser dentro de la existencia concreta y ruega a Di-s que descienda sobre el monte y more dentro de la realidad en toda la acepcin de este concepto. El hombre religioso sube a Di-s, mientras que es Di-s quien desciende en direccin al hombre de la Halaj. Este ltimo no aspira a trasformar lo finito en infinito sino a convertir lo infinito en finito. Hace descender la gloria divina a un Santuario limitado por una veintena de planchas, la santidad a un mundo cernido dentro del dominio de lo real, y lo absoluto a actos establecidos por las leyes del determinismo fsico. Para la concepcin de la comunidad de Israel, la idea de santidad no representa la trascendencia ms separada y ms aislada de la
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realidad. Tampoco seala la plena realizacin del ideal tico, del bien supremo, el cual no est ligado para nada con la trascendencia sino en el dominio de los valores y las normas. De acuerdo a la concepcin de la Halaj, la santidad representa el reflejo de la trascendencia ms cerrada y secreta en nuestro mundo concreto, "el descenso" de Di-s, inaprehensible para toda mente humana, sobre el Monte Sina, la inclinacin sobre el universo del mundo secreto y misterioso. La santidad no titila ante nuestros ojos como la luz de un misterioso planeta sobre el fondo de un cielo celeste, distante y aislado, sino que se refleja en nuestra vida concreta. "Y proclamaba uno al otro: santo, santo, santo, es El Eterno Tzvaot, Su gloria llena totalmente la tierra. Y se autorizaban el uno al otro y decan: El es santo desde las alturas, residencia de Su majestad; El es santo sobre la tierra, obra de su poder; El es santo por siempre jams". El comienzo de la santidad se halla enclavado en los cielos elevados, extendindose en la visin escatolgica hasta "los das venideros" -Di-s es santo por siempre jams. Pero la mano que unifica estas dos visiones es la concepcin haljica de la santidad: El es santo sobre la tierra, obra de su poder - santidad concreta. El hombre no se santifica ni por la comunin metafsica con lo supremo, por la misteriosa comunin con lo infinito, ni tampoco por medio del xtasis que lo protege fuera de sus lmites; alcanza la santidad slo a travs de una vida corporal, por intermedio de sus obras sensibles, y debido a la insercin de la Halaj dentro de la vida concreta. "Habl Di-s a Moiss y dijo: santificaos y seis santos, porque Yo soy El Eterno, vuestro Di-s. Guardad mis preceptos y cumplidlos. Yo soy El Eterno, el que os santific ... Respete cada uno de vosotros a su madre y a su padre. Guardad mis sbados .................... Si un hombre comete adulterio con la mujer de su prjimo ................. Habeis de separar entre animales puros e impuros y entre aves impuras y puras ... Sed, pues, santos para mi, porque yo, El Eterno, soy santo". La santidad representa una vida organizada y establecida de acuerdo a la Halaj, y se completa por intermedio de prohibiciones sexuales, alimentos prohibidos y dems ordenanzas. Y no gratuitamente incluy Maimnides estas prohibiciones en su tratado sobre la santidad. La santidad es creada por el propio hombre, por un ser de carne y hueso. (Con la santidad de la boca nosotros creamos la santidad del altar y la santidad de la manutencin del santuario?). La tierra de Israel se santifica a travs de la conquista del pas; Jerusaln y el patio del Templo: por dos sacrificios de accin de gracia (Jerusaln) o por medio de los cnticos que acompaan a las oblaciones ( el patio del Templo), etc. El hombre consagra un lugar del espacio y construye un santuario para el Creador. "A la hora en que El Santo Bendito Sea le orden a Moiss construirle un Santuario, comenz ste a vacilar y a decir: la gloria de Di-s llena los espacios superiores y los inferiores, y ahora El me dice ]hazme un santuario!? Adems, Moiss vio como Salomn le construa un Templo, mayor aun que el Santuario, y deca delante de Di-s: acaso Di-s morar en la tierra? Entonces El Santo Bendito Sea le respondi: ]No como tu piensas Yo pienso, ya que me basta una veintena de planchas en el norte y una veintena en el oeste, y no slo esto sino que he de descender y me limitar a un codo por un codo. Moiss vacil y dijo: cmo es posible hacer descender lo infinito dentro de lo finito, cmo es posible establecer la trascendencia absoluta, el supremo secreto, y la sombra del Todo Poderoso dentro de un Santuario pequeo y estrecho, dentro de un mundo limitado por las estrictas reglas de la realidad y sus principios? Esta problemtica encuentra su expresin en el planteo de Salomn: acaso Di-s ha de morar en la tierra? Es decir, si el hombre aora a Di-s, si su alma se enciende de amor y languidece por su Creador, entonces est en
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l el romper las ataduras de su existencia concreta y ascender al Monte Divino, abstracto y trascendente; pues cmo podr vivir el hombre dentro de su realidad fsico-biolgica en el sitio de Su Santidad? Aqu los criterios se invierten, y somos nosotros los que hacemos descender la Gloria divina al mundo inferior, hasta el mismo dominio de lo sensible, hasta el territorio del tiempo y el espacio, al campo de las medidas, la cantidad y lo concreto. Si los cielos y los cielos de los cielos no pueden contenerte, [cunto menos esta Casa que yo te he construido! cmo contendr lo finito a lo infinito? Sin embargo, la respuesta de Di-s es: No como tu piensas yo pienso, pues me basta una veintena de planchas en el norte y una veintena en el oeste, y no slo esto, sino que he de descender y me limitar a un codo por un codo. La infinitud se autolimita; la eternidad se concentra en lo efmero y lo pasajero, la presencia de Di-s se reduce a lmites, y la Gloria divina a lo mensurable. El judasmo aport al mundo el secreto de la contraccin de lo infinito en finito, la trascendencia en lo concreto, el mundo superior en lo sensible y la divinidad en el dominio de lo real. Cuando descendi Di-s sobre el Monte Sina, estableci una ley vlida para todas las generaciones: Di-s es el que desciende al hombre y no el hombre el que asciende a Di-s. Cuando le dijo a Moises: Y me harn un Santuario y yo morar entre ustedes, le revel el terrible misterio: Di-s contrae su presencia en ste mundo. El secreto de la contraccin divina en la Halaj no se ocupa de cuestionamientos cosmognicos ni tampoco de misterios metafsicos. La halaj tampoco investiga la creacin de la existencia, tal como lo hicieron los cabalistas o al igual que se comportaron (salvando toda diferencia!) Filn de Alejandra, Plotino y sus alumnos, o los sabios del Renacimiento. La ley de la Halaj es prctica y utilitaria, y por consiguiente no cabe comparar la nocin de la contraccin divina de la Halaj con la de la concepcin mstica. All, sta idea expresa un sistema metafsico, el cual penetra en los secretos de la creacin, examina los fundamentos, el ser y la nada, el principio y el fin. En la Halaj la contraccin divina no se ocupa de la creacin ni de lo metafsico sino de la regla y de la ley. Vemos, entonces, cun distinta es la concepcin ontolgica del hombre de la Halaj de la del hombre mstico. La comprensin divergente de la contraccin divina en la Halaj y en la mstica, los ubica en posiciones radicalmente opuestas. El mstico ve en el mundo real una suerte de atentado contra el honor del Santo Bendito Sea. La existencia rechaza, supuestamente, al Creador. La Cbala siente y participa en la desgracia que constituye el exilio de la Presencia divina -la gloria de Di-s que se descubre a partir de lo infinito, se encarna en la creacin y se limita dentro de ella. Vemos en la creacin del mundo, en el acto de generarlo, una suerte de renunciamiento por parte de Di-s, el cual es sagrado y separado del universo, y ningn pensamiento puede aprehenderlo. La creacin revela la bondad del Eterno cuya Gloria toma la forma del mundo, lo mantiene vivo y le da existencia. Aqu se revela una terrible antinomia, misteriosa y secreta. Por un lado, la Gloria divina, la ms impenetrable de todos los misterios, la ms eterna, peculiar, sublime y suprema, niega cualquier otra realidad independiente de ella, contradice y arrasa a todo mundo visible o invisible que reclame una existencia autnoma; niega mundos an antes que el pensamiento lIegue a considerar crearlos. Por otro lado, la Gloria divina, infinita, se contrajo en el secreto de su unicidad y cre el mundo tomando su forma; y de esta misma manera mantiene la existencia y as, todo lo que existe depende irremediablemente de ella. La creacin del mundo se realiza gracias a la bondad del Santo Bendito Sea que descendi, supuestamente, de la trascendencia absoluta al dominio de la existencia concreta y atent contra su Honor elevado y
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supremo el cual rechaza toda posibilidad de cualquier realidad an antes de ser creada. La creacin, entonces, es un descenso de la Gloria divina; el atributo mismo de Di-s atenta contra la idea de lo infinito pues ciertamente no hay otra existencia diferente fuera de ella. La forma gramatical posesiva, Di-s del Universo, se contradice a s misma; ella reune dentro de una misma frmula dos elementos opuestos. En una relacin directa con Di-s, el mundo deja de existir. Cuando el esplendor divino aparece y se revela, todo retorna al abismo original. Por consiguiente la mstica observa al mundo desde una perspectiva pesimista en lo referente a la existencia, y el ideal ontolgico no constituye para ella el objetivo supremo. Ella siente y participa de la angustia de la Gloria divina y aora salir con ella de la estrechez de este mundo a fin de apegarse al Di-s supremo el cual es santo, elevado, supremo, aislado desde todo punto de vista y fuera de toda influencia. Segn la mstica, sta es la sublime visin escatolgica de en esa da Di-s ser Uno y Uno su Nombre. A fin de apresurar tal advenimiento, es que el mstico reza da a da, antes de cumplir con la voluntad del Santo Bendito Sea a fin de alcanzar la unificacin de Di-s y de su Gloria en nombre de todo Israel. Di-s quiso favorecer por intermedio de Su Gracia, razn por la cual cre el mundo. Sin embargo, el mundo no existe sino desde un slo punto de vista -un Di-s que repleta todo el universo o inclusive envuelve a todo el universo, mas no desde el punto de vista de un Di-s supremo, excelso, elevado y supremo frente al cual todos los mundos resultan inexistentes y es como si jams hubiesen existido retornando a lo nulo y la nada. La existencia y la inexistencia, el ser y la nada no representan dos ideas que se excluyen mutuamente tal como la ontologa metafsica las aprehende; son tan slo una moneda que de un lado lleva impresa la existencia y del otro la destruccin y la nada. Di-s, desde la perspectiva que lo aprehende colmando y envolviendo todo el universo, mantiene al mundo; desde la perspectiva que lo considera el misterio de todos los misterios, anula al mundo y lo devuelve al abismo y a la nada. La antinomia entre el ser y la nada no es ms que un retrato dual que se revela en la relacin de Di-s con sus criaturas. La mstica aspira a liberar al hombre y a la Gloria divina del mundo por intermedio del descubrimiento del sello de un mundo superior. El hombre de la Halaj no rechaza ni la existencia ni la realidad; l lee con simpleza e inocencia las palabras del Gnesis y vio Di-s lo que haba hecho y he aqu que era muy bueno. El hombre de la Halaj no desea libere rase del mundo y desconoce absolutamente todo lo referente a la idea del exilio de la Gloria divina, del significado de la Gloria divina cautiva por las cadenas de lo real, presa por las redes de la existencia. Este se halla completamente inmerso en el optimismo ontolgico y en la existencia misma. Por el contrario, la tarea del hombre es hacer descender la Gloria al mundo inferior. El . secreto de la contraccin no debe conducir al hombre a una angustia metafsica sino al goce y la alegra. El hombre y su Creador conviven en este mundo lo que permite al primero llegar a merecer el mundo futuro. La creacin del mundo no se ve afectada por la idea de la divinidad; por el contrario, es la voluntad de Di-s que su Gloria se contraiga a s misma dentro de los lmites del mundo sensible. El grandioso ideal de en ese da Di-s ser Uno y Su Nombre Uno se refiere a la completa realizacin de la Halaj en ste mundo y no a la conquista y a la ruina de la realidad. La creacin del mundo revela esencialmente la voluntad divina y no el mero resultado de Su gracia y Su bondad. Rabi Simhah Selig, dicpulo y amigo del Rabi Jayim, me cont que en cierta oportunidad entr junto a Rabi Jayim a una casa en la ciudad de Vilna. Mientras esperaban al dueo de casa, Rabi
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Jayim hoje unos libros de jasidsmo de Jabad que se encontraban sobre la mesa, y dirigindose a Rabi Simhah reflexion6 en tono grave: Ambas opiniones son falsas: el mundo no fue creado ni por Su bondad ni por Su gracia sino por su voluntad. El libro trataba, aparentemente, sobre esta problemtica y presentaba las dos opiniones: por Su bondad y por Su gracia. Esta visin es la que Maimnides establece como base slida de su Gua de los Perplejos y reaparece de modos variados en las teoras voluntaristas, metafsicas y religiosas como en la de Ibn Gabirol en su Mekor Jayim y dentro del sistema de Duns Scotus, influenciado por el primero. Esta es la marca especfica del hombre de la Halaj. El mundo fue creado por voluntad del Santo Bendito Sea quien deseaba contraer su Gloria dentro del mismo, razn por la cual nosotros debemos adaptamos a esta idea y ordenar nuestra vida de acuerdo a ella. y mientras el mstico sufre el exilio de la Gloria divina, y se lamenta por la presencia divina elevada y suprema, obligada a descender de las alturas, hombre de la Halaj declara que el lugar de la Gloria es este mundo. Para el hombre de la Halaj la Gloria se exilia cuando abandona este mundo rumbo al mbito de la trascendencia, terrible y misteriosa. La Gloria divina atraviesa por diez etapas: de la cobertura del Arca de la Alianza a los querubines, de los querubines y del desierto se elev y retorn a su residencia, como est dicho: Voy a volver a mi lugar. .. . Cuando la Gloria divina asciende a su lugar, a las alturas del cielo, a ocultarse a la sombra del aislamiento absoluto y el desinters por el mundo, el Santuario se destruye y comienza el exilio de Di-s. El ideal del hombre de la Halaj es que la Gloria divina resida en este mundo: All me encontrar contigo: ; desde encima del propiciatorio, de en medio de los querubines . Este pasaje bblico representa el mensaje ltimo de la Halaj. Dijo R. Abba hijo de Cahana: no est escrito aqu que se pasea (holej) sino andaba (mithalej) -salta y se eleva. La Gloria divina se hallaba en el mundo inferior, mas una vez que el primer hombre pec se retir al primer cielo; tras el pecado de Can se retir al segundo cielo; tras la generacin de Enoj al tercero; tras la generacin del diluvio, al cuarto; luego de la Torre de Babel, al quinto; tras Sodoma, al sexto; tras el descenso a Egipto en tiempos de Abraham, al sptimo, etc. Abraham la hizo descender al sexto, etc, lleg Moiss y la trajo de los cielos superiores al mundo inferior. Dijo R. Itzjak: est escrito, los justos heredarn la tierra , y los malvados qu harn? planearn en el aire? No, sino que los malvados no asentarn la Gloria divina sobre la tierra. R. Azariah dice en nombre de R. Yehuda hijo de Simon: lo mismo que un rey que se enoja con una dama cuando sali Israel de Egipto intent Di-s hacer volver a Israel junto a la ley y les dijo que le hicieran un Santuario para que morara entre ellos, tal cual est dicho: y me harn un santuario. Respondi Israel: que Di-s nos de un signo para que sepamos que realmente nos quiere conducir junto a si!. Cul es el signo? En el pasado El Santo Bendito Sea reciba los sacrificios desde las alturas -Y aspir Di-s el calmante aroma -y en cambio ahora los aceptar desde abajo, como est escrito: Vendr el Amado a su huerto -ste es la Gloria divina- y comer de sus frutos exquisitos -stos son los sacrificios, etc. Dijo R. Ishmael, hijo de R. Yossi: no est escrito ya he entrado en el huerto sino ya he entrado en mi huerto -a refugiarme dentro del sitio que fuera originariamente mi residencia, pues la residencia principal de la Gloria era el mundo inferior. A causa del pecado, la Gloria divina se retir rumbo a las alturas, siendo Moiss, excepcional entre las criaturas humanas, quien logr retornarla nuevamente al huerto de Di-s a ste mundo y no a las esferas superiores. El hombre de la Halaj se asemeja en parte al matemtico que
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domina el infinito slo con el propsito de crear lo finito en los confines de los nmeros y las medidas matemticas. La Halaj, bajo el sentido de la contraccin, tambin hace uso del mtodo de cuantificacin; ella traduce la cantidad en cualidad, la subjetividad religiosa en manifestaciones objetivas y concretas, regladas y precisas. Las medidas, las divisiones y las separaciones las recibi Moiss en el Sina (Erubin 4a). La Halaj establece normas, leyes y medidas fijas y determinadas para cada uno de los preceptos -a qu se considera comer y cul es su medida, a qu se considera beber y cul es su medida, qu es un fruto y cul es su medida y sus signos distintivos; los treinta y nueve principales trabajos prohibidos en shabat y sus disposiciones, las dimensiones de la tienda de la impurificacin, las divisiones, pesos y medidas, etc. Ya que los preceptos nos fueron ordenados por medio de el recubrimiento de los atributos divinos del rigor, y la restriccin de Su luz, etc, por lo tanto la mayora de los preceptos poseen una medida estricta, como por ejemplo el largo de los tzitzit fue fijado en doce pulgadas, las filacterias deben ser de dos dedos por dos dedos y de forma cuadrada; el lulab es de cuatro tefajim, la suk de siete, el shofar de uno; el bao ritual debe poseer cuarenta seah; los sacrificios -las ovejas, por ejemplo, no pueden ser ofrendadas antes de cumplir un ao, los carneros dos, etc. Del mismo modo la caridad y las contribuciones materiales, a pesar de constituir uno de los pilares sobre los que el mundo se apoya (tal cual est escrito el mundo est construido sobre la gracia) poseen una medida determinada: veinte por ciento para cumplir con el mandamiento de modo destacado, de diez por ciento para cumplir de modo regular, etc. Porque el mundo est limitado y medido es que tambin se estableci medida al precepto de la, caridad y la piedad como al resto de los preceptos (HaTania, Igeret Hakodesh). El fundador del jasidismo de Jabad, iluminado en mstica y Halaj, percibi que el mtodo bsico de la Halaj es la actividad cuantificadora includa en el principio de la contraccin. Esta ley asombrosa se manifiesta en dos direcciones paralelas: dentro del mundo real -en la realidad sensible, y dentro del mundo ideal -en las creaciones de la halaj. La voluntad suprema se reviste de estas creaciones y se encarna a travs de ellas en los atributos del rigor y de la contraccin del cual surge el mtodo de cuantificacin. Di-s las dispuso de modo paralelo: as como la realidad cualitativa que se nos revela por medio de los sentidos se halla sometida al principio cuantitativo y a los criterios de verdad fijados por el hombre del conocimiento, as tambin se halla entregada y sometida la luz superior la cual es aprehendida por las numerosas restricciones dentro del orden de las emanaciones a la restriccin cuantitativa. El movimiento de lo cuantitativo a lo cualitativo, existente en el mundo real, se manifiesta tambin en el terreno ideal de la Halaj. La sentencia de Galileo que ensea que el libro de la naturaleza est escrito con letras de tringulos, rectngulos, circunferencias, crculos y dems formas matemticas, tambin es aplicable a la Halaj. Y no gratuitamente dijo el Gan de Vilna a quien tradujo la Geometra de Euclides al hebreo, que cuando le falta al hombre una medida de conocimiento en matemtica le faltan diez medidas de conocimiento en la Tor. No se trata slo de una bella alegora que viene a ejemplificar la amplitud de la sabidura del Gan, sino una verdad admitida dentro de la teora del conocimiento de la Halaj. La tendencia fundamental de la Halaj es devolver la calidad de la subjetividad religiosa, el contenido de la conciencia del hombre religioso el cual se propaga con la rapidez de las olas en la mar, chocando y rompiendo contra la costa de la realidad, en cantidades y medidas establecidas, en reglas profundamente enraizadas que no pueden ser arrancadas por viento alguno. La
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voluntad suprema se refleja tanto en el espejo de la realidad, como en el de la Halaj ideal por intermedio de magnitudes y medidas. No existe la subjetivizacin religiosa, y toda aspiracin tendiente a subjetivizar el acto religioso -negando realidad y concretizacin a la vida religiosa e introduciendo al hombre en un mundo puramente abstracto en el que no existe el comer y el beber sino criaturas religiosas sentadas, con aureolas sobre sus cabezas disfrutando de la experiencia interna, con el espritu agitado y dirigido a las alturas, hombres repletos de deseos msticos, de nostalgias sublimes y de misteriosas aspiraciones -al fin desaparecer. La fuerza religiosa catica que empuja al hombre, sometindolo y conquistndolo, se impone slo cuando la religin se manifiesta de modo concreto; religin sensible en la que existe la vista, el olfato y el tacto; religin en la que el hombre de carne y hueso experimenta todos sus sentidos, sus vceras y sus miembros, con toda su esencia y su personalidad; religin sensual en la que el hombre desea a cada paso. La religiosidad subjetiva de posturas espirituales, de emociones y reacciones, de concepciones y aspiraciones, no dura largo tiempo. El hombre de la halaj no recibi las instrucciones de La Gua de los Perplejos en lo referente a poesas, cnticos y oraciones. [Examina lo que La Gua de los Perplejos recomienda a estos sujetos!: Pero no al modo como han procedido esos autnticos ignorantes, que tanto han prodigado sus alabanzas, ampliando y multiplicando las expresiones eucolgicas por ellos compuestas Tal abuso es frecuente entre poetas y oradores o quienes pretenden poetizar habiendo entre ellos quienes denuncian flaqueza mental y perversin imaginativa. A pesar de esto la comunidad de Israel expresa su nostalgia por su Amado en el Cntico de la Unidad y de la Gloria. Y cuando la Gloria divina nos guia un ojo en medio de una sonrisa de perdn y absolucin, nosotros fijamos la Corona del Reino sobre la cabeza del Eterno. Y en horas de benevolencia y gracia, en instantes de elevacin del alma, cuando nuestra existencia est sedienta del Di-s viviente y toda nuestro ser Lo anhela y desea, entonces multiplicamos los cnticos y las oraciones sin prestar atencin a los consejos filosficos referentes al problema de los atributos negativos. La Halaj no teme al pensamiento especulativo ni a las ms finas abstracciones, por un lado, ni a los oscuros sentimientos, ni a las experiencias confusas, ni a las emociones oscuras, ni a la subjetivizacin escurridiza, por el otro. Ella establece para Israel la ley y el derecho. La Halaj que nos fue entregada en el Sina es la objetivizacin de la religin a travs de formas fijas y precisas, leyes definidas, estables y principios especficos. Ella tranforma el subjetivismo en objetivismo y en leyes fijas. A qu se parece esto? A un fsico que transforma la luz y el sonido, lo mismo que todo el contenido sensible cualitativo, en relaciones cuantitativas, en funciones matemticas y en relaciones objetivas. As como muchas de las escuelas filosficas aceptaron de Platn y de Aristteles que el significado de la existencia es orden permanente, as tambien mantiene la Halaj que toda religiosidad que no se traduce en la realizacin de actos precisos y determinados como en estables actitudes, leyes y juicios definidas, es una religin que no dar frutos. La nocin de me on o de hyle tambin existe en el mundo religioso. La experiencia demuestra que las teoras que se refieren al caracter subjetivo de la religin, de Schleiermacher y Kierkegaard hasta Natorp, perdieron la mayor parte de su valor. La Halaj se propone objetivizar la religiosidad, no slo a travs de la inclusin al mundo religioso de actos exteriores y actividades psico-fsicas, sino tambin por medio de la ordenacin de los factores internos en el dominio de lo espiritual. La Halaj establece leyes y fija los lmites que constituyen un
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dique ante la corriente subjetiva del hombre religioso en general que arrastra en su torbellino toda la existencia del hombre a regiones brumosas. De acuerdo a una opinin, los preceptos no precisan ser llevados a cabo con intencin (y slo la intencin especfica de no cumplir con el precepto puede invalidarlo); e inclusive aquellos que consideran que los preceptos deben ser realizados con intencin, no se refieren a intenciones misteriosas dirigidas a un mundo superior sino a un pensamiento simple y claro que refleje la voluntad de cumplir con tal precepto. Mientras los msticos acumulan intenciones destinadas a dirigir la conciencia del hombre hacia un mundo no revelado, el hombre de la Halaj ignora todos los misterios. La intencin de los preceptos figura en la Halaj a la luz del objetivismo y de la ley; tanto la intencin como el acto forman parte del proceso de objetivizacin. Los grandes maestros de la halaj adoptaron esta regla de conducta. Se cuenta que mi padre, mi maestro, se par sobre el estrado durante Rosh Hashan, preparado y listo para ordenar el sonido del Shofar. Quien estaba por soplarlo, un jasid de la escuela de Jabad, hombre temeroso de Di-s y amplio conocedor de los escritos del fundador del movimiento, rompi a llorar. Le pregunt entonces mi padre: acaso lloras al cumplir el precepto del lulab? entonces por qu lo haces al ejecutar el shofar? acaso ambos preceptos no son divinos? Nuestro mstico saba el caracter simblico del sonido del shofar un simple sonido-con el que el hombre se propone trasponer la existencia natural y alcanzar al Trono Celestial, Misterio de todos los Misterios. De acuerdo con la concepcin de Tania, el sonido del shofar pone de manifiesto el violento deseo del hombre religioso que aspira a salir de la estrechez del atributo de la contraccin -atributo del rigor- rumbo al espacio extenso -atributo de la gracia- y de all elevarse sobre las esferas de las piedras del edificio en direccin a un mundo sublime ensalzado por el infinito. El llanto de aquel hombre durante Rosh Hashan es el del alma que anhela su origen, que aspira a reencontrarse con su Amado no secretamente sino al descubierto. El sonido del shofar representa una protesta contra la realidad y una negacin de la existencia. Todo el pesimismo ontolgico de la mstica gime y se agita dentro del shofar. Cuando el hombre toma el shofar y lo sopla, protesta contra la realidad que lo separa del infinito. Gime profundamente y se lamenta por su incapacidad de elevarse por encima de la realidad que lo aleja de su Creador. El shofar anuncia el terrible Da del Juicio en el que vendr el Santo Bendio Sea a aterrar al universo: Los ngeles se darn prisa repletos de miedo y de pavor; dirn: he aqu el Da del Juicio, oh Di-s, en el que ordenars al ejrcito celestial hacer juicio sobre los que no hallan resultado inocentes ante Tus ojos. El Juicio implica la estimacin ontolgica y la apreciacin de la existencia finita en funcin de un criterio infinito. El atributo de justicia viene a inclinar el platillo ontolgico hacia el lado de la culpabilidad y a retornar la existencia al abismo. Por consiguiente, en Rosh Hashan tiende el individuo a elevarse de la esfera del Rigor -atributo de justicia- en direccin a la esfera de la Gracia, y de all rumbo al Di-s venerado por el secreto de la santidad, fuera de los lmites de la realidad concreta. No as el precepto del lulab y del etrog, el cual simboliza la atraccin del hombre hacia el Di-s que ilumina todos los senderos y reside dentro de la naturaleza misma; un Di-s que, aparentemente, limita su luz a la existencia concreta en cada uno de sus variados aspectos y fenmenos. El sonido del shofar representa nuestra aspiracin por alcanzar el misterio de los misterios, inaprehensible para todo pensamiento, aislado y separado, terrible y santo. El shofar llora, gime y se lamenta por la distancia infinita que separa la existencia del infinito. Por lo tanto, niega al mundo y transporta al hombre rumbo al Ente de
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los entes, absolutamente trascendente. El lulab y el etrog -fruto de un rbol hermoso- son la confirmacin de una creacin bella y esplndida que Di-s, desde su perspectiva inmanente, espa desde su escondrijo. Por consiguiente el precepto de alegrarse fue ordenado precisamente en Sucot: y te alegrars delante de tu Di-s durante siete das. Sin embargo Rosh Hashan es llamado por el Targum como da del llanto. El hombre de la Halaj no distingue entre un da y el otro; l se halla completamente sumergido en la existencia tanto en Rosh Hashan como en Sucot. Los msticos dividen en partes al caracter objetivo y al caracter concreto de los preceptos. Dentro de un barco maravilloso vagan sobre las olas del subjetivismo ms cerrado, ms desbordante, revistindose de formas diversas y mutando constantemente de aspecto, conformacin disparatada y variada de figuras; y esta ola lo sumerge y lo arrastra hasta las puertas mismas del Jardn del Edn de la religin. [Totalmente distinta es la actitud del hombre de la Halaj! El no desea desentenderse de la forma objetiva o arrancar los cerrojos del determinismo. La Gloria divina no padece debido a la contraccin, y por consiguiente el hombre de la Halaj no desea librarla ni librarse de su dominio. I La relacin del hombre de la Halaj con la existencia es no slo ontolgica, sino tambin normativa. En realidad, la aproximacin ontolgica le sirve de corredor por el que ingresa hasta el palacio de la concepcin normativa. El conoce el mundo a fin de someterlo como un objeto para el acto religioso y para el cumplimiento de preceptos. Conoce el espacio por intermedio de leyes religiosas a priori a fin de poder cumplimentar las normas del shabat, el precepto de la Suca, la purificacin. El calcula tal cual lo hacen los astrolgos a fin de establecer fiestas y aos. Se ocupa del mundo vegetal para ordenar sus especies en relacin con el precepto de kilahim y a fin de establecer medidas de crecimiento en lo que respecta a las leyes de las semillas y dems. Desde un punto de vista teleolgico, el sistema normativo antecede al ontolgico. El conocimiento sirve para llevar a cabo la enseanza que dicta que el estudio es superior pues conduce a la accin. Ciertamente tambin la norma es ideal y no real. El hombre de la Halaj no centra su inters sobre la posibilidad inmediata de la realizacin de la norma en la realidad concreta. El busca establecer una frmula normativa, ideal. Tambin en referencia a los preceptos que no rigen en nuestro tiempo, se ocupa desde una perspectiva normativa aunque no est en sus manos cumplir actualmente con la rden. El principio de nuestros sabios: el estudio es superior pues conduce a la accin aparece bajo dos aspectos: a) el acto como fijador de la ley o de la norma ideal b) la realizacin de la Halaj en el mundo concreto, real. El hombre de la Halaj enfatiza al acto en su primera acepcin. Pero la esencia del conocimiento est orientada en direccin al Ethos y no al Logos. En este aspecto el hombre de la Halaj se parece al religioso en general y no al hombre del conocimiento. No considera la norma y tampoco busca imperativos en la existencia. El hombre religioso en general cree en el eco de la norma que resuena en el universo Los cielos celebran la gloria de Di-s y el firmamento anuncia la obra de sus manos. Y qu anuncian los cielos sino la proclamacin de una norma? qu declara el firmamento sino el imperativo de los preceptos? La existencia toda celebra la gloria de Di-s la obligacin del hombre de adaptarse a la voluntad divina. El principio de marchars por Sus caminos (imitatio dei) surge de la relacin del hombre de la Halaj normativa con el mundo. Ignoramos los caminos de Di-s si evitamos relacionamos con la existencia en la
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que se revelan los atributos de accin en toda su belleza y esplendor. Ya lo seala Maimnides en su Gua de los Perplejos que el conocimiento de los atributos de accin son la fuente de una vida moral. Para alcanzar el ideal moral, estamos obligados a adaptamos a la realidad y a conocerla. Este conocimiento es principalmente teleolgico -aspira a revelar el imperativo oculto en la realidad. Sin embargo, a la hora en que el hombre religioso recibe la norma contra su voluntad, forzado, el hombre de la Halaj no percibe en su conciencia el caracter coercitivo u obligatorio que acompaa a la norma; siente como si la hubiera hallado en su propio ser y como si no se tratara de un mandamiento que le fuera impuesto sino de una ley existencial de la naturaleza. El hombre de la Halaj no lucha contra sus instintos y no combate al Satn que intenta llevarlo por su camino. El hombre de la Halaj no se encuentra sometido a la seduccin del instinto y del deseo y no libra contra ellos batalla alguna. El hombre de la Halaj se halla enraizado en este mundo y no sufre de dualidades espirituales o materiales, del alma que aspira a ascender a las alturas y del cuerpo a descender a las profundidades. No estamos frente a un hombre que desprecia las imposiciones morales y el reino de la norma, aceptndolas contra su voluntad, sino ante una relacin armoniosa con la obligacin y con intervencin de su conciencia personal; la unin de la norma con el individuo, del imperativo con su conciencia y voluntad. Los ms grandes maestros de Israel desconocen todo acerca del Combate del hombre contra su mal instinto a la manera de los santos de la Iglesia cristiana cuyas vidas constituyen una lucha ininterrumpida contra las fuerzas vitales, los deseos de la carne, las relaciones prohibidas y los placeres de este mundo. Los padres de la Iglesia se ofrecieron a la vida religiosa por sometimiento y compulsin; los sabios de Israel por placer y libertad. David que dijo: el da al da comunica el mensaje, y la noche a la noche trasmite la noticia contina en otro salmo: Y me deleitar en tus mandamientos que amo ste es mi consuelo en mi miseria: que Tu promesa me de vida. No existe aqu una orden, una imposicin de obligaciones sobre las que el hombre se revela, sino una ordenanza placentera anhelada por su alma. Cuando el hombre de la Halaj ingresa al mundo real, ya posee un retrato ideal, a priori, iluminado por el resplandor de la norma. El mundo real, concreto, no lo somete a nada nuevo y no lo obliga a cumplir ninguna nueva actividad que no era conocida anteriormente en su mundo ideal. Este mundo le pertenece, es de su entera posesin; es libre de crear, renovar, mejorar y perfeccionar. La libertad espiritual y mental dominan sin lmite alguno, de suerte que el mundo ideal le parece que es producto de su creacin. Por lo tanto es libre en su concepcin normativa. No hay libre, sino quien se ocupa de la Tor (Abot, 6). Quien se ocupa de la Tor e innova es un hombre independiente, un hombre libre. J Esta oposicin bsica de concepciones ontolgicas entre el religioso en general y el hombre de la Halaj, tambin se refleja en el alma de ambos, en la psicologa y en el carcter de cada uno. Esta contradiccin imprime su marca en la personalidad espiritual. La tendencia a la subjetividad, al borrado de las formas y los Imites lo mismo que a la mezcla de los gneros -superior e inferior, material y espiritual, revelado y oculto- por parte del religioso en general, y la inclinacin a la objetivacin y al determinismo lo mismo que a la creacin estable, poseedora de formas, lmites, reglas y ordenanzas del hombre de la Halaj, traza los rasgos principales del retrato de cada uno de estos
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hombres de Di-s. El hombre religioso es esencialmente subjetivo. Difiere del cientfico, el cual se destaca por su objetividad, su impasibilidad y su extraa indiferencia. Cuando el hombre del saber se dirige al mundo(*). No se interesa por las consecuencias de sus estudios e investigaciones; l tan solo mira, observa, anota, cuenta y hace inventarios. Lo que no sucede con el hombre religioso. Cuando ste se enfrenta a la creacin, arde en el fuego sagrado del asombro, temeroso y tembloroso frente a lo incomprensible, lo incgnito y misterioso. Su alma se agita y arde como un mar ante una tempestad. Lo secreto le provoca aprensin y zozobra. Oculta su rostro pues teme observarlo de frente; se escapa, y a la misma hora -contra su voluntad- se aproxima; es atrado por el hechizo del misterio, por su nostalgia, y por anhelo que lo lleva a unirse a el. El hombre religioso oscila entre dos gigantes fuerzas magnticas, entre el amor y el temor, el deseo y el miedo, el anhelo y el pavor. Pende por completo de dos fuerzas contradictorias; atraccin por un lado, repulsin por el otro. Las palabras de Otto incluyen mucho de verdad al afirmar que el Fascinatio et repulsio (fascinacin y repulsin) constituyen las dos tendencias bsicas del hombre religioso. He aqu que padece de dolores del alma y sufrimientos del espritu; se debate entre dos extremos de extensa amplitud. Al pretender conocer, experimenta un terrible dolor ante el misterio que oscurece an ms lo real, que profundiza y agiganta la maravilla, aunque al mismo tiempo goza debido a estos sufrimientos. El hombre religioso resulta ser de vez en cuando un tanto masoquista, hurga sus heridas y mutila su carne. En estos sufrimientos hay algo tambin de la dulzura de lo eterno y el sabor del mundo venidero. El placer por el dolor y el goce de los sufrimientos lo conducen al xtasis religioso. Los sufrimientos me resultan agradables, susurra el hombre religioso al interior de su alma y a sus debates interiores. Y a travs de estos sufrimientos, de estas contradicciones del alma y de esta afliccin espiritual, la aspiracin por lo trascendente logra expresarse. De este modo se explica la profunda contradiccin del alma del hombre religioso en lo concerniente a la apreciacin de su propia persona. Por un lado experimenta su bajeza y pequeez, su Ahora empieza a decir: Tu separaste al hombre desde los orgenes y lo reconociste permitindole ocupar un sitio ante Ti. En un instante su estatura crece hasta los cielos! En un abrir y cerrar de ojos se transforma del ms bajo de las criaturas en el elegido, el cual Di-s separ desde los orgenes y le permiti presentarse ante El. Estar parado frente a Di-s! [Cunta autovaloracin reside en esta idea! Con cunta fuerza y orgullo se reviste el hombre de la Halaj al expresar tales conceptos! [Cunta energa y valenta se oculta en la nocin de estar parado ante el creador! El hombre se presenta ante Di-s, y el Eterno confirma y mantiene la existencia del hombre. Los msticos sostienen que la relacin delante de Di-s significa el retorno de todo al abismo; toda la realidad se impregna del secreto de la contraccin de la divinidad tzimtzum la cual implica la velacin y el oscurecimiento de la gloria y la luz divinas. El hombre de la Halaj el tzimtzum no implica el eclipse de Di-s sino la revelacin de la Gloria divina. El hombre de la halaj considera que la contraccin divina tzimzum- no implica el eclipse de Di-s sino la revelacin y el descubrimiento de Su Gloria. Tambin frente a lo Infinito, Bendito Sea, la realidad humana se afirma plenamente, totalmente, dentro de la santidad; el misterio de todos los misterios no la niega ni la anula. Y la misma Halaj lo prueba! Di-s dio iinstrucciones al hombre y estos mandatos constituyen en s la confirmacin de su valor. Si el hombre retorna a la nada, los imperativos, esencia de la Halaj, pierden todo su sentido. [Di-s no puede infligir su propia Ley! El hecho que Di-s se
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relacion con el hombre y le orden normas y leyes, preceptos y ordenanzas, prueba que El no anula ni borra la existencia humana. Y el hombre de la Halaj prosigue ante la puesta del sol: Otrganos por amor en este Da del Perdn la absolucin a todas nuestras transgresiones, para que nos abstengamos de la explotacin de nuestras manos y retornemos a T con todo el corazn en cumplimiento de Tu voluntad. El Da del Perdn, el cual nos fuera dado por amor promesa de perdn, obligacin de arrepentimiento y expresin legal de la voluntad divina-prueba ms que cien testigos la importancia del hombre y el lugar central que ocupa. La segunda cita niega a la primera: Lo creaste poco menos que divino, lo coronaste de gloria y esplendor. La Halaj viene a decidir entre las dos citas precedentes. El hombre que no vive de acuerdo a la Halaj y no participa de la realizacin de un mundo ideal, es un ente intil. Hasta que no fui creado no era nada, y ahora que he sido creado es como si no lo hubiera sido; soy nada ms que polvo cuando vivo, y mucho ms cuando me muera. Sin embargo, el hombre que conoce su obligacin -tomar una parte activa en la creacin de mundos por medio de la elaboracin del universo de la Halaj y su aplicacin a la realidad- es distinguido por Di-s desde su origen y llamado a presentase ante El. Convena ms al hombre no ser creado que serIo. Mas ahora que ha sido creado debe vigilar cada uno de sus actos (Erubin, 136). Esta es la decisin haljica de los sabios del Talmud, cuyo significado ensea que el arrepentimiento es la tercera proposicin que decide entre las dos que la preceden. La conciencia de ste hecho -si bien que a veces perjudica al hombre de la Halaj quien tambin tiene una medida del religioso en general- conforma ciertamente su carcter e imprime los trazos fundamentales de su rostro. El hombre de la Halaj no conoce el miedo ni el temor en todo el sentido de estas palabras. Cuando se aproxima al mundo se encuentra armado de leyes y principios, y la conciencia del orden y el determinismo aparece como una coraza que lo protege del miedo que acomete sobre l. El hombre de la Halaj no ingresa a un mundo extrao y desconocido, a un dominio oculto y misterioso, sino a un mundo conocido a priori por medio de los elementos que porta su conciencia. Penetra al mundo real a partir de la creacin ideal que se concretar -totalmente o parcialmente- en la realidad sensible. Y si entre estos dos universos existe un paralelismo, cul es la razn de temer? Ignora absolutamente todo acerca de la nada, del tohu-bohu, del abismo y las tinieblas. El mundo est construido de una manera perfecta, como una fortaleza: plano sobre plano, capa sobre capa. Y el hombre de la Halaj se asemeja al guardia del palacio del Rey. La nada no le tiende emboscadas ni lo espa a travs de las mallas de lo real. Todo est a punto, reglado hasta en los mnimos detalles. No reflexiona acerca del Satn o el diablo, ya que estos poseen una existencia irreal. Ignora los pasadizos oscuros de la impureza, y no vacila en absoluto por los callejones cerrados y angostos de la nada. El hombre de la Halaj es el hombre de la ley y del principio, del juicio y de la regla, y es por esto que dispone siempre, e inclusive en horas de afliccin, de una referencia precisa, exterior a la turbacin de su persona y ms all del torbellino de la vida real, referencia que le procura calma y tranquilidad. Tambin el miedo a la muerte, el cual se halla enraizado en su visin del mundo, es vencido gracias a las reglas de la Halaj y transformado en objeto de conocimiento. Y cuando la sombra de la muerte se reviste de la forma objetiva de un objeto sometido a un sujeto, de una cosa que se somete a un hombre, el temor de desvanece como un sueo. Mi padre, mi maestro, me cont que cuando el miedo a la muerte asaltaba al R. Jayim, se entregaba con todas sus fuerzas al estudio de las leyes de propagacin de la impureza del muerto,
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leyes que giran alrededor de difciles y complejos cuestionamientos acerca de la impureza de las tumbas, la impureza de las tiendas, la impureza interrumpida, el establecimiento de una separacin ante la impureza, el problema de un recipiente cubierto que se encuentra en la tienda de un muerto, etc, etc. Estas reflexiones calmaban el temor de su alma y la recubran con un espritu de alegra y gozo. Cuando el hombre de la Halaj teme a la muerte, la nica arma con la que cuenta para comatir el pnico es la ley eterna de la Halaj. El acto de objetivizar conquista lo subjetivo del miedo a la muerte. La misteriosa relacin que se establece entre el sujeto cognocente y el objeto conocido, a pesar de ser de orden lgico y no psquico, conduce al individuo a considerarse el soberano del objeto a conocer. El sujeto gobierna al objeto, lo humano a la cosa. Conocer significa: el sometimiento del objeto y el gobierno del sujeto. Por consiguiente, cuando el hombre teme a alguna cosa o fenmeno, debe abordarlos con los principios del conocimiento, y as lograr salvarse del pavor y el miedo. Por medio del conocimiento adquiere el objeto que le provocaba temor; l lo introduce en su dominio y en su posesin. El terrible abismo se esfuma, la extraeza desaparece, la alienacin concluye. Surge una relacin amigable. El enemigo se transforma en amigo; el adversario en camarada, en conocido. y me parece que esta concepcin fue la causa principal de la oposicin de los representantes de la Halaj, tales como R. Hayim de Brisk, R. NZY Berlin (Neziv) de Wollozhin y otros tantos, a introducir en sus escuelas talmudicas (Yeshivot) el sistema de Musar de R. Israel de Salant. Este movimiento represent en sus orgenes la concepcin del hombre religioso en general, orientada hacia la trascendencia y a una realidad situada ms all del mundo concreto. El sentimiento de miedo, de humillacin, la melancola tpica del hombre religioso, la negacin de s mismo, un examen de conciencia permanente, la conciencia del pecado, un constante retorno sobre los problemas, etc, fueron las lneas caractersticas y los signos distintivos de la tendencia original del movimiento Musar. Era habitual en Kovno y en Slobodka, los centros del Musar, ingresar ante el crepsculo del shabat en una atmsfera cargada de tristeza y de nostalgia donde la personalidad del hombre se desprenda de sus armas intelectuales, de su fuerza y de su audacia, tornndose particularmente sensible y emotiva. Entonces era costumbre entablar conversaciones acerca de la muerte, sobre la vanidad del mundo, su insignificancia y fealdad. Los hombres de la Halaj sintieron una actitud contradictoria que atentaba contra el honor de la Halaj. El hombre de la Halaj no teme y no se asusta de nada. El nada en las aguas del mar talmdico el cual otorga vida a todo lo viviente! Si alguno ha incurrido en una falta, entonces las reglas de la teshuba, del arrepentimiento, acuden en su ayuda. Est prohibido desperdiciar el tiempo en exmenes de conciencia, en la observacin del alma y el retorno incesante al sentimiento de culpabilidad. Tal anlisis psquico no conduce ni a la creencia ni al amor a Di-s, y lo principal, tampoco nos lleva al conocimiento ni a la comprensin de la Tor. La Tor no se adquiere en un marco de tristeza y melancola. El ser espiritual debe someterse enteramente al conocimiento de la Halaj y este esfuerzo salva al hombre de la degradacin. La creencia y el pavor, el miedo y el estremecimiento que no estn enraizados en la Halaj, finalmente resultan intiles. Conocida es la respuesta dada por R. Jayim de Brisk a R. Y shaq de Petersbourg, cuando el segundo propuso introducir el estudio de Musar dentro de la Yeshivah de Wollozhin. R. Yzhaq Blaser se apoy en un pasaje talmdico: R. Levy hijo de Jama en nombre de R. Shimon hijo de Laquish: se debe estimular siempre al instinto bueno contra el instinto malo, como est dicho:
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temblad y no pequeis. Si lo logran, muy bien, si no, ocpense del estudio de la Tor. Si lo logran, muy bien, si no, que se le recuerde el da de la muerte . Aparentemente, acentu R. Yzhaq que los sabios talmdicos prefirieron el recuerdo del da de la muerte al del estudio de la Tor, ya que a veces el estudio no vence al instinto del mal mientras siempre lo logra el recuerdo de la muerte. R. Jayim respondi: A un hombre que sufre de los intestinos se le aconseja tomar aceite de ricino aunque si se diera de beber de este aceite a un hombre sano, enfermara. Si el villano del mal instinto atenta contra t, si te encuentras sano de espritu, ntegro de caracter y conciencia, estudia la Tor y arrastra a tu adversario hasta la Casa de Estudio. Mas si ests enfermo de espritu, la idiotez ha cado sobre t y alguna anomala psquica te afecta, entonces puedes recurrir al medicamento ms severo -el recuerdo del da de la muerte. Nosotros, en Wollozhin, Gracias a Di-s, estamos sanos de espritu, ntegros con nuestro estudio, y no tenemos necesidad de utilizar el aceite de ricino. Si los sabios de Kovno y de Kelm deben recurrir a medicamentos tan amargos -que lo beban con todas sus ganas mas que no inviten a otros a beber con ellos. En honor a la verdad se debe destacar que cuando el movimiento Musar alcanz signos de madurez en la Yeshiba Kneset Israel bajo la influencia de R. Neta Hirsch Finkel, y en la Yeshiba de Mir bajo la direccin espiritual de R. Yeroujam Leibowitz, asumi un modo diferente y se aproxim a la concepcin de los grandes maestros de la Halaj. El miedo, el temor y la melancola cedieron paso a un estable sentimiento de santificacin y de alegra de vivir. El acto del conocimiento de acuerdo a la Halaj, la bsqueda y la creacin espiritual, reemplazaron al sentimentalismo, la flojedad espiritual y la mirada triste de los comienzos del movimiento Musar. Por otro lado, el hombre de la Halaj demostr algunas veces una alegra exagerada, un jbilo desprovisto de todo buen sentido, una suerte de ebriedad espiritual y de regocijo vital desbordante. Hay en el hombre de la Halaj un carcter solemne (para utilizar el trmino de William James) que le impide ceder extremadamente a una vida emocional y constituye un freno para su espritu, el que tiende a veces a derribar la barrera de la reserva y la reticencia. Cuando el hombre de la Halaj se encuentra alegre, sabe que la vida terrenal no es motivo de regocijo exagerado. Es fiel al versculo que dice: Algrense con temblor. Mas tambin en horas de duelo y desaliento, en momentos de dolor y de afliccin, no se doblega ante su desgracia y no se entrega a la depresin ni a la desesperacin. Existe en su vida un equilibrio que recuerda la serenidad estoica, la idea del camino medio de Aristteles, la filosofa de Maimnides y de la conciencia de lo necesario afirmado por las reglas de la Halai. Quien no se comporta durante el duelo (de un muerto) como lo indicaron nuestros sabios es un hombre cruel y quien se lamenta exageradamente (mucho ms que el comn de los hombres) no es mas que un insensato (Maimnides, Hiljot Abelut 13: 11). Tal es el criterio del hombre de la Halaj en lo concerniente a lo afectivo. Por esta razn no estaban de acuerdo los grandes maestros de la Halaj con las rondas y las danzas, el libertinaje y la ebriedad (aunque fueran en nombre de los Cielos). Cuentan sobre el Gan de Vilna que estaba particularmente alegre en la noche de Simjat T ora, a la hora de las akafot. Bailaba, aplauda, y cantaba jubilosa y entusiastamente. Sin embargo, hacia el fin de las akafot, es decir, hacia el fin de las danzas, regresaba progresivamente a su estado de calma y tranquilidad. Cuando muri el hermano del Gan, ste recibi la noticia del fallecimiento durante el da sbado: no se inmut ni esboz ningun signo de tristeza. Una vez pronunciada la havdal, la cual seala la finalizacin del sbado, rompi a llorar. Relatan tambin que la tan amada hija del R. Elihau de Projinas
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enferm un mes antes de contraer matrimonio y pocos das ms tarde entr en estado de coma. Ante este hecho, el hijo del R. Elihau entr a la sinagoga en el momento en que su padre rezaba en pblico envuelto en el talit y en sus tefiln, y le comunic la amarga noticia que su hija agonizaba. Entonces, R. Elihau entr al cuarto de su hija y pregunt al mdico cunto tiempo demoraran los dolores de la agona. Una vez obtenida la respuesta regres, se quit los tefiln (de Rashi) y se envolvi rpidamente con los tefiln de Rabenu Tam ya que una vez que su hija muriera recaeran sobre l las leyes del deudo (onen) y estara exento de todos los preceptos. Una vez que se quit los tefiln, los guard en sus estuches, e ingres al cuarto de su amada hija para acompaarla en su ltimo momento. Hay aqu una gran firmeza espiritual, la aceptacin de la decisin divina con amor, la conciencia plena de la regla y de la ley, del poder y la fuerza de la Halaj, y una fe slida como la roca. 11 Ciertamente que tales disposiciones ejercen influencia sobre la evolucin de la individualidad del hombre de la Halaj. Su caracter revela un aspecto peculiar, su independencia crece y se afirma, y toda la esencia de su alma se marca de los signos distintivos de una personalidad perfeccionada. La voluntad del religioso en general de deshace paso a paso, su individualidad parece apagarse ante su aspiracin de integrarse a la realidad y unirse al infinito; el hombre de la Halaj, por el contrario, proteje su personalidad, su particularidad y el dominio ntimo de su alma. Tambin la personalidad forma parte de la realidad concreta que la Halaj purifica y santifica. Por lo general, donde domina la ley moral, la individualidad se refuerza y desenvuelve. Ya aclaramos ms arriba que el hombre religioso oscila entre dos polos opuestos -la anulacin de su ser, por un lado, y por el otro la elevacin de su alma hasta un nivel trascendental. Pero inclusive cuando se eleva hacia las alturas trascendentes, no existe en esta elevacin o en este encumbramiento ningun trazo de individualidad sino, por el contrario, la identificacin con lo infinito y la comunin con las esferas superiores. El hombre de la Halaj, contrariamente al hombre religioso, establece una personalidad concreta con los pies asentados en tierra. Conocido es lo dicho por Kant que la ley moral es lo que da al hombre la fuerza de enfrentar a la gigantesca realidad sin perder su personalidad. La ley a priori conforma el caracter estable del hombre e imprime su marca sobre su rostro. Los trazos del rostro de un sabio atestiguan acerca de la dureza de su espritu y de su extraordinaria elevacin. Todo su ser habla del honor de su especificidad y su unicidad. El hombre de la Halaj participa de una aristocracia y de una nobleza de espritual. El IJO es del tipo receptivo del religioso en general, el cual aguarda la revelacin de la verdad y la inspiracin. No busca una irrupcin de lo trascendente, del espritu divino, o de exitantes experiencias que lo conecten con otro mundo. No precisa de ningn milagro ni maravilla para entender la Tor. El se aproxima al mundo de la Halaj con su mente y su inteligencia, como el hombre del conocimiento; y desde el momento en que se apoya en su mente confa y se apoya en ella, no intenta dominar su fuerza psquica a fin de unirse a una existencia superior(*). Su mente decide acerca de los grandes problemas, los ms duros y dificultosos. No presta atencin a las sugerencias de su intuicin y a las dems alusiones misteriosas. El hombre de la Halaj es espontaneo y creativo. No pertenece al grupo de los abatidos, ni al de los sumisos o humillados. Ni la humildad ni la modestia lo caracterizan especialmente. Por el contrario, lo distingue su espritu resuelto. Combate por cada nfimo detalle de la Halaj, no slo por temor al pecado sino por
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amor a la verdad. No conoce otra autoridad ni magisterio fuera de la razn (naturalmente, sobre la base de los principios de la tradicin). Desprecia la complacencia y el oportunismo, la flaqueza de espritu, la blandeza racional y el renunciamiento en materia de leyes y religin. La independencia espiritual suele alcanzar una altura inimaginable para cualquier otra religin. El Talmud, en su tratado de Baba Metza, cuenta que debido a la duda en el caso en que la mancha precede a la aparicin del cabello blanco (en un leproso) o viceversa, discutieron El Santo Bendito Sea y la Escuela Talmdica celestiaL Di-s dijo: tal hombre es puro, mientras que la Escuela dijo: tal hombre es impuro. Y quin decidi en tal disputa?: Rabba, hijo de Najmani. Un mortal de carne y hueso decidi entre Di-s y la Escuela Talmdica celestiaL Cuando R. Eliezer y los sabios discutieron acerca del proceder ante un horno de Akna, una voz celestial exclam: Por qu discuten ustedes con R. Elizer? Acaso no saben que la Ley concuerda siempre con su posicin>, Entonces se par R. Yehoshua y exclam: La Tor no est en los cielos pues fue entregada en el Monte Sina, por lo tanto no prestamos atencin a las voces celestiales. Entonces Di-s sonri y proclam: me han vencido, hijos, me han vencido. Un profeta que afirma sobre alguna de las leyes de la Tor que Di-s le orden que la leyes de tal manera y que la Halaj concuerda con tal posicin Viviente? Acaso late dentro de su alma la exaltacin y la pasin por Di-s? El hombre de la Halaj es capaz y apto para entregarse a experiencias religiosas absolutamente maravillosas. Sin embargo. el ms profundo entusiasmo religioso lo atrapa tras lograr el conocimiento, una vez adquirida cierta sabidura sobre el mundo ideal de la Halaj y de su reflejo en el mundo real. Y como esta experiencia es dable slo tras una fina crtica y una penetrante observacin, su intensidad es formidable. A qu se parece esto? A un fsico que se ocupa de frmulas matemticas, de leyes de mecnica, de fenmenos electromagnticos, de las leyes de la luz, etc; ata cabos, paso a paso, nmero a nmero, hace clculos complejos y difciles expuestos en cantidades matemticas, ideales, que aparentemente nada tienen de la riqueza del mundo animado y del esplendor de la magnfica naturaleza. Aparentemente nos resulta que todas estas cantidades no tienen relacin alguna con la realidad. Nmeros ideales y abstractos, imperceptibles ante los sentidos; nmeros que slo adquieren significado dentro del mismo sistema, y que simbolizan la imagen de lo real. Y acaso el fsico no se entusiasma ante el acto del conocimiento aplicado al mundo? Acaso no se maravill Newton ante el esplendor del universo al descubrir la ley de la gravedad o, junto a Leibniz, el calculo diferencial e integral? Progresivamente y gradulmente, paso a paso, nmero a nmero, de cantidad en cantidad, de funcin en funcin, de ley fsica en ley fsica, y gracias a la creatividad del cientfico, surge un mundo ordenado, preciso y claro, marcado por el sello del espritu creador, de la pura razn y del conocimiento lmpido. A travs de este orden determinado escuchamos un canto nuevo, el canto de la creacin al Creador, de lo creado al Hacedor. No solamente la sensacin cualitativa de la luz -con la riqueza de sus colores y el abanico de sus tonalidades- eleva su cntico a Di-s sino tambin las ondas cuantitativas, producto del conocimiento cientfico. No slo el universo cualitativo eleva una cancin sino tambin el cuantitativo. A travs de las frmulas y leyes se descubre una creacin ms elevada y perfecta que las de Leonardo de Vinci o Miguel Angel. Tal vez la vivencia del hombre del conocimiento carece de la dinmica de la emocin y el estremecimiento de la esttica; probablemente est desprovista de las arrogantes marcas del xtasis y de la agitacin del entusiasmo -sin embargo es ms profunda y lcida. Esta
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vivencia no florece y se marchita como las experiencias basadas slo en el sentimiento oscuro de un alma perturbada. Tampoco se trata de una vivencia efrmera, mutante y pasajera sino de un sentimiento enraizado, fijo, y de naturaleza constante. As tambin es el hombre de la Halaj; su vivencia religiosa es completa y madura cuando llega a conocer al mundo a travs de la Halaj. No participa de las danzas que marcan el comienzo de una festividad ni grita en sus plegarias durante los das solemnes; lo cual no indica que no se apasiona ante la santidad del da ni que no experimenta una intensa emocin religiosa. El hombre de la Halaj, quien conoce a fondo la santidad del da y la esencia del Da del Perdn, conoce los detalles de las leyes de Pesaj y las mltiples ordenanzas de la noche del Seder -cnticos, pan zimo, hierbas amargas, recitacin de la salida de Egipto, etc-no est al margen de una poderosa vivencia religiosa. Esta vivencia acude, sin embargo, tras una observacin contemplativa sin por esto ser menos significativa que la del religioso en general. La suya es una vivencia discreta, reservada y noble, aunque fuerte como la roca. Y en general es posible establecer que toda experiencia religiosa basada en un amplio y profundo conocimiento es siempre ms coherente, intensa y perdurable. Solemos despreciar la religiosidad que se alcanza tras el conocimiento considerndola un tanto plida, delicada y secreta. Sin embargo, estos signos slo son seal de bendicin. Tambin el hombre de la Halaj tras perfeccionar su mundo ideal por medio de leyes, reglas, preceptos, ordenanzas y decretos, y estableciendo restricciones y rigurosas reglamentaciones, precisiones y detalles, no se detiene ni se enclava en lo particular sino que se eleva hacia una actitud global, rumbo a la idea de la perfeccin. Tambin el hombre de la Halaj con sus manos inmersas en un nmero incalculable de leyes y de reglas, construye un sistema de pensamiento que abarca la realidad toda. Quien va por el camino e interrumpe su estudio para afirmar: qu bello es ese rbol! o cun hermoso aquel campo labrado!, compromete su existencia. El conocimiento precede a la admiracin. Quien se entusiasma antes de conocer a fondo y antes de concluir su estudio, compromete gravemente su alma. El eco del amor intelectual resuena y se deja oir, y cun hermoso es ste eco cuando el hombre aspira al Di-s Viviente y no a una substancia infinita marcada por el determinismo. La aproximacin a Di-s tambin se logra a travs de la Halaj. En primera instancia el hombre de la Halaj conoce a Di-s por intermedio de Su Ley, gracias a la verdad del conocimiento de la Halaj. Hay una verdad dentro de la Halaj, una teora del conocimiento haljico y un pensamiento haljico extremadamente evolucionado. Existen en la Halaj principios epistemolgicos; hay una ciencia de la Tor muy diversificada. Y todos estos principios se encuentran enraizados en la voluntad divina, quien dispensa la Tor. No se trata de una aproximacin practica-moral como las de Kant y Hermann Cohen sino una actitud teortica normativa. Desde el mundo ideal, dentro del cual la creacin y la norma se funden, el hombre se eleva en direccin a Di-s. No precisamos de pruebas ni milagros que aseguren la existencia de Di-s, pues la esencia de la Halaj es testimonio suficiente de su creador. Sin embargo existe tambin en la Halaj una aproximacin practica a Di-s a travs del cumplimiento concreto de los preceptos, aunque esta postura es desplazada por la primera. La relacin principal con Di-s es la terica normativa ideal que gobierna la relacin entre Di-s y el hombre de la Halaj. El hombre de la Halaj no se extiende en palabras. El pensamiento y la palabra, la reflexin expresada y el pensamiento interno, el logos como pensamiento y el logos como verbo: antiguos problemas en la historia de la filosofa. La lgica y la gramtica, la enunciacin lgica y la enunciacin gramatical,
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constituyen un dificultad sobre la que mucho se escribi. El hombre del conocimiento prefiere el pensamiento a la palabra, la lgica a la frase. No se extiende en frmulas ni expresiones. El idioma no constituye una meta en si misma sino un instrumento para analizar el pensamiento. Cuando el hombre del conocimiento emplea el lenguaje se esfuerza por no multiplicar los trminos. Por el contrario, el pensamiento supera al idioma, las ideas al lenguaje. Si un pensamiento puede ser expresado en tres palabras no es necesario hacerlo utilizar cuatro. Las explicaciones complementarias no contribuyen a la clarificacin sino sirven para oscurecer el contenido. El hombre del conocimiento verifica que a cada trmino corresponda exactamente un contenido cognitivo oculto. Los nombres y las frmulas no remplazan ni al pensamiento ni a la reflexin. Un pensamiento madura y se completa -y entonces viene el discurso. El logos pensante antecede al logos de la palabra. En este punto el hombre de la Halaj se asemeja al hombre del conocimiento. Dueos de tales cualidades son Rashi, Maimnides, el Gan de Vilna y R. Jayim de Brisk. Ellos se restringieron en palabras para extenderse en pensamientos. Cada detalle de los comentarios de Rashi comprende un sinnmero de reglas; lo mismo sucede con el Mishn Tor de Maimnides. La indicacin [reflexiona! utilizada por el Gan de Vilna en sus comentarios comprende innumerables pensamientos. En los escritos de R. Jayim, cada frase constituye un manantial ininterrumpido de novedades y conocimiento. El hombre religioso, cuando es asaltado por el xtasis, eleva canciones y poemas sin prestar atencin a las expresiones ni a las formas del lenguaje. El hombre de la Halaj no exagera en la expresin de poemas. No porque desconfe de tal modo sino porque rinde culto a su Creador con el pensamiento haljico puro, el conocimiento preciso y por intermedio de una lgica clara. No desperdicia su tiempo pronunciando cnticos y alabanzas. El conocer la Tor -ste es el culto ms sagrado y elevado. Rinde culto a su Di-s descubriendo la verdad de la Halaj, hallando soluciones a los interrogantes, y eliminando dificultades. Sucedi que en una oportunidad entr mi padre a la sinagoga durante Rosh Hashan y me encontr recitando salmos junto a la comunidad. Tom de mis manos el libro de los salmos y me entreg el tratado talmdico de Rosh Hashan. Luego me dijo: Si tu intencin en ste momento es servir al Creador, estudia las leyes concernientes a la santidad del da. R. Jayim de Brisk estudiaba Tor en el momento de la recitacin de poemas durante los das del Juicio: durante Rosh Hashan profundizaba en las leyes del shofar, y en el Da del Perdn en las leyes concernientes al ritual del da. El Santo Bendito Sea est sentado y estudia Tor y no tiene Di-s en Su mundo sino los cuatro codos de la Halaj. El estudio de la Tor no es un medio para alcanzar otra meta sino la aspiracin de las aspiraciones y el fundamento de todos los fundamentos. El principio de servir a Di-s por el acto mismo de hacerlo (lishm) se aplica sobre todo al amor de la Tor y al esfuerzo por profundizar en su contenido. Sin embargo, si alguien piensa que la exigencia de lishrn se aplica a la comunin con Di-s, y se considera segun su idea y su imaginacin piensa que .. (*). Mas nada tiene que ver con esto. El Midrash precisa que David solicit que quien recite sus salmos sea considerado como aquel que estudia ciertos pasajes difciles del Talmud concernientes a problemas de impurezas. Se infiere de aqu que es estudio de dichos pasajes talmdicos son de mayor valor, y en ningun lado vemos que Di-s halla aceptado tal demanda. Lo escencial del estudio no consiste en preocuparse tan solo en la comunin sino alcanzar a travs de la Tor los mandamientos y las ordenanzas; conocer cada uno de los elementos a fondo, generalidades y
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detalles. E inclusive el hablar sobre todo esto es en funcin del estudio mismo: para comprender y agregar significado y cuestionamientos, como en lo concerniente a las leyes sobre los daos y no slo por la comunin como ciertos individuos afirman. Por lo tanto resulta necesario a veces discutir los argumentos susceptibles de ser usados por los tramposos, y aunque en tal momento el estudio no est dirigido directamente a la creencia en Di-s, todo el estudio se efectua en honor a El. Y cuando un hombre se vuelca al estudio de la Halaj, la presencia divina lo acompaa en esta hora, tal cual lo dicho por los Sabios. del Talmud: Di-s no posee nada en ste mundo mas que los cuatro codos de la Halaj. Todo lo expresado anteriormente pertenece al libro del R. Jayim, discpulo del Gan del Vilna y fundador de la Yeshiv de Wollozhin, y me parece que no precisan de mayores comentarios. El hombre de la Halaj no se acobarda ante nadie, no precisa de cumplidos ni de la aprobacin de la masa. Si observa que la gente de calidad disminuye, se reviste con su capa, se envuelve dentro de su shall y se retira dentro de los cuatro codos de la Halaj. El sabe que la verdad dirige su camino y que la Halaj ilumina su senda. Su alma se . horroriza ante el ocioso, el holgazn y el que desperdicia su tiempo. El temor a Di-s que no est basado en el conocimiento de la Tor no es importante ante sus ojos. No hay creencia sin conocimiento, y no hay culto a Di-s sin conocer la verdad de la Halaj. Un inculto no teme al pecado ni un ignorante puede ser justo (Pirke Abot). La tan antigua mxima socrtica segn la cual la moralidad reposa sobre el conocimiento, concuerda con la postura del hombre de la Halaj. En cuanto a la verdad, es nica, total y absoluta, y ni siquiera puede ser sacrificada por una causa elevada. El no comprende los caminos de la poltica ni tampoco est prevenido ante la realidad de este mundo. No renuncia a tan slo un detalle de la Halaj inclusive en aras de un importante proyecto. Aqu no se descubre el fanatismo religioso del religioso en general sino el fanatismo particular del hombre de la Halaj -fanatismo en favor de la verdad transmitida por Di-s. El hombre de la Halaj no slo que no es permisivo en lo referente a la ley sino que tampoco es ms riguroso que la exigencia de la misma. La verdad reclama justicia tanto del permisivo como del exageradamente severo. Sucedi que R. Jayim de Brisk se encontr con otros grandes maestros en un hotel de la ciudad de Petesburgo. Surgi all una discusin sobre los nios incircuncisos -si sus nombres deban ser contados en los registros civiles de la comunidad juda. Todos los rabinos dijeron: Por supuesto que est prohibido inscribirlos en los libros comunitarios pues no estn circuncidados (por este medio pretendan obligar a los asimilados a circuncidar a sus hijos). Opin entonces R. Jayim: Maestros, ensenme la ley que ensea que un incircunciso no forma parte de la comunidad de Israel. Se que un incircunciso tiene prohibido comer de los sacrificios y de las ofrendas mas jams he aprendido que no posee la santidad de un miembro de Israel. Si alcanza la edad adulta sin circuncidarse a si mismo es considerado culpable, mas tambin los son quienes ingieren la grasa, la sangre o violan el Shabat. Por qu entonces la aplicacin de tal severidad para el incircunciso y no para quien viola la santidad del sbado? Por el contrario: un nio recin nacido es libre de todo pecado y es su padre quin no ha cumplido con su obligacin. Desde un punto de vista poltico y tctico, y debido a las necesidades del momento, no caben dudas que los rabinos contaban con la razn; estrictamente de acuerdo a la ley, R. Jayim no estaba equivocado. Y el no sacrific la verdad de la Halaj inclusive por atender una idea eminente.
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El hombre de la Halaj realiza la Tor en la prctica sin renunciamientos, concesiones, ni rodeos pues su realizacin es su sueo y su ideal ms elevado. Cuando logra materializar la Halaj ideal dentro de su propia vida real, se aproxima al nivel del hombre de Di-s, profeta del Eterno -creador de mundos. Por lo tanto los ideales de justicia que descendieron al mundo con la Tor se realizan ntegramente por el hombre de la Halaj. El hombre de la Halaj no teme ante nadie ni se atemoriza frente a un hombre de carne y hueso puesto que es creador de nuevos mundos y socio en la creacin divina. Al no temblar ante nadie, no es infiel a su misin ni profana lo sagrado. Se ubica en el mundo concreto, con sus pies asentados sobre la realidad; mira y observa, escucha y atiende, y protesta pblicamente contra la explotacin del pobre, el robo al indigente y el agravio causado a los desamparados. Los ricos no son tomados en cuenta: es el padre de los hurfanos y el juez de las viudas. El rabino Meir Berlin me cont que una vez consult al R. Jayim de Brisk acerca del rol del rabino. Este le respondi: Intervenir en favor de los desamparados y los desposedos, defender el honor de los menesterosos y salvar a los oprimidos de las manos del tirano. No se refiri a la enseanza ni a la actividad poltica sino a la realizacin de los ideales de justicia. Este es el rol de un rabino y de un maestro de Israel. La concrecin de los ideales de justicia es cumplimentar el deber de la creacin impuesto al hombre, la transformacin del universo y la transfiguracin de lo creado de acuerdo al modelo de la Halaj. Ningn rito religioso posee valor alguno si las leyes de justicia y sus principios son violados y pisoteados por el orgullo. Un precepto cumplido gracias a una transgrecin no tiene significado alguno. Pues Yo, el Eterno aborrezco la rapia y el crimen (Isaas 61: 8). La opresin provoca que la plegaria del ejecutante no sea aceptada en los cielos. El sufrimiento de los pobres, la afliccin de los necesitados, de los humillados, toman la recompensa de numerosos preceptos. Quien avergenza a su prjimo en pblico no es acreedor de ingresar al mundo venidero (Talmud, Tratado de Baba Metza): quien ha pecado contra su prjimo ni el arrepentimiento ni el Da del Perdn pueden limpiar su culpa hasta que acepte las disculpas su semejante. No encontramos en la Halaj la dualidad caracterstica en otras religiones que distinguen entre el devoto que ruega a Di-s en un ambiente de solemne santidad y quien comercia junto a sus semejantes en el mercado. Acentuamos anteriormente que el rostro del judasmo no se encuentra orientado hacia arriba sino hacia abajo. La Halaj no persigue una trascendencia celestial o una elevacin abstracta y misteriosa. Esta observa la realidad concreta e inmediata sin distraerse de la misma. El hombre de la Halaj no establece dominios especiales -dominio de eternidad por una parte, dominio de presente por otra- sino, por el contrario, se esfuerza por hacer descender la eternidad al tiempo. No ingresa a terrenos de pura y secreta trascendencia inclusive al presentarse ante su Creador con ruegos y plegarias. Cuando el hombre de la Halaj ingresa a la sinagoga o a la casa de estudio, no se enajena de la vida cotidiana. Sus ruegos estn repletos y colmados de pedidos relacionados con las necesidades corporales: salud, prosperidad, libertad poltica, buen pasar y paz. La extraa dualidad perceptible en otras religiones proviene de la. separacin de dominios y la delimitacin de distintos sectores de la actividad humana. El religioso comn establece lmites estrictos e intangibles: hasta aqu el dominio de lo celestial-divino-trascendental, de aqu en adelante el dominio de lo terrenal y lo material. Cuando este reza en la casa de oracin, prosternado, con sus manos y piernas extendidas sobre los mrmoles helados, y pronuncia: non mea voluntas sed tua fiat (que Tu voluntad se cumpla y no la ma), en ese preciso momento no pertenece a este mundo, rico en propiedades y
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fbricas, el mismo que impone trabajo forzado a humildes trabajadores y cuyas manos se encuentran muchas veces sucias de la sangre de indigentes. Por un lado la plegaria y por el otro la vida concreta. A la iglesia asiste con espritu decado y con el corazn quebrantado, humilde y sumiso. En medio de una atmsfera religiosa, colmada de los humos del inciencio, de los ecos de cnticos de serafines y ngeles, l se desprende de su orgullo y su caparazn para revestirse de humildad; pos terna sus rodillas y su espritu. Sin embargo, al salir nuevamente de la iglesia, a la calle ruidosa y asediante, retorna a su estado primitivo, a su egosmo anterior y a su orgullo, y el reino de los cielos pierde todo contacto con el reino de la tierra. No se trata de hipocreca e impostura religiosa sino de un extrao y oscuro dualismo del alma, completamente insondable. El hombre de la iglesia y el hombre de la calle constituyen dos personalidades diferentes sin absolutamente nada en comn. Muchos tiranos se postraron devotos y sumisos ante la cruz, anulando su personalidad, confesaron llorando sus pecados, y casi al tiempo, al salir de entre las cuatro paredes sombras del templo, ordenaron la muerte de inocentes. Una supresin de la identidad psquica resulta aqu aparente. Mas la Halaj no sabe de diferencias esquizofrenias ni de fragmentaciones espirituales; tampoco distingue entre un hombre rindiendo culto en la sinagoga y uno inmerso en la dura lucha cotidiana. La Halaj es de la opinin que el hombre se encuentra ante Di-s no slo dentro de la sinagoga sino tambin en medio de la calle, en su casa, al andar por su camino, al acostarse y al levantarse. Las leyes que te prescribo hoy meditars en ellas en tu casa y en tu camino, al acostarte y al levantarte. La diferencia esencial entre el hombre de la Halaj y el religioso en general reside en que, en su religiosidad, el segundo otorga preferencia al espritu sobre el cuerpo, al alma sobre la materia, mientras que el primero desea consagrar al hombre fisiolgico-biolgico como hroe y representante de la religin. Debido a esto toda nocin de culto en el judasmo se reviste de un significado totalmente diferente. El judasmo no conoce el culto comn entre los hombres religiosos -actividad religiosa no racional destinada a elevar al hombre de la realidad concreta. El culto a Di-s, de acuerdo a la concepcin de la Halai, (exceptuando el estudio de la Tor) existe a travs de la concrecin de los principios haljicos dentro de la realidad. Los ideales de justicia son las lneas directrices de esta concepcin. La aspiracin del hombre de la Halaj es transformar el universo en un reino de bondad y justicia la aplicacin de la creacin ideal a priori, cuyo nombre es Tor (o Halai), en los dominios de la vida concreta. La Halaj no se reduce a los confines sinagogales sino que penetra en cada rincn de la vida. El mercado, la calle, las fbricas, los negocios, el hogar, los salones de reunin y de fiestas, etc, son tambin el marco para el desarrollo de una vida religiosa. La sinagoga no ocupa un lugar central en la religin israel. El judasmo liberal, al expulsar la presencia divina de la vida diaria, la confin exclusivamente al mbito sinagoga\. La Halaj (la judaicamente fiel a sus races), al inclur la presencia divina al mundo concreto, no gira alrededor de las sinagogas y las casas de estudio. Consituye en si misma un pequeo santuario; el santuario verdadero es la vida diaria en la que la Halaj se realiza. Los grandes de Israel, maestros de la Halaj, advierten a travs de su esplendor moral y su majestad acerca de 10 antes dicho. No tendra fin el comenzar a relatar, por ejemplo, el comportamiento de Rabi Jaym destinado a concretar las ideas de justicia y rectitud. Slo quisiera cerrar este captulo con un breve relato. Sucedi que dos hombres murieron en Brisk el mismo da. Durante la maana falleci un humilde zapatero que su vida entera trabaj en una oscura callejuela, y cerca de medioda
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falleci un notable millonario. De acuerdo a la Halaj debe enterrarse en primer trmino a quien fallece primero. Sin embargo, los miembros de la Jevra Kadisha, quienes recibieron una importante suma de dinero de los herederos del rico, decidieron ocuparse en primer lugar del segundo fallecido, pues quin intervendra por el pobre zapatero? Cuando esto lleg a los odos de Rabi Jaym, los advirti, por medio de un enviado del tribunal rabnico, que no se atrevieran a ejecutar tan vergonzoso acto. Los miembros de la Jevra Kadisha hicieron caso omiso a las advertencias y continuaron ocupndose del millonario. Tom entonces Rabi Jaym su bastn, se encamin hasta la casa del fallecido y ech de all a los que se ocupaban del entierro. Rabi Jaym triunf, y el pobre zapatero fue enterrado en primer trmino. Los enemigos de Rabi Jaym crecieron y aumentaron. Sin embargo, as se comportaron los verdaderos hombres de la Halai, cuyos actos y enseanzas fueron una misma y nica cosa. 11. Su poder creativo A El hombre de la Halaj aspira a crear y a renovar el estudio de la Tor a travs de nuevos descubrimientos en el campo de la exgesis bblica. El Santo Bendito Sea en las discusiones de la Tor, y no debe entenderse lo anterior como discusiones sino como descubrimientos. Los descubrimientos no deben limitarse a lo terico sino que puede tambin extenderse al campo prctico, al mundo real. El anhelo del hombre de la Halaj es reparar las carencias de la cracin al adaptarse a un plan ideal y materializar en su interior una cracin ms elevada y hermosa. El sueo de una transfiguracin es la idea central en la conciencia haljica conformada a su vez por la importancia concedida al hombre como socio de Di-s en la cracin, y como creador de mundos. En todas las tendencias judas se descubre una profunda aspiracin por la creacin y la transformacin de la faz del universo. Y si analizamos la mxima finalidad del judasmo, el te los de la Halaj en la diversidad de todos sus aspectos, nos est prohibido olvidar que la visin maravillosa de la cracin de nuevos mundos es la visin escatolgica y la realizacin ltima de todas las esperanzas judas. De acuerdo a la Halaj, la Tor constituye un cuerpo de leyes y de principios legales. Tambin los relatos bblicos vienen a enseamos leyes para el porvenir. Las palabras de los sirvientes de los patriarcas son ms importantes que las leyes de sus descendientes. El relato de Eliezer ocupa un lugar considerable, es contado y repetido; las leyes de impurificaciones de reptiles son aprendidas por alusin (Gnesis Raba, 60). No existe en nuestra Tor ni tan solo una letra superflua ni un solo trmino inutil. De cada punto penden enseanzas fundamentales de la Tor, y de cada letra se desprenden leyes prcticas para las generaciones venideras. Desde el principio al fin la Tor est repleta y colmada de leyes, ordenanzas y preceptos. Los sabios cabalstas disciernen en nuestra Tor sugerencias, secretos y enigmas concernientes a todo lo viviente; misterios, revelaciones metafsicas y fsicas. Los sabios de la Halaj descubren cuerpos de leyes, principios prcticos, ordenanzas y decretos. Los actos de los ancestros sirven por seales para sus descendientes (Talmud, Tratado de Sot 34a). Tales seales, visiones del futuro, constituyen leyes precisas. El hombre de la Halaj considera cada misin un deber a cumplir, en cada promesa una norma especfica y en cada visin escatolgica un imperativo por generaciones (el precepto de participar en la realizacin de la profeca). Tanto los dilogos de los esclavos, las pruebas impuestas a nuestros patriarcas y la suerte corrida por las tribus, ensean a sus descendientes la sabidura de la Tor y sus reglas. Las conversaciones de los sirvientes constituyen enseanzas
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para los descendientes de los patriarcas. Cuando la Tor se extiende en el relato de la creacin del universo y nos cuenta sobre el modo en que cielo y tierra fueron creados, no pretende descubrimos secretos cosmognicos y misterios metafsicos sino que busca enseamos leyes prcticas. El relato de la creacin establece leyes equivalentes a las leyes de santidad del Levtico o las reglas sociales del Exodo. Si la Tor relata los actos de cracin que anteceden a la aparicin del hombre, una ley evidente surge de este hecho: recae sobre el hombre la obligacin de ocuparse de la obra de creacin y renovarla. No gratuitamente pertenece al judasmo el Libro de la Creacin -Sefer Haietzir- , donde quien estudia y profundiza permanentemente en l puede crear y destruir mundos. Dijo Rava: Si los justos lo desean pueden crear mundos, como est escrito porque vuestras transgresiones separaban entre ustedes y vuestro Di-s (Isaas LIX, 2) (Rashi explica que en el caso de no existir transgresiones no existe diferencia alguna). El apogeo de la perfeccin moral y religiosa a la que aspira el judasmo es la del hombre como creador. Cuando el Santo Bendito Sea cre el Universo reserv un sitio para su criatura -el hombre- a fin de asociarlo a Su obra. Es como si Di-s voluntariamente hubiese atentado contra la perfeccin de la creacin a fin de permitir al hombre mejorarla y corregirla. Al transmitir al hombre los misterios de la cracin a travs del Libro de la Creacin, no lo hizo slo para que este lo estudiara sino para que prosiguiera con la obra de creacin. Cuando Abraham comprendi, y form, molde, purific, cre, indag y pens, y finalmente todo le result, entonces se le revel el Eterno supremo, lo llam amado y concert con l un pacto (Fin del Libro de la Creacin). La misin del hombre es formar, moldear, purificar y crear transformando el vaco de la existencia en vivencia acabadas y santificadas en la que se encuentren grabados los nombres divinos. Pero la tierra estaba desolada y vaca, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo Y dijo Di-s: Haya luz y hubo luz e hizo separar la luz de la oscuridad. Y llam Di-s a la luz Da y a la oscuridad la llam Noche y dijo Di-s: Haya una expansin en medio de las aguas que separe unas de otras Y dijo Di-s: Renanse las aguas que estn debajo del cielo en un lugar y aparezca lo seco y llam Di-s a lo seco Tierra y a la acumulacin de aguas la llam Mares (Gnesis 1). Cuando Di-s dio forma al universo no anul por completo la desolacin y el vado, el abismo y la oscuridad, sino que distingui entre la realidad completa, plena, y las fuerzas negativas, el caos y la confusin, imprimiendo fronteras definitivas y leyes eternas. Fue el judasmo quien proclam el principio absoluto de la creacin ex-nihilo y, por lo tanto, la desolacin y el vado, el abismo y la oscuridad, y tambin la nada relativa fueron creados por Di-s antes de la cracin del mundo ordenado y hermoso. Un filsofo pregunt a Raban Gamliel: Un gran creador es vuestro Di-s, solo que encontr buena materia preparada para su ayuda: desolacin, vado, oscuridad, viento, agua y abismos. A lo que respondi: [Maldito seas! La Tor ensea explcitamente que todo fue creado por Di-s: Desolacin y vado: hace la paz y crea el mal (lsafas 7); oscuridad: hace la luz y crea la oscuridad (idem); viento quien da forma a las montaas y crea el viento (Amos 4); abismos cuando no existan los abismos fui creada (Proverbios 8) (Gnesis Raba 1, 12). Todos estos elementos preexistentes fueron creados con el fin de darles existencia y mantenerlos dentro del mundo. Su creacin no es vana; tienen una funcin en la creacin. La fuerza de la nada relativa se sobrepasa a veces de sus Imites pretendiendo revelarse al significado impuesto por Di-s e intentando devolver al mundo al caos original; slo la ley
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restringe esta fuerza y se interpone ante ella. La palabra ley -en hebreo de raz j. o. q- es de la misma raz que la palabra gravar: gravar un lmite, establecer designaciones y delimitar los dominios que separan la realidad de la nada, la formacin del abismo y la creacin del vado. Cuando estableci los cielos cuando El puso un crculo sobre la faz del abismo (Jaguig 12a). Hasta el Ifmite establecido por el Creador, se extiende la naturaleza ordenada y armoniosa; ms: all, el abismo, el desierto, la oscuridad, y la nada informe y desordenada. Sin embargo la fuerza de la nada relativa suscita el mal; el abismo fomenta el dolor y el desorden, y el desierto y el vado acechan sobre la oscura realidad e intentan infiltrarse a fin de deteriorar la imagen de la creacin. T la cubriste con el mar profundo como una vestidura. Las aguas desbordaron las montaas. Ante T reprensin huyeron. A la voz de Tu trueno se apresuraron en irse. Levantronse las montaas y hundieron los valles, hasta el lugar que T esbleciste para ellos. Pusiste un Imite para que no pasaran de all y no volvieran a cubrir la tierra (Salmos 104, 6-9); Cuando dio al mar su decreto para que las aguas no transgredieran su mandamiento, cuando coloc los basamentos de la tierra (Proverbio 8: 29). El abismo pretende inundar al mundo, anhela escaparse del yugo de la ley, transgredirla y romper el Imite que le estableciera y gravara el Creador. Sin embargo ante la amenaza divina retrocede y reposa en su madriguera -en la madriguera de la nada. La visin de un mar agitado, la precipitacin vibrante de olas sucesivas que suben y se elevan para luego romperse y calmarse sobre la arena, evoca en la conciencia judfa la lucha del vado con la creacin, el combate del abismo contra el orden, de la confusin contra la ley. Las fuerzas misteriosas del orden y la mesura que Di-s implantara sobre la realidad de la existencia, son captadas en su terrible esplendor por el autor de los salmos en el fenmeno natural de las mareas (causada por la gravitacin del sol y la luna sobre la rotacin de la tierra). Las olas del mar y las calmas aguas aparecen como visin de la eterna lucha csmica. Es como si el mar pretendiera transgredir los Imites de la costa y anhelara destrur las fronteras y la ley, y como si el caos de las fuerzas primitivas de la confusin y el caos anhelaran atentar contra la naturaleza, reglada y ordenada, a fin de aniquilarla. Tan solo la poderosa fuerza de la ley divina se interpone en su camino y la detiene. T riges la soberbia del mar. Cuando se levantan sus olas T las aquietas (Salmo 89,10). Dijo Rabi Yojanan: cuando David cav los canales de evacuacin del Templo, se levant el abismo y pretendi inundar al mundo entonces escribi el Nombre divino sobre una arcilla, la arroj al abismo y este retrocedi . (Talmud, Tratado de Suca). El abismo busca romper el lmite de la ley y penetrar en el terreno de la creacin ordenada; interrumpir el proceso csmico y el orden del universo a fin de hacerlo retornar al vaco y a la nada, al desierto y al vaco ntico. Mas el abismo es detenido por las pinzas de la ley y sus principios. La literatura cabalsta est impregnada de esta concepcin. El Satn, las klipot, el Gran Abismo, el Desierto, los Angeles de la destruccin, etc, son nociones que designan al vaco; el dominio de la nada, informe y desmesurado, combatiendo la belleza de la existencia sobre la que se agita plena de esplendor la presencia divina. Esta concepcin que envuelve completamente el pensamiento judo no se reduce a un postura terica-mstica sino a un principio prctico, un fundamento moral-haljico. Cuando el hombre, apogeo de la creacin, entra al mundo, carga con la misin creativa. Debe vigilar la realidad pura y lmpida, reparar los defectos de la creacin, corregir lo faltante y lo ausente .. La criatura es ordenada a participar junto al Creador
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en la renovacin de la obra de creacin. Una creacin plena y perfecta es la aspiracin suprema del judasmo. El versculo del Gnesis: Y fueron concludos los cielos y la tierra y todo sus ejrcitos (de acuerdo a la traduccin de Onkelos: fueron perfeccionados)es la voz secreta del alma de la nacin y la aspiracin del hombre de Di-s. Esta idea ontolgica, elevada y sublime, ilumina la ruta del pueblo eterno. Y cuando un miembro del pueblo de Israel recita el kidush durante la vspera de un shabat sobre una copa repleta de vino, atestigua no slo acerca de la existencia de un Creador sino tambin sobre la obligacin del hombre de asociarse al proceso de creacin y perfeccionamiento. Tal como Di-s perfeccion Su obra dentro de los primeros seis das de creacin, el hombre est obligado a completarla y convertir el desierto en una realidad perfecta y bella. Cuando un hombre de Israel sale y observa una luna plida proyectando tenues rayos de luz sobre el espacio, pronuncia una bendicin. Tal fenmeno csmico, natural y perfectamente reglado, despierta en su conciencia religiosa pensamientos tristes y al mismo tiempo colmados de creciente esperanza. Al observar el nacimiento de la luna distingue en su evolucin natural una suerte de imperfeccin y de renovacin -la imperfeccin de la luna y su renovacin, la imperfeccin de la creacin y su reparacin. Quien por medio de Su palabra cre los cielos y les acord un tiempo fijo para que no modificaran sus funciones. Esto nada tiene que ver con una concepcin mito lgica sino con el reconocimiento de la ley natural en su despliegue celestial y un conocimiento astrolgico preciso. Mas la ley misma y el movimiento regular, representan en s un grandsimo misterio. El tribunal que proceda a calcular de acuerdo al mtodo de la ciencia astronmica que conoce la marcha de los astros y su situacin, era el mismo tribunal que ordenaba bendecir la renovacin de la luna. El judasmo ve en los movimientos regulares y establecidos de la luna en su proceso de imperfeccin y renovacin, la imperfeccin de la creacin y su reparacin. La comunidad juda se refiere de modo alegrico en su plegaria al perfeccionamiento de la creacin y a la reparacin de sus defectos ante la simblica y gigantesca visin escatolgica del profeta que anhela que la luz de la luna sea como la luz del sol. Es a partir de esta visin mstica que el judasmo comprende su propia suerte retratada en la suerte de toda la existencia, imperfecta y rasgada por las fuerzas negativas y el podero de la nada. La realidad fsica y la existencia histrico-espiritual fueron castigadas en igual medida por el gobierno del abismo y del caos. Cuando el proceso histrico de Israel se materialice y alcance su cima, la imperfeccin de la creacin ser completamente reparada. El tambin orden a la luna que sea renovada todos los meses; asimismo concedi una corona de gloria para los que se apoyan en el Eterno, porque tambin sern renovados como la luna a fin de glorificar a su creador por el Nombre glorioso de su reino. El hombre tiene la obligacin de reparar lo que fue alterado por su Creador. Dijo Resh Lakish: qu tiene de particular el sacrificio de comienzo de mes -rosh jodesh-sobre el que dice la Tor expiacin para Di-s? (Exodo 28: 15). Di-s dice: este sacrificio sirve de expiacin (para Di-s) porque yo empequeec la luna (Shebuot 9a). Es como si la comunidad de Israel, aprentemente ofreciera expiacin a Di-s por no haber completado la creacin. El Creador del Universo restringi la perfeccin de la creacin a fin de hacer generar un sitio de accin al hombre y coronarIo con la corona de la creacin. Para el hombre de la Halaj el perfeccionamiento del mundo se efecta a travs de la concrecin ideal de la Halaj en el mundo real. Y una vez ms vuelve a manifestarse la dualidad existente
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entre la Halaj y la mstica. Mientras que la mstica se propone reparar los defectos de la creacin por medio de la elevacin hasta los cielos, hasta el origen de la existencia pura, la Halaj completa lo carente haciendo descender a la presencia divina al mundo inferior a travs de la contraccin de lo transcendente dentro de un mundo alterado. Nos encontramos, entonces, con una nueva formulacin de la idea de santidad. Anteriormente remarcamos que mientras el religioso en general considera al concepto de santidad como un smbolo de rebelin contra el mundo existente y una tentativa audaz de elevarse hasta la cima de la trascendencia, el judasmo explica el mismo concepto a partir del misterio de la contraccin -tzimtzum. La santidad implica el descenso de la divinidad al mundo concreto -porque el Eterno, tu Di-s, anda entre tus campamentos por eso tu campamento ser santo (Deuteronomio 23). La contraccin de lo infinito dentro de una realidad finita, limitada por leyes, reglas y medidas; el reflejo de lo trascendente en lo concreto, y la objetivizacin y la cuantificacin del subjetivismo religioso proveniente de misteriosos orgenes. Esta concepcin se comprender bajo la idea de creacin que anima los variados aspectos de la Halaj. El anhelo de creacin se revela gracias a la realizacin de los principios de santidad. La creacin es la realizacin del ideal de santidad. El vado y la nada, la carencia y el abismo, se alimentan a partir de lo profano; la existencia plena y perfecta se nutre del dominio de lo santo. Cuando un hombre aspira alcanzar el escaln de la santidad, est obligado a transformarse en creador de mundos. Si este no crea ni renueva, no se consagra a Di-s, El modelo de individuo pasivo que desganadamente se niega a cumplir su rol creativo, no se consagra a Di-s. La creacin es identificada con el descenso de lo trascendente a un mundo opaco y material, y el mismo se logra a travs de la concrecin de la Halaj ideal dentro de la misma realidad (realizacin de la Halaj = tzimtzum (contraccin) = santidad = creacin). Por un lado, el hombre simboliza el ser ms perfecto y completo, la imagen de Di-s, y por el otro el caos ms terrible que gobierna sobre el mundo. La antagona manifiesta en el macrocosmos entre el esplendor y la perfeccin ntica y el monstruo de la nada, se refleja tambin en el microcosmos, en el hombre. Este conlleva en su persona la creacin ms perfecta y el caos ms enorme, la luz y las oscuridad, el abismo y el lmite, la bestia y la imgen divina, una naturaleza grosera y opaca y una existencia luminosa. Todo el pensamiento humano pende de esta extraa dualidad que envuelve enteramente al hombre e intenta vencerIo y someterIo. Desde Platn y Aristteles, que distinguieron entre el alma vegetativa, biolgica y racional, hasta el psicoanlisis freudiano que descubri el abismo del inconciente, el problema de la dualidad humana no cesa de animar las disuciones que pretenden hallarIe solucin. El judasmo considera que el hombre se encuentra en una encrucijada y vasiJa sobre sus pasos a seguir. Ante s se abren dos caminos: la imgen divina o una fiera salvaje, la gloria de la creacin o el monstruo, una criatura elevada o corrupta, un hombre de Di-s o un superhombre de Nietzsche. Aqu se afirma la ambiguedad de la misin creativa y la obligacin de participar en la obra de renovacin. El principio esencial es el compromiso del hombre de crearse a s mismo. Fue el judasmo quien aport al mundo esta idea fundamental. B La Halaj desarroll la idea de la creacin en todos de su anlisis de la obligacin de arrepentirse, la idea de la providencia, la profeca y el libre albedro. De acuerdo a la concepcin de la Halaj, el arrepentimiento constituye un acto de creacin, de auto creacin. Desprenderse
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de la anterior identidad psquica del yo y crear un nuevo yo animado de una renovada vocacin, de un corazn y de un espritu nuevo, de orientaciones y aspiraciones renovadas, nostalgias y deseos diferentes, todo esto conforma el arrepentimiento, compuesto por la concientizacin de los errores del pasado y la rectificacin del porvenir. (BBB hiljot tshuv). Por un lado Mimnides considera que la ausencia de la confesin impide el perdn: no expa hasta que se confiese y se arrepienta; por otro lado la Baraita expresa: ( quien establece que desea contraer matrimonio con tal mujer) con la condicin que yo sea un perfecto justo, aunque sea un malvado perfecto, se considera que la mujer est consagrada, porque tal vez se arrepinti en su interior. La ley en relacin al matrimonio se estableci de acuerdo a la postura que mantiene que la carencia de confesin no impide el perdn ya que basta que en su interior se haya arrepentido. Esta aparente contradiccin requiere de un detallado anlisis. En efecto, dos reglas independientes y dos principios diferentes se formulan a cerca del arrepentimiento y su aplicacin: 1) el arrepentimiento tiene la capacidad de suspender el calificativo de malvado. 2) el arrepentimiento tiene la capacidad de merecer el perdn, tal como la tienen los sacrificios, el Da del Perdn, el sufrimiento, la muerte, etc. La ausencia de la confesin verbal impide la expiacin del acto de arrepentimiento ms no la suspensin del calificativo de malvado. Si un hombre comete una falta que merece la flagelacin, o la exterminacin, o la misma muerte por el tribunal, y es imposibilitado a actuar como testigo, no se le exige la confesin verbal a los efectos de retornarle su aptitud de testigo; tan solo se le solicita arrepentirse y comprometerse a rectificar sus actos futuros (Sanhedrn 25; Maimnides, Hiljot Edut 12, 410). La capacidad de testimoniar no est ligada a la confesin verbal debido a que la suspensin del calificativo de malvado no depende en absoluto de la nocin de expiacin sino del acto de arrepentimiento; la esencia del arrepentimiento no precisa de la confesin verbal de los hechos. Slo el segundo aspecto de la confesin, dirigido a la obtencin del perdn, depende de la confesin verbal; en efecto la Tor denomina a la confesin como el perdn de palabras. La fuerza de la confesin est limitada al terreno del arrepentimiento que otorga el perdn, y no interfiere en el dominio del arrepentimiento que suspende el calificativo de malvado. La suspensin del calificativo de malvado, primero objetivo del arrepentimiento, constituye un acto de mutacin de la personalidad -la creacin de una nueva individualidad. Este acto deviene por medio de un firme determinacin de la voluntad y de una clara decisin del juicio. rHiljot Tshuva). .. El abandono del pecado (aceptando la rectificacin futura) y el arrepentimiento sobre los actos del pasado, suspenden el calificativo de malvado que recae sobre un hombre; interrumpen la continuidad espiritual y transforman su identidad. La confesin verbal, por su lado, viene nicamente a confirmar el perdn. Mas el perdn es secundrio ante lo esencial del arrepentimiento que suspende el calificativo de malvado. Hiljot Tshuva) . La transformacin espiritual y la mutacin personal provocadas por el arrepentimiento, constituyen su esencia Y su contenido. El arrepentimiento conquista la ley de identidad y la continuidad que gobierna la existencia psquica por medio de la fuerza misteriosa de la creatividad dispuesta al hombre. Cuando un hombre se arrepiente se convierte en creador de mundos, recreando su nueva personalidad. Aqu aparece la principal diferencia en la nocin del arrepentimiento entre la concepcin de la Halaj y la del religioso en general. Este ltimo aprehende la nocin del arrepentimiento desde la perspectiva del perdn, como una cortina que lo separa
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del castigo, como un remordimiento estril que no crea ni renueva absolutamente nada. Est triste y se lamenta por el pasado, por el tiempo irremediablemente perdido, por los actos que se perdieron en la tiniebla, es decir, se lamenta por aquello que ya es imposible modificar o trasformar. y debido a esto es que precisa de una inmensa gracia, de milagros y maravillas, de infinita misericordia, etc. No as el hombre de la Halaj!. Este no se abandona al llanto y a la amargura; no muerde su carne ni se auto flagela; no se entrega a mortificaciones corporales ni espirituales. El hombre de la Halaj se vuelca enteramente a la tarea de recrearse a s mismo y a formar un nuevo yo. No se arrepiente sobre un pasado desvanecido sino sobre los actos que an perduran y que an se infiltran en el presente y en el futuro. No lucha contra sombras provenientes de un pasado muerto y ni combate actos que ya perdieron su vitalidad y fenecieron. Sus decisiones tampoco se refieren a un futuro abstracto, lejano y obscuro. El hombre de la Halaj slo se interesa en los reflejos del pasado que se proyectan en la vida presente, vibrante y temblorosa como un mar embravecido, y sobre un porvenir efervescente que ya ha sido creado. Existe un pasado muerto y existe un pasado vivo. Existe un futuro que an no ha nacido y un futuro que ya pertenece a la realidad. Hay un pasado y un futuro que no se relacionan mutuamente, y su contacto con el presente surge a travs de la ley de causalidad una causa situada en un punto de tiempo A se ajusta a un efecto producido por un punto B, y as en adelante. Mas el tiempo en s, como pasado, aparece como fue -y ya no est, y, como futuro, como ser -todava no est. y desde esta perspectiva el arrepentimiento pierde todo su significado; es imposible arrepentirse sobre un pasado definitivamente muerto y terminado, y no cabe tomar decisiones acerca de un futuro que an no ha nacido. Y con justicia se burlan Spinoza y Nietzche sobre esta idea del arrepentimiento. Mas existe un pasado permanente y firme que no transcurre sino que se suspende y se detiene. Este pasado se infiltra dentro del presente y se une al futuro. Por el otro lado, existe un futuro que no permanece oculto en la tiniebla sino que se revela ahora en todo su esplendor y maravilla. Ambos -el pasado y el futuroexisten, actuan y crean dentro mismo del presente y conforman la imagen de la realidad actual. Desde esta perspectiva no aprehendemos el pasado como que fue -y ya no est, al futuro como un ser -todava no est, y al presente como un instante. Todos los puntos se ensamblan, se entrelazan, y este tiempo triple genera una maravillosa unidad. El pasado se haya unido al futuro y ambos se reflejan en el presente. El principio de la sucesin deja de ser considerado el signo distintivo del tiempo. El hombre puede establecerse conjuntamente en las sombras del pasado, del futuro y del presente. Tambin el principio de causalidad se reviste entonces de un nuevo significado. No existe ms un orden estable del proceso causal ni tampoco la relacin causa-activa y efecto-pasivo aceptado por el principio de causalidad. La causa y el efecto son considerados como activos o pasivos, como generadores o generados, como inluyentes o infludos. El futuro imprime su marca al presente y le establece su imagen. Existe una influencia y una accin recproca. La causa es explicada por el efecto, el punto A por el punto B. El pasado en si mismo es un recorte cerrado y sellado. El futuro y el presente lo explican y lo colman de sentido. Desde esta perspectiva existen diversos modos de explicar una causa. El futuro establece la orientacin y marca el camino. Hay casos en los que el comienzo est marcado por la falta y el pecado mientras que el final se destaca por preceptos y buenas acciones; o viceverza. El futuro modifica la direccin y la tendencia del pasado. Esta es la causalidad que rige el dominio
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del espritu. Sin embargo cuando un hombre prefiere un tiempo simple, unidimensional, lineal, de acuerdo a la descripcin de Kant, entonces queda sometido a las leyes de causalidad que rigen el mundo fsico. Este principio impone el seoro de la causa sobre el efecto, el dominio del primer punto temporal sobre el segundo. La Halaj afirma que el hombre que regresa a su Creador se recrea a partir de un pasado vivo y existente, orientndose hacia un futuro que le sonre. Arrepentirse significa: 1) un examen retrospectivo del pasado, distinguiendo en l lo vivo de lo muerto. 2) una visin del futuro que permite distinguir entre lo que ya se manifiesta sobre el mundo y lo que an no ha nacido. 3) el exmen de la causa situada en el pasado, bajo la luz del futuro -determinacin de su direccin y orientacin. El principio fundamental de la esencia del arrepentimiento es el gobierno del futuro sobre el pasado de un modo absoluto. La falta, causa y comienzo de un larga serie causal de actos negativos, se transforma bajo el dominio del futuro en fuente de actos positivos, de amor y fe en Di-s. La causa se sita en el pasado mas la orientacin de su evolucin queda determinada por el futuro. Grande es el arrepentimiento que transforma las faltas intencionales en mritos (Yorna 86b; Rosh Hashan 17b). El pecado es capaz de generar mritos; las faltas, buenas acciones. En esta concepcin est la base del libre albedro y la libre voluntad humana. La eleccin constituye la base de la creacin. La causalidad y la creacin se contradicen mutuamente. Si la ley causal fija la imagen espiritual del hombre y dicta su evolusin, qu significa entonces la libre eleccin? Nos referimos al caso en que la ley general de causalidad, engendrada por la naturaleza, es aplicada al dominio del espritu -la causa ordena y el efecto cumple, el fenmeno A gobierna al fenmeno B, el pasado es todopoderoso y el futuro marcha a sus pis, El problema de la esencia de la causalidad -mecnica como la de las ciencias matemticas fundadas por Galilei y Newton o te leo lgica como la voluntad artistotlica- no modifica la cuestin. No existe entre Aristteles y Galilei-Newton, en lo concerniente al fundamento de la causalidad, sino una diferencia de direccin. Mientras que la doctrina mecanista considera a la causa como el comienzo de un proceso y la busca fuera del efecto, la concepcin teleolgica establece la causa al final de la progresin, del lado del efecto. Mas ambas concepciones reconocen de manera irreversible que el efecto es determinado por una causa preexistente. La creacin no marcha de la mano de causalidad general, ya sea prospectiva o retrospectiva. Esto no sucede con el principio de causalidad en la concepcin del tiempo explicada anteriormente. Cuando el futuro participa de la explicacin y la clarificacin del pasado -indica su ruta, define sus tendecias, precisa la direccin y la orientacin de su progresinal hombre se le posibilita crear nuevos mundos. Este modifica el rostro del pasado por medio de la proyeccin del futuro, gracias a la sumisin del fue al ser. Aunque la causa engendra una nueva serie causal, esta es suceptible de tomar tal o cual direccin. Ante un cruce de caminos simpre cabe la pregunta: hacia dnde? Si el hombre lo desea sta se dirigir hacia la eternidad; el pasado lo escucha y se somete. Las causas se someten a las rdenes. En la idea del gobierno del futuro sobre el pasado reside algo evidentemente paradoxal, aunque se revele al mismo tiempo una profunda verdad. La vida individual y la social confirman este hecho. Un gran hombre es capaz de aprovechar las faltas del pasado y utilizarlas para objetivos elevados. Donde logran pararse los arrepentidos, no logran hacerlo los completamente justos (Brajot, 34b). Las faltas histricas, las desviaciones del pasado, caen muchas veces sobre los huesos secos cual roco de vida. La historia universal est repleta de buenos ejemplos.
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La experiencia del hombre de la Halaj no est limitada al terreno de su pasado individual sino que sale del mismo y se adentra en la esfera de la eternidad. La conciencia colectiva del tiempo judo abraza la eternidad: los sabios de la Mesor, la poca del segundo Templo, el perodo proftico, la revelacin del Sina, la salida de Egipto, la vida de los patriarcas, la creacin del mundo y los secretos de la obra de la creacin -todo esto constituye la experiencia del hombre de la Halaj. Su tiempo es medido en proporcin a la Tor que comienza con la misma creacin del cielo y la tierra. As, el hombre de la Halaj no est limitado a su futuro particular, el cual concluir a la hora de su muerte, sino que se extiende al porvenir de la toda la nacin que aspira a la vendia del Mesas y al reino de Di-s. La majestad de los comienzos y el esplendor del fin de los tiempos recubren la conciencia del tiempo haljico. Las fronteras entre el tiempo y la eternidad, entre lo eterno y lo efmero se borran. Spinoza, a fin de introducir la nocin de eternidad (sub quadam aeternitatis specie) dentro del escaln ms elevado de la conciencia, extrajo el concepto de tiempo de la existencia colocndolo solamente sobre el concepto del espacio. Por su parte, el judasmo considera que no hay eternidad sin tiempo; por el contrario, debido a la experiencia del tiempo se devela la eternidad -la hora se convierte en infinito, el instante en eternidad. La esencia de los mandamientos de la Tor que nos instan a recordar -la obligacin de recordar la salida de Egipto, la revelacin del Sina(de acuerdo a Najmnides), el shabat a fin de santificarlo (el kidush), el recuerdo de Amalek- viene a introducir estos antiguos conceptos dentro de la conciencia del hombre judo. La redencin de Egipto, la revelacin de la divinidad, la creacin del mundo, se convierten en parte integral de la conciencia del presente, en una experiencia inmediata, impresionante y poderosa. Una ley particular ilustra el recitado de la salida de Egipto, la noche del 15 de Nisan: en cada generacin cada hombre debe considerarse a s mismo como si l mismo hubiera salido de Egipto. Y cmo puede un hombre considerarse a s mismo saliendo de Egipto, compaero de Mosh y Aharn en los comienzos de nuestra historia, sin introducirse en el antiguo pasado y en el proceso de redencin all acaecido. Estos recuerdos se relacionan no slo con el pasado sino que sealan el camino hacia un futuro infinito. La redencin de Egipto se relaciona con la redencin futura -tal como lo expresan las bendiciones Emet-Emunah o Emet Veyaziv, o la recitacin del Hallel y del Nishmat la noche de Pesaj, cuyos contenidos se encuentran ntimamente relacionados con los pasajes bblicos escatolgicos. La revelacin del Sina anuncia la reparacin del universo y la instauracin del reino de Di-s a travs de una revelacin universal. La frmula de las bendiciones shofarot y del musaf de Rosh Hashan, dan testimonio de tal relacin. Comenzamos con versfculos relacionados con la entrega de la Tor para terminar con pasajes que tratan sobre el Mesas y la redencin de Israel. El recuerdo de Amalek simboliza la lucha de Israel contra los ejrcitos del mal y el reino del orgullo hasta la venida de la redencin. Ese da, comienzo de Tu obra, recuerdo del da primero, es la plegaria de la comunidad juda en Rosh Hashan, Ella festeja el da de la creacin del mundo. Tal acto metafsico an existe perfectamente vivo en la conciencia de la nacin que ruega en este da por la renovacin del mundo. El pasado infinito rueda y acude hasta el interior del presente. El instante pasajero se transforma en eternidad. El futuro infinito en el que se refleja la eternidad, el esplendor escatolgico y la visin del fin del tiempo, afluyen hacia el centro del presente que se evanece como un sueo. El instante presente se corona de eternidad. Ahora la filosofa utiliza un concepto dual del tiempo: a) tiempo
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fsico-matemtico b) tiempo histrico. El primero se cuantifica ms y ms (en especial se acenta el caracter cuntico por medio de la unificacin del tiempo y el espacio en las teoras de Minkowsky y de Einstein), y el segundo tiende a profundizar lo cualitativo. Todos los estudios de la escuela fenomenolgica sobre la esencia del tiempo son en todos sus aspectos de caracter cualitativos. Tambin la imagen particular de la causalidad en la realidad espiritual (causalidad fsico-histrica) ocupa un sitio respetable en la filosofa moderna. Sin embargo la Halaj no se interesa tanto por la metafsica del tiempo y no tiende a transformarla en cualitativa pura. El espritu del judasmo no se complace ante un subjetivismo y un caracter cualitativo exagerados. Debido a esto no considera al tiempo desde el punto de vista de las ciencias humanas. El hecho que el concepto del tiempo de la Halaj est relacionado a los ciclos de das, semanas, meses, aos, aos sabticos y jubileos, demuestra que el judasmo prefiere al correr del tiempo un tiempo fijo y preciso. El principio de la concepcin del tiempo de la Halaj es un principio moral y prctico. Ya lo hemos acentuado anteriormente que al hombre se le permite elegir entre estas dos concepciones del tiempo: el efmero o el eterno, y conducir su vida de acuerdo a su eleccin. Ciertamente existe el hombre que se ubica bajo la sombra de un tiempo quebrantado e interrumpido. Se abriga dentro del presente que fluye y de la hora que pasa rpidamente. La antinomia existente en la idea del tiempo -el pasado no est ms, el futuro an no existe y el presente transcurre en un abrir y cerrar de ojos- aparece en todo su rigor. El ayer ya pas, el maana an no ha llegado, y el hoy se hunde en el abismo del olvido. Se encuentra sometido a la ley general de causalidad -la causa ubicada en el pasado dibuja el rostro del futuro. Su presente no goza del derecho de libertad y libre albedro. El ayer crea el ahora y el maana, y todos se burlan de l. Los actos del pasado engendran las actividades venideras. La vida no se encuentra a disposicin del hombre y este tampoco la domina. No se crea a si mismo ni tampoco crea su futuro. No encontramos aqu una continuidad interna sino una existencia despedazada. La continuidad significa que el futuro imprime su marca en el pasado. Mas cuando el hoy y el maana se someten y se inclinan ante el ayer, la continuidad espiritual, cuyo contenido es la creacin perpetua de si mismo, se desmorona. Este tipo de vida es denominada por nuestros sabios: una vida de instante jaye shaa. Mas hay un hombre que se refugia bajo un tiempo ntegro. Su alma sumergida en los primeros tiempos se somete a la atraccin del ideal del fin de los das. Observa hacia atrs y distingue una materia informe que espera recibir su forma de manos de un futuro creativo. Mira hacia adelante y encuentra una energa creativa que modela la figura del pasado y tras toca el rostro del porvenir. Participa del proceso causal y de la obra de creacin. Nos encontramos con la ponderacin de la eternidad y con el esplendor de la creacin. La conciencia de este hombre abarca toda la realidad histrica de la nacin. Una vivencia del tiempo similar, cuyo comienzo y fin estn ligados a la eternidad, es el objetivo de la Halaj y es la denominada creacin: la realizacin de la Halaj eterna dentro de un mundo con tiempo efmero, la restriccin de la gloria infinita dentro de los lmites de una realidad concreta, el descenso de la eternidad dentro de la realidad pasajera. Y no en vano el judasmo entiende dentro del mismo trmino -olam- una realidad limitada y finita y una realidad eterna e infinita. Dos contrarios se encuentran en un mismo concepto. Y en efecto vemos que dentro de lo finito se descubren los trazos de lo infinito, dentro del instante que se esfuma, la permanente eternidad. El smbolo de esta concepcin se refleja en la idea del arrepentimiento: la creacin.
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C El viejo problema que acech por largo tiempo el universo de la escolstica rabe y cristiana, y que surge de la filosofa aristotlica, encontr su expresin y una solucin original en la doctrina de Maimnides. Por supuesto que la doctrina de Ibn Roshd (Averroes)que mantiene que slo el intelecto general activo (intellectus activus nous poeticos)es inmortal y no el intelecto individual pasivo (intellectus passivus -nous patheticos), se opone a, los principios judos. Maimnides se opone a esta teora, como lo hicieran tras l Abertus Magnus y Thomas Aquinas. Mas el problema ligado a la fe en la inmortalidad del alma, tambin en relacin al intelecto pasivo individual (en su estado original o en potencia) es particularmente complejo. Maimnides irrumpe con todo el vigor de su pensamiento filosfico y moral, y propone una solucin particularmente remarcable. Por una parte Maimnides contina el punto de vista de Aristteles (y Platn) que indica que la existencia verdadera est ligada exclusivamente a la forma -lo universal (universalia); el dominio individual encarnado dentro de la materia (principium individuationis) no recibe el nombre de existencia plena y subsite slo como un reflejo de lo universal. Por otro lado la Halaj proclama el principio de la inmortalidad del alma. Cmo se concilia esta antinomia? Este problema vuelve a plantearse en relacin a la providencia. La fe en una providencia individual es la piedra angular del judasmo, idea afirmada tanto por la Halaj como por el estudio filosfico, y constituye el dcimo tercer principio de fe enunciado por Maimnides. La concepcin juda establece al individuo como portador de la idea religiosa; este es responsable por sus actos y acciones, y no existe responsabilidad sin providencia. Por lo tanto extrajo Maimnides al hombre de la generalidad de las criaturas afirmando su derecho a una exitencia individual, tanto en lo concerniente a la inmortalidad del alma como en lo que atae al principio de la providencia individual. Mor Nebujim. En resumen, cabe afirmar que el hombre ocupa un sitio particular en el reino de la existencia y que por naturaleza ntica difiere de todas las dems criaturas. Mientras afirmamos en relacin a todos los entes que slo lo general contiene una existencia fiel y permanente y no lo individual, para el hombre establecemos que tambin su existencia individual alcanza las cima de la existencia verdadera y eterna. Por el contrario, lo principal de su existencia es su realidad individual, merecedor de castigos y responsabilidad. Debido a esto el individuo se amerita a la providencia divina y a una vida eterna. Por un lado el hombre es un representante de la especie, reflejo del todo, sombra de la existencia real, y por el otro es un hombre de Di-s, dotado de una realidad individual. La diferencia entre el hombre de la especie y el hombre de Di-s es que el primero se distingue por su pasividad mientras que el segundo por su actividad y creacin. El hombre de la especie se caracteriza especialmente por su pasividad: no renueva nada ni se ocupa de la obra de cracin. El individuo no es slo una criatura pasiva y receptiva sino activa y creativa. La actividad y la creacin son los signos distintivos de una existencia verdadera. Entretanto, este mrito ntico que recae sobre el individuo, lo distingue de todas las dems criaturas y le confiere eternidad e inmortalidad en su individualidad, depende exclusivamente del hombre. El puede, como el resto de los entes individuales, mantenerse en la esfera de los reflejos y las sombras, o bien afirmar su peculiar individualidad dentro de la especie y ameritarse una existencia estable en el mundo de las formas y de las ideas separadas de la materia. El hombre de la especie o
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el hombre de Di-s son las alternativas que Di-s propone al hombre. Si lo amerita, es un hombre de Di-s por medio de una existencia individual majestuosa ligada a lo infinito y al esparcimiento divino en su esplndida santidad; si no lo amerita, es un hombre de la especie, plida figura de la realidad general. Mor Nebujim En algunos casos el hombre subsiste slo por el mrito de la especie, ya que nace y proviene de la misma especie, y la forma general est grabada en l. El existe debido a su participacin en la idea de 10 general. Es un hijo de hombre. Hijo de la especie, reflejo del todo, manifestacin de la forma de la especie dentro del proceso morfolgico de la especie (en el sentido de la teora aristotlica). Mas no cuenta con nada que afirme su existencia como individuo, algo que justifique una existencia particular. Su alma, su espritu y todo su ser se nutren de 10 general. Sus races se hunden en tierra media y su cima se extiende hacia un paisaje general. Carece de prestancia personal, de un rostro original; ni crea ni renueva ni activa absolutamente nada. Es receptivo y pasivo. Se encuentra sometido al parecer y a la opinin de los dems. No profundiza en los pequeos ni en los grandes problemas del universo; no se examina a s mismo ni dedica pensamiento a su relacin con Di-s. Su existencia no genera alegra, su muerte no provoca duelo. Pasa como una sombra, como una nube. No transmite nada a las generaciones futuras; no deja rastros. No tiene en su haber ni el cumplimiento de preceptos ni buenos actos; tampoco posee mritos. Se haya desprovisto de todo sentimiento de responsabilidad histrica y de aspiracin moral. Nace contra su voluntad, razn por la que vive (voluntariamente!!) y muere contra su voluntad. Este es el hombre de la especie. Mas existe un hombre que no precisa de la ayuda de terceros ni del sostn de la especie para afirmar su existencia. Este hombre ha salido del dominio del tiempo y ha ingresado a un dominio propio. No existe gracias a la especie sino en funcin de su propio valor. Su vida es una vida de creacin y renovacin, conocimiento y comprensin. Existe no por el hecho de haber nacido sino por la vida misma y por el mundo que le seguir. El conoce su vocacin, su misin, y su rol. Aprehende la dualidad de su existencia y la libertad dada en sus manos. Sabe que dos caminos se extienden ante el, y que por el que elija marchar. No es pasivo sino activo; no 10 caracteriza su caracter receptivo sino su espontaneidad. No se abandona a la especie sino conquista el camino particular del individuo por el que podr influenciar sobre la especie. Marcha y no descansa, camina y no se detiene, sube y no baja. El siente nostalgia del Di-s viviente. Tal es el hombre de Di-s. El principio de la providencia se transforma en un precepto concreto, en una obligacin humana; el hombre debe extender y reforzar la providencia individual que recae sobre su ser. Todo depende de l y de su iniciativa. Cuando el hombre se crea a si mismo como un hombre de Di-s e interrumpe su existencia como hombre de la especie, cumple con la mitzv que dicta el principio de la providencia. La creacin ms elevada es la personalidad del profeta. Todo hombre debe renovar su existencia en base a la imagen del profeta y continuar recrendose a s mismo hasta alcanzar la realizacin total del ideal proftico -estar pronto a recibir la profusin de la divinidad. Al igual que la providencia, la profeca se presenta en dos aspectos: a) la creencia de la existencia proftica: Di-s acorda la profeca al hombre b) la obligacin humana de aspirar a este estado a fin de elevarse y recibir la revelacin divina. La fe en la profeca incluye tambin
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un principio de moral prctico, una regla de aplicacin, el objetivo ms elevado del hombre y su ltima aspiracin. Una de la bases de la religin reside en el hecho de que Di-s habla con los hombres y que el don de la profeca no es depositado sino sobre grandes virtuosos y sabios cuyos instintos no los sojuzgan sino que son dominados por la mente de estos hombres superiores, poseedores de un amplio y profundo saber, y que, tocados por la santidad, se alejan de la generalidad del pueblo que anda en las tinieblas; hombres que con celeridad aprenden a no alimentar ningn pensamiento sobre asuntos vanos sino que conservan su saber abierto siempre en direccin a los cielos; observa la sabidura divina en su totalidad desde sus comienzos hasta el centro mismo de la tierra, e inmediatamente recibe el sagrado espritu de Di-s (Maimnides, Yesodei Hator). Maimnides introduce en la Halaj que trata el principio de la profeca, el concepto que Di-s acorda al hombre el don proftico y tambin la descripcin de la gigantezca figura del profeta. Y no en vano 10 hace ya que la imagen del profeta ya que tanto sus cualidades generales y su vocacin forman parte integral de la profeca: son el ideal de la perfeccin moral de acuerdo a la Halaj. Maimnides manifiesta (comentario a la Mishn, Sanhedrn, Jelek) explcitamente que el sexto artculo incluye dos tpicos: a)la personalidad del profeta b) la profeca. La emanacin del espritu y el esparcimiento divino dependen de la gracia divina, mas la preparacin hacia la profeca y la tarea de la creacin personal son tareas humanas. Cuando un hombre alcanza la cima -la profeca- ha alcanzado su misin -la misin de crear. E inmediatamente el espritu divino los acomete y los transforma en seres diferentes. Entonces, el hombre a quien esto sucede, comprende que ya no es el mismo sino que ha sido elevado sobre el resto de los sabios (Maimnides, Yesodei Hator). El profeta modela su personalidad, renueva en su interior una conciencia nueva, un nuevo espritu, deshecha las sobras de su identidad que lo ligan an al yo anterior -hombre de la especie que anda en las tinieblas- y se transforma en hombre de Di-s cuya inteligencia est ligada al trono celestial. El arrepentimiento, la providencia y la profeca expresan, de acuerdo a la Halaj, la misin de crear, uno de los principios esenciales del judasmo. Un hombre comienza por el arrepentimiento, examinando concientemente sus faltas, siente remordimientos por el pasado y encamina su porvenir; contina su creacin buscando la cercana de la providencia y alcanza al fin la profeca: perfeccionamiento de la creacin. Este es el camino de la Halaj y del judasmo. Segn Maimnides, el profundo secreto de la creacin est ligado a la comunin del intelecto pasivo el cual sirve en relacin al intelecto activo como la materia potencial a la forma en acto al Intelecto agente. El hombre es en un comienzo receptivo en potencia y crear significa: espontaneidad, actualizacin, actos, renovacin, aspiracin y progreso. As el hombre est obligado a convertirse en un ente activo y generador; el potencial debe convertirse en actos, la receptividad transformarse en espontaneidad; lo informe toma forma progresivamente. Lo creado debe transformarse necesariamente en creador; lo generado en generador. El concepto de la actividad personal ocupa en el judasmo un sitio muy importante, y es lo que fundamenta la idea de creacin en la teora de Maimnides. iNuestro gran maestro es fiel a su sitema!, Uno de los principios esenciales de su sistema es la identidad del intelecto, inteligente e inteligible. De acuerdo a Maimnides este principio no se aplica solamente al conocimiento infinito de Di-s sino tambin al conocimiento finito del hombre. Mientras la inteligencia hyltica (?) (material, tal como se la denomina en la filosofa rabe o el nous patheticos, de acuerdo a Aristteles)
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pasa al acto -a la hora del pensamiento- sta se une y se liga al Intelecto agente. Mas esta identidad es permanente y eterna slo dentro del conocimiento infinito de Di-s mas no dentro del finito y no permanente de sus criaturas. La identidad se desconecta cuando el conocimiento se interrumpe. Mas todo el tiempo que el conocimiento subsiste, la unidad se mantiene. Por lo tanto el gran ideal es multiplicar los logros intelectuales (lo ms continuos posibles) a fin de reforzar la permanencia de la identidad. (Por supuesto con varias interrupciones ya que la continuidad permanente es slo posible en el mbito divino). El hombre es libre de someter su inteligencia hilytica al conocimiento material e imaginativo, limitado por la materia a travs del espacio y el tiempo, o al conocimiento intelectual superior absolutamente separado. La creacin se manifiesta por la concrecin de todas las tareas del hombre, por la actualizacin de todo el potencial que hay en l, la explotacin mxima de sus posibilidades y la realizacin completa de su personalidad. Las posibilidades ocultas en el hombre son inmensas mas se mantienen apagadas y dormidas. El precepto de crear que late en el judasmo proclama: Despirtate de tu adormilamiento, realzate a t mismo y sal en busca de tu Creador. La creacin es la revelacin del espritu del hombre que se eleva y sube hasta los cielos. En honor a la verdad la filosofa griega conoce la evolucin desde la nada relativa hacia una existencia plena. No slo esto sino que esta problemtica es central en el pensamiento ontolgico de Grecia. Las divergencias entre Herclito y Parmnides acerca de la esencia del ente -en constante evolucin o completo y terminado- se dejan oir en las discusiones de las escuelas de Platn, Aristteles y sus seguidores. Aristteles, al introducir la nocin de las cuatro dimensiones en la existencia, intenta solucionar este problema. Dos aspectos nticos de las cuatro caras de la existencia representan: una existencia absolutamente completa y perfecta (segn la descripcin de Parmnides) de plena actualidad, por un lado, y una realidad potencial -la materia helftica primera, la que no existe de acuerdo a Aristteles (y no es ms abstraccin), por otro lado. Entre estos dos polos se mueve la concretizacin de la existencia o el proceso de la existencia, tal como lo imagin Herclito. Una jerarqua de materia y de forma se eleva progresivamente hasta el noess noeseos. La existencia (exceptuando la forma primaria) significa: devenir, pasar continuamente de la potencia al acto. El pasaje de la fuerza (dynamis) al acto (entelecheia), constituye el principio mismo de la realidad. Mas un abismo separa las teoras de Aristteles de la concepcin ontolgica de Maimnides, maestro de la Halaj, aunque este ltimo utilice conceptos y terminologa del griego. Desde un comienzo el concepto de creacin result extrao al pensamiento griego, y en consecuencia no nos encontramos con la concepcin del acto de un creador o una actividad creativa, sino de una evolucin necesaria; y por consiguiente tal devenir no se transforma en una base moral, en una norma y en una obligacin que recae sobre el hombre. La forma pura, suprema, no puede crear y el hombre tampoco est obligado a crear. En segundo lugar, el ideal hednico (relacionado a la felicidad), el cual representa para Aristteles el bien moral superior, no lleva al hombre a crear. Ni las cualidades de la moral aristotlica ni el ideal de una vida contemplativa (bios theoreticos) constituyen la aspiracin de la conciencia juda que la mueve a formar y crear mundos nuevos. El anhelo de una vida contemplativa no se realiza por medio de la realizacin del potencial contenido en la materia, en el terreno individual, como en la abstraccin de la forma de la materia. La aspiracin de tipo intelectual, segn Platn, Aristteles y los estoicos, tiende a la abstraccin completa y la comunin total con la generalidad inteligente, a la que no sigue absolutamente nada. La aspiracin del sabio griego
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es borrar lo individual enrazado en la materia. Para la filosofa griega encarnada en las escuelas de estos sabios, la individualidad desaparece por completo. Mas el judasmo no renuncia a la especificidad del individuo ni al valor de lo particular: Quien contribuye a mantener la vida de una sola alma de Israel, es como si mantuviera todo el universo (Sanhedrn 37a). El individuo se salva gracias a la Halaj, la que sale del terreno del pensamiento filosfico y establece su caracter y su imagen por medio de la nocin de la creacin que ella revel al mundo. La generalidad existe desde los seis das de la creacin; la individualidad fue creada por el mismo hombre. La idea de la creacin est basada en la Halaj y de aqu fue tomada por Maimnides y llevada al terreno filosfico; por esta razn no habla demasiado en su Mishn Tor del intelecto activo y del pasivo (conceptos originalmente aristotlicos) sino de la profeca como una creacin humana. La idea de la creacin proyecta una luz clara sobre las nociones de libertad y libre albedro. El principio del libre albedro se aplica en dos planos: a) el hombre es libre de crearse a s mismo como hombre de Di-s y de romper las cadenas del hombre de la especie que lo someten a la regla general b) el hombre de Di-s, creado y renovado a travs del mismo hombre, no est sometido ni responde a las leyes de la especie; existe dentro del dominio particular del individuo y toda realidad es una realidad individual, independiente, con sus caractersticas propias, y las leyes teleolgicas de la especie no lo alcanzan. Sabemos que Maimnides recibi de Aristteles la idea que el determinismo es esencialmente teleolgico interno de la realizacin de la forma de la especie dentro del individuo particular. Por lo tanto, mientras el hombre no se eleva a un nivel superior de existencia, que salga del dominio de lo general y se establezca en el terreno propio -independiente de los principios generales- est sometido al dominio de la especie y la forma general. Mas al liberarse a s mismo de la servidumbre de la especie, he aqu que es un hombre libre. La libertad total es conquistada por el profeta, hombre de Di-s. El hombre de la especie est completamente sometido a las leyes de la existencia. Entre el hombre de la especie y el hombre de Di-s, entre la necesidad y la libertad, se mueven los hombres: unos ascienden, otros descienden. En un comienzo el hombre materializa y lleva a la prctica todo el potencial de la especie que reside en su interior y realiza ntegramente toda la forma de la especie humana. Mas una vez realizada la forma general, en lugar de fortificar su rostro especfico, adquiere una forma particular y una personalidad individual, alma nica y espritu activo y creador; sale del dominio de la especie para ingresar al dominio de si mismo. La concretizacin de la generalidad en la personalidad humana anula en si mismo la adquisicin de la especie. Tal concepcin nos sorprende debido a su caracter paradoxal. La misma se compone de dos concepciones: la generalidad de Aristteles y la individualidad de la Halaj. El mtodo es griego, el objetivo haljico. Individualidad, independencia, originalidad, libertad, son los objetivos de la creacin. Mas la completa libertad del hombre de Di-s se realiza, tallo dicho anteriormente, en la concepcin de la norma como una ley existencial del ser individual y espiritualmente libre. As entendemos nosotros las palabras de Maimnides, quien extendi el principio de la libertad y le introdujo todo el ser espiritual del hombre (sin limitarlo a su voluntad). El espritu humano es libre. Este no se encuentra sometido a las leyes generales y a las necesidades de la especie. La totalidad de la existencia del hombre de Di-s est liberada de las cadenas de la ley ya que toda nace del principio de libertad, idea con la que se identifica plenamente. A todo hombre se le confiere la posibilidad del libre albedro
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No debes considerar lo que dicen los tontos gentiles y gran parte de israelitas atolondrados, que Di-s decreta para el hombre desde su nacimiento si ha de ser justo o malvado. No es as sino que cada hombre puede llegar a ser justo como Mosh o malvado como Jeroboam; sabio o necio, piadoso o cruel, avaro o prdigo y as en referencia a todo lo dems. Toda la realidad espiritual del hombre goza del privilegio particular de crearse o liberarse a s mismo. Una tendencia voluntarista brota aqu ya que al fin el origen de la libertad es la voluntad, y cuando la libertad se extiende por todos los aspectos de la existencia humana, la voluntad se apropia de todo el universo espiritual y gobierna sin lmite. La victoria de la libertad en el dominio del espritu atestigua sobre el gobierno y la influencia de la voluntad sobre el resto de las manifestaciones de la vida interior. Acentuamos anteriormente que de acuerdo a la concepcin de Maimnides la creacin es la expresin de la voluntad divina; tambin cuando el Santo Bendito Sea entrega una parte de su gloria al hombre y le acorda fuerza creadora, implanta la fuerza de crear dentro de su voluntad. La voluntad se opone a la ley de la especie; ella crea una nueva naturaleza, libre, la que no se encierra a si misma dentro de los lmites del determinismo general, se eleva hasta los cielos y se apega a la bondad divina. La voluntad es la fuente del arrepentimiento, de la providencia, de la profeca y de la libertad espiritual. Mas dentro de la senda de la moral haljica. Tambin el intelecto y la voluntad, lo afectivo y lo creativo, marchan por la senda de la moralidad. y el hombre de la Halaj, sobre cuyo caracter voluntarista nos detuvimos, es un hombre libre, creador de un mundo ideal, renovador de su ser hasta convertirlo en el del hombre de Di-s; soando la completa realizacin de la Halaj en una realidad inmediata, aguarda el establecimiento del Reino de Di-s que la ha de contraer al mbito de lo concreto y de la realidad sensible. Estas son las caractersticas del hombre de la Halaj. Mucho ms que lo que escrib en estas pginas se encuentra gravado en su conciencia. El presente artculo no es ms que una reunin de letras y signos, de frases entrecortadas y lneas distintivas. Carece de precisin cientfica, de claridad de estilo y de exposicin. No es ms que un intento amateur. Mas sabe el Creador del Universo que mi nica intencin fue contar la gloria de la Halaj y la de sus maestros, atacados frecuentemente por los que jams penetraron en su importancia esencial. y si fall en mi cometido, que Di-s me perdone. 0 Comments are closed.
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