TIPOS HUMANOS, MITO E IDENTIDAD INDIVIDUAL EN EL ALMA MATINAL DE JOSE CARLOS MARIATEGUI * Jos Guillermo Nugent

Si La Escena Contempornea nos muestra el descubrimiento de una nueva poca a travs de los acontecimientos que estremecan a Europa en los inicios de la dcada del veinte, El Alma Matinal y otras estaciones del hombre de hoy nos muestra el enlrarnado ms directamente subjetivo de esa nueva poca. Brevemente, la mirada ahora est detenida sobre el alma que se agita en la escena. El Alma ... es un libro pstumo que, junto con Defensa del Marxismo pertenece a ese grupo de escritos que Maritegui dej ordenados para su publicacin, pero que el rcpcntino agravamiento de la enfermedad que padeca le impidi llevarlo a la imprenta.
Esta recopilacin comprende artculos publicados entre octubre de 1924 y noviembre de 1925 con algunas importantes excepciqnes: "Roma y el arte gtico", un texq que anteriormente no haba llegado a publicar y de suma importancia para apreciar las tendencias autobiogrjricas del autor; "El Alma Matinal", artculo de febrero de 1928; "El problema de las lites" de enero de ese ao; "Esquema de una interpretacin de Chaplin"; una serie de artculos sobre Piero Gobetti de julio de 1929; "La influencia de Italia en la cultura hispanoa-

Este trabajo es un captulo de la Memoria "La tradicin hertica: aspectos de modernidad y tradicin en el pensamiento de Jos Carlos Maritegui", Presentada en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) sede Mxico en 1984 para obtener el gado de Maestm en Ciencias Sociales.

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mericanan de agosto de 1928; y reseas sobre Bemard Shaw, Waldo Frank, James Joyce. "El Cementonde Gladkov y la "Novela revolucionaria" alemana, publicados todos entre 1926 y 1929. De todos modos, se trata de un conjunto incompleto pues Maritegui haba incluido en el plan de la obra un captulo llamado "apologa del aventurero" que no lleg a escribir y que estaba destinado a ser una semblanza de Cristbal Coln.
La diferencia en las fechas de publicacin no refleja otras innovaciones que entre tanto fueron apareciendo en los escritos de Maritegui, especialmente 7 Ensayos y los aru'culos preparatorios de esta obra agrupados bajo el ttulo Peruanicernos el Per. Nuestro inters no consiste primordialmente en sustentar una evolucin del pensamiento mariateguiano sino discernir sus niveles de significacin.

As, en este irabaj~ nuestra argumentacin discutir tres problemas: a) la distincin entre hombres prcbilicos y posblicos; b) la presencia del mito movilizador; c) el camino hacia la autobiografa y los personajes con los que Maritegui declara tener una mayor afinidad vital. A. Hombres ireblicos y posblicos
El Alma Matinal es una continuacin de los descubrimientos que hace Maritegui ante las convulsioncs polticas que sacudan a Europa. El libro comienza con un ensayo, titulado, precisamente, "El Alma Matinal" que es una buena muestra de la inversin de valores y de smbolos que hace Maritegui. Si los tiempos preblicos se diferencian de los posblicos es mediante una dialctica de "mundo invertido" por lo cual lo que antes era el esplendor de la be/le poque se transforma en la noche dc la decadencia. Aquello que aparcntemente era iluminado por las luces de un positivismo racionalista se convierte en la penumbra de una existencia sin ilusiones y sin mitos. Poner en cuestin al mundo preblico quiere decir ponerlo de cabeza, es hablar otro lenguaje. Maritegui escoge para ilustrar esta inversin al literato de la luz artificial por excelencia:

"Marcel Proust inaugur con su literatura una noche fatigada, elegante, metropolitana, licenciosa, de la que el Occidente capitalista no sale todava. Proust era el trasnochador fino, ambiguo y pulcro, que se despide a las dos de la maana antes de que las parejas estn borrachas y cometan excesos de mal gusto. (...) La moda del crepsculoperteneci a la moda finisecular y decadente de anteguerra. Sus grandes ponlfices fueron Anatole France y D'Annunzio". (AM; 12)
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Si France y D'Annunzio son la encarnacin del crepsculo, en Proust nos encontramos con la noche franca y declarada. a noche, para Maritegui, como similarmente pam Weber en La poltica como profesin, ser la figura escogida para indicar la presencia insinuante de terribles desenlaces. En sentido estricto, lo que aparece, ms que una ruptura es una inversin de los mundos. De la noche europea forman parte tanto las veladas decadentes a las que asiste Proust como los asesinatos de los paramilitafes del ministro de Defensa socialdemcrata alemn Gustav Noske contra los dirigentes de la izquierda alemana o los atentados fascistas en Italia. Quienes tienen la fuerza del viejo poder viven en la oscuridad: "Proust con su smoking severo y una perla en la pechera, blando, tcito, plido, presida invisible la ms larga noche europea, noche algo boreal por lo prolongada, de extremos placeres y terribles presagios, arrullada por el fuego de las ametralladoras de Noske en Berln y de las bombas de mano fascistas en los caminos de la planicie lombarda y romana y de las Montaas Apeninas". (AM: 13)
La argumentacin de este artculo, de una apariencia puramente literaria, expresa sin embargo una opcin ms fundamental de Maritegui, nos da la pista para entender una buena parte de su pensamiento. Esta visin "invertida" de las clases dominantes aporta un importante matiz para la diferenciacin entre hombres preblicos y posblicos. Uno es el revs del otro, lo ms encomiable para uno es lo ms prescindible para el otro. De ah que acaso hagan lo mismo, pero con significados diametralmente distintos, y quien ve el dominio de la burguesa como una ruina nocturna es el hombre matinal:

"No es probable que Lucien Romier sepa renunciar a la noche. Pertenece a una burguesa clarividentede su ruina, que se da cuenta de que el hombre nuevo es el hombre matianl". (AM:14). Este artculo, tan explcitamente simblico, muestra lo que Maritegui consideraba la novedad ms radical de su poca, el cambio de smbolos, la aparicin de nuevas representaciones, y buena parte de la totalidad de su obra dirige esta mirada "invertida" hacia la decadencia europea. Si los hombres no pueden entenderse no es a causa de sus doctimas sino por una abismal diferencia de sentimientos, cuenta ms la fe que la inteligencia:

"La guerra mundial no ha modificado ni fratturado nicamente la economa y la poltica de Occidente. Ha modificado o fracturado, tambin su mentalidad y su espritu. Las consecuencias econmicas, definidasy precisadas por John Maynard Keynes, no son ms evidentes ni sensibles
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que las collsecuencias espirituales y psicolgicas. (...) Lo que diferencia a los hombres de esta poca no es tan slo la doctrina sino sobre todo el sentimiento. Dos opuestas concepciones de la vida, una preblica, otra posblica. impiden la inteligencia de nombres que, aparentemente sirven al mismo nivel histrico. He aqu el conflicto central de la poca contempornea". (AM: 17)

La economa y la vieja poltica eran la verificacin prctica de la validez de las propuestas positivistas en los tiempos de la preguerra, no solamente constituan una docina sino una manera de ver las cosas. Esto es lo que Maritegui retiene como el lugar donde ocurre el cambio ms radical. Ciertamente esta postura se expresa no slo en los combates polticos, se manifiesta adems a propsito de todas las dimensiones de la vida social. El hombre posblico es el hombre romntico, el hombre del culto a la violencia. Con mayor nitidez que en La Escena Contempornea la impronta de Sorel recorre las lneas de AM:

"Todas las energas romnticas del hombre occidental, anestesiadas por largos lustros de paz confortable y pinge, renacieron tempestuosas y prepotentes. Resucit el culto de la violencia. La Revolucin Rusa insuf i en la doctrina socialista un nima guerrera y mstica. Y al fenmeno bolchevique sigui el fenmeno fascista Bolcheviques y fascistas no se parecan a los revolucionarios y conservadores preblicos. Carecan de la antigua supersticin del progreso. Eran testigos, conscientes o inconscientes, de que la guerra haba demostrado a la humanidad que an podan sobrevivir hechos superiores a la previsin de la Ciencia y tambin hechos contrarios al inters de la Civilizacin". (AM:19)
La violencia es una caracterstica de los hombres posblico, pero no se trata de una violencia que sea una agresin pura, N tampoco del asesinato en nombre de ideales elevados. Maritegui, que haba estudiado con detenimiento a Sorel, saba que ste no s6io era enemigo del atentado individual sino adems uno de los ms &sperose inflexibles crticos del Terror desencadenado por Robespierre. Aqu violencia es sinnimo de combativo, de fe apasionada y colectiva; el culto a la violencia es el culto a la aventura, a estar siempre dispuesto a salir en busca de lo desconocido, el culto a la violencia es la exacerbacin de los mitos en esos "tiempos de excepcin". En otras palabras, la sustitucin de la escolstica por la mstica. Este es el sentido que tiene, a nuestro juicio, el rechazo post-blico hacia el cientificismo, uno de cuyos principales pilares era la idea del Progreso (Nisbet; 1981. Sorel; 1979). una ideologa que garantizaba la pasividad social. Esta manera de abordar las cosas, resultarn de particular importancia para Maritegui al momento del estudio de los proble150

mas peruanos, cuya historiaria se haba.cmcterizado, entre otras cosas, por la incapacidad del positivismo para dar una respuesta a los retos por constituir una nacin. Esta exaltacin del "nima guerrera y mstica" que nuestro autor ve en la Revolucin Rusa era un desafo al conformismo de los tiempos preblicos: "Los revolucionarios, como los fascistas, se proponen, por su parte, vi-' vir peligrosamente. En los revolucionarios, como en los fascistas, se advierte anlogo impulso romntico, anlogo impulso quijotesco. (...) La vida, ms que pensamiento, quiere ser hoy accin, esto es, combate. El hombre contemporneo tiene necesidad de fe. Y la nica fe que puede ocupar su yo profundo es una fe combativa. No volvern, quin sabe hasta cundo, los tiempos de vivir con dulzura. La dulce vidipreblica no gener sino escepticismo y nihilismo. Y de la crisis de este escepticismo y de este nihilismo, nace la ruda, la fuerte, la perentoria necesidad de una fe y de un mito que mueva a los hombres a vivir peligrosamente". (AM: 21-22). El rechazo a reconocer un carcter prescriptivo a las doctrinas, que constituye uno de los rasgos salientes de los hombres posblicos, invierte la manera de ver a las instituciones polticas. "Ya no son stas las que garantizan determinadas formas de accin humana sino que ellas son una consecuencia de las acciones econmicas y productoras". La inicial impresin economicista que puede surgir queda borrada si se toma en cuenta que Maritegui pensaba en esas fuerzas econmicas como portadoras de mitos colectivos. De ah que la crisis de la democracia parlarnentuia, para nuestro autor, no sea traducida en un apacible desvanecimiento sino que se da en un marco de agitacin poltica: "Cmo ha llegado la democracia a la crisis que acusan todas estas inquietudes y conflictos? El estudio de las races de la decadencia del rgimen democrtico, hay que suplirlo con una &finicin incompleta y sumaria: la forma democrtica ha cesado gradualmente de corresponder a la nueva estmctura econmica de la sociedad. El estado demoliberal burgus fue un efecto de la ascensin de la burguesa a la posicin de clase dominante. Constituy una consecuencia de la accin de las fuerzas econmicas y productoras que no podan desarrollarsedentro de los diques rgidos de una sociedad gobernada por la aristocracia y la Iglesia. Ahora, como entonces el nuevo juego de fuerzas econmicas reclama una nueva 42-43) (Subrayado nuestro). organizacin poltica ..." (M.
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Aqu el sujeto de la reflexin no es la economa a secas. Si bien el Estado es visto como una consecuencia de factores extrapolticos. en un sentido institucionai, la dinmica de la transformacin radica en la sociedad, y para Maritegui la sociedad no puede ser reducida a un simple desarrollo econmico. La sociedad es ms bien un sinnimo de realidad humana:

"Las formas polticas. sociales y culturales son siempre provisorias, son siempre interinas. En su entraa contienen, invariablemente, el germen de una forma futura, anquilosada, petrificada, la forma democrtica no puede contener ya la nueva realidad humana". (AM: 43)
As, el problema a resolver en estos "tiempos de excepcin" es ante todo de imaginacin antes que de clculo racional. Las grandes victorias polticas son vistas como una hazaa de la imaginacin, y de lo que se trata es de imaginar lo que la actualidad est germinando en el lado oscuro, en el lado no visible de la historia.

El centenario de la batalla de Ayacucho le permite a Maritegui la ocasin de precisar puntos de vista sobre la imaginacin y los revolucion~os:

"La suerte de la independencia del Pen ha dependido por ende, en gran parte, de la aptitud imaginativa del Libertador. Al celebrar el centenario de una victoria de Ayacucho, se celebra, realmente, el centenario de una victoria de la imaginacin...La benemerencia de los libertadores consiste en haber visto una realidad potencial, una realidad superior, una realidad imaginaria". (AM: 45)
Pero la imaginacin no es arbitraria, e s simplemente otra manera de ver la historia, es situarse en la historia como precursor. Lo que el hombre con imaginacin ve es nada ms que el lado oscuro de la historia actuante:

"La filosofa hegeliana explica la fuerza creadora del ideal como una consecuencia, al mismo tiempo, de la resistencia y del estimulo que ste encuentra en la realidad. Podra decirse que el hombre no preve N imagina sino lo que ya est germinando, madurando en la entraa obscura de la historia". (AM:46)
Aqu Mantegui se aleja del estilo de reflexin de su maestro Sorel, quien se orientaba ms bien por la perspectiva del eterno retorno, y sugiere algo que est muy cerca de lo que aos despus Emst Bloch llamara el novwn:

"La chispa de la inspiracin se encuentra en la coincidencia de una disposicin especficamente genial, es decir, creadora, con la disposicin de
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una poca para suminisuar el contenido maduro para la expresin, conformacin y realizacin. Para que este novum pueda salir de la mera incubacin y hacerse repentinamente lcido tienen, pues, que estar prestas las condiciones, no slo subjetivas sino tambin objetivas, para la expresin de un novum. Y estas condiciones son simpre de ndole progresiva econmicosocial". (Bloch 1; 1977: 112). El privilegio concedido a la imaginacin lleva a Maritegui a hacer una distincin muy acorde con sus caracterizaciones de los tiempos postblicos y que puede explicar, enue otras cosas, por qu le concedera tanta importancia a la imaginacin literaria al escribir 7 Ensayos: "Esta tesis sobre la imaginacin, el conservatismo y el progreso, podan conducirnos a conclusiones muy interesantes y originales. A conclusiones que nos moveran, por ejemplo, a no clasificar ms a los hombres como revolucionarios y conservadores sino como imaginativos y sin imaginacin (. ..) Pero, evidentemente resulta muy montono clasificar y calificar siempre a los hombres de la misma manera". (AM: 47) Pero as como existe el alma matinal, "la poca en flor est repleta de amaneceres hacia adelante", deca Bloch (1977: 105), existe su reverso, el alma desencantada. la diferencia no est en mirar o no la realidad sino en cmo afrontarla; a propsito de la novela Jean Christophe de Rolland, que tuvo mucho impacto entre la joven generacin de los veinte en el Per, el autor dice que: "Romain Rolland nos ensea en ese libro como en todos los suyos a mirar la realidad tal como es, pero al mismo tiempo nos invita a afrontarla heroicamente. ..Jean Cristophe.... representa una protesta, una reaccin contra un mundo de alma crepuscular y desencantada". (AM: 162) El alma desencantada es la figura espiritual de un proceso social, el escepticismo o la fe son para Maritegui referencias principalmente colectivas, y ste es un rasgo de fuerte presencia en la obra del marxista peruano. La subjetividad, el mundo de las pasiones, de las creencias, de las almas, est referida a un mundo social, aunque esta perspectiva le posibilit algunas expresiones autobiogrficas. El reproche de Maritegui a Rolland consiste en la identificacin que hace enue subjetividad e individuo o, lo que viene a ser lo mismo, de no participar en un mito: 153

"Su fe (la de Rolland GN) no reposa en un mito. en una c r e e n c i a Pero no por eso es en l menos religiosa ni menos apasionada. El error de Romain Rolland consiste en creer que todos los hombres pueden crearse su fe ellos mismos. Se equivoca a este respecto como se equivoca cuando condena tolstoyanarnente la violencia. Pero ya sabemos que Romain Rolland es puramente artista y un pensador. No es su pensamiento poltico - q u e ignora y desdea la poltica- lo que puede unirnos a l. Es su graride alma (. ..) Es su fe humana. Es la religiosidad de su accin y de su pensamiento". (AM: 163-164). Deliberadamente, los hroes participan de emociones colectivas y creadoras. Para Maritegui, la burguesa ha perdido todo sentido de autonoma, no es "duefia de su propio espritu", incapaz de una accin creadora, es decir, sin sentido heroico, como avergonzada del lugar que ocupa en la historia.
''La burguesa, en tanto, es cada vez menos dueila de su propio destino. Estn muy relajados los resortes de su mecanismo mental. Le es humanamente difcil retener en sus rangos a los individuos de mayor impulso. Una clase que ha cumplido su misin histrica y a la que ninguna empresa heroicamente creadora promete ya su futuro, no dispone de los elementos intelectuales y psicolgicos necesarios para preservarse de una superproduccin de no conformistas". (AM: 219).

Esta oposici6n entre dos tipos de hombre que existen en la nueva poca es el principal descubrimiento de Maritegui, como hemos visto anteriomente. El autor llega incluso a cuestionar la tradicional divisin entre conservadores y revolucionarios para proponer otra, la de los hombres imaginativos y los hombres sin imaginacin. En esto, hacia el final de su vida, Maritegui llega a ser conciente que tal verificacin no poda hacerse dentro de los actuales procedimientos del marxismo, y que la suya era una postura un tanto "heterodoxa". Cinco meses antes de morir, cuando su campo problemtico haba tenido algunos importantesdesplazamientos,insisti en la veracidad de sus planteamientos acerca de un nuevo tipo de hombre que haba surgido durante la guerra europea: "Mi intento de lograr una interpretacin poco heterodoxa del caso del profesor Canella, corresponde' a los das en que le Karl y Ana. Yo buscaba entonces la explicacin de este caso, tan indescifrable para la polica italiana en la novela de Giraudoux, aunque no fuera sino para decepcionar a los que no creen que yo pueda entender sino marxistamente y, en todo caso, como una ilustracin de la teora de la lucha de clases,
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L'Apres midi dnfuune de Debussy. Kurl y Ana me confirmaba en la sospecha de que Siegfried era el primer especmen de una numerosa variedad blica". (AA4213). Esta generacin posblica es descrita por el autor como poseeedora de "una necesidad absoluta de accin y de fe" (AM227). Pero estas creencias no se dan en la atmsfera abstracta del corazn, son sentimientos que se traducen en impulsos prcticos a travs de los episodios histricos; por oposicin, Maritegui descarta a aquellos que tratan de hacer, por ejemplo, del arte (pero el razonamietno podra entenderse a la esfera poltica) una separacin tajante entre el "contenido" y la "forma" para las expresiones sociales. Esta postura, llevada hasta sus ltimas consecuencias,lo hizo reconsiderar el papel de los intelectuales en los procesos revolucionariOs. En Alemania, durante la dcada de los veinte, haba tomado cuerpo una escuela de novelistas "proletarios" que usaban el medio literario para la propaganda poltica y con resultados que al menos no despertaron admiracin en el ensayista peruano concluyendo que:
"A la revolucin, los artistas y los tcnicos le son tanto ms tiles y preciosos cuanto ms artistas y ms tcnicos se mantienen". (AM: 236).

Este punto de vista encierra un viraje radical sobre la cuestin de los intelectuales pues anteriormente Maritegui se haba referido a ellos como gente de retaguardia en los procesos histricos. En la misma recopilacin de El Alma Matinal podemos encontrar otras maneras de abordar la cuestin de los intelectuales. As. los intelectuales son presentados como al margen de los mitos colectivos (M, 171) segn afmaba en 1926. Tres aos antes, la visin de Maritegui era ms cida an, pues los consideraba como un grupo "amoroso y manso" en los tiempos revolucionarios (AM,129). Finalmente lleg a considerar a la intelectualidad como "esencialmente oportunista" (EC:27). Cmo explicar esta diferencia tan pronunciada de puntos de vista sobre los intelectuales? Hay un cambio cualitativo de problemtica? Pensamos que antes de plantear el problema en trminos de ruptura o no, lo que interesa es hacer una primera constatacin: el pensamiento de Maritegui es recomdo por una serie de tensiones, de nudos problemticos que son abordados una y otra vez pero desde diferentes ngulos. No nos encontramos ante un pensamiento taxonmico, un espritu rgidamente clasificatorio. El hecho de que solamente en El Alma Matinal encontremos al menos tres valoraciones distintas sobre los intelectuales indica que para Maritegui esta era una cuestin an no dausurada. Lo que s es mdudable es que las distintas apreciaciones estn vinculadas a las distintas maneras que tuvo en ese perodo para vincularse con la pol155

tia. las apreciaciones ms hostiles coinciden con el momento de la estada de Maritegui en Italia, cuando la poltica es visfu peau no hecha por l. Por lo d e d . con un punto de vista a s ' . no habra tenido mucho sentido haberse dedicado a la empresa de fundar y continuar la publicacin de Arnaufu. Pero espe-

cialmente a partir de 1928, cuando el pensamiento de Maritegui se hace ms activamente poltico, la cuestin de los intelectuales no poda seguir siendo tratada en los mismos trminos por quien propona la creacin de un bloque histrico capaz de neutralizar y superar la accin del gamonalismo sobre el estado. Sin embargo, la acepcin dominante en el nivel de significacin tratado en este captulo sita a los intelectuales en el lado de los hombres preblicos. Los intelectuales aparecen como los portadores de ese mundo claro, de fras transparencias, que sk desintegra ante el surgimiento de la "poca neorromntica". El elemento que s es constante hasta el final de su vida es el rechazo a reconocer en los intelectuales una funcin de direccin en la poltica. La razn de esta persistencia, sin embargo, no debe buscarse en alguna suerte de terco "izquierdismo" sino en factores ms relacionados con la historia del Per y el fracaso y el desmoronamiento poltico de la llamada "generacin del 900". compuesta por intelectuales liberales (que posteriormente derivaron en el fascismo o el neotomismo) quienes pretendieron desarrollar una labor integradora del peni desde el Estado (Chavana: 1979: 36-42).
A manera de resumen, lo que podemos decir de este acpite es que Maritegui seaala que luego de la guerra han surgido dos tipos de hombre, el preblico y el posblico. El primero vive en un mundo de esplendor decadente, de sentimientos menguados e intelecto evolucionista. Un temperamento anestesiado en fin. El hombre posblico es de temperamento heroico partcipe de una mstica aventurera. Para Maritegui, en la oposicin de estos dos temperamentos est lo medula de la crisis contempornea. Lo que define a los hombres es, ms que los aspectos doctrinarios, las distintas concepciones de la vida.

El autor procede a lanzAr una mirada "invertida" sobre la realidad, de este modo, los tiempos de esplendor de la belle poque equivalen a la noche de la decadencia y, por el contrario, la realuacin de los "oscuros suellos" de las masas es la tarea que corresponde al hombre nuevo, al "alma matinal", enfrentada al "alma desencantada". Pero esta descripcin de Maritegui no es plenamente homognea en todos sus aspectos sino que est sometida a tensiones significativas, como lo muestra en las distintas posturas tomadas ante la cuestin de los intelectuales. De modo predominante, estos son adscritos al paradigma del "alma desencantada", especialmente cuando se alude a su conformidad hacia el 156

fascismo o su incapacidad de suscitar mitos colectivos. Pero en otros momentos se les reconoce su-carcternecesario para la revolucin. La hiptesis que hemos formulado para explicar estos desplazamientos sugiere que tales modificaciones deben ser interpretadas desde la relacin que Maritegui tena con la poltica. Las opiniones ms acerbas coinciden con las situaciones de mayor distanciamiento del objeto poltico sobre el que reflexiona. Inversamente, en los perodos que estuvo ms involucrado con la poltica activa, Maritegui se refiere a los.intelectualescomo un sector que llega a ser imprescindible para la revolucin (ste, adems, es el punto central de polmica con Max Eastman en Defensa del marxismo ).

B. El mito movilizador
En el acpite anterior hemos mostrado cmo establece Maritegui la distincin entre hombres preblicos y hombres posblicos, entre el "alma desencantada" y el "alma matinal". Por necesidades de exposicin hemos desmontado la presentacin del autor sobre esta cuestin, de suerte tal que la divisin establecida por Maritegui aparece excesivamente esttica. Sin embargo estas concepciones de la vida aparecen en constante movimiento en los textos del autor. El factor que da fluidez a esas imgenes o figuras humanas es un elemento de importancia central en el pensamiento del autor: el mito movilizador (el trmino debe distinguirse de otro empleo que da el autor, acorde con su uso ms corriente, como sinnimo de abstraccin o falacia. AM:59,147). La presencia del mito movilizador acompaa toda la obra de Maritegui y es un elemento de singular importancia para rastrear los diferentes nivles de significacinpresentes en su obra. Desde las obras de reflexin sobre la experiencia europea, pasando por 7 Ensayos hasta llegar a Defensa del marxismo, dicha presencia es crucial. Sea para resaltar la oposicin claro-oscuro, sea para a f i i a r el valor creador de la tradicin, o para sustentar las renovaciones herticas del dogma, el mito soreliano es la herramienta de la que se vale Maritegui para integrar la diversidad de sus propuestas. Sin embargo, en una acepcin estrictamente doctrinaria solamente la encontramos en el nivel de la oposicin claro-oscuro. Consideramos que ste es el nico momento en la obra de Maritegui en el que cabra la expresin "sorelismo" si por t a l entendemos un acatamiento en trminos doctrinarios, de lo planteado por Sorel sobre este tpico en Refrexriones sobre la violencia. Empecemos el tratamiento de esta cuestin mosmdo en primer lugar lo que Sorel a f m a acerca del mito. Para el escritor francs los mitos sociales eran convicciones antes que certidumbres objetivas que se manifestaban en grupos sociales y que hacan vi157

W a los miembros de tales grupos sus acciones con un carcter fuertemente pico. Esta construccin de la imaginacin slo acta sobre el presente y Sore1 la considera indivisible, es decir, que no puede descomponerse en elementos aislados y someterlo a un estudio analtico. Sorel, dentro del su particular manera de tratar los problemas consideraba que su teora de los mitos era algo:

"... tan sencillo que no cre que valiera la pena destacarlo: los hombres que toman parte en los grandes movimientos sociales se imaginan su accin inmediata en forma de batallas que conducen al triunfo de su causa. Propona yo denominar mitos a esas concepciones cuyo conocimiento es de tanta importancia para el historiador: la huelga general de los sindicalistas y la revolucin catastrfica de Marx son mitos". (Sorel: 1976: 77).
Lo peculiar de la concepcin de Sorel radica en el nfasis puesto en la accin "inmediata", pues para l los mitos eran sustancialmente distintos de las utopas, cons~ucciones puramente racionales, pertenecientes al mundo de las realidades observadas (id: 88), aunque usualmente los mitos llevan mucha mezcla de utopas (id: 184).
Este nfasis en el presente es lo que diferencia a los mitos de las utopas o de las predicciones: "Poco importa, pues, saber en qu medida los mitos encierran detalles destinados a manifestarse realmente en el plano de la historia futura: no son almanaques astrolgicos;hasta puede suceder que nada de lo que contiene ocurra, como sucedi en lo referente a la catstrofe esperada por los primeros cristianos. hay que juzgar a los mitos como medios de actuar sobre el presente: toda discusin acerca de cmo aplicarlos materialmente al transcurso de la historia carece de sentido". (id: 184-185) El mito contemporneo para Sorel, aquel que es capaz de movilizar a multitudes de obreros es el mito de la huelga general; es aqu donde Sorel engarza su teora de los mitos con el socialismo, el mito de la huelga general, en cuanto actitud beligerante es lo que resume el significado del socialismo: "Gracias de estos hombres [los huelguistas GN], sabemos que la huelga general es efectivamente lo que yo dije: el mito en el cual el socialismo entero est encerrado, es decir, una organizacin de imgenes capaces de evocar de manera instintiva todos los sentimientos que corresponden a las diversas manifestaciones de la guerra entabladarporel socialismocontra la sociedad moderna. Las huelgas han engendrado en el proletariado 158

los ms nobles sentimientos, los ms hondos y los que ms mueven, la huelga general los agrupa a todos en un conjunto y, al relacionarlos, a cada uno de ellos le confiere su mxima intensidad...As obtenemos esa intuicin del socialismo que el lenguaje no poda expresar de modo perfectamente claro: y la obtenemos en la forma de un conjunto que se capta instantneamente". (id: 186-187) (el ltimo subrayado es nuestro GN) Encontramos aqu un primer indicio de la presencia de lo claro y lo oscuro. Sorel afirma que en tanto la produccin es el lado oscuro de la economa (en esto hay una cierta correspondencia con Marx en la crtica que hace de los economistas burgueses y sobre todo a propsito del fetichismo de la mercanca) (id: 206) y que Marx ha destacado el papel central de la produccin para la actividad econmcia de las sociedades, se puede concluir que: "El socialismo es necesariamente algo muy oscuro, puesto que trata de la produccin: es decir, de lo ms misterioso que hay en la actividad humana; y que propone apostar una transformacin radical en esa regin que es imposible describir con la claridad que se percibe en las regiones superficiales del mundo. Ningn esfuerzo del pensamiento, ningn progreso de los conocimientos, ninguna induccin razonable podr jams hacer que desaparezca el misterio que envuelve al socialismo; y, por haber reconocido debidamente esa caracterstica,el marxismo ha adquirido el derecho a servir de punto de partida de los estudios socialistas". (id: 208). La "oscuridad" de la que habla Sorel es comparable a la que experimentan los economistas que viven en la claridad integrrima de las instituciones inmutables. La postura de Sorel antes que un caso, digamos, de oscurantismo literal, es un reclamo para integrar la teora y la accin, y sta ltima entendida como el lugar de encuentro entre las ideas y las imgenes desiderativas: "Los doctores de la pequea ciencia son verdaderamente dificiIes de contentar. Afan lisa y llanamente que en el pensamiento slo admitirn ideas claras y distintas: lo cual es, en realidad, una regla insuficiente para la accin, porque no efectuamos nada notable sin la intervencin de imgenes brillantes y ntidamente perfiladas, que absorben nuestra atenQn..." (id: 209). De ah, entonces, que la exposicin de los medios para llegar al socialismo, efectivamente permanezcan oscuros para la manera "escolstica" de ver la realidad. la intelectualidad de la "pequeaciencia", por su disociacin de la teo159

ra y de la accin no llega a tener acceso a las representaciones del mito movilizador, punto de vista que asume Maritegui; pero sobre todo, para Sorel el mito es una consuuccin del "alma proletaria"; debido a eso Sorel explica en qu consiste esa "oscuridad" del socialismo:
"Pero conviene aiadir a rengln seguido que esa oscuridad reside solamente en la forma expresiva con la que se pretende exponer los medios del socialismo; puede decirse que esa oscuridad es solamente escolstica; no impide en modo alguno que sea fcil captar el movimiento proletario de una manera total, exacta y comprehensiva, mediante la gran consmccin que el alma proletaria ha concebido, en el transcurso de los conflictos sociales y que se denomina la huelga general. No hay que olvidar nunca que la perfeccin de ese modo de representacin se desvanecera al instante, si se pretendiera descomponer la huelga general en una suma de detalles histricos; es preciso aprehender su totalidad indiviso y concebir el paso del capitalismo al socialismo corno una catstrofe cuyo proceso no es surceptible & descripcin". (Id: 208-209).

Ha sido necesaria esta presentacin de las opiniones de Sorel sobre el mito revolucionario y el carcter "oseuro" del socialismo para situar el contexto terico en que surgen las reflexiones de Maritegui sobre el subjetivismo que empuja a los hombres a la lucha. Los puntos de vista de Maritegui estn concentrados en dos artculos de El Alma Matinal ("El hombre y el mito" del 1 6 m 5 y "La lucha final" del 20/iII/25) que adems fueron escritos en un momento particularmente definitorio de la vida de Maritegui. En la segun& mitad de 1924 haba sufrido la amputacin de su pierna sana y haba guardado reposo en una clnica de las afueras de Lima hasta fines de ese ao. Por testimonios recogidos se sabe que esta circunstancia enfrent a Maritegui con la necesidad de recurrir a una gran voluntad de vivir (Chavarra; 1979: 81). Estos artculos en buena parte correspoden a un momento de muy intensa afirmacin vital de su autor y en ellos se destaca precisamente la importancia de la "voluntad de creer".
La superioridad del mito sobre la Razn y la Ciencia es que aquel es capaz de colmar la subjetividad del hombre. Estas, al basarse en las certidumbres objetivas hacan a un lado el mundo de la capacidadcreadora de yo; la racionalidad de las leyes sociales elaboradas por la generacin de socilogos de la restauracin de 1830 en adelante no haban reservado ningn lugar - d e eso se trataba adcms- a la voluntad humana, a la capacidad de desafodel orden establecido (Gouldner; 1973: cap. 10). A este proceso de constitucin de una legitimidad burguesa es a lo que Maritegui alude con el nombre de "Razn". Su postura no consiste en un rechazo de la razn ni de la ciencia como tales, sino 160

en la medida en que pretenden subsumir en ellas a la subjetividad, es decir, es una rebelin contra el racionalismo y el cientificismo. La expresin de esa rebelin asume un carcter afirmativo con el mito "La Razn ha extirpado del alma de la civilizacin burguesa los residuos de sus antiguos mitos. El hombre occidental ha colocado, durante algn tiempo en el retablo de los dioses muertos a la Razn y a la Ciencia. pero ni la razn ni la Ciencia pueden ser un mito. Ni la Razn ni la Ciencia pueden satisfacer toda la necesidad de infinito que hay en el hombre. La propia Razn se ha encargado de demostrar a los hombres que ella no les basta. Que nicamente el Mito posee la preciosa virtud de llenar su yo profundo" (AM: 23). Hasta aqu la mencin del mito puede asimilarse a la de la fe hegeliana segn se ha mostrado en anteriores pginas. Certeza objetiva y certidumbre subjetiva pertenecen a dos rdenes diferentes de la realidad. El mito se mueve en el terreno de las acciones humanas y esto lleva a Matitegui de una manera bastante singular, con referencia a los tiempos actuales, a fundamentar la creacin de una conciencia revolucionaria que siempre es indispensable tener una concepcin metafsica de la vida. Pero adems el sentido de la existencia histrica de los hombres depende de la posesin y pertenencia de un mito que impulse a la accin, se requiere de una "esperanza superhumana" para mover a los hombres a la accin y la crisis de una civilizacin empieza desde el momento en que sus mitos se disuelven: "Pero el hombre como la filosofa lo define, es un animal metafsico. No se vive fecundamente sin una concepcin metafsica de la vida. El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la existencia del hombre no tiene ningn sentido histrico. La historia la hacen los hombres posedos por una creencia superior, por una esperanza super-humana;los dems hombres son el coro annimo del drama. La crisis de la civilizacin burguesa apareci evidente desde el instante que esta civilizacin constat su carencia de mito". (AM: 24). Esta afirmacin radical sobre la necesidad de una concepcin metafsica de la vida no slo iba en contra de los ideales positivistas que haba entrado en crisis con la Gran Guerra en Europa, adems, era una manera de marcar las distancias con las esperanzasrenovadoras que la generacin del 900 haba depositado en tal doctrina. En efecto, una clave imprescindible para la comprensin de estos textos "metafsicos" de Maritegui es la confrontacin con las condiciones sociales y culturales que viva el Per, un pas donde ni siquiera los grupos dirigentes haban logrado adoptar para el trato entre ellos una homoge161

neidad ideolgica, y no se diga ya de integrar a la nacin en torno a los ideales del liberalismo y de la democracia (Chavania; 1979. Basadre: 1931). Por este motivo las observaciones que Maritegui hace aqu sobre las insuficiencias del liberalismo ya no son. como en Lo Escena Contempornea, el producto de la observacin directa de las circunstancias europeas solamente. La generalizacin de estos textos puede ser entendida como una referencia a la situacin peruana tambin. 1 As, podemos entender mejor sus afmaciones sobre el esceptisismo de la burguesa:

"La civilizacin burguesa ha cado en el escepticismo. La guerra pareci reanimar los mitos de la revolucin liberal: La Libertad, la Democracia, la Paz. Mas la burguesa aliada los sacrific en seguida, a sus intereses y a sus recortes en la conferencia de Versalles. El rejuvenecimiento de esos mitos sirvi sin embargo, para que la revolucin liberal concluyese de cumplirse en Europa". ( A M 24). Lo que es una novedad en estas reflexiones mariateguianas sobre el mito movilizador es que stas no solamente estn dirigidas a la situacin europea. El sujeto de la reflexin es el "hombre contemporneo"; esta referencia especfica no juega el papel de abstraccin genrica sino es un fundamental desplazamiento para establecer una verdadera contemporaneidad entre el Per y la poca mundial. Esta curiosa situacin de invocacin de una naturaleza humana universal para dcscubnrnos a los hombres concretos del Per es una de las caractersticas salientes del pensamiento de Maritegui y explica adems su permanente insistencia en el reconocimiento a los aos de aprendizaje que tuvo en Europa. La "voluntad de creer" es el rasgo humano dominante en la poca a la que se refiere nuestro autor:
"El hombre contemporneo siente la perentoria necesidad de un mito. El escepticismo es infecundo y el hombre no se conforma con la infecundidad. Una exasperada y a veces impotente 'voluntad de creer', tan aguda en el hombre posblico era ya intensa y categrica en el hombre-preblicon. (AM: 25).

Para llegar a estas afirmaciones, el autor ha tenido necesidad de romper con el positivismo y con el dique que ste interpona entre "filosofa" y "poeUnas semanas antes Maritegui haba escrito que "... aplazando la solucin del problema indgena. la repblica ha aplazado la realizacin de sus sueos & progreso. Una poltica realmente nacional no puede prescindir del indio, no puede ignorar al indio. E i indio es el cimiento de nuestra nacionalidad en formacin". (PP:32).

1.

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sa", entre razones y sentimiento, lo interesante es que lo hace con argumentos que no estn muy alejados del antiguo escepticismo al sealar la unidad entre la aparicin del fenmeno y su comprensin subjetiva, como hay varias comprensiones de un mismo fenmeno -y estas distintas comprensionespueden correspondera pocas- debe abandonarse la pretensin de una verdad absoluta (Sexto Emprico). Empero, en Maritegui lo que predomina es el rechazo a establecer esencias absolutas; el nico lmite que establece es el que reconoce a la poca histrica: "Los filsofos nos aportan una verdad anloga a la de los poetas. La filosofa contempornea ha barrido el mediocre edificio positivista. Ha esclarecido y demarcado los modestos confines de la razn. Y ha formualdo las actuales teoras de Mito y de la Accin. Intil es, segn estas teoras, buscar una verdad absoluta. La verdad de hoy no ser la verdad de maana. Una verdad es vlida slo para una poca. Contentmonos con una verdad relativa". (AM: 26). Es en el mito donde radica la fuerza del proletariado en el combate contemporneo contra la burguesa. Maritegui sostiene que la tragedia de la burguesa es que sus mitos se encuentran agotados. Si bien se ve, estas afirmaciones corresponden a un perodo de radicales transformaciones de las relaciones polticas en las sociedades capitalistas, de tal forma que el mismo debate marxista qued por un momento -por lo menos toda la dcada del veinte- sin un instrumental terico que estableciera pautas para un largo plazo (Marramao, 1982). En efecto, desde la debacle poltica de la socialde,mocracia alemana en 1914 -que fue adems un presagio de desgracia terica- hasta el trabajo de Stalin sobre "Materialismo histrico y materialismo dialctico" en 1937, transcurrieron ms de dos dcadas de intensas bsquedas de respuestas a las transformaciones que haba sufrido el capitalismo (el texto de Stalin, si bien es una renuncia a esta bsqueda, condens un canon interpretativo para la actividad poltica cotidiana). A ello habra que aadir las condiciones del Per en los aos '20, donde hablar de socialismo no poda ser otra cosa que un llamado a la voluntad creadora. Para Robert Paris; "El 'mito', elemento irracional o mstico, heredero de Sorel o de Nietzsche, aparece aqu como el smbolo y el instrumento de una dialctica que intenta unir el presente y sus fines y proclamar su unidad, como la traduccin asimismo de todo cuanto puede haber en el Per de los aos 163

'

1920 de problemtico y de indemostrable en el proyecto socialista: casi una utopa, si uno se atiene a la fuena de las cosas, a la prosa de lo Real o de la Razn". (Paris; 1981: 144). Esas "diferenciaspsicolgicas" que Maritegui deca en otra ocasin eran tan evidentes como las diferencias econmicas de los tiempos de antes y despus de la guerra, se expresan ahora ms explcilamente como Mito:

"Lo que ms neta y claramente diferencia en esta poca a la burguesa y al proletaqriado es el mito. La burguesa no tiene ya mito alguno. Se ha vuelto incrdula, escptica, nihilista. El mito liberal renacentista, ha envejecido demasiado. El proletariado tiene un mito; la revolucin social. Hacia ese mito se mueve con una fe vehemente y activa. La burguesa niega; el proletariado afma". (AM: 27).
Continuando con esta lnea argumental, sostiene que la de debilidad estructural de la crtica burguesa al socialismo es que no alcanza a dar cuenta del elemento ms'vigoroso de los revolucionarios: el mito. Maritegui no invalida o considera superfluo el aspecto cientfico de las teoras revolucionarias, peque empujan a la accin; como ro considera que ellas no sori dir~tamente.las en una ocasin deca Eloch, nadie arriesga la vida en nombre de la economa planificada. Nuevamente Maritegui pone el nfasis en el factor volitivo, en la voluntad de los revolucionarios,suscribiendo un punto de vista que aparecer con mayor fuerza an en Defensa del Marxismo:

"La inteligencia burguesa se entretiene con una critica racionalista de mtodo, de la teora, de la tcnica de los revolucionarios. que incomprensin! La fuerza de los revolucionarios no est en su ciencia; est en su fe, en su pasin, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mska, espiritual. Es la fuerza del Mito. La emocin revolucionaria como escrib en un artculo sobre Gandhi, es una emocin religiosa. Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos, son humanos, son sociales". (id).

Y en todo esto, a la filosofa le toca un papel de retaguardia, el de codificar y de traducir el pensamiento que surge de las acciones multitudinarias,ya que stas se mueven por la fe:
"Los profesionales de la Intcligencia no encontrarn el camino de la fe; lo encontrarn las multitudes. A los filsofos les tocar ms tarde, codificar el pensamiento que emerja de la gran gesta multitudinaria" (AM: 23).

Lo que hemos visto hasta ahora han sido los puntos de vista de Sorel sobre el mito que lo considera como radicalmente subjetivo e inseparable en distintas partes. El mito ms fuerte ahora es el de la huelga general, el cual a su vez contiene lo esencial del socialismo revolucionario en total contraposicin al socialismo parlamentario. El socialismo de Marx - q u e Sorel distingua enfticamente del de Lassalle- es "oscuro" en tanto destaca la importancia de la produccin en la actividad econmica. En conwuencia, Sorel le da una importancia especial a los trabajadores en la sociedad industrial capitalista, los cuales, posedos por el mito de la huelga general realizan su "aprendizaje de productores". En Maritegui, el mito es presentado, como la fuerza impulsora de las grandes transformaciones histricas; sin embargo, esta concepcin de Maritegui es tendencialmente historicista. Para l cada poca tiene un mito dominante, que presumiblemente correspondenaal de la clase o grupo hegemnico; esto es, el autor constata que con la crisis del positivismo la burguesa se convierte en un elemento crepuscular, y que la diferencia central entre sta y el proletariado reside en el mito de la revolucin social que este ltimo ya posee. Por ello, la superioridad del proletariado no consiste en poseer una ciencia mejor - e s t o s hubieran sido los trminos si los mitos burgueses no hubieran entrado en crisis- sino fe, pasin y el voluntarismo que sucita entre sus filas el mito de la revolucin social. Entre los hombres posblicos, caracterizados en la oposicin enue bolcheviques y fascistas, la diferencia est en la afirmacin del mito revolucionario de los primeros, mientras que los segund8s, tambin con el lenguaje de los mitos, constituyen el "espectculo mximo" de la reaccin. Pero hay un elemento, que en Sorel est presente de un modo subsidiano, y que en Maritegui adquiere una extraordinaria fuerza: se trata de la fundamentacin escptica, "relativista"del mito y de las ideologas revolucionarias, que resulta un hecho singualr en el pensamiento marxista. En efecto, la argumentacin usual del carcter agitador del marxismo consiste en sealar que es la bsqueda por una sociedad, la comunista, a la que inevitablemente se va a llegar como superacin de las contradicciones de la sociedad capitalista. No hace falta excesiva perspicacia, para darse cuenta que el hecho de que una sociedad futura sea inevitable no la hace mejor ni ms deseable que la actual. Aceptar que una sociedad futura necesariamente tenga que ser mejor que la actual slo es concebible si se parte de las premisa de la existencia de un progreso lineal. La fundarnentacin clsica de esta perspectiva, la contenida en el Bocelo de una imagen histrica del progreso del espritu hwnano debida a Condorcet a f m a que:

"La naturaleza no ha establecido lmite alguno al pcrfeccionamicnto de nuestras facultades humanas, la perfectibilidad del hombre es verdadcra165

mente indefinida; y el progreso de esta perfectibilidad de ahora en adelante es por lo tanto independiente de lo que pudiera ser cualquier poder que quisiera detenerlo, y no tiene ms lmite que la duracin del globo terrqueo en el que nos ha puesto la naturaleza. Este progreso ... no podr ser nunca detenido ni nada podr hacemos volver atrs mienuas la tierra siga ocupando su sitio en el Vasto sistema del universo, y mientras se cumplan las leyes de este sistema no habr ningn cataclismo ni nada semejante que prive la raza humana de sus actuales facultades y recursos". 1981: 293) (subrayado nuestro). (cit. N -

Maritegui reflexiona sobre el sentido de la expresin "La lucha final", que est presente en las manifestaciones obreras de los ms diversos lugares del mundo, "es el grito ecumnico del proletariado mundial y tiene un valor de sntesis global, "Toda la emocin de una poca est en l" (AM: 29). Esa expresin puede entenderse de dos maneras, una objetivista, que.fue la predominante, segn la cual se estaba ante la "crisis definitiva" del capitalismo y por lo tanto era objetivamente inminente la transicin al comunismo; pero hay otra posibilidad, la de admitir que "La lucha final no es producto de una constatacin cientfica de las tendencias de la realidad, sino una ilusin, la de entender una meta relativa con una meta absoluta. Maritegui seilala enfticamente el carcter ilusiono de esa expresin, afirmando, sin dejar lugar a la menor duda, que "el mesinico milenio no llegar nunca". Pero se trata de una "apariencia real" que acta en un determinado sentido en la historia: "Se trata ef~tivamente de la lucha final de una poca y de una clase. El progreso -o el proceso humano- se cumple por etapas. por consiguiente, la humanidad tiene perennemente la necesidad de sentirse prxima a una meta. La meta de hoy no ser seguramente la meta de mairana; pero, para la teora humana en marcha es la meta final. El mesinico milenio no vendr nunca. El hombre ilega para partir de nuevo. No puede sin embargo, prescindir de la creencia de que la nueva jornada es la jomada definitiva". (AM: 30) (subrayado nuestro). El supuesto del que parte Maritegui era algo relativamente visible en la Europa que l conoci y en la realidad peruana cotidiana: la individualidad no haba sido adscrip plenamente a un mundo racionalizado y por tanto la voluntad humana tena un carcter creativo y transformador. Los hombres, para Maritegu, no vivan su existencia como un engranaje, un mundo "organizado" sino que viven "su propia y personal realidad", de ah la necesidad, subrayada por Sorel, de sentir como grandes batallas picas a los combates cotidianos: "Ninguna revolucin prev la que vendr despus, aunque en la entraa porte su germen. Para el hombre, como sujeto de la historia, no existe
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sino su propia y personal realidad. No le interesa la lucha abstractamente sino su,lucha concretamente. El proletariado revolucionario, por ende, vive la realidad de una lucha final. La humanidad, en tanto, desde un punto de vista abstracto, vive la ilusin de la lucha final". (id) Para el autor ambos niveles, el de la vivencia inmediata de la lucha cotidiana, y lo que el llama "punto de vista abstracto" son igualmente vlidos en tanto que apuntan a distintos aspectos de la realidad. Acaso el mayor mrito de esta reflexin sea precisamente el de hacer la distincin. Al reconocer el carcter activo, transformador, de las ilusiones se asume un punto de vista alejado de todo intelectualismo, pero a su vez, el recurso al "punto de vista abstracto" con el cual dicho artculo es escrito, permite un "distanciamiento" ponindose a salvo de cualquier suerte de populismo filosfico que se prostemara ante la infalibilidad del sentido comn. Lo que dice Maritegui es que un parecer puede ser errneo pero tambin traducirse en actos de ndole progresiva. El sentido comn no es toda la realidad, pero si se le omitiera no se tendra una imagen completa de ella. Adems, el sentido comn de la ilusin de "la lucha final" corresponde a un perodo donde en muchos lugares se estimaba a la revolucin como un acontecimiento a la orden del da. Pero tambin Maritegui presenta esta visin de la "realidad de las ilusiones" al interior de una concepcin ms bien cclica de la historia, donde distingue entre los perodos clsicos y los perodos romnticos; y donde el "estado natural" no es la paz o la quietud sino ms bien "la eterna inquietud". Aqu Maritegui insina una inversin, pues los anteriormente llamados "tiempos de excepcin" -"poca neorromntica, del Hroe y de la accin"- correspondera ms bien a lo que se podra llamar un "estado natural" humano. Esta reflexin de Maritegui se inscribe dentro de una perspectiva poltica ms definida: la fuerza del mito es capaz de reanimar a las naciones no europeas, ilustrando la afirmacin con los casos de India, China y Turqua; esos "pueblos en colapso" han experimentado un renacimiento saludable por la presencia de los mitos revolucionarios. Tenemos aqu un momento de yuxtaposicin de niveles, pues el mito empieza a ser pensado por Maritegui como una va privilegiada para abordar la cuestin de la nacin. De ah que el autor no se refiera solamente a la "poca contempornea" sino que enfatice adems la oposicin entre "lo antiguo y lo moderno" una prefiguracin de la oposicin entre tradicin y modernidad, y que la atencin se desplace de las novedades a los "renacimientos".Maritegui va creando un espacio de reflexin para abordar luego, a propsito del Per, la tradicin como instancia creadora (AM: 3 1). Hemos dicho que la argumentacin de Maritegui muestra algunos puntos de contacto con el escepticismo antiguo al que el a tor no hace referencia alguna, pero probablemente tuvo alguna noticia de la ilosofa del "como si" 167

expuesta por Hans Vaihinger quien sustentaba el "ficcionisrno", esto es, que una idea poda ser palpablemente falsa y no obstante tener gran importancia prctica (Hughes; 1972: 82-83). El rasgo central de la condicin humana para i fueMaritegui es que el hombre debe creer en sus verdades relativas, como s ran absolutas. El autor no cae en la tradicional dicotoma romntica de oponer la razn a la intuicin sino que las sita en distintos niveles; y en el nivel de las transformaciones prcticas lo que cuenta es la intensidad subjetiva con la que los hombres viven el mito movilizador ( M 3 2 ) .

La accin revolucionaria, entonces, no es algo que se lleve al proletariado iletrado desde una ciencia en extramuros sino que las orientacionesdeben corresponder a las aspiraciones latentes de los individuos. Se trata de una orientacin que sin negar los aspectos relativos. exalta lo que hay de conviccicn absoluta en el "conocimiento disponihlc" (Schutz; 1964) de 1a.gcnlc:
"La muchedumbre, ms an que el filsofo escptico, ms an que el filsofo relativista, no puede prescindir de un mito, no puede prescindir de una fe. No le es posible distinguir sutilmente su verdad de la verdad pretrita o futura. Para ella no existe sino la verdad. Verdad absoluta, nica, eterna. Y, conforme a esta verdad, su lucha es realmente una lucha final... el hombre iletrado no se prcocupa de la relatividad de su mito. No le sera dable siquiera comprenderla. Pero generalmente encuentra mejor que el literato y que el filsofo su propio camino. Puesto que debe actuar, acta. Puesto que debe creer, cree. Puesto que debe combatir, combate. nada sabe de la relativa insignificancia de su esfuerzo en el tiempo y en el espacio. Su instinto lo desva de la duda estril. No ambiciona ms que lo que puede y debe ambicionar todo hombre: cumplir bien su jornada (AM: 32, 33).
El mito se transforma en una verdad de "sentido comn" lo que obviamente no quiere decir que lo inverso tambin sea cierto, es decir, que todo sentido comn sea un mito. Pero esta verdad de sentido comn, valga la rcdundancia, es verdadera; es decir, diferentepero no necesariamente antagnica a la verdad de los intelectuales, los cientficos. De ah que a f i i e respecto de las luchas proletarias de entonces que "conforme a esta verdad, su lucha es realmcnte una lucha final"; el mito aparece como un irremplazable soporte para una 1nea de conducta moral. Al a f i i a r que las muchedumbres no pueden prescindir de un mito y de una fe, Maritegui est proponiendo, acaso inadvertidamente an, una nueva forma de trabajo poltico. Las reflexiones sobre el mito que hemos comentado en este acpite ya no se limitan a "vcr" lo que sucede en Europa, aqu la refle168

xin ya apunta hacia sujetas polticos m& cercanos a Maritegui aunque el lenguaje que utilice sea ms genrico que el de la crnica sobre Europa. Si bien todava aqu el mito aparece como algo primordialmente perteneciente al lado oscuro de la historia, a los "ciclos romnticos", sin embargo ya aparecen los primeros intentos por delimitar un espacio propio para reflexionar la tradicin, especialmente mediante la oposicin entre lo antiguo y lo moderno y las experiencias de "renacimiento" que l ve en los procesos nacionalistas de India, China y.Turqua. Estos "pueblos en colapso" han logrado adquirir una nueva vida, precisamente por la influencia del mito movilizador. A la lectura voluntarista de los acontecimientos principales de Europa en los comienzos de la dcada del '20, se agrega el reconocimiento de los elementos de "buen sentido", digamos, que estn presentes en el sentido comn de las muchedumbres; y estos elementos son absolutamente vlidos en la medida que impulsan a los hombres a luchar por el paso de una poca a otra. Esta implcito en esto una concepcin del trabajo de organizacin poltica que no est muy lejos de la manera como Gramsci evaluaba las razones de la acogida que haba tenido el semanario Ordine Nuovo entre los trabajadores de Turn:

"Cada hombre, considerado fuera de su profesin,despliega una cierta actividad intelecutal, o sea es un 'filsofo' un artista, un hombre de buen gusto, participa en una concepcin del mundo, tiene una lnea de conducta moral, y por eso contribuye a sostener o a modificar una concepcin del mundo y a suscitar nuevos modos de pensar. (104) Con esa base ha trabajado el semanario Ordine Nuovo para desarrollar ciertas formas de un nuevo intelectualismo y para determinar nuevos conceptos, y no ha sido esta una de las razones menores de su xito porque tal imposicin corresponda a aspiraciones latentes y estaba de acuerdo con el desarrollo de las formas reales de vida". (Grarnsci; 1975-2:15).
Y que las verdades no eran absolutas sino transitorias por referencia a la poca en que surgan era algo que Gramsci afirmaba sin mayores dudas respecto del marxismo (Grarnsci; 1975 -3:98).

Podemos concluir que la visin de los mitos sociales que tiene Maritegui es en gran parte mbutaria de Sorel, particularmente de sus Reflexiones sobre la violencia, pero la recepcin mariateguiana vara sensiblemente los puntos de nfasis. Mientras que en Sorel predominan ms la idea de un combate a muerte contra la sociedad moderna por medio de la huelga general, en el escritor peruano Ios acentos se colocan ms bien sobre el mito como agente movilizador de cada poca, y esto unido a una reflexin sobre la condicin humana
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en general que le permite incluir en ese campo de preocupaciones a la cuestin del indio, por ejemplo. Mientras que para Sorel el mito es un elemento para destruir a la sociedad moderna, Maritegui ve en el mito la posibilidad de gestar un "renacimiento"en "pueblos en colapso". El mito apcrrece inscrito en la regin del sentido comn. como un elemento que le permite a los hombres hacerse de una imagen coherente y absoluta de los esfuerzos que despliegan en tanto individuos. Sin embargo, no hay aqu muestras de algn "populismo filosfico"pues Maritegui no llega a sostener que la nica verdad que cuente sea la de el mito: lo que a f m a es un criterio historicista por el cual cada poca tiene su propia verdad. En la gestacin de estas verdades se distinguen dos ciclos, uno romntico y otro clsico. Los momentos de mayor creatividad y afirmacin de la voluntad ocurren en el ciclo romntico, mientras que los ciclos clsicos estn reservados a la sedimentacin de los mitos de los ciclos romnticos. Un punto en el que no hay discordancia entre Sorel y Maritegui es el de considerar al socialismo "oscuro" en tanto la fuerza de los mitos que movilizan a los productores es una secuencia de imgenes que no son suceptibles de tratamiento por los insmmentos de la pequefia ciencia de ah que Maritegui mantenga una continuidad con Sorel cuando diga que el gran error de la crtica burguesa a los revolucionarios se detenga en el mtodo y en la ciencia, cuando en realidad, la fuerza de los revolucionarios est en el mito, en su fe.
C.

El camino hacia la autobiografa

Has-ta ahora, nos hemos ocupado de dos aspectos donde la visin subjetiva de Maritegui se expresa: en la distincin entre hombres preblicos y hombres posblicos y luego en lo que podramos considerar que es su herramienta conceptual privilegiada, la teora de los mitos revolucionarios, tomada de Sorel, pero con una recepcin muy particular. Nos queda por tratar un aspecto que acaso sea uno de los ms singulares en un idelogo marxista: el punto de vista autobiogrfico. Esta dimensin result particularmente conflictiva para Maritegui quien en repetidas ocasiones neg tener pretenciones autobiogrficas (vase, por ejemplo AM: 192; obras 2:477,481) y al parecer varios de los estudios dedicados a este autor optaron por hacerle caso a Maritegui y no explorar esta dimensin. Uno de los pocos estudiosos que llam la atencin sobre esta caracterstica singualr del pensamiento de Maritegui es J. Chavamia quien afirma que: 170

"Al of Mariategui's works are autobiographical in rhe sense that they can be read as the unfolding stages of an expanding nationalist consciousness" (Chavarrk 1979: 83). A nuestro modo de ver, la afirmacin de Chavarra merece ser matizada en dos aspectos. El primero es que la expresin autobiogrfica no solo est ligada directamente a una conciencia nacionalista, sino que constituye adems una va privilegiada para la reflexin sobre su experiencialauropea.El segundo aspecto es que ese modo de expresin no resulta ajeno, es ms bien congmente, con su elaboracin subjetivista del marxismo. Cuando Maritegui implica el yo de sus ensayos, lo que esta proponiendo finalmente es la posibilidad de restituir, o crear, una identidad nacional para una determinadacomunidad humana en un sentido muy explcito de reivindicar una condicin humana. En este acpite discutiremos esta presencia autobiografica como la expresin inmediata de una autonoma de pensamiento a travs de las experiencias vividas y como esta perspectiva puede resultar particularmente iluminadora para discriminar las "influencias" en su pensamiento, donde su va de asimilacin consiste explcitamente en la referencia a las vidas de otras personas (Waido Frank y Piero Gobetti). Por lo dems, una revisin a la obra de conjunto de Maritegui, permite suponer que este autor hubiera suscrito el planteamiento de Rousseau en el sentido que "Es necesario explicar los discursos de un hombre por su carcter, y no su carcter por sus discursos" (cit. en May; 192; 38). Maritegui usaba reiteradamente la primera persona en sus escitos y si bien "no se deben confundir los problemas gramaticales de la persona con los problemas de la identidad (Ph. ejeu une en: May; 1982: 76), el solo hecho que incluso en sus textos ms explcitamente docuinarios l usara la primera persona para referirse a experiencias personales anteriores (por ejemplo, DM: NO), no es algo tan irrelevante tratndose de un autor marxista. Es de por s un rasgo polmico sobre todo si se tiene en cuenta la manera de situarse en el terreno de la lucha poltica. Varias dcadas luego de la desaparicin de Maritegui, una personalidad poltica internacionalmente conocida como Hugo Blanco, militante trotskista que tuvo destacada participacin en la movilizacin de campesinos del Cusco en los comienzos de los 60' consideraba una obligacin muy natural indicar en el prlogo al relato de sus experiencias con el campesinado cusqueo que: "El mucho uso del singular de primera persona utilizado en el texto, impropio de un militante bolchevique, es precisamente el reflejo de la gran deficiencia de la actividad misma ya citada: No haber prestado la debida atencin a la principal tarea, construccin del partido revolucionario, por 17 1

haberme visto envuelto en un vigoroso movimiento de masas ascendente". (Blanco; 19793) (subrayado nuestro).

No nos detendremos en esta ocasin en la interesante, e involuntaria constatacin de Blanco sobre el acentuarniento de esa "primera persona" por la participacin "de un vigoroso movimiento de masas ascendente", que no es ms que una ratificacin de las teoras Sordianas al respecto. Nos interesa ms bien destacar el hecho que se asocia el uso de la primera persona con una debilidad poltica, como algo poco "bolchevique". 3 En pginas anteriores hemos mostrado el entusiasmo que tena Maritegui por la experiencia Bolchevique, por los mitos colectivos y la exaltacin de la subjetividad que tena lugar. Todo ello no fue circunstancia inhibitoria, sino ms bien sugerente para el uso de la primera persona. Distinguiremos al menos tres diversos usos del yo en los escritos de Maritegui. El primer uso es el propiamente retrico, que aparece usualmente bajo la forma de "me parece", "me gusta", "estoy convencido", etc. Inicialmente este uso no ofrece aspectos particularmente problemticos, sin embargo, en confluencia con los otros dos grupos, la primera persona en Maritegui deja de ser una cuestin gramatical para presentarse como un rasgo afiiativo de una condicin humana. El segundo es expresado como recurso introspectivo para definir la pertenencia a un determinado mundo cultural, es el yo como propuesta para indagar explcitamente la identidad nacional; pero con una caracterstica importantsi-

3.

Sera exagerado atribuir el criterio de Blanco a una peculiaridad trotskista; yendo al otro extremo, es sintomtico observar que el reconocido estalinista V. Codovilla en un esboza de Iflrioria del m r x h en Amrica lo ti^ slo incluyera los nombres propios de dictadores y el de Sandino y Browder, el primero considerado como "traidor" por la D i Intemacional, y el segundo, una personalidad bastante podrida polticamente al momento de ser escrita esa "historia" -1964(Lowy; 1982: 367-372). En realidad, en una poltica donde las personas tienen que ser "desenmascaradas" las nicas personas que valen son las "muenas", las encmigas. Las races de esto empero, no surgen como rasgo distintivo ni de la revolucin rusa ni del ectalinismo. Su punto de panida est en la poltica jacobina de la revolucin francesa; "persona" es una palabra latina derivada de per sonare y era la mscara que usaban los actores en la escena para ocultar su rostro y hacer or mejor su voz. La expresin "desenmascarar" se hizo comente en los debates polticos de la Revolucin francesa y en los hechos signific el desconocimiento de una personalidad legal. Hanah Arendt presenta un brillante comentario de esta cuestin en Arendt (1967: 116-118,302). Cf. T. Hobbes, Leviatn cap. 16

ma: que tal identidad es buscada desde el yo. Lo cual elimina cualquier riesgo de exeso nacionalista en el sentido de buscar una "razn" nacional por encima dc los intereses de los individuos concretos. Este ha sido en el Per un punto de deslinde entre el nacionalismo conservador y burgus (Belaunde, Riva-Agero, Garca Caldern) y las propuestas de fundamentacin de una nacionalidad sobre bases efectivamente democrticas y populares. La poesa de Csar Vallejo establece una presencia del yo en este sentido y Maritegui mismo reconoce que el valor de esta poesa estriba en que: "Su autoctonismo no es deliberado. Vallejo no se hunde en la tradicin, no se interna en la historia, para extraer de su oscuro substractum perdidas emociones. Su poesa y su lenguaje emanan de su carne y de su nima. Su mensaje est en l. (...) Y bien, Vallejo es acendradametne nostlgico. Tiene la ternura de la evocacin. Pero la evocacin en Vallejo es siempre subjetiva". (7 E: 282) (ltimo subrayado nuestro). . Pero Maritegui seala que la caracterstica de esa subjetividad es que no se trata de algo exclusivamente "personal": "Vallejo siente todo el dolor humano su pena no es personal. Su alma 'est triste hasta la muerte' de la tristeza de todos los hombres. Y de la tristeza de Dios. Por que para el poeta no slo existe la pena de los hombres" (7 E: 284). Podemos decir, que el segundo uso del yo que hace Maritegui "emana de su carne y de su nima" y que, a diferencia del poeta sus sentimientos no son personales porque estn referidos a delimitar una identidad nacional, que es ms bien la experiencia autobiogrfica de un pueblo. En El Alma Matinal hay un ensayo particularmente sugestivo, se trata de "Roma y el arte gtico" que su autor incluy en el plan final de su libro pero, a diferencia de todos los dems trabajos, no lo public en vida; casi con seguridad se puede afirmar que este artculo fue escrilo entre marzo y junio de 1925, pues mantiene una gran similitud con otros dos artculos que public sobre la cultura italiana ("La cultura Italiana" 111125 y "El paisaje Italiano" 19/VI/25). Ms que en cualquier otro ensayo, aqu el autor plante. una reflexin sobre el mestizaje cultural en trminos bastante ms distintos y realistas que los usuales. La pregunta de fondo que se plantea Maritegui es qu es lo que un pueblo, un individuo, pueden sentir como "cosa suya"? Tras sealar que "cl pueblo romano poda sentir comprender y amar el arte giego como cosa su173

ya" ( M 9 0 ) y que ms bien ~n'"~lemania el arte del Renacimiento y el arte Barroco, me han parecido fuera de su sitio" (AM: 91). el autor procede a narrar

peao en forma de "confesin: el peculiar eclecticismo en el que est ubicado frente al mundo gtico y el mundo barroco que para Maritegui son sinnimos de misticismo y sensualidad, respectivamente: "Yo soy tambiCn un enamorado del arte Gtico. me emociona ms la catedral de Colonia que la Baslica de San Jrian de Letrn. Pero en Roma me contento con encontrar arte italiano y sentimiento italiano. Y los admiro sin reservas. Este eclecticismo no podra existir en Ruskin en 'ese hombre del Norte espirituaiista y protestante' como dice Taine. Yo soy un meridional. un sudamericano, m criollo - e n la acepcin Ctnica de la palabra soy una mezcla de raza espaiIola y de raza india. Tengo pues, algo de occidental y de latino; pero tengo ms. mucho ms, de oriental, de asitico. A medias soy sensual y a medias soy mstico. Mi misticismo me aproxima espiritualmente al arte gtico. Un indio est aparentemengtico como del arte griego, del Partenn como de te tan lejos del Notre Dame. Pero sta no es sino una apariencia. El indio, como el egipcio, tuvo el gusto de las estatuas ptreas, de las figuras hierticas. Yo, a pesar de ser indio y acaso porque soy indio amo el arte g6tico. Ms no me duelo de que en Roma no exista. En Roma toda mi sensualidad meridional y espaola se despierta y exalta. Y me embriago de paganismo como si me embriagase de vino Frascati". (AM: 94) (Subrayado nuestro).

a.

La indagacin de Marihegui se dirige a mostrar las.peculiaridades de la asimilacin cultural desde una identidad no europea. De ah que la pasin por el arte gtico y la alegra por el sentimiento italiano - d o s expresiones culturales nacionales- lo lleve a una referencia con el escritor mstico ingls para afirmar que "este eclecticismo no podra existir en Ruskin". Maritegui, y esto es lo importante, explica sus gustos por referencia a una situacin culturalSoy nacional, "yo soy un meridional, un sudamericano, un criollo -...-. una mezcla de raza espaAola y de raza india... a medias soy sensual y a medias soy mstico". Ntese adems que en la oposicin rnisticismo-sensualidad, el lado religioso Maritegui lo ubica en el terreno de su herencia indgena antes que espaola. Involuntariamente o no, Maritegui en esta reflexin va bastante ms all del eclecticismo pues en ningn momento afma que l se sienta a la vez italiano y alemn, sino ms bien que tiene una visin de la realidad que no proviene del mundo europeo.
Pero ni en Italia ni en Alemania deja de sentirse extranjero; la "europeizacin", un-ideal que domin de modo muy explcito a la intelectuaiidad lati174

noamericana de comienzos dc siglo, a Maritegui le parece un proyecto imposible e inconducente, una simple "mcntira". Lo excepcional en el proceso de Maritegui es cmo hace del yo un punto central para llegar a plantear el hecho nacional y distanciarse del "claro genio latino": "He sentido en tierra latina, toda la fragilidad de la mentira que nos anexa espiritualmente a Roma. El cielo azul del Latium, los dulces racimos de los Castillos Romanos, la miel de las abejas de oro de Frascati, la poesa sensual del paisaje de al gloga, embriagaron dionisacamente mis sentidos; pero mi espritu se reconoci distante de la euforia y de la claridad de la gens latina. Italia, la maravillosa Italia me italianizaba un poco; pero no me latinizaba, no me romanizaba. Y un da en que, entre las ruinas de las termas de Paolo Emilio, los representantes de todas las sedicentes naciones latinas celebraban en un banquete el Natale de Roma, comprend cun extranjeros ramos en esa fiesta los hispano-americanos. Percib ntida y precisamente la artificialidad del arbitrario y endeble mito de nuestro parentesco con Roma". (AM: 146-147). Este artculo fue publicado en febrero de 1925 y hoy nos puede parecer un tanto obvio y demasiado banal como para reconocerlo como momento importante en la reflexin de un pensador latinoamericano, y las menciones a la extraeza frente a la "claridad" latina una simple frase. No es as. Lo que Maritegui describe distaba mucho de ser algo obvio y aceptado en el Per y Amkrica Latina. Un par de aos antes y en contrapunto casi perfecto, otro escritor marxista, Anbal Ponce, con una formacin erudita muy superior a la de Maritegui, escriba, a propsito de las comentes integrantes de la nacionalidad argentina que haba:
"... dos civilizaciones en conflicto: una indio-gaucha-mulata; otra blancacuro-argentina.La primera, destinada a desaparecer por su nulidad evidente, mantiene con algn vigor sus tradiciones oscuras, sus gustos plebeyos, su odio al extranjero, sus estrechos sectarismos (. ..) Blancos, europeos y argentinos nos sentimos, et pour cause, herederos de la tradicin greco-latina, magnfica en su claridad y en su elegancia. Frente a los resabios de la primera colonizacin del pas, seguimos creyendo que hoy, como en tiempos de Sarmiento, el ms fundamental de los problemas se halla en la total europeizacin de la cultura, con las modificaciones que impone el nuevo ambiente". (cit. en: Tern; 183:16).

Dems est decir que, de los veintes para ac, la reflexin marxista latinoamericana ha estado notablemente, visiblemente, escan&losamente siguiendo la actitud mental sino el programa de Ponce antes que la propuesta de Ma175

ritcgui. 4 Amrica latina deja de ser un lugar para conceptuali7ar y deviene en un simple coto para el "field work" en la investigacin y en un terreno para las "aplicaciones" en el campo de la poltica. Por lo dems, ntese cmo en ambos textos aparece la oposicin clarooscuro para definir opciones diametralmente opuestas ante la cuestin nacional, ante la identidad humana simplemente. Para Maritegui la verticnle no-europea estaba muy lejos de "desaparecer por su nulidad evidente" y estimaba como un dato de la realidad que "el claro genio latino no est entre nosotros" y sobre todo, las reflexiones introspectivas sobre sentirse" un poco oriental, un poco asitico" estn unidas a la apreciacin objetiva sobre la situacin latinoamericana: "En Hispano-America se combinan varias sangres, varias razas. El elemento latino es, acaso el ms exiguo. La literatura francesa es insuficiente para latinizarnos. El 'claro genio latino' no est en nosotros. Roma no ha sido, no es, no ser nuestra. Y la gente de este flanco de la Amrica espaola no slo no es latina. Es, ms bicn, un poco oncntal, un poco asitica". (AM: 147). Nos dcja un poco pcrplcjos la constante rcfcrcncia a lo "oriental" y a lo "asitico" que hace Maritegui para oponer a la situacin y el mundo europeos. Una caracterizaicn algo similar es la que usa Samuel Ramos en su clsico Perfil del hombre y la cultura en Mkxico, publicado en 1934 donde se hace una rcfcrcncia a la "egipcianidad indgena" aunquc cn una perspectiva ms cercana a la de Ponce quc a la de Maritcgui (Ramos: 1982:68), lo ms probable es que la rcfcrencia "asilica" y "oricnlal" sea todava una alusin europcizante (.e. una visin donde la humanidad cstar dividida cn dos partes ntidamente: Europa y oricnte) a la situacin del Per y Amrica. En un texto de 1929 y escrito en cl mismo tono autobiogrfico, el propio Maritcgui da una pina para explicar la prcscncia de ese "paradigmaasitico"como correspondicntc a un perodo de transicin. hablando dcl escritor nortcamcricano Waldo Frank, Maritcgui vuclve sobre cl asunto de su estada en Europa.: "Como l yo no me scnt americano sino cn Europa, por los caminos de Europa cnconu el pas de Amrica que yo haba dejado y cn cl que
4.

Ilabra que explorar si en ese "europesmo" no se encierra una de las manifestaciones ms aniiguas de lo que Jos Kun llama "el otro reduccionismo" (Sun; 1982: 40).

haba vivido casi exirao y ausente. Europa me revel hasta qu' punto perteneca yo a un mundo primitivo y catico; y al mismo tiempo me impuso, me esclareci el deber de una tarea americana. pero de esto, algn tiempo despus de mi regreso yo tena una conciencia clara, una nocin ntida. Saba que Europa me haba restitudo cuando pareca haberme conquistada enteramente, al Per y a Amrica; ms no me haba detenido a analizar el proceso de esta reintegracin. Fue al leer en agosto de 1926 en 'Europe', las bellas pginas en que Waldo Frank explicaba la funcin de su experiencia europea en su descubrimiento del Nuevo Mundo, que medit en mi propio caso". (AM: 192-193) (Subrayado nuestro). Si tomamos en cuenta que los anteriores fragmentos citados corresponden a 1925, la situacin queda mejor explicada si consideramos al "paradigma asitico" como un simple elemento de transicin en el pensamiento de Maritegui, por lo dems en 7 Ensayos las alusiones sobre el carcter "oriental" poseen un carcter menos genrico. 5 Podemos concluir de esta presentacin que el recurso al yo juega un papel importante en el pensamiento de Maritegui en cuanto elemento referencid para ubicar su propia situacin en un contexto cultural que es diverso al "claro genio latino" y que le permite esclarecer "el deber de una tarea americana". Pero el uso del yo en un contexto fuertemente historizado puede entenderse tambin como una confluencia entre una modernidad y un marco de referencia que destaca la disposicin mstica de los hombres. Acaso el rasgo ms "europeo" de Maritegui es justamente ese descubrimiento del yo que, paradjicamente, es el que lo "restituye al Per y Amrica". Ah donde otros vean la necesidad de la "europeizacin" Maritegui encuentra la necesidad de cumplir su "tarea americana" en' un "mundo primitivo y catico". El tercer uso del yo est referido a las afinidades que Maritegui declara tener con determinados personajes. En su obra, destacan dos referencias muy directas: el novelista y ensayista norteamericano Waldo Frank y el liberal de

5.

En la tradicin europea ilustrada haba una cierta tendencia a mostrar una asimilacin entre China y Amrica (Gerbi; 1983: 130, 359. 801). Pero adems, esta irnagen aparece fuertemente en los comienzos de la Intemacional Comunista: "Oriente no significa slo el continente asitico oprimido. Oriente significa tambin todo el mundo colonial, el mundo de los pueblos oprimidos de Asia, Africa y Amrica Latina, es decir, toda esa parte del mundo sobre cuya explotacin Europa y los Estados Unidos mantienen su poder". (Nowyi Vostok" 1, 1921 p. 9. Citado por E.H. Carr (1976: 612).

177

Ahora bien, la obra de Gobeui tambin haba estado dedicada a abordar la problemtica de la constitucin de una nacin a travs del penodo del Risorgimento italiano. Segn a f m a Robert F'aris, Maritegui encuentra en la obra del italiano una suerte de "mode1o"'pap entender la realidad peruana:

"DeRisorgirnento senza eroi, obra pstuma, aparecida en 1926, donde Gobetti se dedica a una 'exgesis del Risorgimento, develando ah las ilusiones y el equvoco fundamental de nuestra historia: una tentativa desesperada por devenir modernos...' se verificar igualmente que Maritegui slo retiene ciertos temas, que cuantitativamente al menos slo ocupan en el libro un lugar menor: antes que las 'ideas', los hechos, pero de un valor ejemplar; los elementos que introducen al presente y contribuyen a explicarlo. Hasta tal punto esto es cierto como l lo explica, que se trata ahde un 'modelo', de una reconsuuccin histrica que le parece directamente traducible a la 'realidad peruana'." (Paris; 1981: 160).
Ni Frank ni Gobetti podan considerarse como escritores fojados al interior de una atmsfera "preblica" positivista. Si ambos resultan figuras en extremo sugerentes para Maritegui, al punto de expresar una explcita afinidad con ellos, un temperamento vital, comn, ello se debe al empleo de la "intuicin" en sus estudios, algo que Maritegui ya haba descubierto por su cuenta al momento de distinguir entre hombres prebklicos y posblicos y cuando se ocupa de la importancia de los mitos colectivos en la vida social. Adems, el italiano y el norteamericano se haban distinguido por haber emprendido la interpretacin del proceso de formacin de una nacin dentro de una perspectiva atenta a la subjetividad. 6 Si Madtegui, al emprender sus reflexiones introspectivas, haba descubierto su pertenencia a un mundo no-europeo, "primitivo y catico"; su tendencia autobiogrfca se expresa tambin a travs de dos personajes que justamente haban tratado de teorizar sobre el hecho nacional desde una perspectiva ms acorde con las exigencias de los tiempos "posblicos". De ah que en Frank vea a un "hermano mayor" y que declare una "amorosa asonancia" con Gobetti, destacando en ste una "autnoma y libmma maduracin de su pensamiento". Puede afirmarse que, tendencialmente, lo que Maritegui escribi a propsito de estos dos escritores lo dijo tambin acerca de s mismo. Por lo dems l mismo ya haba aplicado este criterio de interpretacin a propsito de
6 .
As, Piero Gobeui sealaba que en el Piemonte "Sussiste un eredit storica di sentimenti e di istinti non raccolta. quasi disprezzata, che tuttavia continua a pesare su1 presente". (GobetU; 1976: 5).

Gonzlez h d a que reconoca en sus a!Giaciones sobre el liberal peruano Gonzlez Vigil una referencia a la condicin personal del escritor anarquista peruano (E:237). Tenemos, de esta manera, delimitados los usos del yo, de esta tendencia que hemos llamado autobiogrf~ca, en tres niveles. El primero, como expresin retrica, como relato de ancdotas en los que el escritor se ve involucrado. Aunque no ha sido desarrollado en este acpite, en este primer uso puede encontrarse una relacin con una disposicin tolerante y dialogante de Marite43) como lo muestra un escrito de abril de 1925 en el que hace la gui (PP: semblanza de Pedro Lpez Aliaga. mecenas que era miembro de la burguesa civilista peruana, sealando que "por la pasin y la sinceridad que ponamos en nuestro dilogo, nos sentamos muy cerca el uno del otro hasta cuando nuestras tesis parecan ms irremediablementeadversarias y opuestas". (id.) Sealando a continuacin que Lpez Aliaga era "uno de mis mejores amigos" (id.). El segundo uso del yo, lejos de constituirse en una suerte de debilidad poltica, una cierta tradicin seala, le permite a Maritegui descubrir su pertenencia subjetiva (a diferencia de Ponce, por ejemplo) a una realidad no-europea, a senWse en Europa "un poco oriental, un poco asitico". Tericamente, el punto de arranque para este hallazgo puede encontrarse en la recepcin que hace de los mitos colectivos descritos por Sorel y que el autor peruano no los remite solamente a la sociedad industrial sino como un vehculo de "renacimiento" de "pueblos en colapso" como China, Turqua, India. Si Maritegui se da cuenta que no puede "latinizarse" no ser tanto por limitacin personal sino como prueba de su pertenencia a otro mundo, ajeno al "claro genio latino". Al hacer esto, Maritegui est abriendo el espacio para luego desarrollar una suerte de "autobiografade la realidad peruana". El autor constata, implcitamente, que ya no es suficiente una distincin entre hombres preblicos y posblicos, sino que aparece otra distincin, an borrosa en estos escritos de transicin entre la "claridad latina" y un mundo "catico y primitivo" en el que antes se haba sentido "extrao y ausente". Ahora la situacin se invierte y Maritegui se descubre "extrao y ausente" en Europa y descubriendo el deber de su "tareaamericana". Bajo el ropaje de una referencia a lo claro y lo oscuro, sin embargo, el modo autobiogrfico,le permite a Maritegui realizar una transicin apenas perceptible a lo que en ouo momento se mostrar como la oposicin entre modernidad y tradicin. Lo peculiarsimo en el pensamiento de Maritegui es que esta transicin se realiza desde la subjetividad ms extrema, por oposicin al movimiento ms usual del intelccutal que encuentra en Europa no el yo sino una tcora universal que puede dar cuenta "racional179

izquierda italiano Piero Gobctti, hacia ellos el autor peruano senta una indisimulada admiracin. Antes que un simple caso de deudas intelectuales, la fascinacin de Maritegui se debe al "estilo" de sus vidas y de sus obras, de ah que sean de importanciapara mosuar esta tendencia autobiogriica del autor que estudiamos. pero, de acuerdo a lo mostrado en el anterior uso del yo en Maritegui. la admiracin hacia ellos se deber a que el temperamento de esos escritores le ser de particular utilidad al momento de enfrentarse al estudio e interpretacin de la realidad peruana, en particular, el proceso formativo de la nacionalidad peruana

La expresin de "concepto por crear" o "nacin en formacin" que juega un papel central en la argumentacin de 7 Ensayos, Maritegui l a tom directamente de Waldo Frank:
"Se puede decir del Pen lo que Waldo Frank di& de Norteamrica: que es todava un concepto por crear. Ms ya sabemos, definitivamente, en cuanto al Per, que este concepto no se crear sin'el indio". CPP: 121).

La afinidad vital con W. Frank es lo que ms destaca Maritegui si bien insina la existencia de discrepancias en otro orden:

"Lo que ms me ha aproximado a Waldo Frank es cierta semejanza de trayectoria y de experiencia. La razn ntima, personal, de mi simpata por Waldo Frank reside en que, en parte, hemos hecho el mismo camino. En esta parte, no hablar de nuestras discrepancias. Su tema espontneo y sincero es nuestra afinidad. Dir de qu modo Waldo Frank es para m un hermano rnayorW:(AM: 192).
Maritegui haba quedado particularmente impresionado por dos obras de Frank, Nuestra Amrica y Espaa Virgen, en ellas lo que ms le llama la atencin era la capacidad que vea en el norteamericano para interpretar uiia realidad nacional mediante el recurso a "la intuicin y el mtodo". Por "intuicin" debemos entender aqu la bsqueda de una identidad mostrada en el anterior uso del yo, el "mtodo" al que se refiere es, obviamente, el marxismo. La influencia sobre la redaccin de 7 Enrayos puede ser entrevista en estas lneas escritas tres aiios antes de la publicacin de ese libro capital: "En Waldo Frank, como en todo gran intrprete de la historia, la intuicin y el mtodo colaboran. Esta asociacin produce una aptitud superior para peneuar en la realidad profunda de los hechos. Unamuno modificara probablemente su juicio sobre el marxismo si estudiase el espritu - n o la letra- marxista en escritores como el autor de Nuestra Amri-

180

ca". (AM: 197).

La presencia de Frank no se limita a los tiempos previos de la redaccin de 7 Ensayos, las apreciaciones posteriores de Maritegui permiten suponer que este autor estaba pensando, hacia el final de su vida en una emancipacin del periodismo para dedicarse a publicar ensayos ms extensos, dcl gncro de Defensa del marxismo; por lo dems, Maritegui mismo escriba hacia el final de su vida que dcseaba viajar a Buenos Aires, entre otras cosas, para escribir una novela (Tauro; en: NV: 16). Maritcgui, al parecer, considcraba como una etapa provisoria la dedicacin al periodismo y consideraba que haba llegado el momento de iniciar una nueva etapa.
Waldo Frank, independientemente de cual sea el valor literario de este autor, le permiti a Maritegui aclarar momentos importantes de su pensamiento, especialmente lo que se rcfiere a su "tarea americana", admirando en l la conjuncin de la "intuicin y el mtodo" en sus estudios sobre Espaa y, finalmente, la nocin clave de "concepto por crear" para referirse a una realidad nacional. De ah que Maritegui, ante "cierta semejanza de trayectoria y de experiencia" con Frank declarara a propsito de ste que "es para m un hermano mayor". La otra imagen con la que Maritegui admite una gran semejanza es con Piero Gobetti a quien se refera como "uno de los espritus con quienes siento ms amorosa asonancia" (7E: 206). A menos de un ao de su muerte era obvio que Maritegui vea un extraordinario parecido entre su situacin vital y la del liberal italiano: "Su obra [la de Gobctti GNI qued casi ntegrarncnte por hacer en artculos, apuntes, esqucrnas, que despus de su muerte un grupo de editores e intelcctualcs amigos ha compilado pero que Gobeui, combatiente esforzado, no tuvo ticmpo de desarrollar en los libros planeados mientras fundaba una revista, impona una editorial, rcnovaba la crtica e infunda un potente aliento filosfico en el periodismo poltico". (AM: 136). Pero adems Maritegui vea que la preocupacin por lo econmico era "uno de los signos ms significativos de la modernidad y dcl realismo de Gobetti" (AM: 138) y atribua la raz de este hecho a que no se debi "a una hcrmtica educacin marxista sino a una autnoma y librrima maduracin de su pcnsamicnto". (id.). Esta similitud es an ms clara si tenemos en cuenta yuc un ao antes Maritcgui haba declarado que: "tengo cl gusto por las explicacioncs histricas, econmicas y polticas". (AM: 72). . 181

mente" de los procesos sociales de su lugar de origen. No es extrao que en este contexto. Maritegui declare que lo que Europa le pide no es la "europeizacin" sino que "quiere de nosotros ante too, la expresin de nosotros mismos" (AM: 194). En sntesis Maritegui descubre que la vida, empezando por la suya en particular, es &toria. Con lo cual se evita caer en un reduccionismo intelectualista e incorpora un sentido de Sittlichkeit a sus reflexiones sobre la nacin como cuestin poltica (Nun; 1982: 18.40, 52). Dentro de esta problemtica, hemos encontrado un tercer uso del yo, y tambin en un modo autobiogrfico y que da cuenta de las afinidades intelectuales y personales de Maritegui, en la figura del novelista y ensayista norteamericano Waldo Frank y del periodista y poltico italiano Piero Gobetti -sobre quien la influencia de Gramsci era "fortsima" (Spnano: 1978-1). Ambos son figuras de primera lnea en las preferencias de Maritegui reconociendo una suerte de contemporaneidad con ellos. A Frank lo considera "su hermano mayor" mientras que Gobetti tiene una "asonancia amorosa" con Maritegui. Ambas figuras le permiten a Maritegui dirigirse hacia s mismo y descubrir el lado "ms nacional" de su autobiografa, especialmente en el caso de Frank mientras que Gobetti, estudioso del Risorgimento le permite a Maritegui hacer una semblanza que no deja de tener un pattico rasgo permonitorio sobre su propio destino.
A propsito de Frank y Gobetti, Maritegui en realidad sigue hablando de s mismo y en este sentido podemos decir que su eleccin no es arbitraria sino que guarda una continuidad con sus preocupaciones por acercarse de modo predominantemente subjetivista a la cuestin de la nacin.

2.

Una investigacin .sobre el ngulo autobiogrfico en l o s escritos & juventud de Manategui puede verse e n Flores Galindo, 1982: 119-141.

182

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