O CONCEITO DE ATO PRIMEIRO EM ARISTTELES* Ernst Tugendhat

No livro Z da Metafsica, Aristteles apresenta vrios termos para forma substancial (e doj). Aristteles poderia igualmente falar de morf, forma, t t n e nai (essncia), bem como osa e prth osa (substncia e substncia primeira). Talvez o termo menos equvoco seja morf, o qual, por boas razes, pouco usado por Aristteles. Todos os outros termos tm uma certa amplitude, alm da forma substancial. T e nai corresponde ao sentido de um predicado qualquer tambm nas outras categorias; e tambm e doj pode ter este sentido mais amplo. Porm, no captulo 4 do livro Z, Aristteles, numa argumentao no muito clara, conclui que neste livro vai utilizar ambos os termos e doj e t n e nai como referentes primeira categoria. A palavra osa claramente ambgua: nos Tpicos foi usado como equivalente a t n enai, isto , no sentido de essncia, mas na Metafsica Z, fica claro que tem o sentido de substncia, tde ti, e quando Aristteles declara nos captulos 7-11 que o e doj a prth osa, significa dizer que a substncia primeira, em contraste com o snolon, a substncia composta. A questo como Aristteles pode dizer isso apesar da tese plausvel de Z 13, de que nada que universal (kaqlou) pode ser substncia: tem-se aqui o maior enigma do livro Z e de toda a ontologia aristotlica, mas neste texto no me deterei sobre tal enigma. necessrio somente lembrar destas equivalncia em Z, e tematizar outra equivalncia com e doj que Aristteles usa com muita naturalidade, no em Z, mas sim no livro H e em muitos outros escritos: a equivalncia com nrgeia e
Este artigo foi apresentado como conferncia no IV Seminrio Sobre Aristteles, realizado de 2 a 4 de dezembro de 1998, evento promovido pelo Departamento de Filosofia do ICH/UFPel. A responsabilidade pela reviso, solicitada pelo autor, de Carolina Merenda Puerto.
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entelceia. Na maioria dos casos sabemos pouco das opes terminolgicas de Aristteles (t t n e nai, por exemplo), mas no caso de usar o termo nrgeia para substncia primeira tem-se uma deciso que est explicitamente apresentada em Q 6. Sobre as razes de Aristteles no cabe dvida, mas o problema que quero apresentar pode ser resumido da seguinte maneira: (i) contribui de alguma forma esta caracterizao de e doj como nrgeia, alm do simples uso de outra palavra? Acredito que no; (ii) verdadeiramente clara a analogia que Aristteles pretende demonstrar em Q 6? Creio que no, e minha hiptese provisria ser que ocorreu um erro gramatical. Porm, antes de mostrar isso, gostaria de apresentar a doutrina que estabelece a base para tal equivalncia, qual seja, a que se encontra no De Anima (DA) II 1, onde Aristteles mostra em que sentido a alma a forma, e isso significa, equivalentemente, a essncia e a substncia primeira de um ente vivo: a doutrina da alma como entelceia prth, como actus primus, ato primeiro. No me lembro se Aristteles usa este termo em outras partes, mas foi to convincente que tal termo foi recebido de maneira natural na filosofia escolstica. Aristteles muito cuidadoso em DA II 1 em tornar claro o que quer dizer com esta caracterizao de e doj como entelceia prth. Ele d, alm da alma, dois outros exemplos: a essncia de um machado, e a essncia de um olho, sendo que nos trs casos a substncia primeira caracterizada como entelceia prth. No machado isto a capacidade de fender: a atividade de fender seria o ato segundo, mas Aristteles no utiliza tal termo. No caso do olho, a entelceia prth a capacidade de ver, e o ato segundo, a atividade de ver. De forma correspondente, a alma a entelceia prth, a capacidade de viver, e o ato segundo, a atividade de viver. Estas caracterizaes e analogias mostram duas coisas: (a) em todos os casos a substncia primeira, a forma substancial , no seu contedo, uma capacidade. importante notar que o que Aristteles denomina forma no quase nunca uma forma uma estrutura espacial -, mas uma capacidade funcional de agir (e somente de maneira secundria caracterizada por uma estrutura, devido ao fato da capacidade, da funo, exigir uma certa estrutura como
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Dissertatio, UFPel (8), pp. 5-11, Vero de 1998

base); (b) a capacidade essencialmente uma capacidade para uma atividade, quer dizer, para uma nrgeia no seu sentido originrio de atividade: fender, no caso do machado, ver, no caso do olho, e viver, no caso do ente vivo. Somente pela deciso de Aristteles de referir o termo nrgeia tambm ao e doj, forma substancial, deve-se falar de entelceia prth, de ato primeiro, para distinguir a entelceia neste sentido do seu sentido originrio como atividade. A razo pela qual devemos chamar ato primeiro para distingui-lo de ato segundo, do agir ou atividade. Para no cair em obscuridades, podemos distinguir o ato ontolgico, que por sua vez uma capacidade, do ato normal no sentido da atualizao desta capacidade. A terminologia de ato primeiro pode levar ao mal-entendido de que as duas coisas o ato primeiro e o segundo sejam dois passos ou duas fases do mesmo fenmeno; a verdade que so duas coisas estruturalmente distintas, a forma de um lado, e do outro, a ativao da capacidade que a forma . Fiz esta referncia ao conceito de prth entelceia apenas para lembrar a doutrina aristotlica. Que Aristteles falasse de ato primeiro tem a sua razo nos dois conceitos de nrgeia, um que foi o original onde nrgeia significa atualizao de uma capacidade, atividade), e outro que somente surgiu pela analogia que Aristteles fez em Q 6, e que teve por resultado chamar tambm a forma substancial de nrgeia. esta analogia que quero problematizar: como Aristteles chegou idia de usar o termo nrgeia tambm para a substncia primeira? Quero mostrar que isto no tem origem na analogia feita por Aristteles em Q 6. O que ele diz em Q 6 o seguinte:
Mas nrgeia no se diz de todas as coisas no mesmo sentido, mas analgicamente: assim como isto existe em isto ou em relao a isto, aquilo existe em aquilo ou em relao a aquilo; pois algumas coisas so como movimento em relao capacidade, outras como substncia em relao a uma matria1.

Metafsica IX 6 1048b 6-9

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A substncia tem, ento, uma relao com a matria anloga do movimento com a capacidade. Isto permite aplicar o conceito metafrico de capacidade matria e o conceito metafrico de nrgeia substncia. Mas qual sentido tem aqui substncia? a substncia primeira ou a substncia composta? Parece claro que tem de ser a substncia composta, o snolon, e no a forma. Isto parece ser comprovado pelos exemplos que Aristteles deu nas linhas anteriores. Ele d vrios exemplos de dnamij e nrgeia kta knesin, e dois exemplos para matria e substncia. Estes ltimos so: t pokekrimnon k tj lhj prj tn lhn (o que segregado da matria em relao matria) e t peirgasmnon prj t nrgaston2 (o elaborado em relao ao no elaborado). Anteriormente3, Aristteles j havia falado da esttua de Hermes como estando potencialmente na matria. A madeira potencialmente uma esttua, e depois atualmente uma esttua. Quando a matria no elaborada, anloga capacidade; quando est elaborada, temos o anlogo do que a atualizao da capacidade, o movimento. Quando a matria est atualizada na forma, aparece o composto e este o fator correspondente na analogia. Mas pode parecer igualmente estranho designar o snolon como nrgeia, assim com pode parecer estranho designar a forma como nrgeia. Gramaticalmente o que Aristteles quer demonstrar fica muito mais claro se entendemos o caso da metfora nrgeia no mesmo sentido que entendemos a metfora da dnamij na sua forma dativa, onde funciona como advrbio. Assim Aristteles se expressa em D 7, onde a distino entre dnamij e entelceia vista, desde o comeo, de tal modo que ambas as palavras aparecem s em dativo. Essa maneira de entender a transferncia ontolgica de ato parece bem mais clara, pois agora apresenta-se como um fenmeno de modificao do ser em sentido de cpula. No caso de um movimento, temos uma equivalncia entre, por exemplo, se move e est atualmente se movendo (em grego: atualmen2 3

IX 6 1048b 3-4 IX 6 1048a 32.

Dissertatio, UFPel (8), pp. 5-11, Vero de 1998

te se movendo), em contraste com est potencialmente se movendo como equivalente de tem a capacidade de se mover. S nesta forma gramatical a analogia entre o caso originrio e a ampliao ontolgica fica clara. Precisamente como podemos dizer potencialmente ou atualmente se movendo, podemos dizer potencialmente ou atualmente uma casa, mas no tem sentido dizer, como Aristteles pretende dizer em Q 6, que por isto a casa est numa analogia com o movimento. Se assim como se apresenta em D 7, onde a analogia entendida como modalidade do ser (da cpula), ento a analogia se estende igualmente s outras categorias (por exemplo, potencialmente ou atualmente doente). Aqui no teria nem sentido falar de nrgeia: que o doente a nrgeia. Nas outras categorias (e em D 7, Aristteles fala de todas as categorias) os termos dnamij e nrgeia s podem aparecer em sua forma dativa, anloga adverbial. Parece ento que Aristteles equivocou-se em Q 6, devido a sua tendncia de substantivao. No a osa que se encontra numa analogia com o movimento, mas o ser atualmente uma casa, por exemplo que se encontra em analogia com o movimento pela razo que em vez de dizer se move (se atualiza) podemos dizer atualmente movendo-se. Isto tem como conseqncia primeiramente que na maneira substantivante como prope Aristteles em Q 6, nem se poderia demonstrar a analogia no caso das outras categorias, e isto explica porque em Q 6 Aristteles fala somente da primeira categoria. Em segundo lugar, a razo pela qual, nesse caso especial da primeira categoria, Aristteles tem um termo anlogo ao termo movimento simplesmente porque nesse caso podemos apontar para uma coisa atualizada, p.ex., a casa atual. Mas isto demonstra uma vez mais que, ainda que se fale em substantivos, se se quer falar da nrgeia, esta no a forma, mas a coisa realizada, o snolon, a substncia composta. Pode parecer que a crtica de que Aristteles devia ter utilizado o termo nrgeia somente no dativo e no no substantivo uma crtica demasiado contundente, embora baseada em D 7. Mas me parece certa, pelos exemplos que Aristteles
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d em Q 6, pois mesmo se tratando de substantivos, a atribuio para a nrgeia no a forma, mas a substncia composta. Se este raciocnio correto, como ento entender que Aristteles tenha falado geralmente da forma como ato, como foi visto em DA II 1, ou em todo o livro H da Metafsica? A minha conjectura a seguinte: uma maneira de falar da forma e da primeira substncia que chegou a ser muito importante em Aristteles foi de que a forma a causa (rc e ata), e isto significa, como se v claramente em Z 17, que a forma a causa de uma matria ser uma coisa determinada; p. ex.4, por que estes tijolos e pedras so uma casa? Pela forma. No caso do ser vivo: por que este corpo orgnico um animal? A causa a alma. O predicado da orao (animal) no representa a forma, mas sim o que Aristteles chamou snolon kaqlou (o composto em geral): no representa a forma, mas sim animal. Ora, a causa pode ser expressa por um dativo causal5. Aqui ento, a forma, a substncia primeira (alma) aparece num dativo, e este dativo um dativo causal. Aristteles tinha ento, em seu vocabulrio ontolgico, duas oraes com um dativo, primeiro, isto um animal por ter alma, dativo causal, e, segundo, no mesmo exemplo, isto nergev (dativo de modalidade: em atualidade) um animal. Parece-me agora que o que ocorreu foi que Aristteles assimilou as duas oraes: o dativo modal foi entendido como dativo causal, e ento a palavra adverbial nergev podia ser entendida substantivamente de tal maneira que a causa de ser isto um animal a nrgeia, e isto implica entender a forma como nrgeia. Desta maneira, nrgeia podia ser entendida como sinnimo de forma no sentido de substncia primeira. Se esta conjectura correta, este uso de nrgeia no sentido de ato o ato primeiro foi criado por um erro gramatical, pela assimilao de dois dativos heterogneos. Eu proponho esta conjectura, pois no vejo nenhuma vantagem filosfica que teria Aristteles ao dar aos termos nrgeia e entelceia, entre outros sentidos, este novo sentido. No vejo
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1041a 27, 1041b 5f. 1041b 8.

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Dissertatio, UFPel (8), pp. 5-11, Vero de 1998

como, usando para a forma entre outras palavras tambm as palavras nrgeia e entelceia, Aristteles tenha esclarecido algo estrututalmente novo6. Estes substantivos, j carregados de outros sentidos, teriam agora simplesmente mais um significado, que os tornaria sinnimos das palavras forma e essncia. Mas posso estar errado tanto nesta opinio quanto na conjectura de um engano gramatical.

A este respeito ver meu livro: TI KATA TINOS. Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung Aristotelisher Grundbegriffe. Freiburg, 1958.

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VIRTUDE, ELEIO E RAZO NA TICA DE ARISTTELES* Osvaldo Guariglia

Universidade de Buenos Aires/CONICET

I. A definio da virtude moral Aristteles comea sua investigao sobre a virtude em geral, que ocupar todo o livro II e os oito primeiros captulos do livro III da Ethica Nicomachea, antes de dedicar-se anlise das virtudes particulares, do seguinte modo:
EN I 13 1102a 5-15: Posto que a eudaimonia uma atividade da alma segundo a virtude perfeita, h que se tratar da virtude, pos assim consideraremos melhor o referente eudaimonia. Tambm parece apropriado que o poltico verdadeiro ocupe-se preferentemente dela, pois este quer fazer que os cidados sejam obedientes s leis e bons (...) A respeito da virtude evidente que temos de investigar a humana, j que tambm buscamos o bem humano e a eudaimonia do homem. Chamamos virtude humana no a do corpo, mas a da alma, e tambm afirmamos que a eudaimonia uma certa atividade da alma.

No fcil encontrar uma definio que cubra todos os significados que possui o termo grego aret nas obras de Aristteles. Etimolgicamente, o termo est ligado com o comparativo e o superlativo de agaths, areon/ristos, e expressa j em Homero a excelncia, por antonomsia do guerreiro, quer
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O presente artigo foi foi extrado do livro La tica en Aristteles o la Moral de la Virtud. Buenos Aires: Eudeba, 1997 (captulo 6). Ele foi traduzido para o portugus por solicitao do autor, tendo em vista motivaes de ordem legal. O referido artigo foi apresentado como conferncia no IV Seminrio Sobre Aristteles, realizado de 2 a 4 de dezembro de 1998, evento promovido pelo Departamento de Filosofia do ICH/UFPel. A traduo de responsabilidade dos professores Joo Hobuss e Joosinho Beckenkamp.

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dizer: sua valentia. Mas no at aps o advento da filosofia que o termo recebe seu significado abstrato: bondade, excelncia. J. Stenzel mostrou de que maneira a teoria [platnica] das idias poderia considerar-se como compreendida em grmen numa palavra grega: aret1. Com efeito, o termo evolui desde um significado prximo a uma qualidade tica nos dilogos socrticos ao de bondade, prpria de cada ser. Tambm em Aristteles encontramos este significado geral, de acordo com o qual se pode falar da aret do olho, do cavalo, do corpo. Na Metafsica V 16 1021b 20, Aristteles d a seguinte definio: a aret uma certa perfeio; pois todo coisa perfeita (...) quando, tendo em conta a forma de sua excelncia prpria, no carece de nenhuma das partes que completam naturalmente sua magnitude. J no campo da tica, Aristteles d a seguinte caracterizao: com respeito aret (fica estabelecido) que a melhor disposio, o melhor estado ou a melhor potncia de todas as coisa que tem algum uso ou algum produto (EE II 1 1218b 37- 1219a 1. Tambm na EN I encontramos uma verso abreviada desta significao geral:
EN 1098a 8-12: afirmamos que genericamente idntico o produto de um arteso qualquer e de um bom arteso, como, por exemplo, de um citarista e de um bom citarista, e em geral em todas as demais atividades, acrescentando-se a superioridade na qualidade (aret) sempre em relao com o produto: atividade especfica do citarista , com efeito, tocar a ctara, do bom citarista, tocala bem.

A excelncia, qualidade ou virtude , portanto, um predicado que em princpio se aplica a determinadas aes ou produtos, enquanto resultados de aes, entre os quais se estabelece uma relao de grau, seja entre duas atividades do mesmo gnero, seja entre o resultado de duas atividades do mesmo gnero. Em ambos os casos, se supe implcito um fim espec1

STENZEL, J. Studien zur Entwicklung der Platonischen Dialetik von Sokrates zu Aristoteles, p. 8.

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Dissertatio, UFPel (8), pp. 13-40, Vero de 1998

fico de cada atividade que constitui sua funo. neste ponto que se transparece a conexo, assinalada por Stenzel, entre aret e idia, que vlida tambm para Aristteles, pois para este a funo de um produto est fixada de um modo natural por seu edos, isto , pela forma natural e especfica que constitui sua essncia. Deixemos por agora este sentido geral da virtude, retendo dela o fato de que est implicitamente referida a um cnon que em cada caso , de acordo com Aristteles, provido pela natureza especfica de uma ao ou de um ente natural (o olho) ou feito pela mo do homem (artefato), e passemos virtude ou excelncia no sentido moral:
EN II 2 1104b 9-28: A virtude moral tem a ver com os prazeres e dores, porque devido ao prazer fazemos o mal e nos afastamos do bom por causa da dor. Da a necessidade de haver sido educado de certo modo desde jovens, como diz Plato, de modo que nos regozijemos e nos penalizemos como se deve: esta a correta educao. Alm do mais, as virtudes tm estreita relao com as aes (prxeis) e as afeces (pthe), pois toda ao e toda afeco vai seguida de prazer e dor; por isto ter a virtude esta estreita relao com os prazeres e dores (...). Ademais, toda habilidade (hxis) da alma mostra sua disposio natural com relao s mesmas coisas e no crculo das mesmas coisas, das quais recebe o impulso para ser melhor ou pior. Os homens, por sua parte, convertem-se em desonestos devido aos prazeres e s dores, por perseguir os primeiros e fugir das ltimas, ou por perseguir aqueles prazeres e fugir daquelas dores que no se devem (me de) ou quando no se devem ou como no se deve ou de quantas outras maneiras em que esteja definido pela razo. Por isto definem-se tambm as virtudes como uma espcie de impassibilidade e serenidade; mas no exatamente porque se fala de um modo absoluto, sem acrescentar como devido, como no devido, quando, e todas as demais determinaes. Fica, pois, estabelecido que esta classe de virtude est referida ao prazer e dor, e pe em prtica os atos superiores, enquanto o vcio faz o contrrio.
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Aristteles apresenta a virtude como uma certa propriedade da psique, que ele define como uma hxis. O termo est unido ao verbo grego que significa ter, da mesma maneira que suas tradues latinas, habitus e habilitas, de onde provm hbito e habilidade, esto aparentadas com o verbo ter. Est habilidade ou capacidade pode ser corporal, como a viso, ou intelectual como a posse de uma lngua, e se ope, logicamente, s respectivas privaes: cegueira, afasia. Podemos ento assimilar a virtude, enquanto habilidade, a um tipo de propriedades disposicionais do ser humano que vo unidas, sobre a base de certas capacidades inatas, ao exerccio das atividades pertinentes. A capacidade de leitura, por exemplo, pressupe uma propriedade inata, a vista, mas exige a aquisio e o desenvolvimento de uma habilidade intelectual prpria, a de decifrar e compor signos. O letrado aquele que tem a capacidade ativa de ler um texto em condies normais, e enquanto o analfabeto est privado desta habilidade, ainda que no carea das condies inatas que, se as pudesse podido exercer, haveriam permitido alcanar a habilidade pertinente. Aristteles, ao definir a virtude como uma espcie de propriedade disposicional humana, a conecta desde o princpio com o mbito da ao. Com efeito, o pressuposto bsico de toda propriedade disposicional o efetivo exerccio de uma disposio que se realiza por meio e na ao. Ora, toda ao , como tal, voluntria, e consiste na unio de um desejo por algum objeto ou ato e da correspondente definio conceitual de que uma ao de tal tipo constitui uma instncia de aquisio do objeto ou de produo do ato que se deseja. justamente este aspecto desiderativo o que Aristteles destaca na introduo da virtude moral, j que o desejo vai acompanhado das sensaes correspondentes de prazer ou dor, que nos fazem perseguir determinados objetos ou estados e evitar outros. As afeces ou paixes (pthe) pertencem parte apetitiva da alma, a que, segundo Aristteles, participa de algum modo da razo, enquanto dcil e obediente a ela, da mesma maneira que damos razo nosso pai ou nossos amigos (quando obedecemos seus conselhos) (EN I 13 1102b 30ss). Aristteles denomina carter (thos) determinao moral com a qual enfrentamos nossas
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Dissertatio, UFPel (8), pp. 13-40, Vero de 1998

paixes, quer dizer, aqueles estados de nimo acompanhados de prazer e dor. A virtude a capacidade de domnio, emanada da parte racional, mas desenvolvida por meio do exerccio at atingir sua posse plena, que nos permite refrear nossos desejos e temores, nossas emoes e sensaes internas, a fim de adequar nossa conduta ao cnon de comportamento imposto e transmitido pela tradio. Como possvel advertir, Aristteles no nos disse at o momento o que converte em moral a virtude, mas sim quais so suas caractersticas antropolgicas e psicolgicas2. Este modo de encarar a questo prossegue na seo destinada a definir explicitamente a virtude moral:
EN II 4 1105b 20ss: Posto que os fenmenos que tm lugar na alma so de trs classes: paixes, faculdades e hbitos, a virtude ter que pertencer a uma delas. Denomino paixes ao desejo, a ira, o medo, a ousadia, a inveja, a alegria, a amizade, o dio, a nostalgia, os cuidados, a compaixo e, em geral, os afetos que vo acompanhados de prazer ou dor. Por faculdades entendo aquelas em virtude das quais se diz que nos afetam estas paixes, por exemplo, aquilo pelo que somos capazes de encolerizar-nos, de entristecer-nos ou compadecer-nos. Denomino hbitos aquelas qualidades por meio das quais nos comportamos bem ou mal em relao s paixes, como por exemplo, em relao ira nos comportamos mal tanto se nos deixarmos arrebatar violentamente por ela, como se permanecemos impassveis, enquanto nos comportamos bem se adotamos uma atitude mesurada, e o mesmo ocorre com as demais. Portanto, no so as paixes, nem as virtudes, nem os vcios, porque no os chamamos bons ou maus por nossas paixes (...) nem se nos elogia ou censura por elas, mas sim se nos elogia e censura por nossas virtudes e vcios. (...) Por estas razes, tampouco so faculdades: nem se nos chama bons ou maus por poder sentir as paixes, nem se nos elogia ou censura. (...) Em conseqncia, se as vir2

Neste ponto concordo com a exposio de Engberg-Pedersen, Aristotles Theory of Moral Insight, cap. 5, pp. 129ss.
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tudes no so nem paixes, nem faculdades, s resta que sejam hbitos.

As faculdades compreendem tanto o aspecto puramente afetivo de poder sentir uma determinada emoo como o cognitivo de perceber por meio dos sentidos as propriedades correspondentes visuais, auditivas, tteis, etc., que despertam uma determinada sensao de desejo, de averso, de dio, etc. (De An. II 3 414b 29ss). por isto que toda paixo traz um elemento cognitivo que est contido no que podemos definir como o contedo proposicional pelo qual nos apaixonamos. Este pode ser to simples, como a mera afirmao que vai unida a nossa sede: aqui h um copo de gua, ou to complicado como a trama que desperta os cuidados de Otelo. O hbito que capacita para comportar-se de uma certa maneira em meio s paixes, supe desde o comeo que esta habilidade vai unida a uma capacidade intelectiva de julgar os fatos, ao que se acrescenta a presena do nimo adequado para poder assentir livre expanso das paixes at o limite prescrito por...quem? Indubitavelmente pela razo prtica. S que no aparece claramente, e de imediato, como prescreve e de onde toma os critrios de que se vale. Os textos citados nos deram, sem embargo, uma primeira pista: o comportamento de acordo com a virtude o devido e raiz dele somos passveis de censura ou ao elogio. Com este aspecto da questo est estreitamente relacionada a famosa teoria aristotlica do termo mdio ou mestes, que em alguns casos contribuiu mais para faze-la ainda mais confusa do que esclarece-la. Mas exponhamos primeiro suas teses centrais. Toda atividade, assim como toda a sensao e afeco so um contnuo. Como tal tem diferenas quantitativas ou de grau. Com efeito, distinguimos claramente entre a sensao de uma luz, por um lado, e de um som, por outro. Mas tambm distinguimos distintas intensidades na luz e no volume do som. Da mesma maneira, distinguimos entre o doce e o salgado, mas tambm entre graus de doce e de salgado: Em todo contnuo divisvel possvel distinguir o maior, o menor e o igual, e estes graus, seja no que diz respeito a si mesmo, como no que
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Dissertatio, UFPel (8), pp. 13-40, Vero de 1998

diz respeito a ns: o igual o meio entre o excesso e o defeito (EN II 5 1106a 26ss). Aristteles assinala, porm, duas possibilidades: o meio em si e com respeito a ns. No primeiro caso, trata-se de uma proporo matemtica entre dois pontos extremos, por exemplo, entre uma soluo de sal e gua que vai da diluio infinitesimal de umas poucas molculas at o ponto de saturao do lquido. evidente que no este ponto mdio o que buscamos ao tempera-lo, mas sim o adequado a nosso gosto e nossa capacidade de gostar. De modo similar, entre a completa ausncia de lcool no sangue e o ponto de concentrao de lcool a partir do qual um ser humano perde o sentido ou entra em coma, existe um termo mdio, que supor um grau muito mais elevado de lcool no sangue do que a maioria dos homens pode suportar. A variao que introduz o para ns estabelece limites socialmente permitidos muito mais estreitos.
EN II 5 1106b 15ss: Assim no temor, o atrevimento, a apetncia, a ira, a compaixo e em geral no prazer e na dor cabem o mais e o menos, e nenhum dos dois est bem. Mas se quando devido, e por aquelas coisas e com respeito quelas pessoas e em vista daquilo e da maneira em que se deve, ento h um termo mdio excelente, e nisto consiste a virtude.

Como assinalou acertadamente Monan3, atravs da terminologia de valor, que expressa implicitamente elogio ou censura, Aristteles apela ao comhecimento moral pr-filosfico da sociedade grega do sculo IV acumulado e transmitido pela linguagem valorativa. Desta maneira, no por ser um termo mdio entre dois supostos extremos que o ato virtuoso se faz virtuoso, mas sim pela valorao implcita transmitida no predicado correspondente que coloca o comportamento assim designado acima dos outros dois contrastantes, que se rechaam. Assim, por exemplo, a srie: covarde/valente/temerrio destaca como positivo o comportamento designado em segundo lugar
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MONAN, J.D. Moral Knowledge and its Methodology in Aristotle, pp. 96ss.
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frente aos valores negativos atribudos aos outros. Assim tambm o assinala Aristteles no resumo que oferece no final da discusso:
EN II 1107a 1-8: , portanto, a virtude um hbito seletivo que consiste num termo mdio relativo a ns, determinado pela razo, da mesma forma que o definiria o prudente (phrnimos) (...) Desde o ponto de vista de sua existncia e da definio de sua essncia, a virtude um termo mdio, mas desde o ponto de vista do melhor e do bem, um extremo.

Podemos resumir agora o tratamento aristotlico da virtude, assinalando o aspecto performativo que esta tem. Com efeito, dada sua dependncia em relao a uma determinada terminologia de valor, que contm tanto um elemento descritivo como um valorativo (pense-se no significado de um ato de valentia/covardia), a compreenso da virtude vai indissoluvelmente unida sua aprendizagem mediante a prtica correspondente. esta estreita conexo entre terminologia moral, norma implcita e ao efetivamente existente como manifestao de um costume no interior de uma comunidade, a que constitui o carter central da noo aristotlica de virtude, que hoje volta a atrair como a expresso acabada de uma moral concreta frente s morais universais emergidas da Ilustrao4. As virtudes, com efeito, so para Aristteles a realizao prtica da norma, enquanto hbitos de eleger adequadamente o meio. Ao inverso, como veremos, a norma aparecer como o aspecto terico da prtica corporizada no costume (thos). Mas tratava-se de modos de atuar histricos em uma sociedade tradicional, com seus condicionamentos e limitaes. Se bem que no modo de apresent-las por parte de Aristteles h um certo absolutismo, que j est presente na relao que estabelece desde o princpio entre virtude e forma (edos), isto no nos deve enganar.

MACINTYRE, A, After Virtue (1981); Whose Justice? Which Rationality? (1988), e minha crtica em Universalismo e Neoaristotelismo na tica Contempornea (1995).

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Dissertatio, UFPel (8), pp. 13-40, Vero de 1998

Como veremos mais adiante, em Aristteles do-se conjuntamente o profundo filsofo moral e o terico poltico da sociedade arcaica, hierarquicamente ordenada em estamentos, com sua ordem social-econmica e poltica esttica, que se apresentava como eterna. Ao pretender renovar in toto o aristotelismo na tica, termina-se frequentemente por sacralizar um tipo de sociedade, a estamental, como modelo eterno. II. Razo e virtude moral Com esta apresentao da virtude moral como um hbito seletivo de atuar de certa maneira frente s circunstncias que demandem uma ao adequada a elas, abre-se de imediato um interrogante, que est presente em Aristteles mesmo e no deixou de preocupar aos intrpretes de sua tica desde ento. Ao distinguir claramente as virtudes das paixes, Aristteles afirma: Nos enfurecemos ou aterrorizamos fora do alcance de nossa eleio, mas as virtudes so uma forma de eleio (proairsis tines) ou no se do sem eleio (EN 1106a 3-4). A eleio o ponto final de uma deliberao e constitui a forma na qual o intelecto afronta a classe de entes que podem ser de uma ou outra maneira, existir ou no. Se uma ao origina-se em um desejo (rexis) (De An. III 10 433a 10ss), de que maneira o intelecto determina por meio da deliberao o fim das aes individuais? Na EN I 13, Aristteles formula uma hiptese geral que logo guia seu exame das virtudes: a parte irracional da alma divide-se em uma, puramente vegetativa, e outra, desiderativa; esta ltima recebe a persuaso como um nexo entre o intelecto e ela.
EN 1102b 30- 1103a 3: Resulta, portanto, que tambm o irracional duplo, pois o vegetativo no participa de modo algum da razo, mas o apetitivo e, em geral, o desiderativo, participa de algum modo enquanto lhe presta ateno e lhe obedece. Do mesmo modo que dizemos que algum atende s razes do pai ou dos amigos, e isto nada tem a ver com o modo de raciocinar na matemticas. De que a parte irracional da alma persuadida
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de alguma maneira pela razo, h um claro indcio no fato da admoestao, exortao e reprovao. E se h que dizer que este elemento tambm possui razo, ento o que possui um princpio racional duplo: por um lado, aquele que possui a razo em sentido estrito e em si mesmo, e por outro, aquele que d ouvidos razo como se d ouvido ao pai.

Neste ponto centra-se o conflito que tradicionalmente dividiu os intrpretes de Aristteles entre aqueles que sustentam que a vontade a faculdade que determina o fim da ao e os que querem reconhecer razo uma participao maior neste processo. O problema, colocado nos termos aqui analisados, reside, com efeito, na dificuldade de pr claramente de que maneira se logra a obedincia da parte irracional da alma. Como a razo leva a cabo, em definitivo, sua obra de persuaso, se no existe na parte irracional uma capacidade ativa de compreenso da razo? Uma primeira dificuldade se nos oferece na mesma terminologia utilizada por Aristteles, j que o irracional (t logon), , sem embargo, parcialmente racional, posto que tem uma capacidade passiva de admitir as exortaes da razo e ser persuadido por ela. A partir daqui, muito depende da extenso e significado que demos para a propriedade racional. Com efeito, poder-se-ia interpretar (a) que a verdadeira fonte da virtude moral no a razo, mas sim o que predispe a parte racional da alma a admitir a razo. Mas neste caso a razo como tal no seria a ltima instncia, isto , a que determina o fim da ao moral, e sim aquele outro fator que predispe a alma a admitir como fim aquilo que lhe indica a razo. Por outra parte, caberia tambm supor (b) que, independentemente da natureza do fundo no-racional da ao moral, ma medida em que este aloja em si uma capacidade de admitir razes, j racional5. Deixemos por um momento o interrogante assim colocado e vejamos sucintamente o estado da questo. Na quarta edio da monumental obra de Zeller l-se com respeito ativi5

A questo foi discutida por Engberg-Pedersen, caps. 6-7. Minha compreenso atual da questo aproxima-se daquela do autor, ainda que difira bastante nos matizes, especialmente na impotncia que ele outorga ao no-racional.

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dade da razo o seguinte: Para a conduo do comportamento moral permanece, de todas as atividades cognoscitivas, somente a compreenso (Einsicht), mas esta no determina tudo. Sobre os fins ltimos no decide, segundo Aristteles a reflexo, mas sim a conformao da vontade (...) A compreenso ocupa-se somente a reflexo prtica6. Em uma breve nota de rodap, Zeller informa precariamente sua mudana de opinio, por influxo da obra de J. Walter, com respeito edio anterior de sua obra. D.J. Allan, num artigo que marcou o comeo de uma retificao desta opinio, sustentada, retaguarda de Zeller, por Burnet e Jaeger entre outros, mostrou a origem desta mudana de opinio que foi to influente7. Enquanto Zeller, nas duas primeiras edies de sua obra sustentava a crena, corrente entre os estudiosos do sculo XIX, de que a funo da razo prtica consistia em formular o bem ltimo para o homem, alm de descobrir os meios atravs da deliberao, sua nova concepo derivava diretamente do ataque que Walter havia levado a cabo com xito contra aquela. Walter negava que a phrnesis tivesse algo a ver com a formulao ou concepo do fim: este estava determinado, segundo ele, pela virtude moral, quer dizer, pelo estado habitual do desejo (rexis). A razo prtica limitava-se, portanto, exclusivamente deliberao acerca dos meios que deviam conduzir ao fim j estabelecido. Contra esta interpretao alou-se no ano de 1903 Richard Loening, cuja obra, porm, no foi levada em conta pela opinio cientfica da poca. A correo dos pontos de vista de Loening contra Walter e Zeller foi sustentada com xito por Allan, para quem Loening mostrou que o problema mesmo havia sido inadequadamente formulado pelos seus predecessores: que estava fora de disputa a doutrina aristotlica de que a razo prtica assinala o caminho, no sentido de que prov a
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ZELLER, E. Die Philosophie der Griechen in Ihrer Geschichtlichen Entwicklung, II 2, p. 653. A polmica com Walter e Zeller est exposta em duas sees especiais, LOENING, Die Zurechnungslehre des Aristoteles, pp. 26ss e 67ss. 7 ALLAN, D.J. Aristotles Account of the Origin of Moral Principles, pp. 120127; o desenvolvimento da questo achar-se- em GAUTHIER-JOLIF, EN I, pp. 273-283.
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primeira apreenso do fim ou bem, ainda o desejo e a virtude moral, que o hbito que se formou do reto desejo a que realmente estabelece o fim, e converte o juzo da razo prtica em uma ordem8. Consequentemente para Allan deve-se distinguir entre dois atos: a determinao de um fim, quer dizer, o promover uma coisa que se julgou desejvel a objeto real do desejo, por uma parte, e o conhecimento daquilo que constitui o fim, e das propriedades em virtude das quais um fim, quer dizer, um ato de pensamento e um juzo de valor que pertencem razo prtica, por outra. Razo prtica e desejo no diferem, em conseqncia, por seu objeto, mas sim pelas diferentes funes que cumprem em relao ao mesmo objeto. Retornemos, ento, interpretao de EN 1102b 30ss, no ponto que a deixamos, e perguntemos: onde a razo prtica deve buscar o critrio para determinar se uma ao determinada um fim correto e, portanto, desejvel? A resposta de Aristteles pareceria ser a seguinte: da virtude moral, representada em primeiro lugar pela sophrosne.
EN VI 5 1140b 11-19: Da se v porque chamamos sophrosne deste nome, porque preserva (szein) a phrnesis. Preserva, com efeito, um juzo como o indicado. O aprazvel e o doloroso no corrompem ou desviam qualquer juzo, como por ex.: que o tringulo equivale ou no equivale a dois ngulos retos, mas sim somente os juzos prticos. Pois os princpios da ao so os fins das aes. Aquele que est corrompido pelo prazer e a dor no reconhece diretamente nenhum princpio, nem que necessrio eleger todas as aes e levalas a cabo em virtude deste fim e por causa dele. O vcio destri o princpio.

circular a relao entre virtude moral e intelecto prtico que Aristteles prope, como sustentava Zeller?9 Ou, dito
8 9

Cf. ALLAN, op. cit, p. 122; LOENING, op. cit., pp. 61ss. Cf. ZELLER, op. cit., II 2, p. 658.O rechao desta forma de entender o texto retifica minha posio anterior, exposta originalmente em Ordem Social Jerrquico y Norma Consuetudinaria en el Pensamiento ticopoltico de Arist24

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em outros termos, inclina-se a posio de Aristteles, no que se refere origem da ao moral, mais prxima a de Hume, quer dizer, admitindo as paixes como princpio das aes virtuosas, ou a de Kant, ao reconhecer a razo prtica como a instncia que prope os fins da ao moral?10 Grande parte da resposta que se d a estas questes, depende, por sua vez, do ponto de vista desde o qual se coloque o intrprete. Com efeito, existe uma grande diferena se a perspectiva escolhida a de quem pergunta pelo critrio para determinar que aes so boas, ou se a de quem pergunta pelos motivos pelos quais atua um homem moralmente honesto. Qui a reprovao que se possa fazer a Aristteles a de mesclar constantemente ambas perspectivas, mas de nenhum modo o de no have-las distinguido claramente. Pois, como assinalou Loening, na relao entre virtude moral e intelecto prtico que Aristteles nos expe, no existe nenhum crculo, j que ambas faculdades no se distinguem entre si por sua relao com o objeto, e sim pela funo que desempenham no que diz respeito a ele11. Enquanto a funo da razo prtica a de reconhecer o fim moralmente apropriado nas circunstncias particulares da ao que se lhe apresentam ao agente, ou, dito de outro modo, a de desenvolver esse olho que d experincia (EN 1143b 14), a da virtude moral, enquanto capacidade disposicional de atuar corretamente, a de converter o fim moralmente bom que lhe apresenta a razo em um fim de sua vontade12. Deste modo entende-se o duplo condicionamento exposto no texto anterior: a razo a faculdade capacitada para compreender os princpios (que so gerais) em uma determinada classe de aes, por exemplo, as que tem a ver com a virtude da justia, quer dizer, as transaes com as demais pessoas. Estes princpios so os fins (tambm gerais) que fazem que certo tipo de aes com relao

teles, pp. 131ss e retida sem mudanas no meu livro anterior, tica y Poltica segn Aristteles, 2, pp. 222ss. 10 Cf. ENGBERG-PEDERSEN, op. cit., p. 267. 11 LOENING, op. cit., pp. 57ss. 12 ALLAN, D.J. The Practical Syllogism, p. 332; ENGBERG-PEDERSEN, op. cit., cap. 6, pp. 160ss.
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aos outros estejam prescritas: Com efeito, a razo prtica prescreve: o fim dela indicar o que se deve fazer e o que no (EN VI 11 1143a 8-9). Para poder reconhecer, sem embargo, nas circunstncias do caso, como atuar justamente, o agente no somente deve dispor da capacidade intelectual para julgar qual transao constitui uma justa distribuio entre as parte, mas sim tambm estar disposto a atuar de acordo com o que sua razo lhe indique ser a ao justa. Aristteles compara graficamente esta relao da razo com nossas disposies para atuar motivados por uma exortao proveniente do pai ou dos seres queridos, pois na realidade trata-se de uma relao similar ao dilogo, transformado em monlogo do prprio agente consigo mesmo. A exortao dirigida a ns mesmos para atuar de acordo com a virtude resulta v se no preexiste em ns a capacidade que pretendemos evocar. E esta capacidade no se d por natureza, salvo nos seres que gozam da fortuna dos deuses13. O resto devemos lograr a partir de disposies naturais mediante a educao e a renovada realizao daquele atos que, de acordo com cada circunstncia, corresponda virtude sob cuja extenso caia a circunstncia do caso. Assim como chega a atuar bem um homem honesto. Chamamos racional quele que escuta razes para atuar. Estas razes, dado o carter contingente e mutvel da ao, no podem ter mais que uma forma geral, tanto pelo tipo de aes prescritas como pela estrutura dos argumentos adequados. Estes, como indica Aristteles, no so dedues necessrias como as das matemticas, mas sim argumentos dialticos. Esta a forma da razo adequada aos assuntos humanos, mas uma forma de razo. As virtudes, formas de eleio, so, sem dvida, formas de razo, manifestaes do racional. III. Deliberao e eleio Como desenvolvi amplamente em outro lugar14, Aristteles enfatiza o carter peculiar que tem a cincia prtica, por
13 14

KENNY, A. Aristotle on the Perfect Life, pp. 56ss. La tica en Aristteles o la Moral de la Virtud, cap. 2.

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tratar-se de um tipo de conhecimento cujo objeto a ao, quer dizer, esse tipo de entidade constantemente cambiante e da no pode haver, portanto, mais que uma formulao em geral (EN II 2 1104a 1). De acordo com o princpio de exatido varivel, que Aristteles desenvolve contra os Acadmicos, no se pode exigir uma exatido superior que corresponda ao tipo de entidades em estudo. Quando as entidades so as aes humanas, a faculdade que d conta delas sem dvida a razo, mas uma forma de razo que pode, por uma parte, enfrentar o contingente qua contingente e, por outra, no perder por isto sua capacidade de descobrir e aplicar o geral no particular. Aristteles expe em EN III 4-7 sua concepo de eleio (proaresis) e da deliberao (boleusis, bouleesthai, boul). Comearei pela ltima e concluirei com a primeira.
EN III 5 1112a 27 - b 9, (i) [No deliberamos] sobre o que depende do acaso, por exemplo sobre o achado de um tesouro. Tampouco sobre todos os assuntos dos homens, por exemplo, nenhum espartano delibera sobre a melhor constituio para os citas, porque nada disto poderia acontecer por nosso intermdio. Deliberamos sobre aquelas coisas que esto em nosso poder e que podem ser realizadas por ns [...] Com efeito, cada um dos homens delibera sobre aquelas coisas que pode realizar ele mesmo. E no caso das cincias exatas [...] no h deliberao [...], mas deliberamos sobre o que se origina de ns mesmos, se bem que no sempre da mesma maneira, como, por exemplo, sobre um tratamento mdico ou o modo de obter dinheiro. [...] A deliberao, portanto, tem a ver com aquelas entidades que ocorrem freqentemente de uma mesma maneira e que, no entanto, no so completamente previsveis com relao a sua repetio futura ou so diretamente indeterminadas. 1112b 11 -28, (ii) No deliberamos sobre os fins, mas sobre as questes concernentes aos fins (t prs t tl). Com efeito, nem o mdido delibera sobre se curar, nem o orador sobre se persuadir, nem o poltico sobre se legislar bem, nem nenhum dos demais sobre seu fim, mas, tendo-se proposto o fim, consideram o modo e os
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meios de alcan-lo, e, quando aparentemente so vrios os que conduzem a ele, consideram por qual ser alcanado mais facilmente e melhor, e, se no h mais que um s modo de consegui-lo, [consideram] como se o conseguir por meio deste, e este, por sua vez, por meio de qual outro, at chegar causa primeira, que a ltima que se encontra. Aquele que delibera parece, com efeito, investigar e analisar da maneira como dissemos, f-lo como se estivesse analisando uma construo geomtrica [...], e o ltimo na anlise o primeiro na ordem da gerao. Se chega a algo impossvel, deixa-o, por exemplo, se necessita dinheiro e no pode procurlo; mas se parece possvel, procura lev-lo a cabo. Possveis so todas as aes que seriam factveis por ns mesmo e isto inclui o que pode ser realizado por nossos amigos, pois o ponto de partida est em ns. 1113a 2 - 14, (iii) O objeto da deliberao e da eleio o mesmo, a no ser que o escolhido j esteja determinado, pois o que se decidiu como resultado da deliberao, isto o objeto da eleio. Cada um de ns, com efeito, deixa de perguntar-se como agir assim que reconduz a si mesmo o princpio [da ao], e em especial parte que comanda dentro de si [sc. o intelecto prtico], porque esta que elege. [...] Como o objeto da eleio algo que est em nosso poder [de realizar ou no], aquilo sobre que deliberamos e desejvel (orektn), ento a eleio ser um desejo deliberado daquelas metas que esto ao nosso alcance; porque, quando decidimos depois de deliberar, dejamos de acordo com a deliberao. Descrevemos, pois, de um modo geral (tpi), a eleio, dissemos sobre que objetos incide e que ela se d sobre as questes que concernem aos fins.

(i) Aristteles toma como fio de sua investigao a anlise dos sentido em que utilizamos o verbo deliberar, fundamentalmente em primeira pessoa, seja singular ou plural. Assim surgem algumas caractersticas especficas da deliberao: esta versa sobre aquelas metas de uma ao que est de modo direto ou indireto ao nosso alcance, e supe, portanto, um juzo epistmico sadio, quer dizer, supe uma margem de raciona28

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lidade prprio do homem normal, com excluso dos idiotas e dos loucos (1112a 20). Esta racionalidade no se estende unicamente questo dos meios ao nosso alcance, isto , s limitaes fatuais que impe a situao, mas tambm s restries prprias da qualidade dos prprios assuntos, considerados desde a perspectiva do interesse do agente. Deliberamos sobre aquilo que tem um interesse direto para ns, no sobre questes to longnquas como a constituio dos citas. Por fim, delibera-se sobre aquilo que no permanente nem se produz segundo leis necessrias, mas que tampouco devido a uma conjuno nica, puramente casual, de circunstncias, mas sobre o tipo de acontecimentos que no se produziro sem nossa interveno ou, se se produzissem espontaneamente, poderamos de algum modo modificar. (ii) No deliberamos sobre os fins, mas sobre as questes concernentes aos fins (t prs t tl). Com efeito, nem o mdido delibera sobre se curar, nem o orador sobre se persuadir, nem o poltico sobre se legislar bem, nem nenhum dos demais sobre seu fim, mas, tendo-se proposto o fim, consideram o modo e os meios de alcan-lo (EN 1112b 11ss.). Este texto tem sido amplamente discutido nos ltimos tempos, uma vez que de sua correta interpretao depende a compreenso da funo da razo na determinao dos fins da ao. As tradues correntes do as palavras gregas citadas por os meios que conduzem aos fins, reduzindo deste modo o papel da deliberao busca das conexes causais que produzem um determinado fim e dos recursos ao alcance do agente para poder iniciar esta cadeia de efeitos. Deste modo, de acordo com Aristteles, seria a vontade (bolesis) que determinaria os fins, reservando-se deliberao e eleio meramente a funo de escolher os meios adequados para alcan-los (EN 1111b 25-30). Foi Allan quem ops esta viso da deliberao, apresentada no livro III, mais ampla outorgada prudncia nos livros VI e VII, propondo um desenvolvimento do pensamento de Aristteles desde uma compreenso mais estreita uma mais ampla da razo, que incluiria, a partir dos livros VI-VII, tambm a determinao dos

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fins15. Esta ampliao se leva a cabo atravs da introduo de duas espcies de silogismo prtico, (a) como uma instncia de um ato em conformidade com uma regra, e (b) como um passo em direo a um fim. Wiggins, num artigo justamente celebrado, props uma interpretao que, avanando mais adiante pelo caminho traado por Allan, promoveu um amplo consenso: Aristteles no distingue explicitamente entre dois usos distintos que ele faz da relao prs t tlos, (a) x conduz ao tlos y, se x produz y; (b) x conduz a y, se a existncia de x por si mesma contribui para ou parte da existncia de y. Neste segundo caso, a relao concernente a um fim se aplica tambm quilo cuja mera existncia conta j como uma realizao parcial ou total do fim16. Como se assinalou, Aristteles costuma usar exemplos tcnicos a fim de aclarar sua anlise das prxeis, com a conseqncia de que se tende a assimilar estas ltimas s produes. No entanto, neste caso os exemplos oferecidos so bastante ilustrativos: os fins gerais do mdido, do orador e do poltico esto implcitos na prpria definio de sua tarefa: mdico o profissional especializado no cuidado da sade; advogado o profissional especializado na defesa legal dos interesses de seus representados perante um tribunal, etc. Constitui, ento, uma tautologia afirmar que o fim do profissional que cuida da sade restabelecer a sade, quer dizer, algo que se d por suposto. Este o sentido da especificao que Aristteles acrescenta: tendo-se proposto o fim (thmenoi t tlos), consideram o modo e os meios de alcan-lo. O fim j foi estabelecido e no questionado, simplesmente porque aquele que escolheu a profisso de mdico no pe em questo esta eleio uma vez tomada, mas assume, junto com a profisso, seus fins gerais. O paralelo com o exerccio da virtude neste ponto claro: o homem justo no questiona os fins que o exerccio da justia como tal lhe impe, pois isto carece de sentido, mas ele se pergunta nas circunstncia a, b, c, que transao entre ele e os
15 16

ALLAN, D.J. The Practical Syllogism, pp. 338-339. WIGGINS, D. Deliberation and Practical Reason, pp. 32-33 (ou em Needs, Values, Truth, pp. 219ss); no mesmo sentido, veja-se COOPER J.M. Reason and Human Good in Aristotle, pp. 19ss.
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outros agentes envolvidos constitui um ato de justia. Interessame destacar que nada nas comparaes de Aristteles leva a pensar que, ao falar de fins, ele esteja se referindo a um fim ltimo, para l do fins especficos de cada virtude. Ao contrrio, a pluralidade de profissionais que ele cita, cada qual com seu prprio fim, sugere antes um paralelo com a pluralidade de fins das diversas virtudes. (iii) A estreita conexo conceitual entre deliberao e eleio (proaresis) aparece aqui claramente exposta: o objeto de ambas, a ao a ser tomada em primeiro lugar, o mesmo, mas a ordem a inversa, j que a deliberao parte da representao do fim determinado que se quer realizar e, a partir dali, investiga em ordem descendente at alcanar o passo mais imediatamente ao alcance do agente que este pode empreender. Uma vez realizada esta operao intelectual, quem deve tomar a deciso , novamente, a parte que comanda, quer dizer, o intelecto prtico, que, como assinalam acertadamente GauthierJolif, foi posto em movimento pelo desejo do fim, [...] pois o intelecto prtico no seno este intelecto penetrado de desejo17. A deciso consiste, por conseguinte, no juzo prtico com que conclui a deliberao. No pode haver evidncia mais clara da continuidade do intelectualismo socrtico (Gauthier-Jolif) na anlise aristotlica da ao moral do que esta. A sntese final, a eleio [] um desejo deliberado daquelas metas que esto ao nosso alcance; porque, quando decidimos depois de deliberar, desejamos de acordo com a deliberao (EN 1113a 10-12; cf. EE II 10 1226b 13-20), expressa esta identidade de razo e vontade, prpria da resoluo. A tradio crist, em especial a partir de S. Agostinho, tender a separar a deciso, o estado de resoluto (Heidegger), da deliberao e da razo. A fonte da deciso se colocar para l da razo humana, ou a graa divina ou, simplesmente, a conscincia angustiada do nada. O moderno decisionalismo, ltimo marco neste desenvolvimento, completamente estranho ao pensamento tico que vai de Scrates aos esticos.

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GAUTHIER-JOLIF, EN II 1, p. 205.
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IV. A vontade do bom Ao definir a eleio (proaresis), Aristteles assinala as seguintes diferenas entre ela e a vontade (bolesis): (a) no h eleio de coisas impossveis, mas sim vontade ou desejo: quero ser imortal (EN 1111b 20-25); (b) a vontade antes [desejo] do fim, a eleio, por sua vez, muito mais daquilo que concerne ao fim, como por exemplo: queremos ficar curados, mas elegemos os remedios com os quais nos curamos (EN 1111b 26-28). Por fim, c) a diferena entre eleio e vontade no , por conseguinte, da natureza mas da extenso: todos queremos as coisas que escolhemos, mas nem tudo o que queremos tambm escolhemos (EE II 10 1226b 17-18). A diferena entre eleio/deciso, por um lado, e vontade/desejo, por outro, ento clara. A vontade possui uma extenso maior do que a eleio, j que podemos querer coisas fora de nosso alcance ou impossveis; a eleio, em troca, uma vontade determinada e restrita pela razo, que limita o campo dos objetos possveis abertos ao desejo. Gauthier-Jolif assinalam corretamente que a distino entre um desejo eficaz, a eleio, e um desejo ineficaz, a vontade18. Pois bem, a eleio uma forma de razo, mas se distingue da opinio (dxa) pelas avaliaes em que se move: a que diz respeito opinio entre verdadeiro e falso; a que diz respeito eleio, entre bom e mau (EN 1111b 32-34). H, portanto, uma relao de continuidade entre a vontade e a deciso: quando a primeira se concentra em uma meta precisa, de modo que se compenetra dos dados que lhe fornece a razo: descrio da meta, conexes do estado final proposto e dos estados prvios, tipo de ao requerida do agente para comear a pr em prtica a srie de conexes, tanto conceituais quanto causais, que levam ao estado ou ao final apontada, etc., ento a vontade se converte em eleio e nos decidimos a agir. A pergunta que imediatamente se coloca, dentro da estrutura da tica aristotlica, a seguinte: de que maneira a elei18

Idem, p. 195.

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o distingue entre os fins propostos aqueles que so bons? Desta questo trata expressamente EN III 6.
1113a 15 - 1113b 1: Dissemos que a vontade tem como objeto o fim. Agora, alguns crem que este o bem [por antonomsia], outros, que o bem aparente (t phainmenon agathn). Os que afirmam que o objeto da vontade o bem devem admitir que no o objeto da vontade o que quer aquele que no escolhe corretamente - pois, se de fato objeto da vontade, deve ser tambm algo bom; no entanto, poderia ser o caso que fosse mau. Os que, por outro lado, afirmam que o objeto da vontade o bem aparente, [devem admitir] que no existe aquele objeto da vontade que seja por natureza [o mesmo para todos], mas s aquele que a cada um parece [que esteja bem]. Mas a cada um parece-lhe, de fato, uma coisa distinta e pode acontecer de que estas sejam at contrrias entre si. Se, contudo, nenhuma destas duas solues nos satisfaz, deve se dizer que, por um lado, objeto da vontade em verdade e de modo absoluto o bem, mas que, por outro, para cada um [ objeto da vontade] o que lhe parece [que esteja bem]? Em resumo, para o homem honesto (spoudaos) [objeto da vontade] o bem verdadeiro, para o desonesto, ao contrrio, qualquer objeto casual, da mesma maneira que, no caso dos corpos, para os bem constitudos sadio o que de fato o , para os enfermos, ao contrrio, coisas distintas, e o mesmo ocorre com as coisas amargas e doces, quentes e pesadas e cada uma das demais. O honesto julga, com efeito, cada coisa corretamente, e a verdade se lhe mostra em cada coisa particular. Para cada disposio do carter existe uma forma apropriada do nobre e agradvel (kal, heda), e talvez o honesto difere de outros em maior grau pela capacidade de ver o verdadeiro em cada coisa, sendo, como , a norma e a medida (kann, mtron) delas. Em troca, na maioria dos casos o engano parece produzir-se por causa do prazer, o qual, no sendo o

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bem, aparece como tal. Com efeito, a maioria escolhe o prazer como um bem e foge da dor como de um mal19.

Tendo presente as diferenas que estabelecemos previamente entre vontade e eleio, claro que neste captulo a vontade que Aristteles est analisando a vontade determinada pela razo, quer dizer, equivalente em ltima instncia proaresis20. A posio de Aristteles se define por oposio a duas teses extremas, contrrias entre si. A primeira (i) sustenta que tudo aquilo que objeto da vontade o bem em si; a segunda (ii), que tudo aquilo que objeto da vontade o bem aparente. As duas teses coincidem em no deixar aberta a possibilidade de que algo possa ser objeto da vontade sem ser ou (i) o bem em si e somente este ou (ii) o bem aparente e somente este. (i) a tese defendida por Plato nos dilogos intermedirios (Gorg. 468 c3-d9, Men. 78 a9-b8); (ii) a tese defendida por Protgoras, pelo menos segundo o testemunho do prprio Aristteles, de acordo com o qual aquele inclua em sua afirmao de que o homem a medidade de todas as coisas tambm aos valores (Met. XI 6 1062b 13-19). Contra (i) Aristteles argumenta que aqueles que so desta opinio devem admitir que no o objeto da vontade o que quer aquele que no escolhe corretamente - pois, se de fato objeto da vontade, deve ser tambm algo bom; no entanto, poderia ser o caso que fosse mau. Dito em outras palavras, se impossvel escolher e decidir-se por um fim incorreto, ento desaparece uma das notas distintivas do bom, a saber, seu carter seletivo e normativo, pois. no caso de algum querer algo mau, no estaria realizando um ato de sua vontade. Contra (ii), Aristteles objeta que aqueles que identificam ao objeto da vontade com o bem aparente (e s com este), [devem admitir] que no existe aquele objeto da vontade que
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O texto que traduzo o de Bekker, ligeiramente diferente do de Bywater. Uma defesa com comentrio do texto traduzido encontrar-se- em GUARIGLIA, O. La Voluntad, el Bien General y los fines individuales en la Filosofia Prctica de Aristteles, pp. 49-59. 20 Assim tambm entende Dirlmeier, EN, p. 332.
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seja por natureza [o mesmo para todos], mas s aquele que a cada um parece [que esteja bem]. Mas a cada um parece-lhe, de fato, uma coisa distinta e pode acontecer de que estas sejam at contrrias entre si. A tese protagrica introduz de fato o relativismo moral: desaparece, junto com a noo de um bem vlido para todos (o que Aristteles chama aqui por natureza), a noo normativa de bondade, uma vez que suficiente que aparea algo como bom a algum para que seja bom. Em um mesmo momento e com respeito ao mesmo, contudo, a um indivduo A pode parece bom fr e a um indivduo B, no-fr. Dado que se pode predicar com igual validade de instncias contraditrias, bom careceria de sentido. A soluo que Aristteles prope, paradigmtica para toda sua tica, a mesma que j encontramos ao tratar a questo entre dialtica e verdade, no captulo 3 do meu La tica en Aristteles o la Moral de la Virtud., e se apia na distino entre a posse de uma determinada propriedade de duas maneiras distintas, mas com transies entre elas: absolutamente (hapls) e com relao a algum (tin). Como vimos, Aristteles aplica esta distino s relaes de inteligibilidade nos Tpicos e Metafsica, comparando-as em uma passagem desta ltima expressamente com a compreenso do bom.
Met.VII 1029b 3-8: conveniente passar do menos inteligvel ao mais inteligvel; assim de fato que todos aprendem, passando do menos inteligvel ao mais inteligvel por natureza. E por isto que, da mesma maneira que nas aes se passa de fazer aquilo que bom para algum (t hekstoi agathn) e o que bom em si, assim tambm [no conhecimento] partindo do que mais inteligvel para algum passaremos a fazer concidir o que inteligvel por natureza com o que inteligvel para algum21.

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Sobre o inteligvel para algum e em si, veja-se EVANS, J.D.G. Aristotles Concept of Dialetic, pp. 69ss.
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Deste modo se apresenta o caminho intermedirio traado por Aristteles entre o extremo realismo platnico das idias e o relativismo da Sofstica. O homem sensato tanto no campo do conhecimento quanto no da ao se encontra em meio aos fenmenos, com seu aspecto cambiante e com suas particularidades. Exercer seu juzo equivale a passar daquilo que nos mais conhecido nas circunstncias dadas para o que mais geral e abstrato e, por isto, mais inteligvel em si, porque explica de modo universal o particular. Da mesma maneira que um homem saudvel julga adequadamente os alimentos que so apropriados para todos, enquanto o enfermo s pode escolher aqueles que seu corpo suporta, de modo que carece de um gosto generalizvel, assim tambm o homem sensato tem acesso ao mais inteligvel em geral, quer dizer, universalmente vlido porque verdadeiro, e o homem honesto, ao que bom para todos, quer dizer, tambm universalmente vlido. O universalismo aristotlico, em diferena ao platnico, no se rege por um nico esquema inflexvel de verdade e de bondade, o ideal matemtico da cincia e da tchne, mas admite variaes e matizes de acordo com a variabilidade intrnseca dos fenmenos, tanto naturais quanto, mais ainda, humanos. Sem dvida constitui a meu juzo um erro considerar por isto que Aristteles renuncia dentro das aes a aceitar um critrio de bondade que v alm do particularismo de cada situao22. Os textos coincidentes de EN, Met. e Top. VI 4 142a 2-15, demonstram que a capacidade argumentativa se aplica de acordo com Aristteles por igual dentro do mbito da discusso, do conhecimento e da ao. Como exposto no captulo 3 de La tica en Aristteles o la Moral de la Virtud., o mtodo a que apela a cincia prtica esta capacidade argumentativa, a dialtica, que constitui o necessrio treinamento para que o spoudaos, o homem de juzo sensato e honesto, possa deliberar de acordo com as exigncia de cada caso, tendo a sua disposio a oferta de lugares sob os quais subsumir o caso particular que se lhe apresenta. Escolher a descrio de uma determinada situao constitui o primeiro passo de uma
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Tal , se bem entendi, a posio de NUSSBAUM, M. The Fragility of Goodness, pp. 290-306.

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deliberao correta que culmine com a eleio justa. O treinamento intelectual deve ser acompanhado para tanto da disposio de carter necessria para enfrentar as inclinaes (prazeres e dores) que poderiam induzir o homem virtuoso a distorcer seu juzo e a errar em sua deciso. V. A ao nobre: um fim em si mesma. Podemos sintetizar agora os aspectos definitivos da virtude moral de acordo com Aristteles. Ao pr o acento sobre sua peculiaridade moral, queremos distinguir claramente este lado da questo dos outros requisitos psicolgicos, antropolgicos, sociais, etc., que tambm so discutidos por Aristteles, induzindo freqentemente seus intrpretes a uma confuso notvel. Uma vez tendo tratado da deliberao, da eleio e da vontade, estamos em condies de entender em toda sua amplitude a afirmao de acordo com a qual as virtudes so de certo modo eleies (EN 1106a 3-4). Com efeito, so formas efetivas de agir, mediante a eleio cuidadosamente deliberada do fim de nossas aes, um fim que no externo a elas - uma vez que no se trata, como no caso das produes, de medi-las por seus resultados exteriores - e cuja realizao constitui em si a obteno de algo nobre (kaln).
EN II 7 1113b 8-13: De modo que, se est em nosso poder agir, quando isto algo nobre, tambm est em nosso poder no agir, quando isto algo vil, e se no agir, quando isto algo nobre, est em nosso poder, tambm agir, quando isto algo vil, est em nosso poder. Agora, se est em nosso poder levar a cabo aes nobres e aes vis, e igualmente em nosso poder no realiz-las, e se nisto consiste ser bons ou corruptos, ento est em nosso poder ser virtuosos ou viciosos.

Esta passagem que encerra a discusso da virtude em geral pe a claro no que consiste agir de acordo com a virtude:

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em realizar aes nobres e evitar aes vis23. Este o sentido das expresses que Aristteles utiliza constantemente referindose s virtudes: As aes de acordo com a virtude so nobres e em vista do nobre (kala ka to kalo hneka) (EN IV 2 1120a 23-24, etc.) Em outros termos, as aes morais devem ser realizadas voluntria e deliberadamente, querendo o fim proposto e escolhendo-o como o fim que se pretende alcanar atravs da prpria ao, cuja descrio como uma ao virtuosa de certa classe deve estar previamente disposio do agente. Este fim em si mesmo o nobre que est inscrito e inerente prpria ao moral.
EN II 3 1105a 26-33: O caso das artes e o das virtudes no so semelhantes. Os produtos das artes tm sua bondade neles mesmos, de modo que suficiente que tenham certas caractersticas, mas se os atos realizados de acordo com a virtude tm certas caractersticas no se age [necessariamente por isto] de modo justo ou temperante, mas to somente se o agente age tambm estando com uma certa disposio: em primeiro lugar, se tem conhecimento do que faz, em segundo lugar, se escolhe as aes e se as escolhe por si mesmas, e em terceiro lugar, se age com uma disposio [do carter] firme e inamovvel.

As aes virtuosas se adquirem pela prtica, porm esta no pode ser uma simples repetio externa do que todos fazem, mas o agente deve agir voluntariamente (hekosion) de acordo com a virtude, tendo deliberado e decidido consciente e intencionalmente realizar o ato que a virtude correspondente exige nas circunstncias propcias como um fim em si mesmo. Toda outra conseqncia ulterior da ao nobre que o agente possa esperar no pode contar como um fim a no ser de modo acidental, pois caso contrrio faltaria ao virtuosa o carter de nobre, quer dizer, de ser um bem em si mesma e no em virtude de outro bem. Nada na exposio aristotlica da virtude contradiz esta tese geral, que ser logo confirmada, caso por caso, no
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MONAN, op. cit., pp. 101-103; COOPER, op. cit., pp. 78-82.

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tratamento de cada uma das virtudes especficas. Dado que estas so mltiplas, as distintas formas de realizar cada um de seus fins sero outras tantas kal, outras tantas formas distintas de realizar bens elogiveis por si mesmos. Esta pluralidade de bens especficos como bens em si mesmos que se devem escolher sem outras consideraes ulteriores, prpria da moral da virtude e de sua peculiar estrutura teleolgica. Os que sustentam que a tica aristotlica uma tica com um fim inclusivo, a eudaimonia, qual esto subordinadas todos os demais fins, no s foram o sentido de todos os textos em que Aristteles expe sua concepo da virtude mas tambm arruinam a moral aristotlica da virtude como um modelo de moral autnoma.

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Bibliografia ALLAN, D.J. Aristotles Account of the Origin of Moral Principles. In: Actes du Xime Congrs International de Philosophie, vol. XII, Amsterdam/Louvain, pp. 120-127. ______. The Practical Syllogism. In: Mansion, A., Autour dAristote. Louvain: Public. Univ. de Louvain, pp. 325-340. ARISTTELES. Ethica Nicomachea (ed. I. Bywater). Oxford: Oxford Classical Texts, 1942. ______. L'thique a Nicomaque (trad. Gauthier e Jolif). Louvain: Publications Universitaires de Louvain , 1970 . 4 Vol. ______. Nikomachische Ethik (traduo e comentrio de DIRLMEIER, F). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969. ______. Ethica Eudemia (ed. H. Rackham). London/Cambridge: Loeb Classical Library, 1935 ______. Ethica Eudemia (ed. R.R. Walzer e J.M Mingay, [OCT]). Oxford: Clarendon Press, 1991. ______. Metaphysica (edio e comentrio de W.D. Ross). 2 tomos. Oxford: Clarendon Press, 1958. ______. Topica et Sophistici Elenchi (ed. W.D. Ross [OCT]). Oxford: Clarendon Press, 1958. COOPER J.M. Reason and Human Good in Aristotle. Cambridge: Harvard University Press, 1975. EVANS, J.D.G. Aristotles Concept of Dialetic. Cambridge: 1977. ENGBERG-PEDERSEN, T. Aristotles Theory of Moral Insight. Oxford: Clarendon Press, 1983. GUARIGLIA, O. La Voluntad, el Bien General y los Fines Individuales en la Filosofia. In: Cuadernos de Filosofia, 13, 1973, pp.49-59 ______. Ordem Social Jerrquico y Norma Consuetudinaria en el Pensamiento ticopoltico de Aristteles. In: Revista Latinoamericana de Filosofia, 2, 1976, pp. 121-168. ______. tica y Poltica segn Aristteles. 2 to. Buenos Aires: Centro Editor de Amrica Latina, 1992. ______. Universalismo e Neoaristotelismo na tica Contempornea. Bari/Npoles: Palomar-Instituto Italiano per gli Studi Filosofici, 1995. ______. La tica en Aristteles o la Moral de la Virtud. Buenos Aires: Eudeba, 1997.
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KENNY, A. Aristotle on the Perfect Life. Oxford: Clarendon Press, 1992. LOENING, Die Zurechnungslehre des Aristoteles. Hildesheim: G. Olms, 1967. MACINTYRE, A, After Virtue. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981. ______.Whose Justice? Which Rationality? London: Duckworth, 1988. MONAN, J.D. Moral Knowledge and its Methodology in Aristotle. Oxford: Clarendon Press, 1968. NUSSBAUM, M. The Fragility of Goodness.. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. PLATO. Oeuvres Compltes. 14 tomos. Paris: Les Belles Lettres. STENZEL, J. Studien zur Entwicklung der Platonischen Dialetik von Sokrates zu Aristoteles. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1961. WIGGINS, D. Deliberation and Practical Reason (1, 1975-76), agora em: Needs, Values, Truth. Oxford: Blackwell, 1987, pp. 215-237.

ZELLER, E. Die Philosophie der Griechen in Ihrer Geschichtlichen Entwicklung. II Teil, 2te. Abeitlung, Aristoteles und die alten Peripatiker. Reproduo da 4 ed. Hildesheim: G. Olms, 1963.

* Esta uma pequena parte da bibliografia, isto , aquela mencionada no cap. 6 de La tica de Aristteles o la Moral de la Virtud.. A bibliografia completa, vastssima e altamente qualificada, pode ser encontrada no final da obra acima citada.

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ARISTTELES Y LA FILOSOFA POLTICA CONTEMPORNEA: CRNICA DE UN REENCUENTRO*

Pablo da Silveira
Universidad Catlica del Uruguay

Hace treinta o cuarenta aos, Aristteles no era considerado un interlocutor por la mayor parte de quienes se dedicaban a la filosofa poltica. Ciertamente era una referencia histrica importante, de modo que toda persona que hiciera sus estudios de grado en filosofa deba tener algn contacto con sus obras. Pero, fuera de eso, Aristteles era casi exclusivamente un tema para aristotlicos o para historiadores del pensamiento. Como de costumbre, hay excepciones ilustres a esta afirmacin general. En 1958 Hannah Arendt haba publicado The Human Condition, donde se haca una rehabilitacin de algunos aspectos centrales del pensamiento poltico de Aristteles. En 1960 Gadamer publica Wahrheit und Methode, donde tambin hay una recuperacin de algunas ideas tpicamente aristotlicas. Pero, justamente, una de las razones por las que esas obras fueron vistas como originales era el modo en que trataban a Aristteles: lo trataban como un interlocutor capaz de participar en las discusiones contemporneas en lugar de verlo como una referencia histrica valiosa pero superada. Esto, repito, era la excepcin. La norma era que Aristteles slo fuera un tema de trabajo para los aristotlicos. Si uno encontraba una reivindicacin de algn aspecto de su pensamiento, lo ms probable era que proviniera de aguien que hubiera dedicado su vida a estudiar a Aristteles. Es el caso, por ejem* Este artigo foi apresentado como conferncia no IV Seminrio Sobre Aristteles, realizado de 2 a 4 de dezembro de 1998, evento promovido pelo Departamento de Filosofia do ICH/UFPel

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plo, de Pierre Aubenque, que en 1963 public su hermoso libro La prudence chez Aristote. Y aun ocurra que algunos autores que haban dedicado su vida a estudiar a Aristteles, se alejaban de l cuando queran participar del debate filosfico con voz propia. Es, por ejemplo, el caso de Sir David Ross, que, al tiempo que era una autoridad en Aristteles, se afiliaba a una variante del intuicionismo a la Moore cuando pretenda hacer sus propios aportes. Fuera, entonces, de ilustres excepciones como Arendt o Gadamer, y de figuras fuertemente comprometidas con el pensamiento aristotlico, como Aubenque, Aristteles pareca haber pasado a la categora de referencia histrica a la que se cita para luego seguir adelante. Un ejemplo de este tipo de tratamiento es el modo en que Habermas discuta su teora de la verdad en sus escritos de los aos 70. El retorno a la actualidad Si ahora atendemos a lo que ocurre en la filosofa prctica de los aos ochenta y noventa, nos encontramos con un panorama muy diferente. En primer lugar, Aristteles aparece citado con muchsima frecuencia. En segundo lugar, quienes lo citan no son solamente los aristotlicos o los eruditos consagradas al estudio de su obra, sino un conjunto de filsofos con personalidad propia. Por citar solamente a algunos, podemos mencionar a Alasdair MacIntyre (del que voy a hablar ms detenidamente enseguida), Charles Taylor, Michael Walzer, Charles Larmore, William Galston, Stephen Macedo y Paul Ricoeur. En tercer lugar, Aristteles ya no es citado como una referencia histrica que se toma como antecedente, sino como un interlocutor que participa activamente en la discusin. (Dicho sea de paso, este es un rasgo muy tpico del discurso filosfico. La filosofa tiene una relacin extraa con el tiempo. En una misma discusin pueden participar un autor contemporneo, un pensador del siglo XVIII y un clsico de hace dos mil aos. Es muy difcil que algo similar ocurra en la fsica o en la medicina).
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A continuacin quisiera ilustrar el modo en que la filosofa contempornea se est apropiando del pensamiento aristtelico, y para eso voy a servirme del caso de MacIntyre. Como ustedes saben, MacIntyre es una de las figuras emblemticas del comunitarismo, esa corriente compleja y heterognea que se enfrenta al pensamiento liberal. Su obra After Virtue, publicada en 1981, es uno de los textos claves del debate entre liberales y comunitaristas. Sus libros posteriores son un intento de sofisticar el punto de vista defendido all. Para evitar malentendidos, empecemos por aclarar un punto: a m no me gusta demasiado el pensamiento de MacIntyre. No slo me parece vitalmente muy conservador, sino que creo que enfrenta dificultades estrictamente tcnicas que son muy difciles de superar. Pero ocurre que MacIntyre es el responsable de uno de los intentos ms rigurosos y exitosos de reintroducir a Aristteles en el debate contemporneo. Ms aun, es uno de los que ms claramente trata al pensamiento aristotlico como una parte viva de nuestras tradiciones polticas y filosficas. En un pasaje clebre de After Virtue dice que "la oposicin moral crucial (de nuestro tiempo) es entre el individualismo liberal y la tradicin aristotlica de cualquiera de sus formas"1. Por tratarse de un caso de mucha relevancia en el debate, y ciertamente por tratarse de un filsofo muy competente, voy a tomarlo aqu como ilustracin del modo en que Aristteles est siendo reintroducido en el debate filosfico contemporneo. El Aristteles de MacIntyre MacIntyre recurre a cuatro aspectos esenciales del pensamiento prctico aristotlico. En primer lugar, retoma la crtica aristotlica a la generalidad de la norma, lo que bsicamente supone adherir a dos ideas. Primero, la idea relativamente obvia de que el legislador siempre acta ex-ante y considerando la generalidad de los ca1

MACINTYRE, A. After Virtue. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981, pp. 241.
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sos, mientras que el juez acta ex-post y atendiendo a cada caso particular. Segundo, la idea bastante menos obvia de que no se puede administrar justicia por deduccin, es decir, que nuestro conocimiento de una norma general no nos pone automticamente en condiciones de saber lo que esa norma exige en un contexto de aplicacin especfico. Para decirlo en el lenguaje de Aristteles, la aplicacin de la norma no es una cuestin de techn sino de phrnesis, lo que significa que no podemos saber lo que es justo hasta que no hacemos un ejercicio del juicio ante una situacin particular que demanda justicia o, para decirlo en un lenguaje ms propio de Wittgenstein, no podemos saber cul es el contenido de una norma hasta que no intentamos aplicarla. Este tema de la generalidad de la norma plantea el problema del modo en que debe vincularse el orden normativo con el ejercicio del juicio, lo que sigue siendo hasta hoy un problema de primera importancia para la tica y para la filosofa poltica. Por ejemplo, esta cuestin tiene una incidencia directa sobre la importancia que vamos a dar a la jurisprudencia en la administracin de justicia. El segundo componente del pensamiento aristotlico que es retomado por MacIntyre es su teora de la motivacin moral, y muy en particular la idea de que slo tendremos motivos para actuar moralmente en el caso de que los imperativos de la moral puedan asociarse de algn podo a nuestra bsqueda de la felicidad. En este punto, MacIntyre se sirve de Aristteles para alejarse radicalmente de Kant. Segn su punto de vista, no alcanza con estar dotados de una razn capaz de elaborar normas de conducta. Adems debe existir la decisin de ajustar nuestro comportamiento a esas normas. Y MacIntyre afirma, apoyndose en Aristteles, que esa decisin nunca puede ser obra de la pura razn. Adems hace falta la disposicin a escuchar lo que la razn nos dice, y esta disposicin opera a nivel del deseo. Por eso, slo existe la posibilidad de organizar nuestra vida en base a normas, y especialmente en base a normas compartidas, si conseguimos establecer un puente entre el respeto del orden normativo y nuestra bsqueda de la felicidad. Slo si es verdad que ajustar nuestro comportamiento a normas forma parte de la
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felicidad, es decir, slo si es verdad que al desatender a los normas nos perjudicamos a nosotros mismos en un sentido profundo, encontraremos motivos para actuar moralmente. En este punto est el origen de lo que es el rasgo ms conocido del pensamiento de MacIntyre, es decir, su reivindicacin de las nociones de virtud, de prctica y de bienes internos a una prctica. El tercer componente del pensamiento aristotlico que MacIntyre recupera es la idea de un vnculo fuerte entre moral y poltica, entendido en el sentido de que la positividad de las instituciones no puede sostenerse a s misma. Ciertamente, Aristteles dio mucha importancia a los aspectos tcnicos de la legislacin y de la organizacin general de la vida poltica. Para que pueda haber una vida poltica estable hace falta una alta cuota de astucia institucional. Pero la legitimidad de las instituciones requiere ms que eso, y en particular requiere que esas instituciones puedan ser vistas como protectoras de las condiciones que hacen posible la bsqueda de la vida buena. Dicho en otras palabras, las instituciones polticas slo podrn ser vistas como legtimas si, adems de estar bien diseadas desde el punto de vista de la techn institucional, protegen nuestra condicin de agentes morales interesados en buscar el mejor gnero de vida que podemos vivir. Esta es una idea fuerte del pensamiento aristotlico que es claramente recogida por MacIntyre, pero que hoy tambin es recogida (aunque en general sin citar a Aristteles) por arios representantes del pensamiento liberal. Dos ejemplos a este respecto, muy diferentes entre s en otros planos, son Ronald Dworkin y Joseph Raz. El ltimo aspecto del pensamiento aristotlico que es recogido por MacIntyre es mucho ms abstracto que los anteriores y tiene que ver con el modo en que se establece el vnculo entre lo justo y lo bueno. La filosofa prctica moderna y contempornea adhiri casi unnimemente a lo que, empleando una expresin popularizada por Kant, podemos llamar la prioridad de lo justo sobre lo bueno. Esta prioridad es al mismo tiempo moral y epistemolgica. En su sentido moral, significa que los principios de justicia establecen lmites a las ideas del bien que podemos elegir.
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Quedan fuera de consideracin las ideas del bien que coliden con los principios de justicia. Desde el punto de vista epistemolgico, la prioridad de lo justo sobre lo bueno significa que no podemos elegir entre diferentes concepciones del bien hasta no haber adoptado ciertos principios de justicia. Los principios de justicia actan como criterio de eleccin entre concepciones del bien. Dejo de lado hasta qu punto estas dos formas de prioridad han sido respetadas por los filsofos de los ltimos dos siglos. Lo que me interesa sealar es que MacIntyre rechaza las dos. En su opinin, son nuestras ideas sobre el bien tpicamente humano las que establecen el lmite entre los principios de justicia dignos de ser elegidos y los que no lo son. Y son tambin esas ideas del bien las que nos proporcionan criterios para elegir entre principios de justicia vlidos. Para desarrollar este punto de vista, MacIntyre recurre a la idea aristotlica de telos tal como es presentada en la Etica a Nicmaco. Acabo de enumerar cuatro aspectos del pensamiento aristotlico que son recuperados por MacIntyre. No voy a explicar aqu el modo en que se realiza esta recuperacin ni voy a considerar la pregunta acerca de si MacIntyre es razonablemente fiel al pensamiento de Aristteles. Lo que me importa es destacar dos cosas. Primero, que los aspectos recuperados por MacIntyre no son componentes menores sino ideas muy centrales del pensamiento de Aristteles. Segundo, que esta recuperacin se realiza en el marco de una discusin que involucra problemas centrales de la tica y la filosofa poltica contemporneas. El problema de los lmites de la aplicacin de una norma, el problema de la motivacin moral, la cuestin de los vnculos entre moral y poltica, o la cuestin de la articulacin entre lo justo y lo bueno no son temas menores de la discusin filosfica contempornea sino temas absolutamente centrales. Por lo tanto, no slo ocurre que Aristteles ha vuelto a ser un interlocutor en el debate, sino que es un interlocutor en relacin a temas que son centrales para Aristteles y que son centrales para la filosofa prctica contempornea.
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Las razones de una vigencia Hasta aqu me he servido del caso de MacIntyre pero, antes de terminar, quisiera evitar un posible malentendido. Alguien podra pensar que lo que estoy diciendo es que esta nueva vigencia del pensamiento prctico aristotlico depende del xito que tenga MacIntyre u otros filsofos parecidos a MacIntyre. En realidad, no es eso lo que pienso. Si he hablado de MacIntyre es porque se trata de un ejemplo bien conocido. Pero mi opinin es que la renovacin del inters por el pensamiento prctico aristotlico tiene causas ms profundas. Y estoy persuadido de que ese inters se va a mantener en los prximos aos, cualquiera sea la suerte que corran las ideas de MacIntyre. En la ltima parte de esta intervencin quisiera defender esta afirmacin. Y tal vez la mejor forma de hacerlo es presentar mis razones bajo la forma de una paradoja: creo que lo que va a mantener vigente a Aristteles no son lo que probablemente l mismo considerara sus puntos fuertes sino sus debilidades. O, para decirlo de un modo menos paradjico, creo que lo que se va a mantener vigente no son sus respuestas sino sus preguntas. Partamos de este hecho: hay un sentido en el que Aristteles estea irremediablemente superado. Fue un filsofo que pens hace ms de dos mil aos, lo que significa que no conoci la democracia representativa ni el estado en el sentido moderno del trmino, no tuvo nocin de lo que es un partido poltico, una organizacin corporativa o un grupo de presin, no conoci la burocracia ni los ejrcitos profesionales, y slo conoci una economa infinitamente ms simple que las economas de nuestro tiempo. Muchas de las cosas que dijo en este contexto estn irreversiblemente superadas. Por citar los casos ms conocidos: est irreversiblemente superado todo lo que dijo sobre la esclavitud, sobre la participacin de la mujer en la poltica, o sobre las dimensiones ideales de la polis. Pero hay un aspecto en el que cree que se mantiene vigente. Y ese aspecto est asociado a una de las caractersticas ms perturbadoras de su filosofa prctica, que es su carcter catico y aparentemente contradictorio. Lo que Aristteles dice
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en la Etica a Nicmaco, en la Poltica y en la Retrica (para citar las tres obras ms clebres) no siempre encaja fcilmente. Ms aun, una obra aparentemente unitaria como la Poltica es un realidad una coleccin desordenada de textos escritos en pocas muy diferentes. Hay un conjunto de textos tempranos a los que se suele llamar "tradicionales", y en medio de ellos estn intercalados algunos textos mucho ms tardos (los libros IV, V y VI) a los que se suele llamar "realistas". Entre estos diferentes materiales hay contradicciones, lagunas y cambios de programa. Cuando en 1960 Raymond Weil se propuso identificar todo lo que no encajaba bien dentro de la Poltica, la sola enumeracin de las dificultades le llev ms de 20 pginas. Todo esto puede ser visto simplemente como el testimonio de un fracaso o de la baja confiabilidad de los copistas de la Edad Media. Pero hay algunos datos que sostienen una interpretacin diferente. Si bien Aristteles cambia de opinin y se contradice a lo largo del tiempo, los temas de los que se ocupa se mantienen muy estables. Adems, sus cambios de opinin no son del tipo de los que permiten distinguir entre una versin joven y una versin madura del autor. Si bien hay puntos de vista que aparecen con fuerza en el Aristteles temprano y otros que aparecen con fuerza en el Aristteles tardo, muy frecuentemente el punto de vista que se fortalece en la madurez ya se encuentra esbozado en sus primeros escritos. La sensacin que uno tiene no es la de un simple cambio de opinin, sino la de un Aristteles que oscila entre dos maneras de ver las cosas y finalmente se inclina por una. Quisiera terminar formulando la hiptesis de que estas oscilaciones se deben a tres tensiones que atraviesan todo el pensamiento prctico aristotlico. Y quisiera agregar que son presisamente esas tensiones las que aseguran su vigencia de cara a los intereses de la filosofa poltica contempornea. Tres tensiones fundamentales (1): naturalismo versus constructivismo La primera de esas tensiones se plantea entre naturalismo y constructivismo. En muchos de sus escritos, la polis
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aparece como el destino natural del ser humano. El hombre es un ser naturalmente inclinado hacia la koinona o comunidad. Hay muchas formas de comunidad entre las que se pueden establecer distinciones. Por ejemplo, hay comunidades permanentes y hay comunidades transitorias. Hay comunidades que se limitan a asegurar la reproduccin de la vida y hay otras que persiguen fines ms elevados. La familia, un conjunto de agricultores que trabajan coordinadamente o un ejrcito que se organiza para repeler una invasin son todas formas de comunidad. Pero hay una forma superior de comunidad que, habindose constituido para asegurar la vida, se mantiene para "vivir bien", es decir, que habindose constituido para asegurar la continuidad de los ciclos vitales, se transforma en el lugar de la accin tpicamente humana. Esta forma superior de comunidad es la polis. Toda una serie de textos aristotlicos insiste en la idea de que la polis es el destino natural del ser humano. La clebre afirmacin de que el hombre es un animal poltico (Pol. 1253a 1, EN 1097b 11) quiere decir justamente esto: que el hombre es un ser cuya ms alta realizacin es vivir en una polis. Como dice en un pasaje igualmente clebre (Pol. 1253a 25), quien no puede o no tiene necesidad de vivir en una polis es menos o es mucho ms que un hombre: es un animal o un dios. Aristteles va muy lejos por este camino, hasta el punto de afirmar que la comunidad, incluyendo a esa forma superior de comunidad que es la polis, es anterior al individuo (Pol. 1253a 19, 1253b 24). Sin embargo, en otros textos enfatiza dos ideas que relativizan lo anterior. La primera de esas ideas es que la polis es una forma de comunidad muy diferente a las dems. Este es un punto en el que Aristteles se aleja deliberadamente de Platn: la ciudad no es simplemente la sumatoria de las organizaciones intermedias que conforman la sociedad. Es algo diferente y funciona en base a una lgica diferente. Y lo que es especialmente diferente es la forma en que se ejerce la autoridad. En la Poltica dice textualmente: "es un error considerar toda autoridad como el poder de un propietario de esclavos" (1325a 28). Lo que caracteriza al poder poltico es que se ejerce entre hombres libres en condiciones de isonoma, es decir, de igualdad ante la ley.
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La segunda idea en la que insiste Aristteles (sobre todo en los libros "realistas" de la Poltica) es que la polis no slo es una forma de koinona muy diferente de las dems, sino que es una forma particularmente frgil y artificial, es decir, es un orden construido que hay que mantener. Cuando adopta este punto de vista, Aristteles insiste en que lo que hace ciudadanos a los individuos no es el hecho de haber nacido en un mismo lugar o pertenecer a una misma sociedad, sino la posibilidad de participar en "el poder deliberativo o judicial" de la ciudad (Pol. 1275b 18). Esta definicin de la ciudadana en funcin de la participacin es estrictamente poltica. Y para que la participacin sea posible es indispensable un esfuerzo de construccin institucional. El valor que da Aristteles a la artificialidad de la poltica se ve con claridad cuando elogia las reformas de Clstenes de los aos 511 y 510. En la Poltica dice que Clstenes utiliz "todo tipo de artificios para que los ciudadanos se mezclaran lo ms posible entre s, y se disolvieran sus antiguas relaciones" (1319b 23). En la Constitucin de los Atenienses hace una descripcin detallada de las reformas, insistiendo en que Clstenes quera "mezclar" a los ciudadanos "con el fin de que un mayor nmero de ellos participase de los derechos cvicos" (#3). Este esfuerzo constructivo es necesario, dice Aristteles, porque "no es feacil tener instituciones polticas" (Pol. 1326b 4), o tambin: "porque no es difcil hacer durar cualquier gobierno durante dos o tres das, pero lo difcil es construir un orden estable" (Pol. 1331b 35). Hay aqu entonces una tensin. Por un lado, la polis es el destino natural del ser humano, aquello para lo que est hecho. Por otro lado, la polis es una difcil construccin cvica y, como toda construccin, es artificial. No digo que haya aqu una contradiccin, porque el concepto de naturaleza que maneja Aristteles permite afirmar ambas tesis. Pero s digo que hay una tensin y que Aristteles oscila en su manera de ver las cosas. Cuando adopta el punto de vista naturalista, puede afirmar que la polis es anterior al ciudadano. Cuando adopta el punto de vista constructivista, debe admitir que la polis y los
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ciudadanos se instalan mutuamente, y que pueden fracasar en ese intento. Tres tensiones fundamentales (2): holismo versus pluralismo La segunda tensin presente en el pensamiento prctico aristotlico se plantea entre holismo y pluralismo. Cuando Aristteles enfatiza el componente natural de la asociacin poltica, nos muestra la ms platnica de sus caras: si la vida en la polis forma parte de la vida buena para el hombre, entonces el bien del individuo y el bien de la ciudad deben coincidir. "La perfeccin es la misma para los individuos y para la comunidad", dice en el libro VIII de la Poltica (1333b 37). Y tambin en la Etica a Nicmaco: "hay identidad entre el bien del individuo y el bien de la ciudad" (1094b 7). Cuando Aristteles avanza por este camino, llega a ser afirmaciones que lo aproximan a los momentos ms totalitarios de Platn:"no hay que creer que un ciudadano se pertenezca a s mismo: todos, por el contrario, pertenecen a la ciudad, porque cada uno es una parte de la ciudad y la consideracin de cada parte apunta naturalmente a la consideracin del todo" (Pol. 1337a 27). Sin embargo, hay muchos pasajes que se alejan enormemente de esta perspectiva holista. Ya en la Etica a Nicmaco Aristteles afirma que siembre hay desacuerdo cuando se trata de "las cosas bellas y las cosas justas que son objeto de la poltica" (1049b 13). Esta afirmacin implica que, aun cuando haya identidad entre el bien del individuo y el bien de la ciudad, esto no debera tener consecuencias polticas prcticas porque habra discrepancia acerca de cul es ese bien o de cmo alcanzarlo. Pero en algunos pasajes de la Poltica va todava ms lejos, hasta el punto de negar que haya coincidencia entre la virtud de la ciudad y la del ciudadano, y hasta el punto de afirmar que la homogeneidad de la polis no es realizable ni deseable (1261a 16). Cuando Aristteles adopta este punto de vista, nos muestra la menos platnica de sus caras: "la ciudad es por naturaleza pluralidad. Si se unifica progresivamente se har familia y de familia se har individuo. La familia, en efecto, es
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ms una, diramos, que la ciudad y el individuo lo es ms que la familia. Pero aunque se pudiera cumplir este plan no habra que ponerlo en prctica, porque aniquilara la ciudad" (Pol. 1261a 18). Aristteles entenda que la ciudad encierra dos tipos de heterogeneidad. Por una parte est la heterogeneidad de composicin y de intereses. En la ciudad hay ricos y pobres, sabios e ignorantes, agricultores y artesanos, etc. Esta diversidad puede plantear conflictos pero es indispensable para el funcionamiento de la polis. Como dice en la Etica a Nicmaco, una comunidad de intercambio no se establece entre dos mdicos, sino entre un mdico y un agricultor (EN 1133a 17). Pero, en segundo lugar, la ciudad alberga la diversidad de opiniones y de puntos de vista. Ms aun, la ciudad es el lugar donde esta diversidad se hace visible. La vida poltica es un componente necesario de la vida buena porque los hombres discrepamos acercua de cul es nuestro bien o cul es la manera de alcanzarlo, y la ciudad es el lugar donde estas diferencias se hacen visibles y se discuten. Por eso, la poltica no es un remedio para la diversidad, sino que la diversidad es su condicin de posibilidad y es finalmente lo que le da sentido. En un pasaje de la Poltica, este antiplatonismo poltico aparece expresado con vehemencia: "Est claro entonces que la naturaleza de la ciudad no consiste en ser una, en el sentido en que algunos lo dicen, y que lo que ellos llaman el bien supremo de las ciudades en realidad las aniquila" (1261a 6) . Tres tensiones fundamentales (3): particularismo versus universalismo Quisiera presentar ahora la ltima de las tres tensiones presentes en el pensamiento prctico aristotlico. Para entenderla, es necesario hacerse la pregunta siguiente: asumiento que el orden poltico es al menos en parte un orden construido, cul es el criterio que nos permite evaluar el xito de esa construccin?Qu tiene que haber ocurrido para que podamos decir que estamos ante una polis exitosa?
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Nuevamente, las respuestas de Aristteles oscilan entre dos puntos. La primera respuesta, que voy a llamar "particularista", predomina en los escritos tempranos: bsicamente consiste en decir que una polis es exitosa cuando le proporciona a sus ciudadanos la seguridad y la abundancia necesarias para que stos puedan poner en prctica la concepcin de la vida buena que han elegido. Una ciudad es excelente si permite que florezcan todas las virtualidades contenidas en esa concepcin del bien (Pol. 1326b 22). En ese sentido, tanto Atenas como Esparta pueden ser ciudades exitosas en su gnero, aunque sean muy diferentes entre s. Lo que importa es el florecimiento en la autarqua. Pero, en otros textos, Aristteles sugiere que, para un ciudadano dotado de juicio moral, la idea de habitar en una ciudad "exitosa" desde el punto de vista particularista no puede ser suficiente. Adems hace falta preguntarse si el gnero de vida elegido es mejor o peor que el elegido por otros. No alcanza con ser un buen ateniense en Atenas y un buen espartano en Esparta. Adems hay qye preguntarse si la vida de los atenienses es ms o menos valiosa que la vida de los espartanos. Quien no incluya este punto de vista caer en la idiotez, es decir, quedar encerrado en un particularismo absoluto. Este cambio de ptica tiene consecuencias importantes sobre, por ejemplo, la manera de evaluar la actividad legislativa. Lo que importa ya no es solamente que las leyes fortalezcan el propio rgimen o el gnero de vida compartido, sino buscar como dice en la Poltica, "el mejor gnero de vida para la mayor parte de las ciudades y la mayor parte de los hombres" (1295a 25). Para cumplir esta tarea "es til analizar las legislaciones de otros puebles" (Ret. 1360a 30). Este es un proyecto que Aristteles llev a la prctica, al organizar su coleccin de constituciones. Este cambio de ptica plantea un problema que no voy a tratar aqu: el de la eleccin de los criterios que nos permitirn evaluar diferentes legislaciones una vez que hemos abandonado el punto de vista particularista. Este es un problema interesante
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Pablo da Silveira

y difcil, pero de momento slo me importa sealar la existencia de esta tercera tensin. Fortaleza o debilidad? Acabo de presentar las tres tensiones que, a mi juicio, atraviesan el pensamiento prctico aristotlico. Quisiera terminar diciendo que estas tensiones no me parecen el sntoma de una debilidad sino de una fortaleza. Aristteles fue el primero en plantear en toda su complejidad algunas preguntas ntimamente ligadas a la actividads poltica. Una de ellas es: a qu tipo de universalidad podemos aspirar cuando nos embarcamos en la construccin de un orden poltico? O, dicho de otro modo: cmo podemos escapar al particularismo absoluto una vez que nos embarcamos en la construccin de un orden consensuado que es necesariamente contextual? La siguiente pregunta es: cules son las restricciones a las que debemos ajustarnos en esa bsqueda de la universalidad? Porque Aristteles tiene claro, a partir de su crtica al programa socrtico-platnico, que no se trata solamente de buscar el buen orden sino de buscarlo polticamente. Las conclusiones a las que lleguemos deben dar lugar a decisiones vinculantes, es decir, a decisiones que los ciudadanos acepten en funcin de su legitimidad. Las decisiones polticas deben por lo tanto satisfacer una triple exigencia: 1/ En primer lugar, deben incorporar un punto de vista crtico (es decir, universalizante), de manera de evitar caer en el cultivo de un particularismo encerrado en s mismo; 2/ En segundo lugar, deben ser respetuosas de la heterogeneidad de intereses y de puntos de vista presentes en la sociedad; y 3/ Por ltimo, deben generar el consentimiento del conjunto de los ciudadanos, es decir, deben satisfacer la exigencia de vinculatividad.
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El pensamiento de Aristteles est cargado de tensiones porque intenta operar a este nivel de complejidad. Y esto es justamente lo que asegura su vigencia, porque ese nivel de complejidad es tambin el nuestro, al menos en la medida en que sigamos interesados en la poltica democrtica.

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O rgon: QUAL RACIONALIDADE?* Joo Hobuss

Universidade Federal de Pelotas

O presente artigo buscar precisar o que Aristteles entende ao apresentar o conhecido argumento da funo prpria (rgon). Feito isto, tentar-se- caracteriz-lo contrariamente queles comentadores que pressupe que tal argumento antecipa uma defesa da felicidade (edaimona) aristotlica da maneira como , aparentemente, afirmada na Ethica Nicomachea1 X 6-9. Assim o fazendo, os mencionados comentadores, sustentam que a concepo de funo prpria implica imediatamente somente um tipo de racionalidade, qual seja, a teortica e, portanto, uma concepo dominante do Bem Supremo. O esprito deste artigo vai de encontro a tal tese, fazendo uma anlise de diversas passagens da EN I, mostrando que no h razo para supor que tal argumento especifique apenas um tipo de racionalidade, mas que, em realidade, esta concepo de Aristteles pressupe tanto a racionalidade terica quanto a racionalidade prtica, no privilegiando uma em detrimento de outra. Desta forma, longe de afirmar uma tese dominante a respeito do Bem Supremo, na verdade estaria fundamentando uma tese contrria, a saber, a tese inclusiva. * * *

Na EN I 6, Aristteles introduz, buscando esclarecer a natureza mesma da edaimona, a noo de funo prpria

* Este artigo foi apresentado como comunicao no IV Seminrio Sobre Aristteles, realizado de 2 a 4 de dezembro de 1998, evento promovido pelo Departamento de Filosofia do ICH/UFPel. 1 O artigo far referncia Ethica Nicomachea por EN, e Ethica Eudemia por EE.

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do homem, aquilo que o caracteriza em relao a todos os outros animais. Segundo Aristteles, o bem, ou o sucesso, de todos aqueles que executam uma atividade determinada, reside na funo particular que desempenham: assim para o flautista, para o escultor ou para qualquer outro que desempenha uma atividade qualquer. Todo rgo, o olho, o p, a mo, tem uma funo que lhe peculiar. O mesmo se dar com o homem, se existir de fato algo que seja peculiar a ele2. E existe. Mas qual , ento a funo prpria do homem? O que o distingue? Que tipo de vida, ou atividade, estabelece esta distino? A vida em si algo de comum com os vegetais, mas isto certamente no peculiar apenas ao homem; a vida referente nutrio e relativa ao crescimento, devem ser, da mesma forma, deixadas de lado. A vida da percepo parece ser comum tambm ao cavalo, ao boi, aos animais em geral3:
resta ento uma certa vida prtica da parte racional da alma [que tem um princpio racional], que pode ser considerada, de um lado, no sentido de estar submetida razo, e de outro, no sentido de possuir a razo e o exerccio do pensamento4.

Logo, a funo do homem, aquilo que lhe peculiar, vai consistir numa atividade da alma conforme razo, ou no sem um princpio racional, isto , vai consistir sempre nas aes que implicam um princpio racional5. Desta forma, Aristteles apresenta o que claramente distintivo no que concerne ao homem: a vida racional. O argumento em si no apresenta problemas significativos, os problemas comeam a surgir a partir do momento em que se deve especificar qual tipo de vida racional subjaz concepo relativa funo prpria do homem. Qual a racionalidade em questo? A racionalidade terica, j
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EN 1097b 22- 32 1098a 1-3 4 1098a 3-5: lepetai d praktik tij to lgon contoj: toton d m n j pipeiq j logJ, t d j con ka dianoomenon. 5 1098a 11-14
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antecipando o livro X, ou seja, a vida a contemplativa, ou a racionalidade prtica. Se for o caso desta ltima, que virtude relativa racionalidade prtica est em questo? A frnhsij, ou a kura ret explicitada em EN VI 13? Ou, ainda, excluindo as duas opes imediatamente propostas, pode-se entender que no h, da parte de Aristteles, nenhuma especificao a respeito desta ou daquela racionalidade, ele estaria simplesmente explicitando o que caracterstico, em termos genricos, do homem em vista dos outros animais. Tal resposta importante, pelo fato de poder acenar para o tipo de compreenso a respeito do fim supremo que defendida por Aristteles: uma tese dominante, ou uma tese compreensiva e/ou inclusiva no que se refere a edaimona. No so restritas as interpretaes referentes ao argumento do rgon de ambos os lados. necessrio observ-los com bastante preciso. No h necessariamente uma bifurcao, por exemplo, racionalidade prtica-compreensivo/inclusivo, ou racionalidade terica-dominante, pois pode-se chegar a concluso de que o argumento em questo implica uma racionalidade prtica, apesar do livro X expor uma tese que identifica a eudaimonia com a qewra. Desta maneira, haveria uma completa ruptura entre os livros I e X, que seriam, em si, irreconciliveis. O que este texto pretende sustentar que no h uma identificao do tipo de racionalidade em questo, seja terica, seja prtica: h apenas a identificao genrica do que peculiar ao homem, ou seja, uma atividade da alma segundo, ou no sem, um princpio racional. A especificao de uma tese dominante ou, principalmente, compreensiva e/ou inclusiva no advm diretamente do argumento referente ao rgon, mas pode ser fundamentada a partir de outras passagens da EN, cotejados com outras obras do corpus aristotelicum. As interpretaes so mltiplas, mas partem, todas elas, de um pergunta fundamental: o que edaimona?6 Anthony Kenny, um dos defensores da tese dominante, afirma que para
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HEINAMAN, R. Eudaimonia and Selsufficiency in the Nicomachean Ethics, p. 36: Aristteles deu seu argumento sobre a funo [prpria] no sentido de alcanar uma mais precisa especificao da edaimona.
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respond-la, deve-se, antes, considerar a funo peculiar ao homem7. Ora, esta funo uma vida da razo concernida com a ao8, a atividade da alma em conformidade com a razo9. Todo o argumento, desde 1097b 22, prepara a construo da definio da edaimona em 1098a 16-18. Mas, o que interessa a segunda parte da definio, qual seja, e no caso de uma pluralidade de virtudes, com a melhor e mais perfeita10. Esta passagem sugeriria, no afirmaria de modo enftico, a teoria do livro X; ela estaria, na realidade, abrindo espao para que Aristteles, no final da EN, identificasse a edaimona somente com a contemplao, sustentando com isto uma concepo dominante no que tange vida feliz em sentido pleno, no possibilitando, em hiptese alguma, a incluso de outro tipo de vida, no caso a vida relativa atividade virtuosa, como constituinte da edaimona perfeita. O que Kenny discute se a segunda parte da definio (1098a 18), a concluso preparada pelo argumento a respeito da funo prpria, ou algo adicionado posteriormente? Ele, ao contrrio dos defensores de uma tese compreensiva e/ou inclusiva - como Timothy Roche que, como Kenny11 nota, no v nada no argumento do rgon que suponha que o bem humano deva ser restrito s atividades relativas ao exerccio da contemplao (a posio de Roche ser retomada mais adiante) -, entende que, para sustentar a tese dominante, necessrio entender a passagem no como sendo a concluso do argumento, mas um novo desenvolvimento, separado das consideraes a respeito do rgon12. Assim separada, a passagem permitiria compreender melhor e mais perfeito como uma possvel antecipao, no imediata, da indicao ulterior da contemplao em X13.

KENNY, A. The Nicomachean Conception of Happiness, p. 67. Idem, p. 68. 9 KENNY, A. Aristotle on the Perfect Life, p. 5. 10 1098a 18. 11 KENNY, A, op. cit., p. 29. 12 Idem. 13 Troels Engberg-Pedersen (Aristotle Theory of Moral Insight, p. 105), concorda que esta passagem pode ser tomada fazendo referncia sabedoria
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Heinaman j tinha posto o problema desta forma. Em resposta aos compreensivistas, ele afirma que no h razo para que as duas partes finais do argumento, em 1098a 16-18 (a) uma atividade da alma conforme virtude, e (b) virtude melhor e mais perfeita -, constituem sua concluso em detrimento apenas da primeira parte: a segunda parte teria sido adicionada sem que nada a tenha precedido14, aparecendo como um acrscimo posterior, sendo, portanto (a), uma atividade da alma conforme virtude, a real concluso do argumento. Sendo assim, nada indicaria, contrariamente ao que pensam os compreensivistas, que o fim supremo fosse constitudo de todas as virtudes: o que ocorre que a primeira parte da concluso do argumento, (a) o bem humano a atividade da alma conforme a virtude, significa simplesmente que a atividade virtuosa conta como edaimona, da mesma forma que contemplao conta como edaimona, e que contam separadamente, ou seja, uma sem a outra15. (a) est respondendo uma indagao, isto , o que conta como edaimona, e (b), a melhor e mais tleion, responde a uma outra indagao, qual o mais alto tipo de edaimona? A resposta vai ser posta claramente em EN X. Heinaman, ento, sustenta que o rgon responde com (a), apenas o que pode contar como edaimona. (b) responde qual o mais alto tipo de edaimona. Logo, (b) no faria parte da concluso do argumento referente funo prpria, mas sim responderia uma questo a respeito do mais alto tipo de edaimona, especificada como a vida teortica no final da EN. O argumento, em si, supondo que (a) seja a sua concluso, no especificaria qual o tipo de racionalidade16 em questo, mas
teortica, embora chegue a concluso de que a edaimona no possa ser identificada somente com a sabedoria em questo. 14 HEINAMAN, R, op. cit., p. 37. 15 Hardie quem afirma: (..) mas que a edaimona abarca atividades no teorticas tornado claro, como vimos, em VI e X (Aristotle on the Best Life for a Man, p. 42). 16 Hardie afirma (The Final Good in Aristotle Ethics, p. 301), que a expresso vida ativa [prtica] o sentido de ativa ou prtica, segundo Hardie no pode excluir aqui o exerccio do intelecto nas cincias teorticas (Aristotles Ethical Theory, p. 24) - do elemento que tem um princpio racional, no deve neces59

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somente quais os tipos de atividade que poderiam contar a ttulo de edaimona17. Por um caminho diverso, no fazendo uma clara distino entre as duas partes do final do argumento da funo prpria, outro defensor da tese dominante, ou intelectualista, Richard Kraut, estabelece os seguintes pontos: (a) o que Aristteles est dizendo sobre a atividade da alma em conformidade com a melhor e mais perfeita virtude? Est dizendo que esta atividade o bem, o bem final, no um bem qualquer, pois o bem em questo final, e possui, segundo Kraut, as trs caractersticas que pertencem noo de bem final: desejvel em si mesmo, nunca em funo de outra coisa, e todo o resto desejado em funo dele; e (b) qual virtude a melhor e mais perfeita? A sabedoria teortica18. Ento, Kraut afirma que Aristteles ao falar da virtude melhor e mais perfeita, est considerando-a como sendo a contemplao, pois ela a atividade da alma em conformidade com a virtude que ele toma por ser a melhor e mais perfeita19, embora no o faa explicitamente antes do livro X. No que o exerccio das atividades prticas no contem como edaimona perfeita, na realidade contam como edaimona, mas contam apenas em segundo grau. Mas, o que importante ressaltar que o argumento do rgon no faz referncia a estas atividades. Isto no significa que Aristteles afirme no argumento do rgon que somente contemplao
sariamente ser entendida por um determinado tipo de atividade em detrimento de qualquer outra. O elemento racional aqui no pode ser identificado imediatamente com a vida contemplativa, pois a frase possui um significado mais abrangente que inclui atividades as quais manifestam inteligncia prtica e virtude moral, no apenas atividade teortica. Mas, o que ele afirma ser uma mais estrita interpretao sugerida pela definio de edaimona (1098a 16-18), onde melhor e mais completa deve significar sabedoria teortica, embora isto no seja claro em EN I. Isto tornar-se- claro apenas em X (Aristotles Ethical Theory, p. 24). 17 HEINAMAN, R, op. cit., p. 37. 18 KRAUT, R. Aristotle on the Human Good, p. 238. 19 Idem, p. 239: For the contemplation is the activity of the soul in accordance with the virtue that he takes to be best and most perfect.
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conte enquanto edaimona, significa apenas que contemplao a nica atividade que se enquadra na concepo de virtude melhor e mais perfeita. Assim, temos o que Kraut diz ser o duplo papel, no explicitado nele prprio, do rgon: (i) por um lado ele o comeo de um argumento que afirma que a edaimona perfeita consiste na sabedoria teortica, (ii) por outro, ele o comeo de um argumento que afirma ser a atividade poltica um segundo, e menos importante, tipo de edaimona. A explicitao deste duplo papel ser feito nos captulos posteriores a I 720. A diferena bsica de Kenny e Heinaman em relao a Kraut, reside no fato de que o ltimo toma as duas partes finais (a) e (b) conjuntamente como sendo a concluso do rgon, afirmando que (i) a virtude melhor e mais perfeita a contemplao, e que (ii) insinuada a forma menos perfeita de eudaimonia, qual seja, as atividades prticas, conforme provaria o desenvolvimento posterior a I 7. Os primeiros expem sua concluso de maneira mais cuidadosa: (iii) a passagem 1098a 16-18 deveria ser dividida em duas partes, sendo a primeira a concluso do rgon, e a segunda um acrscimo posterior, e (iv) a primeira parte, para Heinaman, e no contraditada por Kenny, que o cita constantemente, pressuporia dois tipos de atividade que contariam como edaimona, isto , contemplao e, em menor grau, a vida moral. Poder-se-ia propor ainda (v): a segunda parte do argumento indicaria, ou insinuaria, que virtude melhor e mais perfeita, explicitada somente em X, a contemplao. Outro raciocnio indicar novas concluses no que tange ao mesmo ponto e a mesma passagem. Este novo raciocnio fundamenta a tese oposta, isto , a tese compreensiva e/ou inclusiva, que no ver razo alguma no intuito de separar 1098a 16-18 em duas partes, sendo a segunda um acrscimo subsequente, bem como no ver em ambas qualquer antecipao de doutrina posteriormente defendida em X. Pelo contrrio, alguns

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Idem, p. 240 (e 241).

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defendero uma via especificamente prtica21 a partir da observao dos critrios postos pelo argumento do rgon. J.L. Ackrill, num clebre artigo22, props como uma dentre vrias razes - como uma interpretao distinta da defendida por Hardie em The Final Good in Aristotles Ethics -, que a edaimona no poderia, a partir do argumento relativo ao rgon, ser concebida como uma excluso das outras

o caso de Christopher Rowe, The Good for Man in Aristotles Ethics and Politics. Segundo Rowe, muito difcil estabelecer em EN I 7 que virtude melhor e mais completa (ele prefere perfeita) possa ser identificada apenas com atividade teortica, pois a princpio uma passagem posterior, 1099b 23, suportaria um aceno para razo em geral, no uma ou outra. S que sua posio outra: para isto ele prope uma traduo restrita de praktik por prtico em 1098a 3. A partir desta traduo ele sustenta que (a) por melhor e mais completa Aristteles no poderia entender s atividade teortica, pois seria inexplicvel acenar para tal atividade especfica quando em seguida ele passar, em EN II, a estudar a virtude como um todo, tanto moral quanto intelectual, mas detendo-se neste e nos trs posteriores, mais rigorosamente, sobre as virtudes morais; (b) se praktik quer dizer prtico, especialmente levando em considerao a passagem 1098a 3-4, uma vida praktik do elemento que tem um princpio racional, sendo que deste, uma parte possui o lgoj no sentido de ser obediente a ele, e a outra no sentido de possu-lo e exercitar o pensamento; ento (c) a segunda das duas partes acima, ser tomada mais naturalmente ser a razo em seu aspecto prtico; logo, (d) se 1098a 17-18, melhor e mais completa est vinculada passagem precedente, a virtude em questo seria a prnhsij; (e) tal concluso vem das evidncias internas j mencionada, e encontra suporte na Poltica VII 14 1333a 16-30. bvio, Rowe reconhece, que tudo isto depender da traduo de praktik por prtico, mas necessrio salientar que somente dois tipos de ret esto em jogo em 1098a 17-18, de um lado as virtudes ticas, e de outro a ret relevante que possui logos em sentido pleno. Este o aspecto prtico da edaimona, em EN I, o aspecto terico s ser tratado em X. Estes dois aspectos, e em consequncia EN I e EN X, so irreconciliveis (esta discusso aparece ao longo das pginas 193-217). Para uma viso distinta de praktik ver Gauthier-Jolif (T. II, Commentaire, p. 56), onde a palavra traduzida por ativa, possuindo, segundo eles, um significado que inclui tanto contemplao quanto ao: a vida da atividade imanente, sentido amplo da palavra prxij. Este parece realmente ser o sentido atribudo por Aristteles palavra, no o sentido restrito proposto por Rowe, mas um sentido mais amplo sugerido pelas passagens da EN e da Poltica. 22 Aristotle on Eudaimonia.
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virtudes. Pelo contrrio, ela seria composta de todas as virtudes. Como isto se daria? O rgon implica uma idia que acaba por especificar o que caracteriza a peculiaridade humana, isto , que o fim supremo para o homem seria referente a um tipo de vida, qual seja, a vida ativa do elemento que possui um princpio racional23, ou no sem tal princpio. Segundo Ackrill, esta afirmao no excluiria qualquer tipo de racionalidade, seja terica, seja prtica. Embora isto, num primeiro momento seja uma boa interpretao, no final do argumento, na j citada passagem 1098a 16-18, Aristteles adicionaria uma nova afirmao: o bem para o homem uma atividade da alma conforme a virtude, e no caso de uma pluralidade de virtudes, com a melhor e mais completa (traduo de Ackrill). Ora, teleiotten referir-se-ia somente um tipo de racionalidade, a racionalidade terica, no caso, a sabedoria teortica. No a compreenso de Ackrill, pois segundo ele: no h nada no que precede que justificaria tal restrio24. O que o argumento tem por inteno estabelecer o carter peculiar do homem em relao a todos os outros animais, no especificar qual a mais alta espcie de racionalidade que lhe caracterstica, embora certamente esta a melhor atividade na qual ele pode se engajar. Se a inteno fosse esta, melhor seria identificar a vida ativa do elemento que tem um princpio racional, com a racionalidade prtica, pois este tipo de racionalidade o nico realmente distintivo em se tratando do homem, pois o homem divide com o deus de Aristteles a atividade da teoria25. Desta forma, para Ackrill, no h porque considerar que o argumento relativo ao rgon esteja restringindo de tal maneira o tipo de racionalidade apresentado, pelo menos no este argumento: claro que estes argumentos e idias no so propostas no argumento do rgon e envolvem consideraes bem

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Aristotle on Eudaimonia, p. 27. Idem, p. 27: there is nothing in what precedes that would justify any such restriction. 25 Idem: for man shares with Aristotles god the activity of theoria.
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diferentes26. Isto devido ao fato de que a nica concluso a qual poderia levar a concepo de funo prpria seria se h mais de uma virtude, em conformidade com todas elas. Ackrill chega a tal concluso a partir da leitura da EE II27:
desde que ns vimos que a edaimona algo de completo [tleion], e a vida completa ou incompleta, e assim tambm a virtude uma sendo virtude total, outra uma parte e a atividade do que incompleto por si mesma incompleta, edaimona deve ser a atividade de uma vida completa em conformidade com a virtude completa (kat retn telean).

Logo, a passagem conclusiva do argumento do rgon, a melhor e mais perfeita, no pode sustentar uma tese dominante do fim supremo28, tendo em vista a passagem supracitada da Ethica Eudemia29. A virtude melhor e mais completa no indicaria uma virtude, a sabedoria teortica30, em detrimento das
Id. Ib: it is clear that theses arguments and ideas are not stated in the rgon argument and involve quite different considerations. 27 1219a 35-39: pe d n edaimona tlen t, ka sti zw ka tela ka telj, ka ret satwj ( m n gr lh, d mrion), d tn teln nrgeia telj, en n edaimona zwj teleaj nrgeia kat retn telean. 28 ACKRILL, J.L, op. cit., p. 27-28. 29 Parte-se aqui do pressuposto que a Ethica Eudemia uma obra da juventude de Aristteles, posterior ao Protrepticus sendo a Ethica Nicomachea o produto maduro da concepo tica de Aristteles (no possvel discutir aqui as teses a respeito, mas sustesntam a referida tese Jaeger, no seu Aristotle, pp. 228-258, e Nuyens, La volution de la Psychologie dAristote, pp. 185-193. Uma tese oposta a de Kenny, j mencionada ver Aristotle on the Perfect Life). 30 David Keyt, Intellectualism in Aristotle, p. 366, na linha defendida por Ackrill, argumenta que vida prtica [ele prefere traduzir praktik por prtica, e no ativa (ver Rowe acima)] do elemento que tem um princpio racional, no especifica no nenhum tipo especfico de racionalidade: em descrevendo esta terceira vida como uma praktik zw, uma vida prtica, Aristteles est usando presumivelmente a palavra praktik num sentido genrico que inclui atividade teortica tanto quanto atividade prtica em sentido especfico. Entenda-se por sentido especfico a capacidade do homem em deliberar, e no que diz respeito atividade teortico, o fato daquilo que tem um princpio
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outras virtudes31. Na realidade, melhor e mais completa supe, em conjunto com a EE, todas as virtudes, tanto intelectuais quanto morais32. Embora Ackrill introduza uma interpretao distinta, possibilitando um novo vis a respeito da passagem, sua abordagem no que tange concluso do rgon no parece apropriada, pois 1098a 17-18, virtude melhor e mais completa (ou perfeita, para a tese dominante) no parece ser sustentada pelo texto mesmo da EN, o que no retira a importncia de sua contribuio: o problema que esta concepo maximal de fim supremo supe um excesso33, excesso que tornaria a edaimona inalcanvel. Mas, a interpretao que parece mais apropriada, e talvez, mais minuciosa do argumento, vem a ser aquela de Roche que concorda com Ackrill a respeito do inclusivismo (ou compreensivismo)34 da EN I -, onde h uma
racional, em parte prtico e em parte teortico. Logo, 1098a 16-18 supe, como o fez Ackrill, todas as virtudes, e no somente a virtude referente vida contemplativa (p. 367-368). A concepo de que o argumento do rgon inclui tanto a atividade teortica quanto prtica tambm defendida por PRICE, A.W. Aristotles Ethical Holism, p. 340. Quanto compreensividade da edaimona, a soluo no a mesma. Price afirma que esta compreende todos os bens possveis, no no sentido de dizer que um indivduo, para ser feliz, aproveite todos estes bens, mas no sentido que alguns destes bens, que ele aproveita, o ajudaro a ser feliz. 31 Cooper, Contemplation and Happiness: a Reconsideration, afirma, com base no argumento de I 7, que a razo humana compreende tanto funes prticas quanto teorticas, mas ele certamente no comunga da compreensividade de Ackrill 32 Ackrill o modelo da interpretao compreensiva, no sentido de defender a edaimona como sendo constituda de todas as virtudes. No a posio deste texto, que sustendo um inclusivismo moderado. 33 Ver WHITE, S. Is Aristotelian Happiness a Best Life or the Good Life, p. 123. 34 Roche fala explicitamente, Ergon and Eudaimonia in Nicomachean Ethics I: Reconsidering the Intellectualist Interpretation, quando cita Ackrill, em inclusivismo (p. 177), mas como j foi realado antes, o texto prefere separar inclusivismo e compreensivismo, entendendo o ltimo como uma forma extremada de inclusivismo, preferindo manter a compreenso do primeiro como minimal, ou seja, no todas as virtudes, mas algumas virtudes. Para evitar mal-entendidos, especificar-se- este inclusivismo como mitigado. Mas, o que Roche quer mostrar, na verdade, que EN I apresenta uma con65

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anlise passo a passo do argumento, no resolvendo verdade o problema relativo coerncia de I e X, no o seu ponto, e mostra que no h condio de afirmar que a racionalidade em questo no livro I 7 , ou terica, ou prtica. Roche divide o argumento do rgon em trs partes (1097b 25-28, 1097b 28-a 7 e 1098a 17-18: as duas primeiras so sua formulao, e a ltima, a problemtica, sua concluso (1098a 17-18), isto , a prpria definio de edaimona como sendo a virtude rsthn ka teleiotthn. O problema reside em como interpretar esta passagem. Viu-se que os adeptos da tese (i) intelectualista entendem rsthn ka teleiotthn, como uma indicao da teoria do livro X, com a edaimona sendo a virtude melhor e mais perfeita. Uma outra interpretao (ii), entende rsthn ka teleiotthn como virtude melhor e mais completa, sendo virtude completa, em Aristteles, o todo da virtude, compreendendo as virtudes teorticas e prticas35. Os que professam (ii) so os defensores da concepo inclusiva a respeito da edaimona. H suporte para (i) no argumento relativo ao rgon? Segundo Roche, no. Para isto, ele faz a seguinte diviso no interior do argumento: (a) a funo prpria do homem consiste numa vida ativa do elemento que possui um princpio racional (b) esta parte (racional) dividida numa obedece a razo, e outra que possui a razo e pensa, e (c) a vida racional consiste, por definio, numa atividade (da alma)36. Como funciona (b), obedecer a razo ou possuir a razo? Para Roche, o fato de Aristteles fazer esta diviso no interior do argumento do rgon tem importantes implicaes para a interpretao de sua definio do bem37. Neste sentido
cepo inclusiva do fim supremo, no detendo-se em todas ou algumas (embora parea mais prximo da posio de Ackrill), e esta concepo inclusiva pode ser em sustentada em EN I 7, 8. 35 ROCHE, T.D. op. cit., p. 179. 36 Idem, p. 179-180. 37 Idem, p. 180: The fact that Aristotle makes his distinction in the middle of the ergon argument has importan implications for the interpretation of his definition of the good.
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necessrio analisar EN I 1338, onde a edaimona concebida como uma virtude completa. Ali, a alma ser dividida em uma parte irracional e outra racional. A primeira tem uma parte que possui, de alguma forma a razo, na medida em que a escuta ou obedece: isto imediatamente lembra (b), onde a razo aparece em dois sentido, estrito e em si mesmo, no sentido que obedece e possui a razo , sendo obedecer a razo implica agir de acordo com seus pensamentos, guiar seu comportamento sobre a base de sua deliberao39. Esta diviso serve para a virtude, da sua diviso em moral (obedecer) e intelectual (possuir). E a virtude moral, a que obedece a razo, est conectada faculdade apetitiva (ou desejante). Logo, (b) supe que quando esta faculdade opera em colaborao com a razo, includa no rgon humano (...) parece seguir, ento, que Aristteles toma atividade moralmente virtuosa como sendo parte da funo e fim do homem. Isto seria confirmado em EN VI 13 1144a 6-7: a obra humana s perfeitamente realizada em conformidade com a prudncia e com a virtude moral: a virtude moral assegura a retitude do fim, enquanto a prudncia assegura a dos meios. Em seguida, Roche inclui uma parte da definio do rgon ainda no mencionada. J foi visto que o rgon uma atividade da alma em conformidade com a razo: agora introduzido o complemento, ou no sem razo, isto sugeriria uma complementao no que se refere ao argumento anterior, sugerindo que o argumento do rgon supe a incluso da virtude moral (resguardando (b), obedecer e possuir a razo)40. Isto contradita claramente a tese dominante que supe que o rgon implica, ou antes, insinua a vida contemplativa em X. Pelo contrrio, isto mostra que no interior do argumento do rgon, h espao claramente para a incluso das virtudes morais. O rgon sustenta que a atividade em questo uma atividade em conformidade com a razo, ou no sem razo, e
Idem, p. 181. Idem, p. 182. 40 Id. Ibid. Roche faz uma anlise do recitcn como o locus da virtude moral (Tricot, thique a Nicomaque, p. 312, n. 1, afirma que t qicn sinnimo de t recitcn).
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esta razo no pode ser especificada como sendo somente a razo teortica, mas tambm, a razo do ponto de vista prtico. Logo, a racionalidade em questo no uma ou outra racionalidade, mas acena para as duas, no escolhendo um em detrimento de outra. A concluso de Roche parece a mais aceitvel. No possvel com base no tento da Ethica Nicomachea I sustentar uma tese dominante, pois: (a) como notou Rowe (ver n. 20), parece imprudente restringir virtude melhor e mais perfeita contemplao, embora no de maneira imediata, isto , de forma apenas insinuada, ou abrindo espao para explicit-la em X, como fazem Heinaman e Kenny, pois no teria sentido criar tal expectativa para, a seguir, em EN I 13 e II, concentrar-se sobre as virtudes morais, (b) mas, contrariamente a Rowe, no h razes para se restringir, e a argumentao de Roche mostra de maneira clara, a virtude melhor e mais perfeita prudncia, a partir de uma traduo restrita de praktik como prtico. O sentido parece ser mais abrangente que prtico, como bem notam Gauthier-Jolif (n. 20), (c) no que se refere a Ackrill, embora seja claro na EE, parece insustentvel ler virtude melhor e mais completa na EN como sendo uma combinao de todas as virtudes (embora haja uma diferena entre uma combinao de todas as virtudes e o todo da virtude), (d) aceitando as ponderaes de Roche, necessrio ento acrescentar um dado que, longe de contraditar a viso dele de que a racionalidade inclui tanto a atividade teortica quanto as atividades prticas, explicita mais rigorosamente sua argumentao, (e) para isto necessrio no apenas dar como exemplo de sua tese a respeito da virtude moral como obedecendo a razo, a passagem 1144a 6-7, supracitada, mas fazer referncia, como argumento definitivo, para a kura ret de VI 13 1144b 15-16, isto , a virtude prpria, a virtude moral natural (ret fusik) acompanhada da prudncia, o tipo de virtude possuda pelo frnimoj, que supe dar razes para a ao (n
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lbV non), onde a virtude moral segue, ou obedece, a prnhsij (a razo prtica)41. A partir disto, entendendo que o argumento do rgon no suporta uma tese restritiva a respeito de determinada racionalidade, seja terica, a parte que possui a razo e exercita o pensamento, seja prtica, a que obedece razo, mas sim uma racionalidade mais abrangente que inclui, ou sugere, no seu mbito as duas racionalidades em questo, dever-se-ia passar a para a anlise da noo de fim supremo como algo que inclui determinados bens, no todos os bens enquanto constituintes deste fim, mas alguns como condies suplementares para a sua real efetivao. Seria a defesa de um inclusivismo no compreensivo, mas mitigado, concebendo a edaimona como algo que no conta ao mesmo nvel dos outros bens, mas constituda destes bens, no todos os bens, sejam em si ou instrumentais. Mas isto no tarefa para este momento, pois requereria uma pesquisa bem mais ampla e detalhada, bem mais ampla que o espao de um artigo.

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Marco Zingano apresenta a hiptese da virtude apresentada pelo argumento ser no a terica, mas exatamente a kura ret (Eudaimonia e Bem Supremo em Aristteles, p. 19).
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O ARGUMENTO DO ERGON NA ETHICA NICOMACHEA* Delamar Jos Volpato Dutra

Universidade Federal de Santa Catarina

Segundo MacIntyre, "a tica de Aristteles exposta como ele a expe, pressupe a sua biologia metafsica"1. Isso no sentido de que o homem tem uma natureza especfica, portadora de certos fins especficos que definem o seu telos.
Interessa observar que as argumentaes iniciais de Aristteles na tica presumem que o que G.E. Moore iria chamar 'falcia naturalista' no uma falcia em absoluto e que os juzos sobre o bom o justo, valoroso ou excelente seja um tipo de sentena fatual. Os seres humanos como os membros de todas as demais espcies, tm uma natureza especfica; e essa natureza tal que tem certos propsitos e fins atravs dos quais tendem a um telos especfico. O bem define-se em termos de suas caractersticas especficas. A tica de Aristteles, exposta como como ele a expe, pressupe a sua biologia metafsica2.

Para MacIntyre, trs pontos que no podem ser rechaados sem comprometer a prpria tica de Aristteles. Os pontos so os seguinte: 1] a teleologia de Aristteles pressupe a sua biologia metafsica de tal forma que seria impossvel abolir esta ltima sem prejudicar, seriamente, a concepo de teleologia; 2] trata da relao entre a tica e a vida da plis e 3] a harmonia entre a vida individual e a vida da polis. Outros pontos poderiam ser rechaados sem maiores problemas, como a defesa aristotlica
* Este artigo foi apresentado como comunicao no IV Seminrio Sobre Aristteles, realizado de 2 a 4 de dezembro de 1998, evento promovido pelo Departamento de Filosofia do ICH/UFPel. 1 MACINTYRE, A. Tras la virtud, p. 188. 2 Idem, p. 187-8.

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da escravido3. Com relao ao ponto que nos concerne, MacIntyre observa, com olhar moderno, que a biologia metafsica implica a descrio, mesmo que seja em termos muito gerais, do que consiste o bem estar humano. Essa descrio permitiria, ento, estabelecer uma teoria dos vcios e virtudes.
Esta opinio ignora o lugar que ho tido em nossa histria cultural os graves conflitos acerca da natureza da prosperidade de do bem-estar humanos e como crenas rivais e incompatveis engendram tbuas rivais e incompatveis de virtudes. Aristteles e Nietzsche, Hume e o Novo testamento, so nomes que representam oposies polares sobre esse assunto4.

De fato, Hume afirma, por exemplo, que "no contrrio razo querer a destruio do mundo ou escolher minha total runa"5. Tugendhat, por sua vez, diz: "fazer algo imoral no significa comportar-se irracionalmente e eu creio que no deveramos aceitar nenhuma explicao da moralidade que tivesse essa conseqncia implausvel"6. I. Reconstruo do argumento do ergon O argumento do ergon7 (EN I,7) concebido por Aristteles com a finalidade de determinar o que seja a felicidade:

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Id. Ibdem, p. 204-5. Id. Ibdem, p. 205. 5 "'This not contrary to reason to prefer the destruction of the whole world to the scratching of my finger. This not contrary to reason for me chuse my total ruin, to prevent the least uneasiness of an Indian or person wholly unknown to me" (THN, p. 416). 6 TUGENDHAT, E. Problemas de la tica,. p. 81. 7 Sabemos que j Plato, tanto na Repblica, quanto no Gorgias, utilizam a noo de funo da alma para justificar as suas concepes morais. Cabe observar que esse argumento, normalmente, vem unido com a analogia da sade. Assim como temos uma sade do corpo, marcada pelo equilbrio das funes deste, assim teramos uma sade da alma, mediante uma harmonia das paixes, propiciada por uma teoria da vida feliz como moderao.
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mas dizer que a felicidade o sumo bem talvez parea uma banalidade, e falta explicar mais claramente o que ela seja. Tal explicao no ofereceria grande dificuldade se pudssemos determinar primeiro a funo do homem. Pois, assim como para um flautista, um escultor ou um pintor, e em geral para todas as coisas que tm uma funo ou atividade, considera-se que o bem e o 'bem-feito' residem na funo, o mesmo ocorreria com o homem se ele tivesse uma funo (EN I, 7).

Isso porque o bem e o bem feito de qualquer coisa residiriam na funo. Ora, a vida humana definida como aquela que tem um princpio racional. A seguir, Aristteles acrescenta que a bondade uma eminncia acrescentada funo. Assim, um tocador de lira tem por funo tocar lira e um bom tocador de lira deve desempenhar bem essa funo. Logo, sendo a funo prpria do homem uma certa espcie de vida, aquela que implica um princpio racional e sendo a bondade algo que acrescenta a essa funo no sentido de desempenh-la bem, no sentido da excelncia [perfeio] que lhe prpria... nos parece que a atividade do homem dada em consonncia com a virtude. "A virtude de uma coisa relativa ao seu funcionamento [ergon] apropriado" (EN VI,2). Lemos, ainda, "a obra [ergon] de um homem s perfeita se est em acordo com a sabedoria prtica e com a virtude moral; esta faz com que seja reto o nosso propsito, aquela, com que escolhamos os devidos meios" (EN VI,12). Aristteles j fixou a necessria relao entre virtude e felicidade, pois a sua tica baseia-se nas seguintes premissas: bem = felicidade = virtude = mediania. Agora, se o homem tiver uma funo prpria, ento, a virtude pode ser derivada dessa funo. Nesse sentido, a virtude a perfeio daquilo que a funo prpria do homem (cfr. EN VI,12). Quando o homem virtuoso, ento, seu potencial para a atividade racional elevada sua perfeio mxima. Ao fazer essa considerao ele est procurando determinar o bem humano, atravs da funo prpria do homem, buscando, portanto, o que a torna perfeita. So dois passos: i] determinar a funo prpria do homem e ii]
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o que a perfecciona. Achtenberg8 apresenta da seguinte forma o silogismo cuja pretenso de que o bem seja relativo ao ergon:
"Premissa 1: o bem de qualquer coisa relativo a seu ergon; especificamente, realizar seu ergon bem, isto , a atividade do seu ergon de acordo com a virtude. Premissa 2: o ergon humano a atividade da alma racional, tanto da parte que em si mesma racional e pensa (intelecto), quanto da parte que obedece racionalmente (sentimento). Concluso: ento, o bem humano o engajamento em bem agir racionalmente, isto , a atividade da alma (racional) de acordo com a virtude".

A seguir Aristteles mostra como o bem relativo ao ergon, ou seja, ele realizar bem o ergon e realiz-lo bem realiz-lo de acordo com a virtude9. Ora, a virtude, ou a excelncia, a perfeio de uma coisa, no uma coisa diferente da funo que lhe prpria10 ou que lhe seja simplesmente acrescentado como algo exterior, mas prpria funo perfeccionada, desenvolvida em toda a sua pontencialidade. Aqui poderamos introduzir uma longa digresso sobre as diferenas prprias vida dos animais, os quais seguem suas paixes, e vida dos homens, os quais seguem o logos11. II. Anlise crtica do argumento: a perspectiva internalista A grande discusso que pode ser levantada com relao ao ergon pode ser dividida numa dupla vertente. Uma delas de carter interno e outra de carter externo. Para ns, a problemtica inerente discusso interna ao texto de Aristteles ser um indcio do que gostaramos de fazer de uma perspectiva externa. De fato, o problema, a partir da primeira perspectiva levanta-se
ACHTENBERG, D. The Role of the Ergon Argument in Aristotles Nicomachean Ethics, pp. 62-3. 9 Idem, p. 63. 10 "Dizemos que 'um tal-e-tal' e 'um bom tal-e-tal' tem uma funo que a mesma em espcie" [EN 1098a 7-10]. 11 Cfr. ACHTENBERG, D, op. cit., p. 65s.
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em razo da concluso do argumento, posto em EN I 1098a 1618 "o bem do homem nos aparece como uma atividade da alma em consonncia com a virtude, e, se h mais de uma virtude, com a melhor e mais completa". Aristteles tem, agora, que definir qual o ergon prprio ao homem. Segundo Irwin12 isso feito do seguinte modo: se X pode fazer A, B e C e nada mais pode fazer C, mas outras coisas podem fazer A e B, ns poderamos descrever a funo de X como fazendo A e B e C ou como fazendo C. Aristteles toma uma perspectiva inclusiva. Ora, a atividade racional a diferena especfica que d o carter o prprio ao ergon humano: "resta, pois, a vida ativa do elemento que tem um princpio racional; desta, uma parte tem tal princpio no sentido de ser-lhe obediente, e a a outra no sentido de possu-lo e de exercer o pensamento" (1098a 3-5). Temos, aqui, um sentido de obedincia e um outro sentido tambm, de posse ou exerccio, o pensar. A esse propsito lemos no comentrio de Gauthier e Jolif "a funo da alma racional ser exclusivamente de contemplar, quer dizer, de fazer o que Deus faz (X 7 1177b 33). Compreende-se que se queira inserir aqui uma aluso a essa doutrina e insinuar desde agora que a vida que conta a parte da vida que pensa e no a parte da vida que obedece"13. Isso seria feito, posteriormente, por Aristteles no Livro X. Portanto, est em questo definir qual a vida melhor e mais completa. Para tal, colocam-se duas possibilidades: i] a daquela que obedece um princpio racional, presente na atividade de todas as virtudes e ii] a daquela do pensar. Gauthier e Jolif tomam que a leitura dominante da EN X, 7 deva ser combinada com a vida em acordo com outras espcies de aretai (cfr. EN X 8 1178a 9)14. Segundo Aristteles "para o homem a vida conforme razo a melhor e a mais aprazvel, j que a razo,
Cfr. IRWIN, T.H. The Metaphysical and Psychological Basis of Aristotle's Ethics, p. 49. 13 GAUTHIER, R.-A. & JOLIF, J.Y. L'Ethique a Nicomaque. Louvain: Publications Universitaires de Louvain; Paris: Batrice-Nauwelaerts, 1959. (Tome I et II). p. 57. 14 Cfr. ROWE, C. The Good for Man in Aristotle's Ethics and Politics, p. 196 n. 12 e p. 217.
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mais que qualquer outra coisa, o homem. Donde se conclui que essa vida tambm a mais feliz" (EN 1178a 6-8). Para os autores em questo, essa afirmao deveria vir combinada com o que Aristteles afirma logo a seguir, a saber, "mas, em grau secundrio, a vida de acordo com a outra espcie de virtude feliz, porque as atividades que concordam com esta condizem com a nossa condio humana" (EN 1178a 8-9. Isto porque o homem "necessita tambm das coisas que facilitam a vida humana" (EN 1178b 7-8). Hardie introduziu a discusso sobre duas leituras incongruentes da EN, uma inclusivista que inclui as atividades de todas as aretai, intelectuais e morais - e outra dominante ou exclusivista15. Juntamente com Cooper16 pode-se fazer uma leitura aqui contrria a de Gauthier e Jolif. Por essa razo, h autores que adotam uma posio separatista no que diz respeito EN. Assim, afirma Rowe: "o Livro I e o Livro X so, em minha opinio, irreconciliveis"17. III. Anlise crtica do argumento: a perspectiva externalista Como sabemos, nesse ponto, a tica Aristteles vem unida com o conceito de natureza. Para Annas18, Aristteles apela, de alguma forma ao conceito de natureza em sua tica, mas, para ela, EN I 7 no o melhor lugar para encontrarmos tal conceito. Irwin, por sua vez, com relao a esse mesmo assunto, diz que a tica aristotlica conectada com sua viso da natureza humana19. Ora, queremos aproveitar essa indicao de Irwin para desenvolver melhor como Aristteles constri esse conceito de natureza humana, pois, pergunta-se o comentador de Aristteles: "por que deveria ser ela [a peculiar funo dos seres humanos] atividade racional e no, digamos, pentear cabelo ou
15 Cfr. HARDIE, W.F.R. The Final Good in Aristotle's Ethics e Aristotle's Ethical Theory. 16 Cfr. COOPER, J.M. Reason and Human Good in Aristotle. 17 ROWE, Christopher. The Good for Man in Aristotle's Ethics and Politics, p. 217. 18 ANNA, J. The Morality of Happiness, p. 142. 19 Cfr. IRWIN, T.H. The Metaphysical and Psychological Basis of Aristotle's Ethics, p. 36.

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assassinar por prazer"20? Isso nos coloca frente necessidade de responder pelo conceito de natureza, ou melhor, pela forma como Aristteles Encontra esse ergon do ser humano. Segundo Cooper,
a conexo Entre ergon ['funo'] e bem que forma uma das principais premissas do argumento requerido, explicitamente, (dokei, 1097b 26-27) ser matria de consenso geral, e as outras grandes premissas maiores, de que o homem Enquanto homem tem um ergon, estabelecida por um apelo a uma sorte de induo analgica a outros casos singulares; e a induo dita nos Tpicos [105a 1019] formas uma das duas espcies de argumento dialtico21.

Segundo ele, trata-se de um conhecimento intuitivo e no discursivo, sendo que essa fundamentao intuitiva perfeitamente suficiente para a fundamentao, ao menos segundo pensa Aristteles22. Ora, Ross afirma que a tica no demonstrativa e, portanto, seu mtodo basicamente dialtico; atravs da anlise de opinies, chegamos a intuir, pelo nous, algumas verdades, as quais, so evidentes desde o momento em que as atingimos23. A construo dos conceitos de natureza, teleologia e ergon, mesmo epistemologicamente, so problemticos. Vejamos como Aristteles se desenvolve essa questo. O conceito de natureza na filosofia prtica de Aristteles H que se considerar aqui um duplo problema: 1. a atribuio de determinaes teleolgicas, do domnio prprio da ao, natureza, o domnio prprio da necessidade;

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Idem, p. 36. COOPER, J.M. Reason and Human Good in Aristotle, pp. 69-70. 22 Idem, p. 71. 23 Cfr. ROSS, D. Aristteles, p. 195.
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2. contrrio: a atribuio de natureza, o domnio prprio da necessidade, teleologia, o domnio prprio da ao humana. Estas duas questes, certamente, no so de fcil soluo. Somente para dar um exemplo, Kant destinou a terceira antinomia a este problema e boa parte da Crtica da faculdade do juzo. Aristteles faz um grande esforo, no cap. 8 do Livro II da Fsica para introduzir a noo de teleologia na natureza. Neste texto Aristteles debate-se contra uma doutrina que nega a existncia de causas finais na natureza24. Segundo Empdocles, a adaptao das espcies ao meio pura obra do acaso. Segundo Aristteles, o acaso no pode existir sempre ou na maior parte dos casos, logo no so o resultado do acaso, mas tendo em vista algum fim. Como pode ser observado, Aristteles utiliza de sutileza aqui ao afirmar que a adaptao ocorre sempre ou na maior parte dos casos. Empdocles afirma que elas se produzem nua minoria de casos. A pergunta de Aristteles, ento, porque os crescimentos monstruosos no continuam e tende a perdurar o tipo mais adaptado? Afirma contra Empdocles: "o processo de evoluo tem por fim a coisa evoluda, e no esta que tem por fim o processo"25. Este defendia que "a coluna vertebral se divide em vrtebras, no em vistas de um qualquer fim, mas 'porque se partiu devido posio curva do feto no ventre materno'"26. Outros defendiam "que a gua existente no corpo causa, pela sua corrente, a formao do estmago... e que a respirao abre, pela sua passagem, os orifcios do nariz"27. Segundo Aristteles, isto seria como se o escultor respondesse pergunta sobre as razes pelas quais a mo que est a esculpir recebe a sua forma, respondesse: em virtude do machado e da pua. Isto claramente necessrio, mas, tambm, claramente insuficiente.
24 25

Idem, p. 86. Apud ROSS, D. Aristteles, p. 131. 26 ROSS, D. Aristteles, p.131. 27 Gerao do animais apud ROSS, D. Aristteles, p. 131.
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Da mesma forma, uma mo morta s uma mo por analogia, pois no cumpre mais a sua funo. A natureza descrita agindo em funo de algum fim, mas ela no um agente consciente. No Do Cu afirma: "Deus e a natureza no fazem nada ao acaso". Porque no dizer que esse antagonismo mecanicismo/finalismo nos bastante familiar. Contra os que negam o finalismo na natureza, pelo argumento de que no se trata de um agente intencional, Aristteles afirma que isto no prova a ausncia de finalismo28. Descobrir todo o funcionamento bioqumico do rim insuficiente se no consideramos que ele serve a uma finalidade dentro de um organismo. Tal questo importante na medida em que uma explicao cientfica que d conta, portanto, da definio de algo, deve incluir a causa em quatro sentidos, sendo um destes sentidos o fim, bem como, tambm, a forma. No que para todas as coisas seja necessrio fornecer as quatro explicaes, para alguns objetos suficiente a causa material e eficiente29: assim, os animais tem olhos para ver, mas a cor e seus olhos no serve a qualquer finalidade. Mas para uma boa gama de objetos Aristteles diz ser necessrio a noo de fim e forma. Tal o caso do objeto de vrias artes e cincias, como a medicina ou a biologia. Aristteles faz um grande esforo para introduzir a noo de fim ao domnio da natureza, pois trata-se de introduzir uma determinao categoricamente distinta daquela de natureza. Isto bem evidente se pensarmos que o conceito de natureza definido pelo carter de necessidade, a qual pode ser pensada num grau maior ou menor de exatido se pesarmos todas os existentes concernidos entre o mundo lunar e sublunar. A noo de fim, por pertencer ao domnio categorial da ao intencional, parece ferir essa determinao da natureza. De fato, Aristteles no um determinista. Haja visto o seu posicionamento com relao aos futuros contingentes, cujo locus clssico o cap. 9 do tratado De Interpretatione. Como sabemos, tal questo apresenta-se porque "entre as concepes
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AKRILL, J.L. Aristotle the Philosopher, p. 43. ROSS, D. Aristteles, p. 87.

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lgico-semnticas e ontolgicas contidas na estrutura conceitual pr-filosfica esto, respectivamente, o princpio de bivalncia e admisso da contingncia de certos eventos futuros. O problema dos futuros contingentes advm de se sustentar que tais concepes so incompatveis e que, portanto, a estrutura conceitual pr-filosfica contm inconsistncia a ser eliminada"30. Como sabemos a explicao deste problema reside "no erro categorial de aplicar determinaes temporais ao atemporal"31, ou seja, somente o valor de verdade atemporal, mas no o objeto e a prpria mudana. Neste sentido, Aristteles probe, como um erro categoria, a aplicao do princpio do terceiro excludo aos juzos eventos futuros32. Isto mostra com suficiente clareza que Aristteles salva a contingncia dos eventos futuros e, portanto, o domnio da ao humana. Neste particular, na Ethica Nicomahea (III 1) ns Encontramos uma teoria do voluntrio, logo da ao escolhida. Frente a esta colocao cabe a pergunta pelo estatuto do conceito de natureza quando Aristteles o aplica a um dos domnios prprios da ao humana, a saber, ao domnio do poltico. Precisar um tal conceito necessrio para que no lhe atribuamos um significado meramente retrico, ou seja, um modo impreciso de falar. Esta posio seria muito confortvel na tentativa de salvar a noo de escolha na filosofia prtica de Aristteles. Aqui podemos levantar a questo de porque Aristteles dedica-se com tanto empenho a tornar plausvel a aplicao do conceito de teleologia natureza, mas faz, contrariamente, sumariamente a aplicao do conceito de natureza ao domnio da ao. Certamente essa primeira considerao que fizemos importante pois permite-nos compreender o conceito de cincia de tal forma a no lhe conferir uma completa autarquia sobre as questes valorativas. Epistemologicamente, cabe a pergunta, Ento, pelos limites da cincia, e isto na medida em que o limite
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FLECK, F. Pio de A. O Problema dos Futuros Contingentes, p. 2. Idem, p. 48. 32 ROSS, D. Aristteles, p. 88.
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Entre o fato e o valor so tnues, ou no dizer de Kuhn, nos paradigmas da cincia h muito de histria e, portanto, de valores. Ora, nossa primeira considerao foi importante, pois o conceito de natureza utilizada na Poltica deve ser necessariamente teleolgico. Na Poltica a utilizao deste conceito acontece em vrios momentos: a sociabilidade humana, a escravido, economia [satisfao das necessidades]. Na Ethica Nicomachea I 3, Aristteles nos diz que "no se deve exigir a preciso em todos os raciocnios por igual". Isto porque nas aes belas e justas h muita variao "de forma que se pode consider-las como existindo por conveno apenas, e no por natureza". Por isso, preciso "contentar-nos em indicar a verdade aproximadamente e em linhas gerais; e ao falar de coisas que so verdadeiras apenas em sua maior parte e com base em premissas da mesma espcie, s poderemos tirar concluses da mesma natureza". Ora, " prprio do homem culto buscar a preciso, em cada gnero de coisas, apenas na medida em que a admite a natureza do assunto". A cincia: necessrio; prudncia: contingente: deliberar sobre o que pode ser diferentemente. Podemos estabelecer a seguintes formulaes possveis do conceito de natureza: AA] F sempre G BB] F usualmente [o mais das vezes] G CC] F s vezes no G Aristteles conecta a inexatido com o carter usual das generalizaes ticas. Logicamente, o que se aplica, aqui, a formulao segunda e terceira. Posta tratar-se de objetos contingentes, as proposies prticas no so generalizaes sem qualificao, tout court. Exatido, aqui, pode ser entendida de dois modos: i] o objeto no permite generalizaes sem qualificaes: Ex.: Fdias fazendo uma esttua de Pricles em Glac para sua torta de aniversrio. Ele no poderia produzir uma semelhana to grande como em pedra em bronze. Inexatido objetiva. ii] mesmo que pudssemos dar um tratamento exato isto no seria adequado: mesmo que os materiais o permitam que os engenheiros da Volks construam carros como a Mercedes, isto
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no adequado, pois devem fabricar muitos carros e baratos. Inexatido subjetiva. O ponto que essa inexatido, mesmo objetiva, no nos permite fazer uma passagem ao convencionalismo, ao menos para Aristteles. Assim, mesmo que o homem, s vezes, faa a guerra no significa que ele social s por conveno. Ele apenas est dizendo que em condies normais o homem social. Isto comportado na formulao terceira que um desdobramento da segunda. A formulao BB pode ser entendida de dois modos: i] Mais freqentemente. Ex. Prim. Anal. 32b 4-10: Os seres humanos ficam de cabelos brancos; ii] naturalmente. natural para F ser G, embora s vezes F no seja G. Na Metafsica 1027a 8-15 Aristteles fala da "matria capaz de ser de outro modo que no aquele de que por via de regra". Assim, pode-se estabelecer um conceito teleolgico de natureza, a qual no marcada pela necessidade sem qualificaes, posto que, na biologia, existem regras gerais teleolgicas do tipo por ns formalizadas e que so as formulaes de um possvel conceito de natureza, embora possam e acontecem deformaes, monstruosidades (Gerao dos Animais 770b 1327), posto que no obedecem a regra teleolgica definida. Podemos, inclusive dar mais um passo e dizer, neste caso que no necessrio nem ser o mais freqente para ser normal. Certamente Aristteles tem razes metafsicas e epistemolgicas para admitir que o natural tambm o mais freqente. Isto porm pode ser problemtico no mbito da explicao poltica e social. Ex.: as fmeas que so machos deformados (Gerao dos animais, 737a 27-8). Parece plausvel pensar que o conceito de natural no apenas como o resultado indutivo de observaes ou apenas como constitudo por freqncias estatsticas. Isto na medida em que h um componente normativo neste conceito. Assim, os pulmes no deixariam de ter uma funo para o organismo humano, mesmo que, pela poluio e radiao, boa parte das pessoas passassem a sofrer de doenas pulmonares graves. este elemento normativo dentro do conceito teleolgico de natu82

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reza que permite que o mesmo seja utilizado como racionalidade paradigmtica na poltica, pois este, ento, no nega a teoria do ato voluntrio e da escolha, portanto da contingncia. Cabe agora perguntar se possvel cincia de um conceito de natureza tal qual o formulado em BB. O ponto aristotlico que s h cincia a partir de premissas necessrias. claro que este no o caso aqui. Mas, s vezes, Aristteles parece admitir cincia tambm do usual. Isto claro na seguinte afirmao de Metafsica 1027a 20-1: "toda cincia versa sobre o que sempre ou sobre o que as mais das vezes". Deste ponto de vista, "os aspectos teleolgicos de organismos naturais expressam-se, seguidamente, em regularidades usuais: nem sempre a natureza bem sucedida em alcanar o fim que naturalmente apropriado para um organismo". O apelo ao natural e normal no deve ser confundido com um apelo ao ideal. Certamente a Pol. VII diz respeito ao ideal. Mas os dois aspectos no devem ser confundidos. A cidade ideal apenas um paradigma que deve exemplificar da forma mais completa os traos que pertencem s funes naturais da cidade. * * *

A questo dupla, portanto, em primeiro lugar, por que a atividade prpria do ser humano a racional e, a segunda, por que a racionalidade tem que se definir em termos morais, ou seja, o ponto, no entanto, a ser considerado, como Aristteles justifica a passagem da funo prpria do homem, dada em termos de atividade racional para a ao virtuosa, interpretada como sua excelncia. Ou seja, como provar que o meio-termo, dado na definio de virtude, implica a perfeio da atividade racional. Isso implica em dizer que o meio termo a verdadeira atividade racional, ou seja, que o bem. Podemos dizer que o brio, ao perder o seu limite, cujo cumprimento determina o que ele 33, desvirtua o seu ser homem? Somente uma leitura metafCfr. ACHTENBERG, D. The Role of the Ergon Argument in Aristotles Nicomachean Ethics, p. 66.
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sica do ser do homem poderia auferir uma tal leitura. De fato essa a tese de Austin34. Metafsico aqui empregado no sentido daquilo que ultrapassa os limites do dizvel e, por isso mesmo, s pode ser assumido de forma dogmtica. Ora, nos parece que a tese bsica de Achtenberg, a saber, de que o ergon tem uma papel central e menos problemtico do que se supe35 no procede. Para tal gostaramos de fazer as seguintes consideraes: a definio de ergon moralmente neutra com relao ao bem. Assim, definir o homem a partir do predicado da racionalidade ainda no implica, enquanto tal, nenhuma considerao moral e, toda considerao moral que vier a ser feita tem que ser ulteriormente justificada. Ou seja, nessa considerao no est implicada a noo de bem como um meio-termo. De fato, poderamos citar a posio do hedonismo como uma teoria da felicidade no concernente ao meio termo, mas ao exagero das paixes. Acresce a isso que a noo de bem tratada nos exemplos analgicos de Aristteles no autorizam, segundo a teoria mesma de Aristteles, a validade dessa analogia. De fato, a noo de bem implicada no exemplo do bom flautista e noo de bem implicada num homem bom so equvocos. Segundo essa razo, o argumento falho, pois Aristteles tem que retirar a noo de virtude entendida como um meio termo da noo de ergon, enquanto sua perfeio, mas uma tal noo no se encontra l e tem que ser, na verdade, introduzida de fora, mostrando que o argumento falho. Essa a razo pela qual Aristteles parece introduzir esse argumento como mais um argumento e no condicional. * * *

Verdadeiramente, ao que parece, e contrariando MacIntyre, poderamos dizer que a primeira interpretao, ou seja, de que o bem para homem siga-se de fatos sobre a natureza

Cfr. AUSTIN, J. L. Agathon y Eudaimonia en la tica de Aristteles. Cfr. ACHTENBERG, D. The Role of the Ergon Argument in Aristotles Nicomachean Ethics, pp. 60 e 70.
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humana no procede36. Poderamos dizer que primeiro ele define o bem como final e auto-suficiente, sendo essa a primeira premissa - no metafsica -, mas advinda do sENso comum37. Poderamos, qui, destacar a parte descritiva da avaliativa, pois o estabelecimento por meio da induo mostra que a noo de ergon neutra ou descritiva; o julgamento avaliativo sobre o ergon independente de sua parte descritiva38 e poderia servir apenas para uma ilustrao da posio de Aristteles. Num sentido internalista, caberia questionar se a vida intelectual seria a suma mediania, ou melhor e mais completa virtude. Muitos estariam inclinados a dizer que a vida intelectual, despida das demais questes prticas um exagero. Nas verdade, vrias das premissas da tica aristotlica parecem questionveis: primeiramente, se a funo prpria do homem a razo. Segundo, se a virtude conduz felicidade. Ao que parece, o mais importante da tica aristotlica a considerao das circunstncias e a considerao da felicidade na tica. Ento, parece que na resposta moralidade ns caminhamos para o encontro com a razo, o que implicaria uma certa falcia intelectualista: do fato de homem ter razo seguir-se-ia que certas regras que ela ordena devem ser: Sic volo, sic iubeo: stet pro ratione voluntas. A questo que se coloca como podemos justificar de forma no dogmtica ou metafsica essa colagem do critrio razo.

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Cfr. GMEZ-LOBO, A. The Ergon Inference, p. 43. Idem, pp. 45 e 54. 38 Id. Ibdem, pp. 47-8.
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RECEPO DA POLTICA DE ARISTTELES NO SISTEMA DA ETICIDADE DO JOVEM HEGEL* Joosinho Beckenkamp

Universidade Federal de Pelotas

No estudo da gnese da filosofia do esprito objetivo de Hegel, dois textos tm merecido uma ateno particular dos especialistas. O primeiro, publicado no Kritisches Journal der Philosophie em dois fascculos (1802 e 1803), com o ttulo Sobre as maneiras de tratar cientificamente do direito natural, seu lugar na filosofia prtica e sua relao com as cincias positivas do direito, pode ser seguramente datado, encontrando-se em mos do editor j em novembro de 18021. O segundo texto no foi escrito para publicao, apresentando provavelmente o primeiro desenvolvimento do sistema da eticidade de Hegel. Com relao a este texto, h que considerar uma srie de complicaes filolgicas, a comear pelo ttulo, System der Sittlichkeit, que no foi dado por Hegel, mas remonta biografia de Rosenkranz (1844), o primeiro a mencionar o texto. Tem-se depois a histria das edies, sendo a primeira de 1893, sob os cuidados de G. Mollat, uma edio parcial do texto. Em 1913, G. Lasson apresentou uma edio completa do mesmo, em G. W. F. Hegel, Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, pela editora Felix Meiner, a qual lanou em 1967 uma edio em separado do texto estabelecido por Lasson, com o ttulo de System der Sittlichkeit. Finalmente, a edio crtica aparece em GW 5. Merece meno ainda a edio do texto preparada por G. Ghler e lanada em 1974, em G. W. F. Hegel, Frhe politische Systeme, onde se encontra j um apanhado de textos constitutivos da histria de sua recepo. Por fim, tem-se o problema de
Este artigo foi apresentado como comunicao no IV Seminrio Sobre Aristteles, realizado de 2 a 4 de dezembro de 1998, evento promovido pelo Departamento de Filosofia do ICH/UFPel. 1 HEGEL, G. W. F. GW 4, p. 532.
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sua datao, sendo hoje consenso seguir a sugesto de H. Kimmerle, que coloca sua redao no semestre de outono/inverno de 1802 para 1803, portanto logo em seguida ao artigo sobre o direito natural2. O texto do Sistema da eticidade pode ser lido como um desenvolvimento da parte sistemtica do artigo sobre o direito natural. Neste esboo do sistema da vida tica, encontra-se uma presena marcante da Poltica de Aristteles, que constitui, ao lado da doutrina da substncia de Spinoza, como bem mostrou K.-H. Ilting3, um marco de referncia para a construo do sistema da eticidade. A partir deste sistema, Hegel submete ento a uma crtica radical as formas modernas de tratar o direito natural, constituindo esta crtica o objetivo central do artigo sobre o direito natural. No que segue, apresenta-se brevemente a crtica do jovem Hegel ao jusnaturalismo moderno e idia de um contrato poltico originrio, para em seguida investigar a presena de Aristteles na formao do sistema da eticidade nestes anos de 1802 e 1803. 1. Crtica das maneiras modernas de tratar o direito natural importante observar de sada que o artigo sobre o direito natural se limita em sua parte crtica ao direito natural moderno. M. Riedel insiste com razo na importncia sistemtica e histrica deste detalhe4. Limitando sua crtica ao jusnaturalismo moderno, Hegel pode incorporar elementos do tratamento aristotlico da relao entre natureza e direito, sem explicitar o que est sendo incorporado e o que est sendo deixado de lado. Ora, o sistema da eticidade deve construir a idia absoluta e a unidade, visando algo realmente universal ou uma unidade
KIMMERLE, H. Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften, p. 153s; e HEGEL, G. W. F. GW 8, p. 354. 3 ILTING, K.-H. Hegels Auseinandersetzung mit der Aristotelischen Politik, p. 775ss. 4 RIEDEL, M. Hegels Kritik des Naturrechts, p. 178.
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que unidade de um diferente (BN, JKS, p. 420), criticando-se o tratamento moderno do direito natural por no atingir esta universalidade concreta. A Poltica de Aristteles estar presente, portanto, no horizonte mesmo a partir do qual se critica o jusnaturalismo moderno. As maneiras imprprias de tratar o direito natural repartem-se em duas classes, determinadas pela parcialidade de sua apreenso daquilo que a cincia deve tratar em sua totalidade; o ponto de partida para a crtica , pois, a cincia do todo, em que intuio e conceito encontram sua unidade: A perfeio da cincia exige tanto que a intuio e a imagem sejam reunidas com o lgico e acolhidas no puramente ideal quanto que seja tomada da cincia isolada, mesmo que verdadeira, sua singularidade e reconhecido seu princpio segundo sua conexo superior e necessidade (BN, JKS, p. 418). Se a cincia propriamente dita do direito natural realiza a reunio da intuio e do conceito, do emprico e do ideal, as formas imprprias de tratar o direito natural se caracterizam por fixar um dos momentos, seja o da intuio e da empiria, como se d na maneira emprica, seja o do conceito ou do ideal, como na maneira formal de tratar o direito natural. No se trata, por conseguinte, de uma crtica que negasse toda validade a estes dois modos de tratamento, mas sim de uma crtica que reconhece a validade do que por eles apresentado, sem, no entanto, aceitar sua permanncia na singularidade fixada de cada um dos momentos. Em sua crtica da maneira emprica de tratar cientificamente o direito natural, Hegel visa em conjunto, como observa B. Bourgeois, todos os pensadores da vida tico-poltica anteriores a Kant, que se trate de filsofos como Hobbes, Spinoza, Locke, Leibniz, Wolff ou Rousseau, de jurisconsultos do direito natural moderno como Grotius e Pufendorf ou ainda de economistas como Adam Smith5. O que todos eles tm em comum, para alm de suas tendncias empiristas ou racionalistas, o esforo de fundar o direito sobre alguma determinidade tomada isoladamente e fixada ou absolutizada como constituindo a essncia ou a natureza do homem. A maneira emprica de tratar
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BOURGEOIS, B. Le Droit Naturel de Hegel, p. 99.

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cientificamente o direito natural caracteriza-se precisamente por tomar uma determinidade, portanto um momento apenas da totalidade orgnica, e transform-la em princpio. A determinidade como tal, que um momento da totalidade, no constitui o problema do empirismo, mas sua tendncia a fixar a mesma, que deve ser negada: justamente este isolar e fixar determinidades o que deve ser negado (BN, JKS, p. 421). Assim, por exemplo, o empirismo tentar compreender a unio conjugal, que para Hegel uma totalidade orgnica, ora a partir da criao dos filhos ora a partir da comunidade dos bens ou ainda, como faz Kant, do uso recproco dos rgos genitais. Todos estes momentos esto na verdade presentes na unio conjugal, mas, ao serem fixados como o essencial e o princpio de que segue a relao, deixa-se de atingir a totalidade orgnica (BN, JKS, p. 421). Como nenhum dos momentos pode isoladamente reivindicar para si o carter de necessidade, acontece ento de cada nova teoria do direito conjugal fazer valer um momento contra os outros, encontrando-se as teorias empricas em permanente conflito e isto porque cada determinidade pode muito bem reivindicar para si a independncia das demais, porque falta a necessidade interna, que no se encontra na singularidade. (BN, JKS, p. 422) A necessidade interna s apreendida na totalidade orgnica, em que cada determinidade reconhecida como um momento necessrio, mas insuficiente em seu isolamento. A unio conjugal pode, ento, passar pela gerao de filhos, pela constituio de um patrimnio e pelo gozo da sexualidade, mas como momentos ou determinaes de uma totalidade que se constitui com o amor que os cnjuges alimentam entre si e depois para com os filhos. Como o mais emprico e abstrato dos tericos do direito natural vive, ainda assim, numa totalidade tica, esta lhe estar presente mesmo que em representaes vagas e confusas. No esforo de tornar inteligvel o todo da sociedade ou do estado, o empirista proceder igualmente por abstrao e fixao de determinidades. Na busca de um princpio, a partir do qual se possa derivar ou construir o todo em que sempre j se encontra, o empirista faz abstrao de todo positivo e constitudo, como costumes determinados, cultura e o prprio estado, imaginando
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ficticiamente um caos primitivo em que s os princpios elementares ou originrios estariam em ao. Nesta fico da gnese originria do tico, retm-se apenas o homem sob a imagem do estado de natureza nu ou o abstrato do mesmo com suas possibilidades essenciais (BN, JKS, p. 424). Como fico da origem do tico-poltico, o caos primitivo pode ser representado ora mais sob a imagem do ser atravs da fantasia como estado de natureza ora mais sob a forma da possibilidade e da abstrao como uma enumerao pela psicologia emprica das faculdades encontradas no homem, (como) natureza e determinao do homem (BN, JKS, p. 424). Novamente, na imaginao deste estado primitivo, o empirista no tem um critrio seguro para decidir o que deve ser assumido como primitivo e o que declarado derivativo. Assim sendo, inevitvel que teorias diferentes ponham no estado de natureza ou ento na natureza humana momentos ou determinidades diferentes, pois no se dispe de um critrio emprico para decidir onde passa o limite entre o contingente e o necessrio, o que dever, portanto, permanecer ou ser deixado de lado no caos do estado de natureza ou na abstrao do homem. (BN, JKS, p. 425) Em vez de considerar a sociedade humana e o homem em sua totalidade, o empirismo assume esta ou aquela determinidade como primitiva, coloca-a como hiptese explicativa e procura construir a partir desta a totalidade em que se encontra. Na falta de um critrio, a escolha da determinidade fundante arbitrria e cada terico assumir uma ou mais determinidade de acordo com seus propsitos. A abstrao do empirismo na fixao do caos originrio no se limita, portanto, a fingir a hiptese de indivduos dados antes e independentes de toda comunidade humana, mas ainda reduz a totalidade do indivduo a esta ou aquela determinidade, seja o medo da morte ou o instinto da sobrevivncia, seja um vago impulso de sociabilidade, levando s ltimas conseqncias seu mpeto decompositivo e abstrativo. No surpreende, pois, que a imagem do caos primitivo s pode conter os tomos com o mnimo possvel de propriedades (BN, JKS, p. 425). A totalidade que se constri por composio mecnica destes tomos minimalistas primitivos no passar nunca de um
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agregado, ou seja, no chegar a ser uma totalidade orgnica, como a que dada no todo tico-poltico que se quer compreender. Contra estas construes mecnicas do modo emprico de tratamento cientfico do direito natural, ressaltam ento as construes puramente formais de Kant e de Fichte, que assumem como ponto de partida precisamente a universalidade e a infinitude da totalidade orgnica, contrapondo-a heroicamente a toda singularidade e particularidade absolutizadas pelo tratamento emprico. Na medida em que o formalismo kantiano e fichtiano empreende o esforo de pensar e defender o momento da universalidade e da infinitude, outro momento da totalidade tico-poltica, ele significa um avano necessrio para alm das teorias empricas do direito natural. Mas fixando um momento, o da universalidade, este formalismo constitui apenas a contraparte do empirismo, compartilhando com este o vcio da abstrao e da fixao de momentos determinados, no logrando com isto pensar a totalidade tico-poltica como um todo orgnico, em que o universal se realiza no e atravs do particular e singular. O formalismo permanece na contraposio, apenas privilegiando o momento do universal. O verdadeiro sistema da eticidade dever dar conta da totalidade tica em sua unidade orgnica, contemplando tanto o momento da unidade e da universalidade quanto o da singularidade e particularidade em sua mtua determinao no corpo de uma totalidade orgnica. 2. Recepo de Aristteles na formao do sistema da eticidade do jovem Hegel O artigo sobre o direito natural foi dividido por Lasson em quatro captulos antecedidos de uma introduo, com base numa clara articulao do prprio texto. Nesta diviso, o primeiro captulo contm a crtica do tratamento emprico do direito natural, o segundo, a crtica de seu tratamento formal e o terceiro apresenta uma primeira verso, ainda embrionria, daquilo que Hegel considera o tratamento propriamente cientfico do direito natural, ou seja, seu sistema da eticidade. O texto do Sistema da Eticidade pode, ento, ser lido como um desenvol94

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vimento da idia sistemtica apresentada no terceiro captulo do artigo sobre o direito natural. Apesar de ainda marcado pela influncia schellingiana, que se expressa no forte substancialismo spinozista, o sistema esboado nestes textos vai decididamente alm do referencial schellingiano, na medida em que procura pensar a necessidade da passagem do absoluto ou da identidade originria pelas determinidades ou momento da diferena. Se em Schelling o momento da identidade repousa em si mesmo, indiferente a todas as diferenas, Hegel se esfora, neste perodo de Jena, por chegar a uma compreenso da identidade que no seja simplesmente o outro da diferena, mas que leve unidade tanto o momento da diferena quanto o da indiferena, constituindo-se como totalidade orgnica ou como identidade da identidade e da diferena. Nos textos de 1802/1803, Hegel esboa seu sistema da eticidade fundindo elementos provenientes da metafsica de Spinoza com elementos derivados da filosofia prtica de Aristteles, que podem ser justapostos numa nica frase, como se v na seguinte: o positivo por natureza anterior ao negativo; ou, como diz Aristteles, o povo por natureza anterior ao [indivduo] singular (BN, JKS, p. 467). Aqui, a contraposio positivo/negativo remonta tica de Spinoza, enquanto a contraposio povo/indivduo explicitamente referida a Aristteles. Com relao apropriao de Spinoza, importante observar que no o Tratado teolgico-poltico o texto de referncia, mas a tica, cujos princpios metafsicos so aplicado por Hegel ao domnio tico-poltico, naturalmente por influncia de Schelling, que fizera o mesmo em sua filosofia da natureza. Em F e saber, um texto do incio de 1802, Hegel cita a passagem da tica em que Spinoza fala do infinito como afirmao e do finito como negao: Spinoza define o infinito (Ethica I, pr. VIII, sch. I) como a afirmao absoluta da existncia de uma natureza qualquer, o finito, ao contrrio, como uma negao parcial. (GuW, JKS, p. 354)6. Interessado primordialmente na
6 Em Spinoza, alis, estas contraposies so introduzidas como passos na demonstrao de que toda substncia infinita: Cum finitum esse revera sit ex parte negatio, et infinitum absoluta affirmatio existentiae alicujus naturae,

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totalidade tico-poltica, Hegel passa a usar as contraposies finito/infinito e negativo/positivo ou afirmativo para pensar o que para ele ser a substncia tica e suas determinaes. A anterioridade do positivo em relao ao negativo enunciada por Spinoza logo na entrada da tica como anterioridade da substncia em relao a suas determinaes: A substncia por natureza anterior a sua afeces (Ethica I, pr. I). A substncia precede por natureza suas afeces e, sendo o absolutamente positivo, d lugar s afeces s na medida em que estas, enquanto determinaes suas, so, pelo menos em parte, negaes (a saber, negaes parciais do todo). A aplicao deste substancialismo spinozista ao domnio tico-poltico permite sua aproximao do pensamento prtico de Aristteles, na medida em que o povo, como Hegel traduz polis, considerado em sua totalidade substancial, o absolutamente positivo contraposto ao negativo que so os indivduos singulares. Ora, o pensamento prtico aristotlico muito mais diferenciado do que jamais foi o substancialismo spinozista, adotado por Schelling em sua filosofia da natureza e seguido por Hegel num primeiro momento em sua especulao ticopoltica. Ao passar a incorporar elementos aristotlicos, Hegel comea a se mover para alm da substncia de Spinoza e na direo de uma substncia que efetiva s como sujeito (como insiste o prefcio da Fenomenologia do Esprito). Os textos de 1802/1803 documentam um estgio intermedirio, como observa K.-H. Ilting: Aquela identificao de Spinoza e de Aristteles de fato o resultado de um confronto [com a metafsica e a doutrina do estado de Aristteles e de Spinoza] e apresenta mais ou menos o meio daquele caminho que Hegel teve de percorrer da orientao inicial por Spinoza at a virada para Aristteles7. Se isto assim, ento deve-se leitura de Aristteles um impulso decisivo na constituio do pensamento maduro do sistema da eticidade de Hegel e que se torna pblico em 1807 com o
sequitur ergo omnem substantiam debere esse infinitam. (Ethica I, pr. VIII, sch. I) 7 ILTING, K.-H. Hegels Auseinandersetzung mit der Aristotelischen Politik, p. 765.
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famoso dito: De acordo com minha compreenso, tudo depende de apreender e expressar o verdadeiro no [somente] como substncia, mas do mesmo modo como sujeito. (Fenomenologia do Esprito, pref.) E Hegel acrescentar ento que, para entender o que isto quer dizer, preciso estudar todo o sistema. Aqui se persegue um objetivo mais modesto, o de descobrir alguns motivos aristotlicos fundamentais nos textos do jovem Hegel. Entre estes est o j mencionado, de uma anterioridade da cidade em relao a cada um dos cidados tomados isoladamente, associado por Aristteles idia do todo que necessariamente precede as partes como se pode bem apreender na considerao de um organismo, cujas partes no subsistem sem sua ligao ao todo. Uma vez que os rgos se definem por suas funes ou potencialidades e estas no podem ser cumpridas ou atualizadas sem que seja no funcionamento do todo do organismo, Aristteles conclui, por analogia: evidente que nestas condies a cidade tambm naturalmente anterior ao indivduo; com efeito, se o indivduo tomado isoladamente incapaz de bastar a si mesmo, ele ser em relao cidade o que, em nossos outros exemplos, as partes so em relao ao todo. (Pol. I 2 1253a 25-27). Assim como os diversos membros de um organismo no se bastam por si s e isoladamente, de modo anlogo os membros constitutivos de uma cidade no so auto-suficientes. Trata-se aqui de um tpico central da filosofia prtica de Aristteles, o da autarquia. O artigo de Hegel sobre o direito natural incorpora e explora este tpico aristotlico: o povo por natureza anterior ao [indivduo] singular; pois, se o [indivduo] singular isoladamente no algo subsistente por si, ento ele tem de ser, como todas as partes, em uma unidade com o todo (BN, JKS, p. 467). Na verso de Hegel, no entanto, pode-se identificar um deslocamento semntico de certa importncia: autarks traduzido por selbstndig, ou seja, por auto-subsistente, subsistente por si, quando, na perspectiva teleolgica em que Aristteles trata da questo da autarquia, seria de esperar algo no sentido de auto-suficiente, suficiente por si ou que se basta a si mesmo. Um membro de um organismo insuficiente tambm no sentido de no poder subsistir sem o todo; mas aqui a analogia encontra seu limite, pois o
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indivduo pode subsistir, mesmo que seja como animal, sem a cidade: ele s no pode bastar-se a si mesmo, ou seja, chegar a realizar toda a potencialidade de sua natureza. Assim se concebe a autarquia em perspectiva teleolgica. O deslocamento semntico realizado pela verso de Hegel tende a apagar este momento teleolgico, como observa B. Bourgeois em seu monumental comentrio do artigo de Hegel: ele de fato volta a teleologia aristotlica para o lado do substancialismo (spinozista) que preside sua concepo da relao do povo e de seus indivduos8. A anterioriedade natural e final da cidade em relao a seus cidados torna-se a anterioridade substancial e efetiva do povo em relao aos indivduos, os quais s podem ser ou subsistir na unidade que o povo. Em vez de ter na cidade a afirmao completa e, neste sentido, a essncia do indivduo, cuja funcionalidade ou potencialidade s nela se realiza e atualiza, o artigo de Hegel considera o povo pressuposto como substncia subsistente por si; mais ainda, o indivduo s expressa a vida tica do povo sob a forma da negao (BN, JKS, p. 468), bem no sentido spinozista de que toda determinao uma negao. Enquanto assumida pelo indivduo e, assim, singularizada, a vida tica apenas uma possibilidade, objeto formal da moral que no ser absolutizado, sendo sua absolutizao precisamente o problema do tratamento formal da moral (Kant) e do direito (Fichte). O tratamento propriamente cientfico do direito natural no pode partir dos indivduos ou da negao, mas tem de partir do povo ou do absolutamente positivo, pois os indivduos so apenas o corpo orgnico prprio do absolutamente tico(BN, JKS, p. 470) e partir deles isoladamente para chegar a relaes ticas seria como partir de coisas mortas e inanimadas para chegar a um corpo vivo e animado. A primeira citao de Aristteles nos leva, portanto, mais para o lado de Spinoza do que propriamente o do texto aristotlico; mas dizia-se que os textos de 1802/1803 documentam um estgio intermedirio na trajetria que leva do spinozismo de F e saber a um aristotelismo reinterpretado na Fenomenologia do Esprito. Em que se baseia ento esta ltima
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BOURGEOIS, B, op. cit, p. 529.

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afirmao? verdade que no artigo sobre o direito natural este avano para alm da indiferena spinozista ou schellingiana do absoluto mas se esboa e, l onde se expressa, apresentado numa linguagem bastante hermtica. Ele se apresenta, em primeiro lugar, como diferenciao da identidade absoluta em estados (Stnde) ou em potncias (Potenzen), ainda limitadas a dois estados, o nobre e representante da universalidade ou indiferena da vida tica e o burgus, disperso na multiplicidade das relaes privada, absorvido pela posse e reivindicando o reconhecimento deste seu direito. Contra uma eticidade indiferenciada, levanta-se o sistema da propriedade e do direito, tornando necessrio que este sistema seja assumido com conscincia, reconhecido em seu direito, excludo do estado nobre e lhe seja concedido um estado prprio, como seu imprio, em que ele possa se fixar e desenvolver, em sua confuso e na supresso de uma confuso por outra, sua plena atividade (BN, JKS, p. 458). A totalidade tica no se realiza imediatamente atravs dos indivduos singulares, mas se reparte em estados ou massas ticas particulares, um representativo da universalidade da vida tica e o outro, de sua particularidade, determinidade ou diferena. Ambos representam momentos essenciais da totalidade tica e isto deve ser reconhecido pela lei que o povo se d como sistema da legislao (BN, JKS, p. 470) e finalmente pela conscincia, seja na forma da arte, na forma da religio (cf. BN, JKS, p. 470) ou na forma da cincia ou filosofia, da qual o artigo sobre o direito natural um esforo contnuo. Na forma da arte, tragdia grega que coube a representao mais clara da necessidade dos trs momentos, universalidade, particularidade e singularidade, na realizao da totalidade tica, que ento passa de fato a ser representada como identidade de identidade e diferena. A interpretao da tragdia Eumnides de squilo em termos do movimento de autonegao e retorno a si da substncia tica constitui o segundo lugar marcante, no artigo sobre o direito natural, desta auto-superao hegeliana da primeira especulao ainda schellingiana de Hegel9. A diferenciao da
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Idem, p. 48.
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totalidade tica em dois estados antinmicos, o antagonismo em que eles necessariamente conhecem seu destino e a reconciliao no reconhecimento da necessidade e do direito do momento da diferena ou do estado burgus, so reconhecidos por Hegel como a tragdia da vida tica: Isto no seno a representao no tico da tragdia que o absoluto encena eternamente consigo mesmo que ele se gera eternamente na objetividade, abandona-se com isto nesta sua figura ao sofrimento e morte e se ergue de suas cinzas para a majestade. (BN, JKS, p. 458-9) A identidade da vida tica s se realiza na objetivao em dois estados, o nobre, representativo do universal, e o burgus, representativo da diferena. Em seu primeiro estado natural, estes dois momentos encontram-se misturados na substncia tica, sendo necessrio o antagonismo no conflito trgico para que os dois sejam separados e reconhecidos como momentos necessrios da totalidade. O momento nobre ou da universalidade necessrio como a alma que anima o corpo, enquanto o momento burgus ou da diferena e particularidade necessrio como o corpo, sem o qual a alma no subsiste. A tragdia do absoluto na vida tica consiste neste partir-se em dois momentos, entrar atravs deles em conflito consigo mesma e finalmente chegar prpria majestade no reconhecimento da necessidade dos dois momentos. Desta tragdia do absoluto na vida tica, a tragdia grega faz, por sua vez, a encenao teatral: A imagem desta tragdia, determinada mais proximamente para o tico, o desenlace daquele processo das Eumnides, como as foras do direito, o qual se encontra na diferena, e de Apolo, o deus da luz indiferente, sobre Orestes, perante a organizao tica, o povo de Atenas (BN, JKS, p. 459). Rememorando squilo na perspectiva de Hegel: Orestes vinga a morte do pai, Agammnon, uma ao trgica, com mltiplas faces. Primeiro, vingando o pai, nobre chefe do estado dos nobres ou representantes do momento da universalidade do povo, Orestes representa ele mesmo o estado nobre e corajoso, sempre disposto a enfrentar a morte em defesa do interesse universal do povo. Depois, como ao vingativa, mantm-se ela ainda misturada ao natural, sendo tambm exigida pelo sangue familiar derramado. Por fim, exercendo-se contra a prpria me,
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Clitemnestra, a ao vingativa de Orestes rompe violentamente com o mais elementar dos laos naturais, o de filiao, mostrando de sua parte que o esprito mais elevado que a natureza(BN, JKS, p. 464). Elevando-se por sua ao acima das diferenas que so a vida familiar e burguesa, Orestes desafia diretamente a fria vingativa das Ernias, que passam a persegui-lo, exigindo que o sangue derramado, o sangue da prpria me, seja vingado. No conflito trgico assim deflagrado, as Ernias representam o momento da particularidade, ou seja, os laos familiares, em squilo, e o estado burgus, na interpretao de Hegel. No desenlace da tragdia, Orestes acusado formalmente, perante o povo de Atenas, pelas Ernias, as foras do direito, que exigem a vingana do sangue derramado e o restabelecimento da ordem natural, e defendido por Apolo, a luz indiferente da universalidade, que reconhece a nobreza ou tendncia universal da ao de Orestes. O povo de Atenas, representando a totalidade tica, reconhece ambos os momentos, dando igual nmero de votos para os dois partidos e mantendo assim um empate que no ainda uma reconciliao. Esta s advm com a interveno de Atena, patrona da cidade, que desempata com seu voto, favorvel absolvio, reconhecendo, assim, o servio de Orestes causa universal defendida por Apolo e sancionando o estado nobre e representante da universalidade; mas ao mesmo tempo reconhece o estado burgus e disperso na diferena, ordenando que as Ernias sejam doravante cultuadas num templo prprio e honradas pelo povo de Atenas como foras divinas (BN, JKS, p. 459). O artigo sobre o direito natural interpreta, pois, a interveno da deusa no sentido da reconciliao dos momentos necessrios da totalidade tica, no caso o povo de Atenas, no mago da prpria totalidade: a fora potencialmente destrutiva das Ernias ou do estado burgus reapropriada pela substncia tica no movimento de seu reconhecimento, e, de destrutivas, as Ernias tornam-se as Eumnides ou as benevolentes. Mais adiante, na Fenomenologia do Esprito, desta feita tendo como base a Antgone de Sfocles, o desenlace da tragdia no ser to reconciliador, abrindo-se a partir dela o abismo do mundo do esprito alienado de si.
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Ora, na tragdia do absoluto na vida tica, tal como exposta por Hegel, desenvolve-se a partir da identidade o processo de diferenciao que em Aristteles exposto dos diferentes para a unidade, no que se pode chamar sua teoria gentica do estado. Esta vai das formas mais simples de comunidade para a forma mais complexa, acabada e auto-suficiente, a cidade, atendendo cada forma especfica de comunidade a um tipo de necessidade do homem: toda comunidade constituda em vista de um bem e a cidade uma espcie de comunidade (Pol. I 1 1252a 1-2). A primeira unio e a mais elementar aquela de dois seres incapazes de existir um sem o outro (Pol. I 1 1252a 27-28), como o caso do homem e da mulher, para o fim da procriao, e do senhor e do escravo, para o fim da conservao de ambos, atravs da inteligncia do senhor e do trabalho do escravo. Estas duas formas necessrias de associao constituem ento a famlia em seu primeiro estgio (Pol. I 1 1252b 9). A famlia ou comunidade domstica cumpre ento as funes naturais da procriao e da subsistncia material, desempenhando em boa medida aquilo que modernamente se chamaria a funo econmica. Uma forma intermediria entre a famlia e a cidade a aldeia que, em sua forma mais natural, parece ser uma extenso da famlia (Pol. I 1 1252b 17-18), no passando de uma reunio de famlias para a satisfao de algumas necessidades intermitentes ou no cotidianas. Mas esta forma de comunidade no atinge ainda a auto-suficincia a que tende o homem como a seu fim ltimo. S a cidade constitui a comunidade auto-suficiente e, formada pela reunio de vrias aldeias, permite transcender a satisfao das necessidades imediatas, que caracteriza a famlia e a aldeia, existindo para permitir o bem viver (Pol. I 1 1252b 29). Na comunidade poltica ou cidade, o homem chega realizao plena de si mesmo como animal social (koinonikn), satisfazendo no s suas necessidades como animal familiar (oikonomikn), primeiro estgio de sua sociabilidade, mas ainda como animal poltico (politikn), estgio final da mesma (cf. Eth. Eud. VII 10 1242a 23-26). Assim, a distintas necessidades correspondem distintos bens visados pela ao do homem como seu fim e s distintas necessida102

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des de associao correspondem distintos estgios de comunidade. O reconhecimento das distintas formas de associao na Poltica de Aristteles, como momentos necessrios na vida da cidade, comea a ser incorporado na especulao tico-poltica de Hegel com sua descrio da tragdia do absoluto no tico, portanto ainda na construo sistemtica do artigo sobre o direito natural, mas conhece seu pleno desenvolvimento a partir do Sistema da Eticidade, devendo-se concordar com Ilting quando afirma: Por isto no de duvidar que o Sistema da eticidade foi projetado segundo o modelo da poltica aristotlica10. Sobretudo a elaborao do momento econmico no interior da teoria poltica deve ser considerado um tpico aristotlico doravante incorporado especulao de Hegel: Foi atravs da economia e poltica de Aristteles que Hegel chegou ao ponto de assumir os resultados das investigaes de economia poltica em seu sistema filosfico11. Assim como Aristteles reserva boa parte do primeiro livro da Poltica para tratar de economia, incorporando o momento econmico teoria poltica, tambm Hegel passar a tratar das relaes econmicas no mbito de seu sistema tico-poltico. claro que a doutrina econmica aristotlica, marcadamente domstica, no fornece os elementos para analisar as complexas relaes econmicas que se estabelecem no mercado capitalista; neste sentido, a doutrina de Aristteles fornece mais o enquadramento terico que permitir a Hegel desenvolver uma anlise da sociedade civil-burguesa moderna nos limites de seu sistema tico-poltico. Ao longo do sculo XVIII, tericos do iluminismo vo elaborando uma teoria econmica que reconhece o fato econmico como independente e com leis prprias, seja em relao ao sistema jurdico, seja em relao aos valores morais. A posio de Hegel, neste sentido, vai ser a de reconhecer, por um lado, a legalidade prpria do econmico numa esfera determinada, mas, por outro, trat-lo como uma parte do sistema da eticidade, negando-lhe a autonomia absoluta. Na anlise da determinidade econmica, Hegel
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ILTING, K.-H, op. cit., p. 771. Idem, p. 772.

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lana mo das teorias econmicas de seu tempo, trabalhando-as no mbito da determinao da totalidade tica, ou seja, incorporando-as num enquadramento que pode bem ser dito aristotlico. por este reconhecimento da determinidade econmica no sistema da eticidade que B. Bourgeois chega a chamar Hegel de o novo Aristteles12. 3. Ensaio de reconstituio dos momentos essenciais do Sistema da eticidade No Sistema da eticidade, a determinidade econmica tratada como momento de uma totalidade que reconstruda partindo-se do mais elementar e abstrato para o todo orgnico e concreto, que o estado. Aquilo que na Poltica de Aristteles so os estgios constitutivos da vida poltica tratado por Hegel, seguindo ainda a linguagem schellingiana, como potncias (Potenzen) da vida tica. A primeira potncia a da eticidade natural, imersa ainda na indiferena do sentimento, o qual se d como necessidade ou carncia (Bedrfnis), quando sentida a separao (Trennung), ou como gozo (Genuss), quando sentida a superao da separao: O sentimento da separao a necessidade, o sentimento como estar superado da mesma, o gozo. (SdS, p. 10) No mais elementar da eticidade natural, introduz-se o movimento atravs de uma negao do total e absolutamente idntico (SdS, p. 10), a separao que se expressa como o sentimento da necessidade. Contra esta separao dse o esforo ou o trabalho (cf. SdS, p. 11), que visa um aniquilamento da separao (SdS, p. 10), norteando-se por uma determinao ideal do objeto no desejo ou apetite (Begierde). Por fim, o aniquilamento do objeto e o retorno identidade no sentimento do gozo. O sentimento prtico do gozo visa um aniquilamento absoluto do objeto (SdS, p. 12). L onde a necessidade pode ser satisfeita e a superao negada sem esforo, porque o objeto se encontra pronto na natureza, d-se um gozo puramente sensvel, no qual o objeto totalmente destrudo e o sujeito mantido na indiferena. a necessidade do esforo ou do traba12

BOURGEOIS, B. Le Droit Naturel de Hegel, p. 55.

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lho que permite a diferenciao, na medida em que nele o objeto no pura e simplesmente aniquilado, mas transformado. Entre a necessidade e a satisfao ou gozo, instala-se o desejo como determinao ideal do objeto, a tornar necessrio o trabalho para pr no lugar (cf. SdS, p. 12) do objeto real o objeto ideal desejado ou tornar real a determinao ideal do objeto13. Enquanto perdura o processo do trabalho, o gozo refreado: no trabalho est posta a diferena entre o desejo e o gozo; este refreado e adiado (SdS, p. 13). Principia, assim, a diferenciao, e o prprio gozo por fim permitido um sentimento consciente, quer dizer, um sentimento que emerge da diferena (SdS, p. 11). Procurando descrever os primeiros movimentos da necessidade e sua satisfao, o Sistema da eticidade retoma a determinao aristotlica do agir humano em vista de um bem que satisfar uma necessidade ou carncia (cf., p. ex., Pol. I, 1, 1252a 2-4). O bem a que tendem as aes como a um fim aparece aqui, numa terminologia moderna, como o objeto do sentimento prtico ou, como diria talvez Kant, como objeto prtico. A reconstruo hegeliana volta-se, contudo, desde logo para a diferenciao, concebendo a prpria necessidade como uma negao a ser negada. Com o refreamento do gozo no processo do trabalho, principia a diferenciao prtica, pondo-se a apropriao ou a determinao ideal do objeto atravs do desejo (SdS, p. 13), a atividade do trabalho ou o aniquilamento real da forma do objeto (SdS, p. 13) e a posse do produto ou a possibilidade de aniquil-lo e passar para o gozo, que permanece, contudo, totalmente ideal. (SdS, p. 13) Na posse do produto do trabalho, o gozo permanece ideal enquanto guarda e poupa o objeto.

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O Sistema da eticidade reconhece, portanto, que necessrio interpor entre a necessidade e o gozo um momento de fruio refreada ou desejo, para que possa haver diferenciao objetual. O que falta, no entanto, a apreenso da base motivacional desta interposio, e que ser, na Fenomenologia do Esprito, a submisso do servo ao senhor, aps a luta de vida e morte: o servo tem a vida preservada, mas ao preo de refrear o prprio gozo e trabalhar o objeto para o gozo do senhor.
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Se neste primeiro estgio predomina o sentimento ou a intuio, no segundo estgio ou na potncia da idealidade predomina o conceito ou o universal: como na potncia anterior predominante o singular, assim aqui o universal (SdS, p. 14). Sem ainda poder dar as razes deste processo, Hegel incorpora em seu sistema o momento da diviso do trabalho, j exaustivamente analisado por Adam Smith. Uma vez refreado e adiado o gozo, a relao apetitiva com o objeto se diferencia no s por sua determinao ideal, mas ainda porque o prprio trabalho se diferencia: este trabalho-se divide-se em si mesmo e se torna um trabalho singular ... Este modo do trabalho, que assim se divide, pressupe ao mesmo tempo que o resto das necessidades seja sustentado de outro modo, uma vez que estas tambm tm de ser trabalhadas atravs do trabalho de outros homens. (SdS, p. 25) O sapateiro no come sapatos e por isto pressupese na diviso do trabalho outros momentos para a satisfao das necessidades, momentos que Hegel passa a analisar. De imediato, deve ser produzido um excedente (berfluss) ou um produto cuja posso perdeu sua significao para o sentimento prtico do sujeito, no mais necessidade para o mesmo (SdS, p. 26). O sapateiro produz um excedente de sapatos, cuja posse no tem seu fundamento na necessidade, mas em sua relao com a universalidade (o conjunto dos produtores), colocando-se como propriedade e, na medida em que se reporta abstrao da universalidade, como direito (cf. SdS, p. 26). Nesta situao, tornase inevitvel a subsuno do sentimento ou da intuio, como Hegel chama a relao imediata ao objeto na necessidade, sob o conceito, ou do sujeito sob o objeto. No podendo comer seus sapatos, o sapateiro tem de trocar seu excedente por aquilo de que necessita, e o produto de que proprietrio entra em relao de igualdade com outras coisas, de que outros so proprietrios, estabelecendo-se nesta igualdade abstrata o valor ou a igualdade como abstrao, a medida ideal (SdS, p. 29). Esta relao ideal entre as coisas de que se proprietrio e as coisas de que se necessita realizada na troca (cf. SdS, p. 29). Como relao real, a troca est sujeita insegurana do cumprimento recproco, sendo o risco previsvel; a inteligncia previdente dos proprietrios se exterioriza no contrato, em que a troca assumida
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no unversal (cf. SdS, p. 30). claro que, por si ss, a propriedade, o direito e o contrato so momentos abstratos, podendo ser aniquilados pelo arbtrio dos indivduos, enquanto este no estiver subsumido num todo maior e mais efetivo. As potncias do excedente e da troca tm sua indiferena numa potncia superior, em que se realiza a universalidade. Por um lado, o excedente posto abstratamente como possibilidade de satisfao de todas as necessidades no dinheiro: O excedente posto na indiferena, como universal, e possibilidade de todas as necessidades, o dinheiro (SdS, p. 32). O dinheiro o universal e a abstrao de todas as necessidades, prestandose por isto mesmo a fazer a mediao entre todas elas. Como atividade, esta mediao das necessidades e dos excedentes se d no comrcio, o qual troca excedente por excedente (SdS, p. 32). O que se constitui, assim, nas relaes monetrias e comerciais um sistema de relaes que faz abstrao da determinidade das necessidades, pondo-se precisamente como sua indiferena. S a partir deste sistema da abstrao universal e da indiferena contra as necessidades determinadas, o indivduo pode se apreender ele mesmo como a indiferena de todas as determinidades (SdS, p. 32) ou como subjetividade absoluta; considerado sob esta abstrao absoluta o indivduo a pessoa. (SdS, p. 33) Enquanto pessoa, o indivduo tem reconhecido formalmente as necessidades vitais, pondo-se como um indivduo vivo formal contra outros indivduos vivos, estando ainda por ser decidido se vai ser reconhecido ou no como vida real. Neste momento, contrape-se um indivduo vivo contra outro indivduo, mas com desigual fora da vida (SdS, p. 33), resultando uma relao de desigualdade, em que o mais forte se mantm livre e indiferente e o mais fraco preso diferena, ou a relao da dominao e da servido (SdS, p. 34). Esta relao ainda uma relao natural, pois resulta de uma desigualdade de foras que natural; Hegel incorpora aqui tanto elementos da doutrina aristotlica da escravido quanto da narrativa de Rousseau acerca da origem da desigualdade entre os homens. O contexto o de uma diferenciao econmica j tipicamente moderna. O aristotelismo de Hegel vai aqui a ponto de forar todos os momentos anteriores para dentro da totalidade
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natural da famlia, na qual se encontra unificada a totalidade da natureza e todo o anterior, toda a particularidade anterior nela transposta no universal."(SdS, p. 35) Supostamente esta unidade natural da famlia repousaria em si mesma indefinidamente, se no houvesse o momento da ruptura, tratado sob o ttulo O negativo ou a liberdade ou o crime (SdS, p. 38). A entrada em cena do estado ou do povo como totalidade orgnica (SdS, p. 56) est vinculada possibilidade do crime e necessidade de sua superao numa totalidade mais efetiva e ampla. A forma universal em que se colocavam a propriedade, o direito, o contrato e a pessoa permanece externa e, assim, abstrata. Est no arbtrio livre do indivduo reconhecer ou no estas pretenses postas por outros indivduos. O no reconhecimento de um destes momentos formal e abstratamente universais o crime ou a ao negativa, que atrai necessariamente a justia vingativa (SdS, p. 41) das famlias que no vem reconhecidas suas pretenses universais. A ao negativa pode ser roubo (cf. SdS, p. 44), o qual no reconhece a propriedade de um outro, ou pode ainda ser assassinato (cf. SdS, p. 48), o qual no reconhece seque a integridade fsica do outro, sendo a ruptura total e mais nefasta, porque conclama vingana (cf. SdS, p. 49) a famlia da vtima, introduzindo a luta (cf. SdS, p. 50) e a guerra (cf. SdS, p. 51) e ameaando, assim, com uma destruio total da substncia tica. Esta fria destrutiva da negatividade dos indivduos e dos momentos particulares s no significa o fim de toda relao tico-poltica, porque o indivduo reconhece no povo a totalidade que o precede e da qual ele mesmo procede. Conhecendo-se como pertencente a um povo, o indivduo se conhece como parte de uma totalidade orgnica, reconhecendo, assim, um universal concreto e efetivo, e, nesta medida, ele se intui em cada um como a si mesmo (SdS, p. 54). Como membro de um povo, o indivduo v nos outros no o estranho e o potencial inimigo, mas outros membros do mesmo povo, com os quais se encontra em comunidade mtua e necessria. O povo a totalidade orgnica (SdS, p. 56) que, por uma lado, repousa nas determinidades ticas dos trs estados: a) o estado absoluto, que tem como seu princpio a eticidade pura
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e absoluta (SdS, p. 63), ou o estado nobre e representante do universal; b) o estado da probidade, que no trabalho da necessidade, na posse e aquisio e propriedade (SdS, p. 65), ou o estado burgus, que o indivduo burgus, bourgeois (SdS, p. 65); c) o estado campons ou da eticidade rude (SdS, p. 68). Por outro lado, esta totalidade orgnica do povo, no movimento absoluto ou no processo da vida tica (SdS, p. 68), pe-se como constituio ou realidade do universal, na medida em que na contraposio a um particular e, portanto, se apresenta como potncia e causa (SdS, p. 69). Em sua realizao, a constituio se pe como governo, tratado por Hegel em dois momentos, o do governo absoluto ou da universalidade indiferente e o do governo das potncias singulares ou da universalidade em sua diferenciao (cf. SdS, p. 69). O governo absoluto, instncia ltima da soberania, no pode ser identificado com o estado absoluto ou nobre, porque ele mesmo estado contra estado, devendo existir algo mais alto do que ele mesmo e sua diferena contra os outros. (SdS, p. 70) O governo absoluto deve, pois, ser colocado a cargo de um indiferente produzido pela prpria natureza, qual seja, a velhice, como o corpo da indiferena absoluta contra todos os estados. (SdS, p. 72) Ficar, assim, com os ancios o poder central orgnico, protetor da constituio (SdS, p. 74). Na relao com as potncia singulares, o governo se estabelece como governo universal, no qual o universal e o particular se separam (SdS, p. 79), seja de modo a que o particular permanea o que e o universal seja, portanto, apenas formal (SdS, p. 79-80), seja de modo a que o universal seja absolutamente, assumindo inteiramente em si o particular (SdS, p. 80). Enquanto deixa valer em sua determinidade o particular, o governo universal se estabelece, por um lado, no sistema da necessidade (SdS, p. 80), em que o governante aparece como o todo inconsciente e cego das necessidade e dos modos de sua satisfao ... [devendo] o universal se apropriar deste destino inconsciente e cego e poder tornar-se um governo. (SdS, p. 81) Como? Atravs do sistema das taxas (SdS, p. 85), nas quais o governo tem um meio de influenciar este limitar ou ampliar (SdS, p. 86) das relaes puramente econmicas. Por outro lado, o governo faz valer o
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universal, sem intervir na particularidade, pelo sistema da justia, em se exerce a jurisprudncia (cf. SdS, p. 87). Mas o governo universal pode tambm intervir no particular, tratando de promov-lo ao universal, atravs da educao, da cultura e da gerao de crianas (cf. SdS, p. 90). O Sistema da eticidade fecha com a exposio de um ltimo tpico da poltica aristotlica, o das formas de governo (cf. SdS, p. 90-91), mostrando-se, assim, a permanente presena de Aristteles nas reflexes do jovem Hegel que resultam em sua primeira formulao do sistema da eticidade. Uma anlise exaustiva dos pontos de aproximao a Aristteles, mas tambm dos de divergncia, exigiria naturalmente um trabalho de maior extenso, trabalho por certo necessrio, mas que ainda falta na literatura hegeliana.

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Bibliografia ARISTOTE. La Politique. Trad. de J. Tricot. Paris, Vrin, 1982. AUBENQUE, P. Hegel et Aristote. In: DHONDT, J. Hegel et la Pense Grecque. Paris: PUF, 1974. pp. 97-120. BOURGEOIS, B. La Pense Politique de Hegel. Paris: PUF, 1969. BOURGEOIS, B. Le Droit Naturel de Hegel (1802-1803): Commentaire. Contribution ltude de la Gense de la Spculation Hgelienne Ina. Paris: Vrin, 1986. HABERMAS, J. Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser Philosophie des Geistes. In: HABERMAS, J. Technik und Wissenschaft als Ideologie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1968. HEGEL, G. W. F. Jenaer Kritische Schriften. Ed. de Hartmut Buchner e Otto Pggeler. In: HEGEL, G. W. F. Gesammelte Werke (GW), vol. 4. Hamburg: Meiner, 1968. (citado como JKS) HEGEL, G. W. F. System der Sittlichkeit. Ed. de Georg Lasson. Hamburg: Meiner, 1967 (citado como SdS). ILTING, K.-H. Hegels Auseinandersetzung mit der Aristotelischen Politik. In: HEGEL, G. W. F. Frhe Politische Systeme. Ed. de Gerhard Ghler. Frankfurt a.M./Berlin/Wien: Ullstein, 1974. pp. 759-785. JANICAUD, D. Hegel et le Destin de la Grce. Paris: Vrin, 1975. KERN, W. Eine bersetzung Hegels zu De Anima. In: Hegel-Studien 1 (1961), pp. 49-88. KIMMERLE, H. Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften, in: Hegel-Studien 4 (1967), pp. 125-176. LEGROS, R. Le Jeune Hegel et la naissance de la pense romantique. Bruxelles: Ousia, 1980. LUKACS, G. Der junge Hegel: ber die Beziehung von Dialektik und konomie. Zrich/Wien: Europa V., 1948. PEPERZAK, A. Le Jeune Hegel et la Vision Morale du Monde. La Haye: M. Nijhoff, 1960. RIEDEL, M. Hegels Kritik des Naturrechts. In: Hegel-Studien 4 (1967), pp. 177-204. RIEDEL, M. Studien zu Hegels Rechtsphilosophie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1969.

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A FELICIDADE NA TICA A NICMACO* Jos Luiz Furtado

Universidade Federal de Ouro Preto

I Segundo Aristteles o homem pode e deve aperfeioar sua vida aprimorando a maneira como age, posto que a vida essencialmente atividade1. O bem consiste justamente na melhor forma de desenvolver cada uma das atividades da vida e, entre essas a melhor atividade. Assim tambm a associao poltica no Estado visa realizar o Bem coextensivo a todos os cidados. O Estado uma sociedade de pessoas semelhantes unidas pela "philia" para em conjunto viverem do melhor modo possvel, e a melhor vida a vida feliz2. Se o Estado fosse uma simples associao tendo em vista, no a melhor vida possvel, mas o viver em conjunto, tambm dele participariam os escravos e os animais. Ao contrrio, a cidade no uma simples comunidade territorial, nem foi instituda com a mera finalidade de se defender das agresses externas ou de efetuar o comrcio. Tudo isso existiu antes da formao do Estado, mas no uma condio suficiente da sua verdadeira construo. A afirmao de que o

Este artigo foi apresentado como comunicao no IV Seminrio Sobre Aristteles, realizado de 2 a 4 de dezembro de 1998, evento promovido pelo Departamento de Filosofia do ICH/UFPel. 1 A tica a Nicmaco ser citada abreviadamente como EN e de acordo com a traduo espanhola de SAMARANCH (ARISTOTELES. Obras. Madrid: Aguilar, 1986). Para a tica a Nicmaco tambm consultamos a trad. de Jean Voilquin, Paris: Flammarion, 1965. 2 Poltica III 9 1281a. Citada abreviadamente por Pol. JAEGER tem toda razo ao frisar que a teoria da amizade na tica a Nicmaco uma verdadeira "sociologia geral das mltiplas formas de relaes humanas"( JAEGER, W. Aristoteles. Mxico: Fondo de cultura, 1997, p. 280).

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homem naturalmente um ser poltico(zon politikon)3 significa que a sociedade concebida fundamentalmente enquanto comunidade tico/poltica e no econmico/jurdica. A funo do Estado consiste pois em conservar e produzir as condies sociais ou comuns para que cada um possa ser feliz e virtuoso. A verdadeira cidade deve acima de tudo ter a virtude em considerao. Sem isso no passa de liga ou associao de armas. Assim a reflexo aristotlica sobre a essncia da plis vai do simples viver ao viver em conjunto e deste ao viver bem, buscando determinar a finalidade ltima da existncia social. Viver bem quer dizer viver feliz e virtuosamente: nobre, perfeita e verdadeiramente. Deste modo a questo da felicidade ocupa um papel central na filosofia poltica de Aristteles. Entretanto a verdadeira vida feliz no consiste, como o final da tica a Nicmaco afirma, em viver em conformidade com o nous contemplativo? A exigncia tica de viver a melhor vida possvel restringindo-se ao que de h mais divino em ns, no implica no afastamento das tarefas cotidianas relativas gesto dos assuntos polticos? Desde as obras de juventude at a maturidade Aristteles compartilha do pessimismo com o qual os gregos encaravam a condio humana. Em comparao com a excelncia da vida divina a humana miservel e difcil e, uma vez que nascemos, o melhor seria morrer o mais breve possvel4. Mas, embora miservel, a vida humana essencialmente perfectvel. Todo homem deseja, por natureza, a maior perfeio possvel da sua vida, perfeio visada em cada um dos modos de agir que caracterizam a existncia. O objetivo do desejo humano de autoaperfeioamento da vida o Bem. Toda ao visando a maior perfeio do seu ato , pois, boa na medida em que a disposio
3 Sobre a traduo da expresso zoon politikon por animal social e de zoon logon ekhon por animal racional veja-se ARENDT, H. A Condio Humana. Rio: Forense, 1983, p. 30-36. 4 Cf. Eudemo, fr. 09, Protptico fr. 10 c. Pessimismo que no privilgio dos gregos. "Em vrias das naes que os gregos chamam brbaras, o dia do nascimento de um filho considerado luto ... quando se pensa no destino reservado ao homem sobre a terra, deve regar-se o bero de lgrimas"(BARTHELEMY, J. J. A Educao Ateniense. Lisboa: Inqurito, s/d)

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que a conduz est de acordo com a natureza, antes mesmo de ser considerada em relao com a finalidade por ela visada. A felicidade consiste, por sua vez, na realizao do mais alto de todos os bens que se pode alcanar atravs da ao5 porque reside na prpria forma da sua atualizao interna, com a qual se confunde. A felicidade est no ato, na maneira como o agir se atualiza6 e se revela ao indivduo agente. Um governante feliz quando governa bem, o filsofo feliz dedica-se contemplao da verdade sem obstculos, o cidado feliz pratica atos justos e todos gozam com prazer do que fazem.. Mas Aristteles afirma tambm que ser feliz significa agir bem vivendo em conformidade com as finalidades da razo (lgos)7. Deste modo como conciliar o gozo da vida que se expande reconhecendo interiormente, atravs do prazer, a perfeio da sua ao, com a adequao desta ao a um princpio racional? O princpio que orienta a ao para a perfeio, e para a felicidade, seria o prazer ou, ao contrrio, seria de natureza terica? Em primeiro lugar h, para o homem, trs domnios diferentes da existncia suscetveis de racionalidade, decorrentes de trs faculdades da alma: o esprito cognoscente, o carter moral e a experincia do gozo8, s quais Aristteles se refere na tica a Eudemo9 e na tica a Nicmaco10, sem dvida nenhuma inspirado pela distino feita por Plato, no mesmo sentido, no Filebo11. Da impem-se a questo de saber qual das trs atividades mais conforme razo e, portanto, mais suscetvel de realizar a felicidade em sua forma perfeita, ou ainda se a felicidade ou no uma mescla das trs. Estas trs formas de vida terica, prtico/poltica e sensvel - se enrazam, respectivamente na phrnesis, na virtude e no gozo do prazer. De acordo com o primeiro Aristteles - do Protptico - a phrnesis confunde-se
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EN I 4 1095b e I 8 1099ass. EN I 2 1094bss 7 EN, II 2 1104ass. 8 Cf. JAEGER, W, op. cit., p. 270. 9 I 4 1215. 10 I 2 1095bss e I 8 1098bss. 11 E 20 (trad. Carlos Alberto Nunes, So Luis: UFP, 1974).
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com o Nous platnico: capacidade de contemplar ao mesmo tempo as idias eternas e o bem supremo. Mas a tica a Nicmaco encerra o esforo do Estagirita em dissociar as idias de verdade e cincia das noes de bem e phrnesis, afastando-se cada vez mais da unidade entre o conhecimento verdadeiro dos princpios da ao e o desejo pelo bem, unidade que imperava na filosofia de Plato, porque o vnculo imediato entre teoria e prxis cessa de ser evidente. A tica a Nicmaco critica Scrates por pensar que "as virtudes fossem regras ou princpios racionais (pois a todas ele considerava como formas de conhecimento cientfico)", quando, na verdade, segundo Aristteles, "envolvem", apenas, princpios racionais, sem se deixarem reduzir ao conhecimento "a priori" destes princpios12. Assim, a tica deve ser mantida distante das especulaes metafsicas sobre a idia de bem, o que se reflete na dissociao j mencionada entre o objeto da "phrnesis" e da "sophia", a primeira restringindo-se ao conhecimento das coisas humanas, morais e prticas, a segunda alcanando as coisas divinas e imutveis, os princpios mais altos e universais. Porm a noo de phrnesis em Aristteles sofre uma mutao no decorrer do amadurecimento da obra, desde o Protrptico, onde se aproxima da noo platnica de faculdade terica de apreender imediatamente a norma universal, at a tica a Nicmaco, onde torna-se a faculdade de descobrir os meios mais justos de alcanar uma finalidade moral no interior de uma situao concreta. Nesta ltima obra Aristteles ir utilizar, como conceito apropriado para definir o conhecimento racional e teortico, a 13. De fato, o princpio que orienta toda ao para a perfeio no , em si, de natureza terica. "Com razo, diz Aristteles, todos tendem tambm ao prazer, porque ele aperfeioa a vida a todos ... a atividade, de fato, aperfeioada pelo prprio prazer: julgam melhor e governam melhor ... aqueles que agem
tica a Nicmaco VI 13, 1144bss. Veja-se por exemplo esta passagem do Eutidemo (280ess.): A cincia prepara para os homens, em toda posse e ao, no s a boa sorte, mas tambm o agir bem. 13 Cf. JAEGER, W, op. cit., p. 278 e 482.
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com prazer"14. Assim a vida conforme o gozo do prazer no contraria a tendncia ao aperfeioamento de cada atividade em relao sua finalidade natural. Mesmo a atividade contemplativa, "tem um prazer que lhe prprio" e que contribui para a sua maior perfeio15. Assim, o prazer a base natural sobre a qual a tica aristotlica busca apoiar-se para tornar a prxis e a felicidade independentes do conhecimento racional. O prazer conduz felicidade conduzindo o agente na busca da perfeio do ato na medida em que desta perfeio decorre a satisfao ntima e imanente caracterstica da conduta virtuosa. De um lado, um ato tanto mais conforme a sua prpria natureza quanto mais se aproxima da perfeio, cujo reto caminho a razo, em contraposio a todas as motivaes oriundas das diversas paixes. Mas isto no significa que a ao moral e virtuosa supera a afetividade. A prtica das aes comandadas pela razo, mesmo contrariando as inclinaes das paixes, produzem prazer. Quando a virtude ainda "informe" suas "exigncias" nos atormentam. Ao contrrio a verdadeira ao virtuosa causanos um prazer superior "uma alegria pura, pois a virtude tambm tem sua volpia"16. Desta forma a perfeio racional obtida pela ao virtuosa no consiste em extirpar o gozo afetivamente determinado da tonalidade inerente ao esforo de agir de bem, mas em substituir uma tonalidade por outra, em transformar uma ao experimentada como um fardo como acontece com todos aqueles que no sabem fazer bem o que fazem em alegria e expanso da vida. A finalidade suprema das atividades humanas em geral consiste em aperfeioarem a si mesmas ampliando a sua prpria potncia. O aperfeioamento da vida depende, pois, da excelncia da faculdade de onde decorrem as aes. O carpinteiro no pode buscar a perfeio do produto da sua atividade se no aperfeioa suas prprias habilidades. Porm o bem visado por ele relativo funo da carpintaria: produzir bons mveis. Fora dessa funo, consideradas em si mesmas, as suas habilidade
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EN X 4 1174bss. EN X 7 1177bss. 16 Cf. BARTHELEMY, op. cit., p. 46.

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tcnicas e as potencialidades subjetivas que elas atualizam, no tm nenhum sentido. Isto acontece com todas as aes poiticas. Ora, h uma funo prpria da atividade humana em geral, distinta da ao da natureza - ainda que haja similaridade entre as duas formas de agir - por causa da liberdade que lhe prpria. Essa funo , que se confunde com o sentido da existncia humana, consiste em buscar a forma de vida mais perfeita, busca que uma determinao teleolgica imanente a toda ao, por natureza17. Para o homem agir no significa apenas visar uma finalidade e realiza-la, mas orientar sua vida para os melhores fins da melhor forma possvel em cada caso18. Assim, o bom acabamento da obra s faz a felicidade do seu autor se decorrer de uma ampliao das suas habilidades e no simplesmente do acaso, e somente assim que a ao pode ser, subjetivamente considerada, o veculo de um prazer e a expresso da felicidade. O prazer a prova de que toda ao, independentemente das intenes morais do agente, se encontra prorientada pela busca da intensificao do seu "pathos". Quem escolhe, por exemplo, viver entregue s paixes, busca entre elas as que lhe so mais adequadas tendo em vista o gozo do prazer que provocam. A prpria filosofia somente se transforma em veculo de felicidade quando incorpora-se na vida do filsofo, no maneira de conhecimentos tericos, e sim enquanto forma vivida de agir19. Neste sentido a felicidade no uma obra da ao, como se fosse um resultado a ser produzido a posteriori20 e dependente da sorte. O bem que a felicidade representa para o homem de natureza absoluta, no porque todos a desejam, e sim porque imanente atualidade vivida da ao. A determinao
"O produtor no produz apenas em vista de algo, e o que ele produz no fim em absoluto, o em relao a algo, e fim de algum. Ao contrrio, o contedo da ao um fim absoluto, o agir bem fim e o desejo tende a este"(EN 1139ass). 18 Ver, sobre este ponto, o excelente livro de Virginia Aspe Armella, El Concepto de Tcnica, Arte y Produccin en la Filosofa de Aristteles. Mxico: Fondo de Cultura, 1996, ps. 118-120. 19 EN II 4 1105bss. 20 EN I 7 1097ass.
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desse absoluto reside na sua imanncia ao humana na medida em que consiste naquilo que desejado por si mesmo sem ter em vista outra finalidade e tudo o que desejado por si mesmo desejado interiormente. Ao contrrio, a determinao do Bem em Plato reside na abjetividade da idia enquanto existe e conhecida em e por si mesma. A beleza, por exemplo, desejada independentemente da possibilidade da sua realizao. Mesmo o artista, ao criar alguma coisa, imita um modelo ideal previamente dado. Portanto, a ao humana jamais verdadeiramente potica. A verdadeira arte a dialtica, cincia das relaes objetivas entre as idias, e a verdadeira tekn a contemplao do modelo que preside ao saber ideal que deve estar presente em toda ao e no a prpria atividade. O que h a considerar a que exemplo haja contemplado o artfice divino para fazer o mundo21, escreve Plato referindo-se ao demiurgo, prottipo de todo artista. Por outro lado a aplicabilidade do ideal, isto , a possibilidade de realiza-lo, no compromete de forma nenhuma o valor da idia. Desde que a forma ideal de Estado seja encontrada pela razo, no se exige do filsofo que demonstre a possibilidade da sua existncia. A verdadeira arte supe a dialtica: cincia terica dos princpios universais da ordem csmica. Ao contrrio, para Aristteles o artista, ao criar, segue antes de mais nada suas prprias habilidades que, como causas eficientes, participam da totalidade das causas que definem a essncia da poisis. Do ponto de vista platnico a excelncia de uma ao medida pela da sua finalidade, no havendo nenhuma possibilidade de considerar a ao - tomada em si mesma, como um ato - um bem. Ao contrrio, Aristteles considera a forma de agir, enquanto atualidade vivida com prazer e perfeio, e a continuada superao do agir orientada por esse sentimento de ntima satisfao, um bem em si22.
Timeu V 28c, 29a. Aubenque chega inclusive a propor que a tica de Aristteles seja baseada sobre uma tcnica da felicidade. "Fazendo da felicidade - ao contrrio de Kant - a finalidade natural e legtima de todo homem, Aristteles podia se permitir integrar o momento tcnico da escolha certa dos meios na definio da moralidade". Assim para o Estagirita no haveria "virtude moral efetiva sem prudncia", sendo que esta diz respeito deliberao correta sobre os meios de
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Assim h, primeiramente, duas diferenas bsicas entre as concepes aristotlica e platnica da felicidade. De acordo com a teoria platnica a felicidade no efetivamente realizvel nessa vida devido mistura imperfeita de que feito o homem enquanto alma encarnada num corpo. Por isso o Fedon far culminar o saber filosfico na aprendizagem da morte. Em segundo lugar Plato define a essncia da ao exclusivamente como posesso da razo23, ou seja, faculdade do intelecto que apreende o "saber" inerente ao "fazer" (tchne). Deste ponto de vista, seria impossvel associar atividade e felicidade, se esta ltima consiste - como para Aristteles - na prpria experincia imanente e prazerosa de agir bem, pois nenhum prazer decorre da simples representao da conformidade da maneira como agimos ao conceito de uma finalidade. Ao contrrio, "cada um ativo naquelas aes e com aquelas faculdades que ama acima de tudo"24, e a felicidade consiste em dedicar-se s aes com as faculdades que cada um ama preferencialmente e nos do prazer. O filsofo, amando a vida teortica, age conforme o gozo que proporciona o prazer de conhecer a verdade. E o faz sem qualquer outra finalidade que essa mesma experincia imanente de expandir as atualizaes subjetivas da sua vida para alm de toda valorizao heternima, tal como os gestos alegres de algum que dana experimentando no prprio corpo a transcendncia de uma liberdade que se completa para alm do "reino da necessidade". Reino onde o trabalho impera sobre a corporalidade e a subjetividade constrangendo-as ao desprazer das aes cujas finalidades no mais derivam do gozo proporcionado pela expanso das potencialidades da vida. II

agir. Por isso o homem feliz e virtuoso tambm, e sobretudo, prudente. (AUBENQUE, P. La Prudence chez Kant, in: Revue de Methaphysique et morale 80 (1975), p. 165). 23 Crtilo 414b 24 EN I 7 1098ass.
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Por esse prisma a distino entre poisis e prxis, no tem, de fato importncia decisiva na anlise da questo da felicidade na obra de Aristteles, a no ser do ponto de vista de uma certa interpretao de origem crist que pretende reduzir a felicidade prxis e esta ao moral tendo em vista obter a graa divina. Como Bernard Besnier mostra num artigo admirvel25, a imanncia da finalidade da ao a si mesma no uma caracterstica extensiva totalidade da prxis, nem exclusiva, pertencendo tambm a certas aes poticas. A caracterstica verdadeiramente comum parece ajustar-se idia de atividades que dispem meios adequados tendo em vista realizar uma finalidade especfica que depende, em todo caso, do homem para ser ou no ser. O saber prprio a esta adequao constitudo justamente pela phrnesis, quer se trate de uma finalidade moral ou tcnica, da coragem e honestidade, ao governo dos homens e navios, tanto quanto a cura em medicina. Na verdade o pensamento aristotlico encontra-se estreitamente vinculado escola hipocrtica da medicina grega. O programa traado por esta escola sustenta que, em matria de sade, intil centrar a pesquisa em explicaes abstratas e gerais dos fenmenos. Assim, observa Jaeger, " ridculo, em medicina, falar de natureza humana em geral"26. No h jamais "o homem" em medicina, mas apenas casos particulares de doentes. Em matria de sade nada absolutamente bom nem absolutamente mal, o valor dos alimentos, remdios e outros meios materiais de obter a sade, condicionado pelo estado individual dos respectivos usurios, do mesmo modo como, em poltica, as leis devem ser adequadas s constituies particulares de cada povo. A experincia desenvolve o sentido da maneira adequada de tratar um objeto que, no envolvendo necessariamente o conhecimento da verdade, de normas absolutas ou de princpios universais, dever se apoiar sobre as exigncias de cada situao com que o homem se defronta em sua vida cotidiana. Aristteles toma a arte mdica como modelo na tica e na
25 A Distino entre prxis e poisis em Aristteles. In: Analytica, Vol. 1, (3), 1996, pp. 127-164. 26 JAEGER, W. Paideia. Lisboa: Martins Fontes, 1980, p. 961.

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poltica porque em ambas se trata do problema de saber como uma norma, embora tendo carter universal, pode ser aplicada, tanto vida do indivduo quanto da plis, em todas as situaes particulares que nelas ocorrem27. Segundo Aristteles no a sabedoria terica e sim a phrnesis (prudncia) que ir assumir o papel de determinar a eticidade da prxis. A phrnesis consiste na capacidade de discernimento amadurecida pela experincia. Barthelemy denomina a prudncia aristotlica de direita razo porque, diz ele, juntando s luzes naturais as da experincia, retifica uma pelas outras28. De fato, todo ato virtuoso exige que seus meios tenham sido objeto de escolha deliberada ao mesmo tempo em que deve-se conhecer o carter apropriado da situao na qual se realiza29. A natureza desenvolve nos homens toda sorte de tendncias e aptides que levam indiferentemente ao bem tanto quanto ao mal. A coragem, por exemplo, uma virtude a meio caminho da audcia, na qual se peca por excesso, e da covardia. Mas algum pode querer se expor ao perigo, por exemplo, pela paixo da ambio. Uma vez ausente essa tendncia natural cessa a motivao prtica da ao e o corajoso pode se mostrar um covarde mesmo que a circunstncia exija o enfrentamento do perigo. Ao contrrio, a coragem verdadeiramente virtuosa, implicando deliberao e escolha conscientes, no fica ao sabor das paixes, da sua volubilidade ou da contradio que produzem apenas confuso na alma humana. Por exemplo, a coragem despida de prudncia pode ser anulada pelo conflito subjetivo e irracional entre o medo de enfrentar o perigo e a ambio de prestgio. Ao contrrio a "phrnesis" construda sobre um perfeito acordo entre as virtudes que ela desenvolve na alma e entre a razo e as paixes pois a primeira submete as segundas ao seu domnio estabelecendo a justa medida (mson, mestes) que permite expurgar os extremos e o tormento caracterstico dos sentimentos conflitantes. A coragem virtuosa, deCf. Idem, p. 968. BARTHLEMY, J. J., op. cit., p. 44. 29 Ser virtuoso, possuir phrnesis, significa saber "o que se deve fazer, como se deve fazer e quando se deve"(EN III 12 1119bss).
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senvolvida a partir de uma deliberao consciente, no depende mais do medo nem da ambio, implicando uma avaliao do medo que ela pe em relao com a situao concreta. O corajoso "conhece o perigo" mas conhece "receando-o", de modo que no se afasta dele seno porque deve objetivamente faze-lo, dever que implica a possibilidade de obter uma viso da situao concreta como um todo. O receio uma determinao afetiva da percepo da situao, tal como o medo. Porm o receio demanda cautela, quando a deliberao de agir j se processou, cautela que , em si, uma atitude prudente e, como tal, feliz, porque a melhor maneira de agir. Tanto ao audacioso, que nada teme, quanto ao covarde a quem tudo amedronta, falta a justa medida que s a razo, enquanto poder de avaliao objetiva da situao, poderia trazer. Mas esta avaliao jamais completa, dada a complexidade dos fatores em questo na prxis, de modo que se justifica perfeitamente o carter afetivo da atitude tomada e o acordo entre o desejo de agir, e de faze-lo bem, com a conscincia clara de que o sucesso no pode ser garantido a priori. Assim no se pode dizer que se trate de equilibrar as inclinaes contraditrias do medo e da audcia, mas em superar ambas, substituindo o medo pelo receio, a audcia pela coragem e operando uma transformao subjetiva da tonalidade dos afetos ligados ao agir. Enfim, a paixo cega e incontrolvel substituda pela percepo objetiva onde tanto a fuga quanto o enfrentamento do perigo passam a depender da adequao da ao tendo em vista o fim desejado. Mas a prpria coragem no uma finalidade objetiva. A finalidade pode ser a luta tanto quanto a retirada. A coragem revela a disposio subjetiva incontornvel da ao enquanto determinao afetiva adequada da percepo da situao objetiva. Assim a determinao da eticidade da prxis pela phrnesis no depende da capacidade da razo legislar de forma pura sobre os atos da vontade. Ao contrrio, no agir a razo trabalha a prpria afetividade que como tal, transformada em sua tonalidade. Porm, apesar da imanncia da finalidade no distinguir prxis e poisis, e do ajustamento dos meio aos fins ser comum a ambas as classes de atividades, a regra de uma ao moral s a determina enquanto disposio subjetiva. Por exemplo a ami121

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zade pode regrar a ao atravs da qual algum presta um favor qualquer ao outro. Trata-se do fato de que se a amizade sempre uma forma da ao no sentido em que se fala de um "gesto de amizade", ela no pode ser uma finalidade da ao do tipo "pagar uma dvida a fim de se livrar da intimidaes do credor"30. Mas Besnier no distingue finalidade de valor e, por isso, pensa poder distinguir prxis e poisis exteriormente. Porque a virtude de um ato est na maneira como justificamos sua realizao, pouco importando que essa justificativa seja dada pelo agente a si prprio ou a um outro. Portanto a virtude de um ato no pode ser estabelecida pela simples descrio objetiva da ao, transformando em prxis o que parecia ser poisis (o conserto de um veculo transforma-se em "conserto do veculo de um amigo por favor"), ou, no caso de uma ao de carter eminentemente tico, exibir sua caracterstica virtuosa ou no. De fato, o importante a inteno da amizade tal como vivida subjetivamente pelo agente. Est fora de questo que o valor e o sentido dos atos humanos ultrapassam as intenes expressas dos seus executores, e que impossvel encerrar a tica numa moral das intenes reduzindo, concomitante, o valor de um ato sua representao na conscincia de quem o efetua Porm, para a questo da felicidade nos interessa sobretudo o reconhecimento de que mesmo o pensamento pode ser considerado "prtico", ainda que se ocupe apenas de si mesmo. Como conciliar esta posio com a tese de que a felicidade no s consiste na ao como, acima de tudo, em agir bem (eupraxia)? A tese que atribui ao carter imanente da atividade a possibilidade da felicidade no pode ser mantida sem a elucidao da noo ontolgica subjacente aos textos da tica a Nicmaco segundo a qual a essncia do agir em geral consiste na coincidncia absoluta entre o esforo subjetivo de agir e a satisfao desse esforo, coincidncia que revelada simultaneamente, pelo sentimento de prazer que acompanha a efetuao bem sucedida de todo ato, inclusive os atos aos quais no associamos comumente a idia de movimento (kinesis) tais como ver, pensar, ouvir, e mesmo viver ou ser feliz Neste sentido
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Cf. BESNIER, op. cit., p. 155.

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Aristteles escreve que "ao mesmo tempo algum v e viu, pensa e pensou ... vive bem e ao mesmo tempo viveu bem, feliz e foi feliz .. Se no fosse assim, em um certo momento teria devido parar ... ao contrrio algum vive e viveu"31. Segundo ainda Besnier essa "propriedade de poder realizar o objetivo ao mesmo tempo que se efetua o esforo para alcana-lo" no pertence "especialmente vida tal como vivida por uma alma humana" estendendo-se tambm aos deuses e seres vivos em geral32. Ora esse compartilhamento no altera a especificidade ontolgica e fenomenolgica da experincia subjetiva do esforo unicamente atravs da qual essa idia de coincidncia entre esforo de efetuao e realizao do ato pode ter lugar. Afirmar que esta propriedade "se aplica", de fato, "s atividades"33 esquecer a diferena, fenomenologicamente inultrapassvel, entre a atividade efetiva que constitui a essncia da vida e que se revela a ns no sentimento de esforo, e a atividade tal como visada e representada pela conscincia, representao qual o pensamento no pode seno, justamente, "atribuir" uma "propriedade" atravs de um conceito ou juzo. Ao contrrio a coincidncia entre o esforo de ver e o ver imediata e absolutamente atual, ou seja, no h como afirmar que a viso ou pensamento so "classe de atividades para a qual a obteno do resultado pode coincidir"34. Esta coincidncia essencial, quer dizer, necessria a toda efetuao de um ato. Alm do mais, impugnar a tese de que Aristteles esteja se referindo especialmente aos atos da vida tal como vivida e revelada na experincia imanente da subjetividade humana, por um "pathos", com o argumento de que o Estagirita tinha em vista a vida em geral, e no apenas a humana, acarreta em abandonar a via frtil que nos poderia conduzir elucidao da essncia da felicidade - que , na verdade o que pode interessar autenticamente filosofia - para se ater simples questo da preciso da interpretao textual. Por esse caminho a elucidao
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Metafsica IX 6 1048bss. BESNIER, op. cit., p. 141. 33 Ibidem. 34 Ibidem.

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da "coisa mesma" abandonada em prl da autenticidade da leitura, tendo a prpria filosofia como a presa. Ao contrrio os textos filosficos somente importam na medida em que nos conduzem a uma verdade que os ultrapassa e cuja busca nos autoriza a abandona-los sempre que cessarem de nos auxiliar no caminho at a coisa mesma. O desejo filosfico , acima de tudo, endereado verdade e no prpria acumulao de saber filosfico. Da que no haja importncia em distinguir prxis e poisis quando se trata de definir o tipo de ao mais conveniente realizao da felicidade. De um ponto de vista ontolgico todas as formas de agir so suscetveis de serem felizes. Porm, ao lado da anlise ontolgica h, em Aristteles, uma segunda abordagem que tenta reduzir a felicidade ao virtuosa e suprema virtude da vida contemplativa, embora o filsofo jamais diga que a contemplao metafsica exercida pela filosofia seja a nica forma de ser feliz. Como a felicidade j tinha sido situada no centro dos objetivos da vida sob o fundo de uma anlise ontolgica da essncia da ao em geral, ela no poderia ser, depois, confinada a um domnio especfico da vida conforme os objetivos perseguidos pela reduo tica35. Para isso seria preciso, evidentemente, diferenciar poisis, prxis e teoria, em sentido essencial, mas Aristteles, a todo momento aponta para distines de segunda ordem. Aristteles associa a vida e a felicidade atividade de forma essencial. Sendo a felicidade uma entre as formas de vida possveis, esta ltima que devemos interrogar primeiro. Pois bem, em que consiste viver? A vida um conjunto de potencialidades de natureza subjetiva e imanente. A atualizao dessas potencialidades de forma imanente constitui o fenmeno com o qual a prpria vida se confunde no sentido em que nenhuma
Reduo de que Juan Bonaccini nos d uma excelente definio (Virtude e contemplao na tica a Nicmaco. In: Princpios, 4, jan/dez de 1996, p. 137). "A retido da razo - afirma o autor - obriga o homem a imitar no plano das paixes e das aes humanas a mesma ordem sempiterna que se espelha no Ksmos, a aparente desordem das paixes e emoes deve tender mesma beleza e harmonia do ksmos mediante a retido que o logos introduz, como que traando um caminho, na sinuosidade da prxis".
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delas pode ser objetivada, ou seja, dadas a si mesmas sob a forma de objeto da conscincia. Por isso a percepo no pode ser o objeto percebido de si mesma e mesmo o pensamento que se pensa apreende a si mesmo sob a forma de pensamento pensado, ou seja, de objeto e no em seu ato vivo. Por fim como a fenomenologia nos ensina, a conscincia sempre conscincia do objeto que ela no . De um lado pode-se interpretar a natureza dos atos da vida sob o ponto de vista da transcendncia, afirmando ento a exterioridade do objeto dos atos em relao prpria atividade subjetiva que no se exerceria em nenhum caso fora desse movimento de "sair-de-si". Deste ponto de vista nenhum ato pode ser considerado como um fim em si mesmo, ressalvando-se que, para Aristteles, "fim" quer dizer causa final, ou seja, no a simples finalidade para que serve uma coisa, mas o que torna possvel a existncia efetiva da produo que a originar. A destinao atua j, de forma imanente, no processo de atualizao. Portanto se podemos considerar os atos da vida como atos resultantes de uma finalidade imanente apenas na medida em que seja possvel estabelecer um modo de fenomenalizao desses atos mais originrio do que a correlao intencional ao objeto. Esse modo existe e consiste na afetividade presente em toda efetuao de um ato enquanto sentimento de esforo. Assim toda ao, pode ser considerada uma finalidade imanente a partir da tonalidade afetiva inerente sua efetuao vivida que constitui o fundamento da possibilidade dela ser desejada por si mesma. Caso contrrio, uma ao considerada exclusivamente em sua correlao ao objeto jamais poderia ser desejada por si mesma, pois lhe faltaria o "prazer" de efetua-la, ou seja, o gozo do prprio ato em que consiste, afinal, a felicidade, e que jamais se resume contemplao da perfeio no objeto, resultando, ao contrrio, da experincia de uma perfeio imanente da ao revelada pelo prazer de agir. Quando Aristteles afirma que "quem v percebe que v, e quem ouve percebe que ouve, quem anda percebe que anda e, analogamente, nos outros atos, existe algo (em ns) que percebe que realizamos aes; por isso, percebemos perceber e

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pensamos pensar36, aponta justamente para essa outra esfera de fenomenalizao da atividade da vida distinta daquela constituda pela transcendncia da conscincia perceptiva, pensante etc., uma vez que, evidentemente, o fenmeno percebido pela audio no pertence mesma ordem de ser da percepo da prpria atividade de ouvir. Alm disto Aristteles afirma explicitamente o carter nico dessa faculdade que permite ao esprito apreender a si mesmo em toda efetuao de qualquer uma das atividades que definem a vida, apreendendo simultaneamente a tonalidade afetiva inerente ao esforo da atividade em questo.. "H, afirma o Estagirita, uma potncia comum que acompanha todos os sentidos, pela qual o homem percebe ver e ouvir"37. Assim podemos concluir dizendo que viver feliz consiste em agir de tal maneira que a tonalidade afetiva ligada aos atos seja um prazer derivado da contnua superao de tudo aquilo que no corresponde imediatamente expanso das potencialidades subjetivas da vida. Acontece que as aes tcnicas ou poticas, e mesmo as prticas, no podem pautarem-se exclusivamente pelo "tlos" do prazer da vida uma vez que a forma de efetua-las depende de prescries objetivas de toda espcie. Para dar apenas um exemplo derivado da tekn as aes deste tipo tm como critrio de racionalidade determinante a eficcia no trato com a coisa ser produzida, o xito da ao. Evidentemente a fora viva do trabalho do arteso encontra-se carregada de habilidades de toda sorte, de tal modo que no impossvel pensar o seu esforo produtivo como algo prazeroso capaz de dar lugar expanso das potencialidades subjetivas da vida. Porm o trabalho deve efetuar-se de acordo com as condies objetivas oferecidas ao produtor pela sociedade em que vive. Vale lembrar que ningum produz isoladamente. Alm disso o trabalho uma atividade essencialmente heternima no sentido em que visa, acima de tudo, satisfazer as necessidades materiais da vida. Tal determinao obriga, por exemplo, de acordo com as condies produtivas em geral, a estender a duEN IX 9 1170bss. De somn. II 455 (cit. em MONDOLFO, R. O Pensamento Antigo. Rio: Mestre Jou, 1978, p. 52.
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rao da atividade para alm do limite em que pode ser prazerosa. Ao contrrio, a atividade de conhecimento terico a que mais pode se adaptar s leis imanentes da subjetividade que a efetua, no sendo, inclusive contrria atividade poltica. Evidentemente a questo da felicidade no poderia estar vinculada ao xito da ao porque, neste caso, ficaria na dependncia da sorte e da ocasio. Ao contrrio, a felicidade depende apenas da ao. "Na busca do til o homem deve reconhecer sempre a sua dependncia das suas condies exteriores e das consequncias, muitas vezes imprevisveis de cada ao; quer dizer tem que centralizar no mundo exterior o seu critrio de bem agir e a fonte do bem-estar, euprttein, em vez de preocupar-se com a intimidade da sua alma"38. Mas no se trata aqui de uma maior ou menor probabilidade de alcanar ou no a felicidade relativamente a uma maior ou menor independncia do xito da ao em relao a objetivos exteriores ao prprio sujeito. A felicidade reside na satisfao ntima proporcionada pela virtuosidade da prpria ao tal como vivida interiormente por quem a efetua: ela no , pois, visvel. Ser feliz, viver bem, agir em perfeito acordo consigo mesmo, sem "envergonhar-se" do que se faz, ao contrrio do homem sem temperana que vive escravo das suas paixes e que, a assim, contradiz a si mesmo. Mas essa unidade interior do sujeito com seus atos no releva de uma inspeo capaz de reconhecer o acordo entre inteno moral e gesto. o sentimento de bem-estar que revela essa adequao. De fato, a amizade a substncia ltima da trama poltica da sociabilidade. Mas a verdadeira amizade depende da relao interior do eu consigo prprio baseada no predomnio do princpio divino (nous) sobre as partes inferiores da alma39, predomnio que, evidentemente, s pode ser estabelecido se a vida contemplativa adquire o estatuto diretor do restante das outras esferas. Pelo menos aqui transparece a inter-relao direta entre a virtude poltica por excelncia do cidado e a perfeio da vida teortica, pois quem no capaz de agir de acordo
38 39

MONDOLFO, R. Scrates. Rio: Mestre Jou, 1978, p. 85. Cf. JAEGER, W. Aristteles, p. 282.
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com a razo, deixando-se dominar pelas paixes e pelas decises repentinas, irrefletidas, (ainda que voluntrias) no senhor em sua prpria casa, e no pode seguramente participar de teia de amizades recprocas que forma a comunidade poltica dos "isoi". Deste modo o ideal contemplativo no contradiz o ideal prtico de virtude moral. O sbio, feliz por sua autonomia, tambm quem mais se aproxima das exigncias da vida prtica, por causa da eficcia tica do saber terico que, devido ao prazer superior por ele suscitado na alma, desejado por si mesmo. Este saber no capacita o cidado para atuar tecnicamente no mbito das funes de governo da polis, nem mesmo moralmente, uma vez que Aristteles reconhece a possibilidade de educar moralmente atravs do hbito inclusive os cidados incapazes de serem sbios, at porque, de outra forma, a construo efetiva da justia na Cidade no seria jamais possvel, dado que nunca os cidados sero sbios, em sua totalidade ou mesmo maioria. A vida contemplativa exprime acima de tudo a fonte da atitude tica do filsofo enquanto preparao para o exerccio de uma amizade superior porque mais capacitada a resolver-se longe dos interesses imediatos e do calor passageiro das paixes, de onde jamais frutifica a verdadeira amizade, sendo, ao contrrio, fonte das atitudes mais egostas. De forma oposta, entregando-se especulao o filsofo "cancela o egosmo (prprio) do homem natural pondo-o a servio da sua vontade (no sentido do desejo orientado para o Bem) para que chegue a ser seu verdadeiro eu"40.

40

Ibidem, p. 282.

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UM ESTUDO SOBRE O DE INTERPRETATIONE IX* Lus Deodato**

Prembulo O artigo que se segue a cristalizao de uma primeira tentativa de localizar e reunir os problemas surgidos da leitura do capitulo IX do De Interpretatione de Aristteles. Como tal pode ser lido como uma histria das nossas dificuldades frente ao texto do filsofo. Comete erros e exageros: erro quanto aos aspectos lgicos, tcnicos e formais, exageros porque, ao privilegiar uma analise presumidamente lgica, toma uma via onde o clculo proposicional privilegiado (de fato no pode ser assim , visto que a soluo de Aristteles deve ser tomada no contexto de um projeto amplo e sistemtico de anlise das formas dos enunciados ou proposies). certo que precisamos distinguir duas questes bsicas: (i) a refutao do argumento determinista e (ii) a soluo do problema posto para as condies lgicas de satisfao de enunciados singulares futuros sobre matria contingente (E. S. F.), ou seja, a soluo puramente extensional para a semntica dos E. S. F. (o que devera ficar minimamente esclarecido no nosso artigo). Quanto questo (i), o ponto consistiria em identificar o tipo e o modo de funcionamento do argumento aristotelico - e isto, ao que tudo indica, j tinha sido feito por Toms de Aquino (ainda voltaremos , neste preambulo , analise do aquinate). Quanto questo (ii), a tarefa exigida seria a de delinear um quadro conceitual (no qual, p. ex., teramos de enfatizar as naes de diviso quanto unidade de um enunciado, e de multiplicidade de aplicao de
* Mestrando em Filosofia/UFRGS. Pesquisa realizada com o apoio financeiro do CNPq, e apresentado como comunicao no IV Seminrio Sobre Aristteles, realizado de 2 a 4 de dezembro de 1998, evento promovido pelo Departamento de Filosofia ICH/UFPel. ** Aluno do programa de Ps-Graduao em Filosofia/UFRGS.

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uma mesma expresso), que fosse suficiente para vislumbrar a soluo de Aristteles. Salta aos olhos que nosso estudo est cheio de tenses no resolvidas, obscuridades e redundncias, no obstante, acreditamos que destaca pontos importantes daquelas interpretaes que ficaram conhecidas como tradicional e moderna (sendo que a chamada interpretao estatstica, proposta por J. Hintikka, que leva em considerao a diferena entre expresses temporais meramente indexicais e datas, mereceria um tratamento a parte) e ainda enfatiza corretamente o aspecto de no simplicidade dos E. S. F.. J que somar as dificuldades implicaria a reformulao completa do estudo, e sendo isto invivel no presente momento, pensamos que vlido fazer algumas observaes prvias, no intuito de tornar inteligvel o problema que ali nos preocupava ( o final deste preambulo contm referncia a um material mais tcnico, e tem a funo de expressar a inteno e o direcionamento de uma futura pesquisa. Nossas observaes so postas esquematicamente, como segue: (1) partiremos da meno noo de antiphasis, feita por G. E. M. Anscombe no seu estudo j clssico . A meno a noo para evidenciar que a negao em pauta e a negao predicativa (a qual , segundo notou P . Geach num artigo sobre a lei do terceiro excludo, mais primitiva do que a negao proposicional ), j que uma antiphasis um par de proposies, no qual o mesmo predicado em uma afirmada, na outra negada, do mesmo sujeito (Cf . Anscombe). O ponto a ser retido o seguinte : dada uma antiphasis, se um sujeito compreendido por um predicado na afirmao, ento a negao desse predicado do mesmo sujeito no acrescenta nada ao sentido do enunciado quando asserida (da tese da prioridade lgica da proposio, em relao s suas partes constituintes - tese no muito familiar a Aristteles -, no segue a idia de que a negao proposicional mais fundamental do que aquela expressa pela antiphasis - o contrrio se d, e disso Aristteles parecia ter conscincia, como indica sua discusso do principio de no-contradio no livro Gamma da Metafsica). Nossa sugesto de que o argumento determinista pressupe que haja um acrscimo de sentido pela negao da proposio, e que isso
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acarreta uma distoro na teoria que d conta das relaes entre o dizer e o mundo . (2) Aristteles mantm cuidadosamente a ambigidade entre necessariamente ter valor de verdade (3 excludo) e ter um valor de verdade (principio de bivalncia). A ambigidade de dever ser removida no final, mas j aponta que h uma ma compreenso daquilo que e principio do dizer e daquilo que principio do ser. O 3 excludo segue-se da bipolaridade essencial de proposio, ou seja, a proposio aquilo do qual sempre fez sentido dizer sim ou no, como modo de associ-la a uma das duas partes mutuamente excludas num espao lgico (a terminologia de Wittgenstein) - agora , se a negao predicativa (e a nica maneira de selecionar no espao lgico), e anda no acrescenta nada ao sentido da proposio, podemos aceitar que a bipolaridade dependa do fato que o mundo (e no mais que isso). A bivalncia segue-se da conjuno da nota essencial da bipolaridade com o pronunciamento efetivo do mundo - a bivalncia depende de como o mundo . (3) A discusso do cap. IX do De Inter. concernente semntica de E. S. F. tericos, no prticos. A razo simples: enunciados ou proposies praticas envolvem uma referncia ao contexto da inteno, onde a questo da bipolaridade e bivalncia no se colocam nos mesmos termos. A questo saber se podemos conhecer atravs de E. S. F. (4) As formas da proposio consideradas na silogstica aristotelica, portanto no clculo (embora esta expresso seja problemtica e exija uma elucidao mais demorada - ela ser aqui tomada num sentido intuitivo ordinrio), esto subordinadas bipolaridade e bivalncia a biplaridade uma condio necessria mas no suficiente do clculo; a conjuno da bipolaridade e a bivalncia condio necessria e suficiente da calculabilidade das proposies ou enunciados. (4.1) Da que os E. S. F. satisfazem a condio necessria , mas no a condio necessria e suficiente da calculabilidade portanto no so calculveis simpliciter, so virtualmente integrveis num clculo lgico, se for igualmente possvel reduzilos a proposies que satisfaam simultaneamente a bipolarida131

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de e a bivalncia, a saber, proposues no passado, no presente ou no futuro, desde que esse futuro esteja determinado pelo atual estado do mundo (seria o caso, p. ex., de um eclipse solar previsto para daqui a cem anos), e dado que o modo temporal presente e primitivo (essa integrao dos E. S. F. num clculo mostra, por vias diversas, aquilo que Wittgenstein, no Tractatus 6.45, chamou de intuio do mundo sub specie aeterni). Contudo, para realizar essa operao, que podemos designar como redutiva, preciso laborar com dois tipos de noo : (i) noes que regram a flexo temporal das proposies (sua insero num conjunto t); (ii) noes que regram a necessidade dos enunciados (modalidade alticas de dicto, interpretadas atualisticamente, por sugerncia do Tractatus). (4.2) Se o modo temporal primitivo o presente, ento pode ser mostrado que a tese da retrogradao da verdade (aproximadamente: se uma proposio verdadeira hoje, ento ontem a mesma proposio flexionada no futuro necessariamente era e seria verdadeira; da que as flexes temporais mesmas podem ser colapsadas, caso no seja introduzida alguma qualificao ou a desqualificao da tese), como tal, no condio da constituio do sentido das proposies, da sua bipolaridade essencial. (4.3) Os enunciados singulares so calculveis, na concepo tradicional, porque so tratados como enunciados universais (para uma elucidao extempornea: cf. Kant, Crtica da Razo Pura, B 9) - por outras palavras, o predicado atribudo ao sujeito tomado como extenso lgica total (no-dividida). Como Anscombe observou, o fato de que uma proposio singular sua ligao produzam uma disjuno exclusiva entre os valores de verdade, e que se uma verdadeira a outra necessariamente falsa e vice-versa, no algo que um leitor moderno possa aceitar; a razo a seguinte: a lgica moderna revogou a validade da regra de inferncia dictum de omni et nullo, ou melhor, derrogou a compreenso da forma lgica das proposies envolvidas nas inferncias (devo esse ponto, assim como outros, as observaes feitas pelo professor J. Guerzoni); a questo se torna clara se avaliarmos a seguinte (x) Fx Fa ( o exemplo do Tractatus, 6. 1201): a proposio tautolgi132

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ca e formula nada mais nada menos que a regra de inferncia conhecida por exemplificao universal, a qual deve ser introduzida no clculo de predicados - o ponto que a funo proposicional (x) Fx envolve a compreenso de proposies do tipo Fa, mas devemos observar uma estrita distino entre funo proposicional, que no nosso exemplo apresenta uma varivel ligada pelo quantificador universal, e proposio, que no nosso exemplo apresenta uma constante individual, para assim dar-nos conta de que h uma profunda diferena entre expresses que apresentam apenas termos gerais sendo um ligado pela quantificao, e expresses que apresentam termos singulares ( bvio que as relao lgicas envolvidas so diversas, e que aquilo que vale para uma, no vale necessariamente outra, etc); ora, o dictum pressupem que o que vale para proposies universais vale para proposies singulares, assim colapsando a distino entre as relaes lgicas de subordinao e subsuno (encontramos aqui um exemplo da assimetria entre a concepo tradicional e a concepo moderna da lgica). (4.4) A cpula nos E.S.F, admitindo que Aristteles exigia que a funo sinttica responsvel pela conexo entre sujeito e predicado deve necessariamente estar representada na proposio, e sabendo que o seu fundamento tomado in re, no pode expressar futuro, visto que isso destituiria a cpula de sua funo sinttica (a conexo entre sujeito e predicado seria arbitrria, tornando gua no moinho da argumentao ctica). Se admitirmos que os E.S.F. expressam uma sntese, ento parece que o nico caminho possvel para fundament-la delineado pela considerao de sua complexidade semntica essencial. A inteno do nosso artigo era justamente a de salientar a complexidade estrutural dos E.S.F. e, indiretamente, abrir o caminho para fundamentar a funo sinttica que neles se apresenta. (4.5) Enunciados universais no universalmente quantificados (p. ex. : homem branco e homem no branco) no satisfazem a condio necessria e suficiente da calculabilidade - a bivalncia no pode ser aplicada pelo seguinte motivo: dependendo da suposio embutida no termo Homem, no exemplo dado, se designa uma classe, parte de uma classe ou indivduo indeterminado, podemos ter o caso em que as duas proposi133

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es antifsicas sejam verdadeiras ou falsas simultaneamente. O sujeito dessas proposies carrega uma ambigidade essencial que responsvel pela excluso da bivalncia. O que importa o seguinte: o problema aqui com os termos que ocupam o lugar de sujeito, e portanto desempenham uma funo referencial (no sentido em que so o algo do qual dito alguma coisa, segundo a definio nominal do juzo dada por Aristteles). Do contrrio, nos E.S.F., o problema com os termos que ocupam o lugar de predicado, e portanto desempenham as funes sinttica e classificatria. Nos dois casos, a tarefa consistiria em remover a ambigidade, permitindo a aplicao da bivalncia - no primeiro caso o problema est localizado na funo referencial da proposio, no segundo, na funo sinttica ou na cpula do enunciado. A importncia da referncia aos enunciados universais no universalmente quantificados (e que foi desconsiderada tanto por Toms de Aquino, como por Anscombe), defendida no nosso estudo, toma agora uma significao mais clara: ela deveria ilustrar a diferena na restrio preliminar do princpio da bivalncia, a partir do fato da localizao da ambigidade ou no termo sujeito, ou no termo predicado. No primeiro caso, a remoo da ambigidade se faz por uma regulamentao de escopo ad hoc (e, por conseguinte, puramente convencional); no segundo caso, onde o problema est localizado na funo sinttica do enunciado - funo essa que apenas uma parte do predicado -, a remoo da ambigidade se faz pela aplicao do princpio semntico da extensionalidade (segundo o qual toda a proposio uma funo de proposies elementares; as proposies elementare por sua vez, s admitem o presente como flexo temporal - so preposies atemporais; a modalizao das proposies s se torna compreensvel, nesse esquema, caso interpretemos os operadores modais alticos de dicto como funes das condies de satisfao das frmulas em relao a um conjunto de mundos alternativos possveis e atuais simultaneamente - essa uma elucidao aproximada e rudimentar daquilo que entendemos por interpretao atualista das modalidades -; a aplicao do princpio da extensionalidade (cf. Wittgenstein, Tractatus, aforismo 5), na remoo da ambigidade peculiar aos E.S.F., descansa inteiramente so134

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bre a premissa que expressa o reconhecimento da complexidade semntica desses enunciados - o reconhecimento da complexidade associada aplicao do princpio da extensionalidade fundamenta a funo sinttica dos E.S.F. e, ao mesmo tempo, faz cair a restrio lei da bivalncia. Assim, os E.S.F tornamse calculveis. (4.6) Nossa concluso parcial que a interpretao tradicional que, de uma maneira ou outra, pretende ver a soluo aristotlica do problema posto pelo determinista como consistindo na restrio da bivalncia, deve estar equivocada. No obstante, dentro do quadro da interpretao tradicional, Toms de Aquino indicou aquilo que, at onde podemos ver, a estrutura formal da refutao aristotlica ao determinista. A refutao, segundo o aquinate, por reduo ao absurdo; com o auxlio das regras do mtodo dedutivo de prova, encontrado nos manuais contemporneos de lgica, poderemos explicitar o argumento da seguinte forma: (a) a assero de que a conjuno da tese de retrogradao da verdade com o princpio determinista (aproximadamente: a negao da proposio que afirma que se sempre foi verdadeiro dizer que seria, ento, ainda assim, seria possvel que a coisa no fosse), gera uma contradio, e, portanto, equivalente a asserir que a afirmao de retrogradao implica a negao do princpio determinista e que a afirmao do princpio determinista (que uma proposio negativa) implica a negao da retrogradao; (b) Aristteles concede, por conta do argumento, que a assero de conjuno da retrogradao e do princpio determinista no implique uma contradio; (c) pela aplicao premissa de (a) da regra de substituio da implicao material, obtemos uma proposio que assere a negao da conjuno da retrogradao com o princpio determinista ou uma contradio; (d) por silogismo disjuntivo sobre ( c ) e ( d ) obtemos a assero da negao da conjuno da retrogradao com o princpio determinista; (e) pela aplicao dos teoremas de Morgan e da dupla negao (d), obtemos a assero da disjuno entre a negao da retrogradao e a negao do princpio determinista ;
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(f) pela aplicao da implicao material (e), obtemos a assero da condicional que tem como antecedente a afirmao da retrogradao, e como conseqente a negao do princpio determinista - portanto, a equivalncia expressa em (a) est provada por absurdo. Se se afirma o antecedente, ento seguese da condicional (por modus ponens) a negao do princpio determinista, se se nega o conseqente (e, por conseguinte, se afirma o princpio determinista) ento segue-se da condicional (por modus tollens) a negao da retrogradao. Da que a assero da conjuno entre retrogradao e princpio determinista (que est na base do argumento do opositor virtual no captulo IX) implica a contradio - o argumento de opositor fica desqualificado por reduo ao absurdo. (4.7) Ao que tudo indica, a soluo proposta por Anscombe, nos quadros da interpretao moderna, falha de uma forma mais flagrante, por que confunde desnecessariamente as questes da (i) estrutura do argumento aristotlico e (ii) da soluo propriamente aristotlica ao problema da semntica dos E.S.F. (nesse sentido, a interpretao tradicional e mais satisfatria, visto que mantm separadas (i) e (ii). Apresentaremos aquilo que foi, presumidamente, a soluo ao problema posto pelo determinista, na viso de Anscombe. Sua resposta enfatiza a distino entre duas noes de necessidade - a saber: a necessidade da condicional pq, onde q condio necessria de p, necessitas consequentiae (trivialmente reconhecida pela lgica moderna); e a necessidade do conseqente q necessitas consequentis, no qual a distribuio da necessidade, por inferncia imediata a partir da necessidade condicional, instncia um non sequitur (para evitar a falha formar, segundo sugerncia do texto de Anscombe, o determinista deveria asserir o antecedente, e assim lanando mo da regra modus ponens, obter a afirmao do princpio determinista; no obstante, assero do antecedente introduziria no argumento a falcia de pettio principii, se tornasse q como condio necessria e suficiente de p, mais obviamente, o determinista introduziria a falcia circulus in probando). O resultado obtido por Anscombe na sua interpretao, parece meramente indicar que a realizao de Aristteles foi ter bloqueado do opositor, mostrando que, tal
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como era apresentado, continha um erro formal. questo no apontou nenhuma resposta que pudesse ser encontrada em Aristteles. Ora, isso parece estar em contradio com a inteno principal do De Interpretatione que, em termos muitos gerais, pode ser identificado com o projeto sistemtico de pesquisa sobre a natureza da proposio. (5) Por fim, apenas mencionaremos o fato de que novos modelos semnticos tm sido propostos para viabilizar a anlise lgica de proposies expressando eventos temporais (principalmente tentando-se preversar a indeterminao e contingncia de eventos futuros). Certamente, o nome do lgico ingls Arthur Prior ocupa posio de destaque nesses novos desenvolvimentos tericos: ele desenhou a partir da anlise funcional da proposio proposta por Frege, o status lgico das proposies flexionadas temporalmente; reconheceu que o clculo proposicional no suficiente, e parece mesmo deslocado, no tratamento do problema da contingncia futura (j Lukasiewicz reconheceu este fato, no obstante, sua soluo foi no sentido de prover uma semntica verofuncional que adota trs valores de verdade - o verdadeiro, o falso o neutro -, a qual por sua vez fora a rejeio dos princpios lgicos clssicos - notadamente: o princpio do terceiro excludo, bem como implica a aceitao da validade de proposies que no so bem vindas - por exemplo: a aceitao de interdependncia mtua de eventos futuros contingentes); concebeu a utilidade da lgica modal, e a necessidade de associa-la uma lgica temporal, etc. Prior props, partindo de suas intensas investigaes sobre a relao enter lgica modal e temporal, uma semntica para a soluo ockhamista e uma semntica para a soluo peirceana do problema nas proposies flexionadas temporalmente (estas estruturas semnticas, foram refinadas, principalmente na dcada de 70, permitindo excluir algumas dificuldades que se apresentavam no sistema de Prior - p. ex: as complicaes que advm da utilizao de operadores flexionados mtricos - passado, presente e futuro, na ordem intuitiva -, so excludos pela utilizao de tempos no mtricos f e p). As duas solues utilizam uma estrutura semntica em forma de rvore ( a tree frame semantic structure), da qual o que interessa destacar o seguinte: te137

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mos um conjunto t, cujos membros so instantes, que ordenado por uma relao com as propriedades de transitividades, irreflexibilidade e ramificabilidade - portanto, temos que o caminho aponta para um recurso a teoria dos conjuntos (ora, justamente isto foi tentando no nosso estudo, embora de forma rudimentar). Em suma, uma lgica deste tipo deveria, sucessivamente: definir um conjunto no-vazio e quais so os seus elementos (ou instantes, como Prior; ou instantes do tempo em um mundo possvel, como aqueles que utilizam as tcnicas da semntica modal de mundos possveis); definir quais as propriedades das relaes entre os elementos (num caso, transitividade, irreflexibilidade, etc. Noutro: transitividade, irreflexibilidade, linearidade, simetria, etc); a partir disto estabelecer as condies de satisfao e validade das proposies, definindo, sucessivamente: uma frmula nesse sistema; os conectivos lgicos; os operadores temporais; os operadores modais (todo este pargrafo nada mais do que uma leitura parcial do artigo Indeterminism and Future Contingency in Non-classical Logics por Juan Carlos Leon, apresentado no Symposium on History of Logic, org. I.Angelelli). Uma questo filosfica, que parece se impor imediatamente, nos trabalhos e pesquisas acima mencionados, o seguinte: o que deve ver o tempo, na medida em que permite esses tratamentos tcnicos? Essa uma questo no colocada muito freqentemente pelos lgicos. Nossa sugesto (de forma sumaria e, evidentemente, observando uma justificao completa): o tempo no pode ser real (do contrrio ao que parece, no poderamos conceber operadores temporais nomtricos ), e nem meramente ideal (do contrrio, essas lgicas perderiam o carretar de objetividade que lhes e essencial) - Da que o tempo, sugerimos, deve ser transcendentalmente ideal, alm de ter que ser tomado como objeto (no como forma pura de intuio), como unidade qualitativa, no sentido kantiano (ca. Crtica da Razo Pura, 12, 24 e 26). I. Aspectos introdutrios
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Aristteles introduz a discusso no captulo IX do De Interpretatione, da seguinte maneira :

Com respeito ao que e ao que foi, necessrio para a afirmao ou a negao ser verdadeira ou falsa. E com os universais tomados universalmente sempre necessrio para um ser verdadeiro e o outro falso, e com os singulares tambm, como dissemos; mas com universais no tomados universalmente isso no necessrio. Mas com o que singular e futuro isso diferente (De Int. IX 18a 28 33)1.

Podemos perceber, ento, que toda a ateno ser dispensada aos enunciados que tem por objeto aquilo que singular e futuro (por conta da brevidade, esse tipo de enunciado ser referido pelas iniciais E.S.F.); e mais, que todas as aporias que venham a sugerir no decurso da anlise, so de uma forma ou outra produto de uma m compreenso da estrutura e funo deste enunciados. Assim diante da questo com a qual nos ocuparemos neste estudo, passemos a ver como ela foi discutida e compreendida por alguns comentadores, no intuito de delimitar minimamente que seja, o quadro conceitual onde se insere. Comearemos com uma observao sobre o comentrio que abre o conhecido tratamento dispensado ao referido captulo IX do De Interpretatione (tambm em favor da brevidade, esse texto de Aristteles, no que segue, estar sendo designado por cap. IX), por parte de G. E. M. Anscombe2; o comentrio da autora destaca dois pontos, que parecem ser de importncia, na passagem que citamos acima, a saber: - Aristteles est reafirmando uma caracterstica geral da proposio ou enunciado (essas duas expresses, daqui por diante, sero tomadas como sinnimas , qual seja, a necessria ocorrncia do verbo, como partcula que co-significa o tempo e permite, ento, que a proposio seja identificada como bem1

ACKRILL, J.L. Aristotles Categories and De Interpretatione, p. 50 (citaremos o De Interpretatione de acordo com a traduo de Ackrill). 2 ANSCOMBE, G.E.M. Aristotle and the Sea Battle, p. 15.
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formada (para utilizar uma expresso um tanto anacrnica); Anscombe lembra tambm que para Aristteles o presente o verbo por excelncia, enquanto o passado e o futuro so modos do verbo (e isso, de algum modo, deve estar ligado s distines metafsicas de ato e potncia); - a expresso necessrio, bem como suas variantes, aplicadas a um par de proposies opostas (uma antiphasis, ou um par de proposies onde um mesmo predicado ora afirmado, ora negado, de um mesmo sujeito), gera uma ambigidade entre, por um lado, necessariamente possuir um valor de verdade e, por outro lado, possuir um valor de verdade necessrio. O primeiro ponto teria a funo de apontar a continuidade da discusso empreendida por Aristteles, em relao s propriedades formais dos enunciados; o segundo ponto introduz o problema sobre os E.S.F., como uma uma discusso em torno s noes de verdade, de ter um valor de verdade e de necessidade (nas suas diversas aplicaes). Bem, na nossa opinio (e nisso consistir nossa observao inicial), embora Anscombe possa ter suficiente razo para tomar o texto como toma, as ferramentas conceituais apresentadas no so suficientes para elucidar as dificuldades que Aristteles efetivamente se pe. Parece-nos que algo mais exigido - dada a situao, proporemos buscar algumas noes complementares, na tarefa de tentar compreender o difcil cap. IX, em Toms de Aquino. Toms de Aquino, na lio XIII do comentrio que faz ao cap. IX, oferece as noes exigidas para que se comece a trabalhar o problema; nesse lugar dito que Aristteles, aps ter tratado a oposio entre enunciados e mostrado a maneira na qual os opostos dividem a verdade e a falsidade (matria que fica implicitamente resumida nas linhas introdutrias do cap. IX), se pergunta se os resultados obtidos at ento cobrem todo o mbito dos enunciados possveis, ou seja, se so (resultados) universalizveis3. Ainda segundo Toms de Aquino, Aristteles constata que h uma dissimilaridade nas enunciaes, no que
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TOMS DE AQUINO. Aristotle: On Interpretation, p. 83.

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toca diviso da verdade e falsidade. A dissimilaridade encontra-se nos enunciados que so singulares e futuros (os E.S.F.). Isso nos leva a crer que a dissimilaridade de que se trata determinada, ou um produto do fato de um enunciado ter que se encaixar em uma ou outra das cinco divises da forma da proposio (as divises so: quanto unidade, qualidade, quantidade, ao tempo e matria). Essas diferentes categorias e suas combinaes so responsveis pelo fato de conceber-mos a natureza e a funo de uma proposio, de um modo ou de outro. Um enunciado difere de outro pela sua forma, dependendo de como est classificado na lista das cincos divises (e sua funo diferenciada de outra funo qualquer por essa classificao); porm, o que mais nos interessara o fato de que as mltiplas aplicaes de verdadeiro e falso, bem como de necessrio, a um enunciado, so governadas pela sua forma (ou seja, pelo modo como pertence a uma ou outra ou combinaes das cincos divises). As cinco divises quanto forma dos enunciados so as que seguem : quanto unidade: simples ou composta; quanto qualidade: afirmativos ou negativos; quanto quantidade: universais, particulares, indefinidos e singulares; quanto ao tempo: presente, passado ou futuro; quanto matria : necessrias, impossveis e contingentes.

Agora, se adotarmos a linha investigao inspirada em Toms de Aquino, talvez seja possvel, pela classificao exata dos ESF em vista das cincos divises quanto forma dos enunciados (na verdade se trata mais propriamente de uma reclassificao, visando recuperar um aspecto que Toms de Aquino passou por alto), lanar uma nova base para se compreender os problemas suscitados pelo cap. IX - a fim de evitar confuses, devendo dizer que essa nova base nada mais do que uma espcie de rearranjo conceitual, visando salientar um aspecto at agora desconsiderado.
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Resta ainda, inicialmente, uma considerao a ser feita sobre a estratgia que estaremos adotando na anlise do texto aristotlico, a saber: cremos no ser problemtico combinar, ou operar conjuntamente, os possveis recursos oferecidos pela chamada interpretao tradicional (cujo exemplo aqui dado pelo comentrio de Toms de Aquino), com os instrumentos de a chamada interpretao moderna (da qual exemplo mais prximo dado por Anscombe). * * *

Voltemos ao captulo IX do De Interpretatione. Aristteles concebeu que quanto s preposies que representam estados de coisas presentes ou passados, necessrio ou que a afirmao seja verdadeira e a negao falsa, ou que a negao seja verdadeira e a afirmao falsa (duas coisas so pressupostas aqui: primeiro, que a afirmao e negao dividem absolutamente o verdadeiro e o falso; e o segundo, que a afirmao ou negao simples ou apresenta um nico e determinado estado de coisas - a possibilidade de sentido dos enunciados sobre o passado e o presente implica a simplicidade da representao, visto que dizer de um enunciado que tenha um sentido determinado o mesmo que dizer que podemos especificar as condies em que verdadeiro ou falso, ou seja, que podemos apontar um nico fato no mundo que corresponda ou no corresponda -; a questo se essas so as condies gerais tout court). Com os universais universalmente quantificados ocorrem o mesmo (aqui temos os tradicionais enunciados do tipo A e E, com seus respectivos opostos I e O); com os enunciados singulares (p. ex: Scrates branco Scrates no branco), da mesma forma, um dos membros da antiphasis deve ser determinadamente verdadeiro e outro determinadamente falso. Continuando, em relao aos universais no tomados universalmente (p. ex. , o par o homem branco o homem no branco), no possvel dizer que sendo um verdadeiro, o outro ser falso; de fato, os membros da oposio podem ser ambos verdadeiros. Note-se que no temos aqui propriamente uma exceo em relao aos casos anotados
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acima4, mas somente um caso no qual a antiphasis aparente; que os dois membros sejam verdadeiros indcio de que temos uma espcie de predicao complementar, sendo o caso que uma propriedade atribuda a um sujeito no possui extenso suficiente para cobrir o domnio desse sujeito (o problema que se coloca em relao a o sentido do enunciado - poderamos considerar duas situaes: ou homem est no lugar de uma coleo de indivduos e h indefinio quanto ao fato de qual parte o elemento est sendo referido; ou homem est no lugar de uma classe ou entidade abstrata, o que torna o enunciado um absurdo). No nosso exemplo, homem branco/homem no branco, a contraditria poderia ser construda como homem no tem cor, se o exemplo pudesse ser lido como homem tem cor ( evidente que a predicao diferente quanto a diviso por matria, mas Aristteles no diz que essa leitura no pode ser feita, ao contrrio, ele diz sem maiores qualificaes que dada uma antiphasis de indefinidos os dois podem ser verdadeiros - ou no necessrio que um seja verdadeiro e o outro falso -; o caso que podemos imaginar uma contrainstncia, e portanto, se o Princpio da Bivalncia (PB) aplica-se ou no aos enunciados indefinidos, uma questo que exige maior qualificao para ser respondida. Da que no temos aqui, como parece sugerir Ackrill no seu comentrio5, um primeiro indcio para aceitar a interpretao tradicional segundo a qual Aristteles est concernido com restrio do PB (na verdade, Aristteles no oferece um critrio muito claro para que
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Ackrill, no seu comentrio passagem referida, diz: alguns pares de contraditrios devem consistir de um verdadeiro e outro falso, outros no precisam ambos contraditrios podem ser verdadeiros. Mas, ento, necessrio para a afirmao ou negao ser verdadeira ou falsa deve significar algo mais fraco do que necessrio para um ser verdadeiro e o outro falso, algo que sustenta-se de todos os enunciados sobre o que e o que foi, embora necessrio para um ser verdadeiro e o outro falso no se sustente para todos os enunciados. A frase deve, ento, certamente significar necessrio que a afirmao (e igualmente a negao) deva ou ser verdadeira ou falsa. Esse seria, em todo o caso, o modo mais natural de tomar a frase; e o modo pelo qual todo leitor cuidadoso deve entend-la aqui (ACKRILL, J.L, op. cit., p. 134). Acreditamos que essa seja a soluo mais satisfatria. 5 Cf. a nota precedente.
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possamos indentificar enunciados indefinidos, e isso gera dificuldades - consideremos o par homem animal - homem no animal; temos um enunciado indefinido? E mais, podemos negar que se afirmao determinadamente verdadeira, ento a negao determinadamente falsa? - primeira questo, responderamos sim; Segunda, no). Todos esses assuntos j foram discutidos por Aristteles em captulos precedentes ao captulo IX, como parece ser sugerido pela introduo ao problema especfico do mesmo captulo6. Com os enunciados singulares futuros, o caso diferente. Toms de Aquino caracteriza a situao da seguinte maneira:
em enunciados singulares futuros, no entanto, h uma diferena. Em enunciados singulares presentes ou passados, um dos opostos deve ser determinadamente verdadeiro e outro falso, seja em que a matria for, mas em singulares que so sobre o futuro, no necessrio que um seja determinadamente verdadeiro e outro falso. Isso sustenta-se com respeito matria contingente; com respeito matria necessria e impossvel a regra a mesma do que nos enunciados sobre o presente e o passado7.

Ficamos sabendo, dessa forma, que o tipo de enunciado que levanta problemas quanto implicao de verdadeiro e falso, tem as seguintes notas distintivas: no que tange quantidade, singular; no que tange ao tempo, futuro; no que
6 A professora Anscombe parece simplesmente desconsiderar a referncia aos enunciados indefinidos: creio que ns (atualmente) no estamos interessados nessas proposies no-quantificadas (op. cit, p. 16). Toms de Aquino nota que os pares contraditrios de enunciados indefinidos podero algumas vezes ser ambos verdadeiros, e algumas vezes um verdadeiro e outro falso; mas no d maior importncia ao assunto (Toms de Aquino, op. cit., p. 84). No obstante a eminente opinio dos comentadores, acreditamos que a anlise dos indefinidos poder fornecer algum auxlio na tarefa da interpretao do cap. IX. 7 Toms de Aquino, op. cit., p. 84.

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diz respeito matria contingente; em relao qualidade, pode ser afirmativo ou negativo; em relao diviso pela unidade, no claro se o enunciado pode ser, indiferentemente, simples ou composto. Sustentaremos que os E.S.F. so essencialmente compostos, e isso o que causa a ambigidade quanto qualificao V ou F. Antes de prosseguir, vlido recordar dois pontos : 1) como Toms de Aquino tambm notou, uma discusso sobre a matria contingente s se impe quando so considerados os enunciados singulares, visto que aquelas coisas que ocorrem contingentemente pertencem exclusivamente aos singulares8; e isso uma evidncia do tratamento sistemtico que Aristteles dispensou ao problema das formas dos enunciados, estudando a contingncia no exato momento em que esta se impe (em vista disso, temos boas razes para acreditar que o cap. IX no est arbitrariamente disposto no De Interpretatione - pelo menos no que concerne a uma certa ordem das matrias - e est organicamente relacionado aos caps. V e VIII, nos quais so discutidos, respectivamente, dois temas de relevncia para o nosso atual problema, a saber, a definio de proposies ou enunciados que so simples ou compostos, e a definio de enunciados singulares ); 2) dados os resultados que Aristteles obteve nos caps. V e VIII, um enunciado simples aquele que revela uma coisa (17a 15)9, e uma afirmao ou negao; enunciados compostos
8 9

Idem, p. 84. Aristteles no exigiu em V que um enunciado singular deveria necessariamente afirmar somente uma coisa (poderia ser singular em virtude de um conectivo); mas ele exigiu isso de um enunciado singular simples (o que revela uma coisa). E ele tratou afirmaes e negaes como as duas espcies de enunciados simples. A presente considerao (cap. VIII) das afirmaes e negaes singulares, portanto, se ajusta ao que foi dito em V: o argumento que segue no atingido pelo fato que um cavalo branco e um homem branco um enunciado singular (composto) esse no um enunciado simples e, portanto, no uma afirmao singular (ACKRILL, J.L, op. cit., p. 130).
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so produzidos pela conjuno de simples; enunciados singulares podem ser simples ou compostos (e quanto qualidade podem ser afirmativos ou negativos - no, porm, no mesmo sentido em que uma afirmao singular, enquanto designa uma das duas espcies possveis de enunciados simples, dita ser essencialmente simples ). No que segue, procuraremos manter a ateno sobre o quadro conceitual previamente delineado, visando extrair algumas indicaes sobre a natureza e a funo lgica dos E.S.F. II. Notas sobre a estrutura e a funo dos enunciados singulares futuros Aristteles prossegue assim:
Pois se toda afirmao ou negao verdadeira ou falsa, necessrio para tudo ou ser o caso ou no ser o caso. Pois se uma pessoa diz que algo ser e outra nega essa mesma coisa, claramente necessrio para uma delas estar dizendo o que verdadeiro - se toda a afirmao verdadeira ou falsa; viso que ambas no sero o caso juntas, sob tais circunstncias. Mas se verdadeiro dizer que isso branco ou no branco, necessrio que isso seja branco ou no seja branco; e se isso branco ou no branco, ento foi verdadeiro dizer/afirmar ou negar isso. Se no o caso falso, se falso no o caso. Assim, necessrio para a afirmao ou a negao ser verdadeira. Segue-se que nada ou ocorre, ou ser ou no ser, por acaso10.

Aps ter introduzido o problema (sobre a pretensa dissimilaridade dos enunciados singulares futuros E.S.F.), o estagirita, na passagem acima citada, est concernido com a tarefa de apresentar um argumento para provar uma das premissas do raciocnio, a saber, que toda afirmao ou negao
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Idem, p. 50.

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verdadeira ou falsa, V ou F. Mas, se o caso que toda a afirmao ou negao V ou F, ento necessrio (sabendo-se que o enunciado revela alguma coisa) que tudo seja o caso ou no seja o caso11. Compreendendo os meros significados das expresses afirmao, negao, verdadeiro, falso, ser o caso e no ser o caso (os quais, de alguma forma, devem estar dados na linguagem pr- filosfica), qualquer pessoa sensata (ou todas, ou a maioria, ou as mais eminentes, como diria Aristteles) aceitaria a premissa. Agora, de se notar que o Filsofo nunca negar essa premissa: a afirmao e a negao, se so tomadas enquanto dividem o simples, apresentam um nico estado de coisas. Mas se assim, vejamos o que ocorre com o seguinte exemplo: se algum diz que algo ser e outra pessoa, referindo-se mesma coisa, diz que no ser, ento ou afirmao ou negao devem ser verdadeiras (sendo que a verdade de uma implica a falsidade da outra). Justamente aqui vemos surgir a iluso determinista, quando se cr, em se tratando de E.S.F., que falamos da mesma coisa (na verdade, como procuraremos indicar a seguir, embora falando de um mesmo objeto, estamos falando de possveis diferentes configuraes desse objeto, ou de estados de coisas diversos). A concluso inevitvel: se duas pessoas falam de uma mesma coisa (sendo que h inteno significativa envolvida no ato, uma afirmao e uma negao, e no apenas um falar por falar, o qual seria vtima da equivocidade essencial da linguagem essa equivocidade uma conseqncia do fato, j constatado por Aristteles, de que as palavras so em nmero finito, mas as coisas so infinitas), necessrio que uma delas enuncie o verdadeiro e a outra o falso (visto que, afirmao e negao dividem completamente o verdadeiro e o falso); e se algum est enunciando sobre o futuro algo que pode ser desde j

margem: j foi notada a carncia de um simbolismo lgico adequando, o qual faria com que muitas obscuridades fossem dirimidas em IX; na passagem que estamos analisando, p. ex., a simples utilizao do recurso do parnteses, resolveria a ambigidade dos principais enunciados envolvidos no argumento, ou seja, seria interessante aplicar as sugestes feitas por Geach (Logic Matters, p. 50), para se determinar quais expresses esto distribudas.
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tomado como verdadeiro, ento impossvel que o tal evento no ocorra . Na parte de seu comentrio onde trata a questo, Anscombe12 parece sustentar que Aristteles est apenas fazendo uma concesso em favor do argumento, quando aceita como universal a condio de que toda a afirmao ou verdadeira ou falsa (e o mesmo para a negao); de fato, a no-universalidade da condio j teria sido descoberta pela anlise da forma dos enunciados que, quanto quantidade, so indefinidos (interpretao essa que pode ser problematizada). Em vista disso, seria interessante fazer uma comparao entre os modos de comportamento de, por um lado, enunciados indefinidos, e, por outro lado, os E.S.F. O caso com os indefinidos que o sujeito, ao que parece, no pode ser completamente determinado para que se possa ter uma afirmao ou negao (no sentido primrio em que afirmao e negao dividem exaustivamente o verdadeiro e o falso), como elementos legtimos numa antiphasis (seria algo anlogo a um silogismo que apresentasse a falcia do tipo sorites); isso, no entanto, no engendra um problema propriamente ontolgico, pelo simples motivo de que, para Aristteles, a indefinio no est no homem, nem no que ser branco (ou melhor, na qualidade), mas no modo de atribuio do predicado ao sujeito ( evidente que no existem coisas indefinidas, no sentido mais amplo da expresso; h indefinio, ao que parece, no modo como falamos das coisas e, consequentemente, a pergunta que surge ao que estamos nos referindo, dado um conjunto determinado de possibilidades; no obstante, os enunciados indefinidos devem ter seu fundamento nas coisas, ou melhor, na composio entre as coisas). Esse modo de atribuio, por falta de algo mais adequado, pode ser caracterizado por sua transitividade. Ora, se parece ser natural que as coisas no mundo sofram composio no sentido de associao e dissociao de magnitudes - cf. De Generatione et Corruptione I 2), e essa composio determinada, ento os enunciados indefinidos representam aspectos desse estado de coisas (que nico), exigindo sempre uma complementao (os
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ANSCOMBE, G.E.M, op. cit., p. 17.

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indefinidos representam atravs de uma virtual conjuno de enunciados um nico estado de coisas possvel - sua condio lgico-semntica que os enunciados componentes tenham o mesmo valor de verdade13; uma condio adicional que os aspectos apresentados dividam o mesmo espao de compatibilidade). Os enunciados indefinidos, dessa maneira, pela sua estrutura, representam aspectos daquilo que o caso (ou no o caso, mas poderia ser), sendo sua funo apresentar a possibilidade de composio (no sentido da associao e da dissociao indicado acima) em geral. Agora, quanto aos enunciados singulares futuros E.S.F.: eles revelam que haver coisas no futuro ou que h coisas no futuro? Eles causam alguma dificuldade no mbito ontolgico e, se for o caso, de que tipo? De que maneira se distinguem dos enunciados indefinidos? Comecemos nossa abordagem pela ltima questo. A diferena entre os enunciados indefinidos e enunciados singulares futuros, tal como esto sendo considerados aqui, poderia ser formulada da seguinte maneira : um enunciado indefinido representa determinada, mas sempre parcialmente, um possvel estado de coisas - esse tipo de enunciado deve ser sempre pensado como elemento de uma conjuno (sendo o enunciado componente, quanto diviso por unidade, simples); um enunciado singular futuro E.S.F. , da forma S ser P, representa um possvel conjunto de estados de coisas, dividido em elementos que tm uma propriedade abstrata (reflexibilidade) capaz de designar o conjunto como um todo, ao mesmo

Anscombe diz o seguinte: Aristteles parece conceber que a verdade de uma expresso veritativo-funcional independente do valor de verdade das proposies componentes (p. 26). No podemos concordar inteiramente com essa observao; parece mais provvel que o valor de verdade determinado das proposies componentes uma condio necessria do valor de verdade determinado da expresso veritativo-funcional.
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tempo que, a verificao de um elemento desse conjunto capaz de eliminar os outros e assim neg-lo como um todo (na verdade esse conjunto um sub-conjunto, que est referido a uma totalidade no sentido absoluto); o enunciado, quanto diviso por unidade, composto; o enunciado, desse tipo, essencialmente reflexivo. Os E.S.F. revelam, no presente, uma composio de estados de coisas possveis, tal que a atualizao de um previne a atualizao de outro, sem que isso interfira no sistema do mundo (a totalidade no sentido absoluto). Um acontecimento que pode, em geral, ser pensado ou enunciado como futuro e contingente, um acontecimento que no obriga a pensar num mundo alternativo (e necessariamente assim: um enunciado que exigisse a considerao de um mundo alternativo apresentaria um objeto autocontraditrio, uma espcie de quimera - isso , algo pode ser ou deixar de ser, mas dentro de certos limites, visto que a totalidade, no sentido absoluto, determinada). Somente h coisas no futuro com relao ao presente (tomado atemporalmente). No plano ontolgico, os E.S.F. geram a conhecida dificuldade sobre o determinismo (expressa na seguinte tese: tudo que , necessariamente - sem maiores qualificaes). Retomemos a discusso na forma mais tradicional (procurando evitar o descontrole sobre os nossos prprios enunciados). Toms de Aquino, comentando o texto de Aristteles, fixa o ponto, bem como os passos do desenvolvimento, da discusso sobre os E.S.F. , da seguinte maneira :
Ele prova que h uma diferena entre esses opostos e os outros, quando diz Pois se toda afirmao ou negao verdadeira ou falsa, etc.. Primeiro ele prova isso mostrando que a posio oposta leve ao que improvvel; segundo, ele mostra que o que se segue dessa posio impossvel, onde diz, Essas conseqncias absurdas e outras como essas, etc. . Em sua prova ele primeiro
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mostra que nas enunciaes sobre singulares e futuros, a verdade no pode sempre ser determinadamente atribuda a um dos opostos, e ento ele mostra que ambos no podem ser lacunares em relao verdade, onde ele diz, Mas ainda no possvel dizer que nem verdadeiro nem no , etc.14.

Estamos, portanto, diante de trs passos interconectados ( De Int. IX 18a 34- b8; 18b 9-16; 18b 17-25), para mostrar que h dissimilaridade entre os opostos (a antiphasis) em enunciaes sobre singulares e futuros (e contingentes, j que, como mostra Toms de Aquino, a questo da contingncia s impe-se quando da considerao desse tipo de enunciaes) e os pares de opostos pertencentes a outras formas, a saber: a) dadas determinadas premissas (dentre elas, a principal, a de que toda afirmao ou negao verdadeira ou falsa determinadamente), segue-se a necessidade de tudo o que ou ocorre (note-se que Aristteles no est a discutir qualquer tese filosfica, ou pelo menos no necessariamente; ao que parece, o problema surge em conexo com o projeto mais geral de anlise e classificao das formas dos enunciados ou preposies, os quais integram o discurso no sentido ordinrio - da que o problema surge de forma imanente a esse projeto, e o cap. IX ocupa uma posio, tal que no pode ser tomada como arbitrria); Aristteles, ento, deveria desqualificar pelo menos uma das premissas, visto que a concluso do argumento no plausvel; b) o segundo passo, em Int. , IX 18b 9-16, concerne prpria concepo aristotlica da verdade, bem como a uma propriedade especfica do valor de verdade, a retrogradao; Anscombe15 acredita que seja esse o passo crucial no desenvolvimento do cap. IX (para a autora, a questo estaria em algo como a elucidao da relao entre
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TOMS DE AQUINO, op. cit., p. 84. ANSCOMBE, op. cit., pp. 18-19.
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as noes de necessitas consequentiae e necessitas consequentis); em adio, tomaremos a observao de Toms de Aquino, no que concerne a esse segundo passo, que nos lembra que a forma do argumento por reduo ao impossvel16; c) um passo final, subdividido em dois argumentos, feito por Aristteles para mostrar que os E.S.F. no podem, dada uma antiphasis, ser lacunares em relao ao valor de verdade (acreditamos que aqui reside o ponto principal do argumento aristotlico) . Sobre a): a estrutura do argumento, em 18a 34 - b8, a seguinte: 1) a negao da tese sobre a dissimilaridade ou peculiaridade da situao dos membros opostos numa antiphasis concernente ao que singular e futuro; 2) a afirmao da tese sobre convertibilidade entre ser e verdade; e, ento , 3) segue-se a concluso no plausvel, e que a tese da convertibilidade entre ser verdade irreprochvel (pelo menos na perspectiva aristotelica), dever-se-ia assumir a contraditria da premissa 1). ( margem , note-se trs coisas : primeiro , o argumento de Aristteles no para desqualificar o determinismo , que uma concluso legitima , dadas as premissas - o problema desqualificar uma das premissas, aceitando-se que a concluso no plausvel; segundo, temos um silogismo dialtico, o qual difere do silogismo assertrico pelo fato de possuir premissas meramente provveis; terceiro, parece que o argumento poderia ser rearranjado e, ento, apresentado na forma de uma reduo ao absurdo). Contudo, achamos ser possvel que Aristteles aceitasse a premissa 1), com a seguinte qualificao: se tem em vista somente enunciados simples quanto diviso por unidade, ento toda afirmao ou negao simpliciter determinadamente verdadeira ou determinadamente falsa. Agora, como j sugerimos, os E.S.F. podem ser quanto
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Como oportunamente nos lembra Hintikka, citando Ross, uma doutrina aristotlica aquela que diz que onde uma concluso necessria pode ser estabelecida, ela pode ser restabelicida por reductio ad impossible (Aristotelian Infinity, p. 120).

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qualidade, obviamente, afirmativos ou negativos, mas no podem ser tomados como simples em relao diviso por unidade. (Duas observaes : primeiro (uma objeo possvel), evidente que enunciados compostos podem ser reduzidos a enunciados simples, ao custo de um modo verbal passado ou futuro ser reduzido ao verbo por excelncia, o presente atemporal da que os E.S.F. , temos a seguinte situao :
(i) Se p1 V, ento ~p1 F - aut (ii) Se ~p2 V, ento p2 F aut (iii)nSe ~p1 V, ento p1 F - aut (iv) Se p2 V, ento ~p2 F;

tome-se: p como a afirmao de um estado de coisas; ~p como a negao de um estado de coisas; V e F para verdadeiro e falso; Se... , ento... para a relao de implicao; aut para a disjuno exclusiva; i) e iii) como representando os casos onde a afirmao de um E.S.F. , respectivamente, V e F; ii) e iv) como representando onde a negao de E.S.F. , respectivamente, V e F; a proposio (i) aut ii))aut (iii) aut iv)), uma funo dos valores de verdade das proposies componentes; os ndices 1 e 2 so marcadores de diferentes de insero na totalidade - h diferena de inteno, e, portanto, no se d a redutibilidade das proposies componentes umas nas outras (com isso queremos expressar a idia, segundo a qual a ocorrncia de tais ou tais estados de coisas pode prevenir ou exigir a ocorrncia de outros estados de coisas, de acordo de acordo com a situao da totalidade; mas isso no implica que estados de coisas, na sua totalidade e enquanto tomados em si mesmos, sejam necessrios - alguns o so, outros no). Isso deveria mostrar que os E.S.F. so enunciados sobre possveis relaes entre estados de coisas (mas propriamente,
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conjuntos) tomados como V ou F; portanto, a atribuio de verdadeiro e falso a E.S.F. no se d da mesma forma do que em relao s outras classes de enunciados - o verdadeiro e o falso so atribudos a conjuntos e estados de coisas, tomados como V ou F e que esto em relaes determinadas. Falamos do futuro como um modo do presente (e isso explica porque tendemos a admitir apenas o presente, etc., como Aristteles) - e, assim, concebemos as modalidades como redutveis a relaes de conjuntos no presente (j que falar do futuro como um modo do presente, falar do futuro como um modo possvel do presente). Se os E.S.F. apresentassem, no presente, coisas ou eventos necessrios, possveis ou impossveis, ento teramos que admitir um modo de existncia dessas coisas (alm do espao-temporal) que, no mnimo, no familiar. A estrutura gramatical dos E.S.F. encobre sua estrutura profunda. Para concluir nossa segunda observao, somos forados a dizer que o esquema apresentado acima no pretende oferecer uma caracterizao da situao do problema aristotlico, quanto a E.S.F. - estivemos fazendo uma aproximao pessoal ao problema. A dificuldade para conciliar essa aproximao pessoal com a letra aristotlica reside, ao nosso ver, em que o conceito de totalidade tomado num sentido moderno (como totalidade do compreender humano, e portanto lingistico) - em Aristteles, a totalidade parece ser, literalmente, algo como o sistema do mundo). Retomemos o raciocnio sobre o ponto a). De acordo com o que vnhamos dizendo, o problema todo consistiria em mostrar que os E.S.F. so de tal natureza ou estrutura que apresentam dois estados de coisas simultaneamente, e assim mostrar-se-ia que a questo de saber se eles podem ou no ser tomados como possuindo valores de verdade determinados, no deve ser colocada sem maiores qualificaes. (Estamos lidando com uma iluso lingistica que , enquanto iluso, necessria). Por outras palavras, um nico E.S.F. necessariamente apresenta um contedo proposicional duplo, e, ao mesmo tempo, apresenta-se como um enunciado simples. A peculiaridade residiria em que h um tipo de enunciado ou proposio que, ao
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revelar algo, releva o relacionamento possvel de conjuntos ou classes tomados como V ou F, relacionamento esse que pode ser caracterizado como um espao (lgico) onde vigem certas relaes (o prevenir ou o exigir algo outro). Poderamos dizer que os E.S.F. possuem duas marcas distintas, a saber, so essencialmente compostos e reflexivos (visto que os E.S.F. tem uma propriedade que o faz referir a ele mesmo, enquanto duplicado no espao lgico). Com a qualificao da premissa 1), tal como aqui propusemos, Aristteles talvez no precisasse mais recorrer estratgia lgica da restrio do Princpio de Bivalncia PB (pelo menos plausvel que o Filsofo no estivesse, naquele momento, exclusivamente preocupado com a restrio de PB, o que fica claro pelo fato de ele apresentar o argumento para a dissimilaridade da relao entre os valores de verdade, em se tratando de E.S.F., em trs passos, dos quais somente o primeiro pode ser estritamente tomado como uma soluo pela Bivalncia - o que, como procuramos indicar, no a nica alternativa no que tange a esse primeiro passo). Agora, evidente que a interpretao de IX, oferecida por Toms de Aquino, privilegia a soluo pela Bivalncia, tratando os dois passos restantes como esclarecimentos e adendos. Sustentaremos que esse no o caso; os dois passos seguintes so fundamentais, e independentes do primeiro (se esse primeiro passo for tomado como um movimento que resulta na restrio do PB). ( margem: se for correta a observao de P.T. Geach (cf. Geach, 1980, especialmente pp. 15 e 75), segundo a qual Aristteles freqentemente confunde a verdade de uma proposio e a verdade de uma atribuio, e mais, praticamente desconhece a distino entre a negao de uma proposio como tal e a negao predicativa; dessa maneira, podemos dizer que o problema dos E.S.F. a matria allo genos, e no pode ter sua anlise balizada pelas noes de verdade de uma atribuio e negao predicativa; uma conseqncia disso, p. ex., que a diviso por tempo no caso dos E.S.F. , no relevante nos termos dos comentrios de Toms de Aquino ao cap. IX, pois ele concebe essa diviso pelo tempo como balizada pela noo de verdade de uma
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atribuio; disso no se segue, na nossa opinio, que a diviso por tempo seja espria - sua funo que pode estar malconcebida (uma indicao de como vemos a questo a seguinte: o tempo em funo das proposies deve ser concebido como uma das formas nas quais estamos necessariamente relacionados proposies; ou na formulao mais exata e elegante de A. N. Prior, tensed propositions are propositional functions, with times as arguments ( nd propositions as values, citado por Bas C. Van Fraassen, 1980, p. 323). Das cinco divises, apresentadas pela lista de Toms de Aquino, apenas a diviso por unidade pode ser inteiramente balizada pelas noes de verdade de uma proposio e negao de uma proposio como tal, independentemente da anlise tradicional S P, pois o caso que ou temos uma proposio revelando um estado de coisas (simples), ou uma proposio revelando mais de um estado de coisas (composta). Sobre b): o segundo passo, tomado Anscombe como o mais importante, ser apresentado como uma reduo ao impossvel: dado que o verdadeiro e o falso esto relacionados da mesma forma em enunciados sobre o presente e o futuro, segue-se que 1) tudo que verdadeiro do presente foi tambm verdadeiro do futuro, da mesma forma em que agora verdadeiro do presente; tome-se a seguinte situao: 2) , agora, determinadamente verdadeiro dizer de algo singular que branco; 3) portanto, anteriormente, torna-se branco, foi necessariamente verdadeiro dizer que isso seria branco; mas 4) se anteriormente no foi necessariamente verdadeiro dizer que isso seria branco (negao da linha 3); e 5) , agora, determinadamente verdadeiramente dizer desse singular que branco; 6) ento, algo que verdadeiro do presente no foi, da mesma forma, verdadeiro do futuro, como agora verdadeiro do presente; 7) mas foi assumida a contraditria da linha 6)17. O argumento para mostrar que se assume a premissa 1), ento tudo ou ocorre por necessidade, como afirmado na linha 3). O ponto seria mostrar que, assumido a premissa 1), segue-se
Sobre este ponto ver Toms de Aquino, op. cit., p. 86; e SMITH, R. Logic, p. 39.
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necessariamente a linha 3); e a premissa 1) demostrada por reduo ao impossvel . Mas como o silogismo dialtico (e portanto, trata-se de premissas propriamente verdadeira e sim provveis), Toms de Aquino opta por descartar a linha 1). Ou melhor, qualifica a premissa: tudo o que verdadeiro do presente foi tambm verdadeiro do futuro, da mesma forma em que agora verdadeiro do presente, dado o presente. Por outras palavras, se algo agora determinadamente verdadeiro, ento necessrio que tenha sido verdadeiro antes (dada a natureza atemporal da verdade18 e sua propriedade de retrogradao). Mas a necessidade do conseqente totalmente dependente da necessidade da condicional; quando destacamos o conseqente, ao mesmo tempo, perdemos seu caracter necessrio. Formalmente: Se p, ento q; e p, ento q - assim, se pensarmos em termos de foras assertrica (ou seja, quais contedos proposicionais esto sendo asseridos), estaremos afirmando o contedo do antecedente, para ento podermos concluir pelo conseqente; o caso que se a condicional no for asserida no temos nenhuma ligao entre p e q; da que a necessidade de q, em virtude da assero de p, totalmente relativa a necessidade da condicional (ou seja, no legitimo destacar a concluso)19.
Sobre a noo atemporal da verdade, temos o seguinte: Ns somos assim conduzidos seguinte idia: se h uma batalha naval em 14 de janeiro de 1981, a proposio que h uma batalha naval verdadeira em qualquer tempo antes, durante e depois da data em questo. Ou, colocando p por h uma batalha naval e em t por 14 de janeiro de 1981: se p em t, ento a proposio p em t sempre ou sempiternamente verdadeira. Mas preferivelmente do que chamar sua verdade sempterna, eu penso que ns deveramos cham-la atemporal e dizer que verdadeiro em t significa dizer simplesmente aqui verdadeiro (VON WRIGHT, G.H. Truth, Knowledge, and Modality, p. 5). 19 Sobre este ponto ver o artigo Assertion de Geach (pp. 254-69); nesse artigo, o autor mostra (entre outras coisas) a importncia do que ali chamado o ponto de Frege, para se compreender corretamente o modus ponens. Algo similar parece estar na base da interpretao, proposta por Anscombe, que tenta estabelecer que a necessidade, no contexto de IX, pode ter um sentido familiar (a necessidade lgica das expresses veritativo-funcionais) ou ainda um sentido no-familiar (a necessidade ntica de determinados fatos que, coincidentemente, so proposies) interessa o que est sendo asserido, para ento descriminar-mos o tipo de necessidade.
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Segundo a interpretao de Anscombe, Aristteles estaria querendo mostrar que da necessidade estabelecida pela lgica, no se segue uma necessidade das coisas (necessidade ntica). Agora, o argumento apresentado por Anscombe parece conter uma falha, qual seja, a de no ter tomado a srio o argumento dominador, atribudo a Diodorus Cronus . O argumento dominador pode ser lido assim :
Se qualquer sendo possvel no nem ser verdadeira -, o impossvel resultaria de um possvel. Ora, uma coisa impossvel no pode resultar de uma possvel. Da que nada possvel que no seja ou que venha a ser - verdadeiro -20.

Por fora desse argumento, a concluso da condicional que discutimos acima, quando destacada (e assim supostamente estaria destituda da necessidade, a qual relativa a expresso veritativo-funcional), por ser possvel , de alguma forma, necessria (pois se possvel, ou foi, ou , ou ser; do contrrio no teramos um possvel) . Dessa maneira, a principal estratgia que Anscombe atribuiu a Aristteles no cap. IX, com vistas a refutar ou evitar a dificuldade do determinismo, a saber, distinguir entre o valor de verdade de um e E.S.F. e sua necessidade, admitindo que um E.S.F. possui um valor de verdade, mas no necessrio (tomemos o seguinte exemplo: uma proposio molecular, uma disjuno interpretada exclusivamente, sendo as duas proposies componentes um par de opostos sobre evento singular futuro em matria contingente, a proposio dessa forma : p aut ~p necessariamente verdadeira; mas p e ~p, isoladamente, no so necessrias - isso quer dizer que, para Aristteles, segundo Anscombe, a verdade necessria de p aut ~p no uma condio suficiente para a verdade de p ou a verdade ~p), no contempla a objeo gerada pelo argumento dominador. Se possvel que p seja verdadeiro, necessrio que alguma vez se realize, e portanto seja verdadeiro (necessariamente).
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SCHUHL, P-M. Le Dominateur et les Possibles, p. 11.

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No que diz respeito ao argumento diodoreano, Toms de Aquino levantou uma objeo que parece ser fatal, a saber: as distines do possvel, do necessrio e do impossvel, usadas no argumento dominador, so distines de acordo com o resultado21, ou seja, distines a posteriori, quando deveria importar dizer de algo que necessrio, no porque sempre ocorrer, mas que sempre ocorrer em virtude de ser necessrio . Mas como poderamos compreender a necessidade como distino a priori, se no na sua acepo estritamente lgica? dessa maneira somos levados a crer que a objeo tomista tambm no oferece uma razo decisiva para refutar o argumento dominador. A situao a seguinte: se possvel que alguma coisa seja, necessrio para essa coisa ser em algum tempo. Sabe-se ainda, que Diodorus Cronus partiu do antagonismo de trs proposies: 1) tudo que passado necessariamente verdadeiro; 2) do possvel no procede o impossvel; 3) possvel que nem , nem vir a ser verdadeiro22. Conciliando as duas primeiras, Diodorus obteve a negao da terceira. Agora, a proposio 2) evidente; enquanto a proposio 1) o fundamento de prova da maior da condicional diodoreana (a saber, se tornarmos dois fatos, ou melhor estados de coisas, que se excluem, no passado, a realizao de um implica a impossibilidade do outro; da que a necessria realizao de um sempre (no sentido atemporal) implicou a impossibilidade do outro, e se esse outro tivesse sido possvel, ento o impossvel se seguiria do possvel - portanto, fica provada a proposio Se qualquer coisa sendo possvel no , nem ser /verdadeira/, /ento/ um impossvel resultaria de um possvel, que a maior no argumento dominador, reconstrudo, como acima, no modus tollens). A tarefa para se evitar as terrveis conseqncias do argumento de Diodorus, consistiria em desqualificar a proposio 1). Proporemos o
21 22

TOMS DE AQUINO, op. cit., p. 90. SCHUHL, op. cit., p. 10.

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seguinte: o passado s foi passado porque era possvel, e portanto necessrio (dado que o possvel, ao que parece, no aquilo que pode ser, mas aquilo que necessariamente ser, apenas no se sabe exatamente em que ponto da linha temporal (concedendo-se, nesse momento, que h algo como o tempo de fato, uma das conseqncias do argumento de Diodorus o completo abandono do conceito de tempo); dessa maneira, as noes de passado, possvel e necessrio esto extensionalmente colapsadas, so intersubstituveis (em detrimento de qualquer diferena de inteno). Portanto a proposio 1) tautolgica, enquanto a maior no modus tollens uma contradio (da no h argumento). A soluo de Aristteles deveria consistir apenas em evitar esse colapso extensional entre as modalidades e os modos do tempo (ao mesmo tempo, mostrando que esse o caso num argumento do tipo do diodoreano). Com a adio dessas observaes as dificuldades que surgiriam pelo concurso do argumento dominador, a interpretao de Anscombe poderia funcionar perfeitamente. Contudo, resta ainda um ponto a ser discutido. Sobre c): em 18b 17-25, Aristteles pe a questo de se os E.S.F., dada a antiphasis, so ambos lacunares em relao ao valor de verdade. Como notou Toms de Aquino23, Aristteles oferece dois argumentos para mostrar que os E.S.F. no podem ser lacunares em relao verdade. O primeiro argumento seguinte: a afirmao e negao (enquanto so enunciados simples quanto diviso por unidades), dividem absolutamente o verdadeiro e o falso. Dado que ser verdadeiro ou afirmar que o que de fato , ou negar que o que de fato no ; e ser falso ou afirmar que o que de fato no , ou negar que o que de fato . Agora, se algum sustentar a posio de que num E.S.F., dada a antiphasis, nem a afirmao nem a negao so verdadeiras ou falsas, ento teramos um terceiro valor como no-verdadeiro, ou outras coisas mais abstrusas ainda como os valores ainda-noverdadeiro, no-mais-verdadeiro, quase-verdadeiro (como
23

TOMS DE AQUINO, op. cit., p. 87.

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o valor intermedirio , de Lukasiewicz), etc. (nota-se, diante disso, que preciso ter prudncia ao utilizar expresses como determinadamente verdadeiro). Ora, isso absurdo visto que a afirmao e a negao dividem absolutamente o mbito do verdadeiro e do falso . Mas consideremos uma argumentao alternativa: suponha-se que algum sustente a posio de que num E.S.F., dada a antiphasis , nem a afirmao nem a negao so verdadeiros tout court; justificando isso da seguinte maneira: um E.S.F., pela sua prpria forma, dada a antiphasis, s no plano lingistico pode ser tomado como apresentado um nico estado de coisas; a sua estrutura lgica ou profunda, possui a nota caracterstica de apresentar uma composio ou conjunto de estados de coisas, e, portanto, no legitimo atribuir, sem maiores qualificaes, afirmao ou a negao um valor de verdade. Afirmar que o enunciado verdadeiro afirmar que um composto verdadeiro (nota-se que a afirmao feita sobre um conjunto de estados de coisas - e a afirmao, nesse caso, no pode ser reduzida a enunciados simples, porque justamente a funo dos E.S.F. enunciar relaes entre simples, enquanto so V ou F -, que, por sua vez, so compostos de elementos qualificados como V ou F, ou seja, a afirmao feita sobre o modo como esses elementos se relacionam no conjunto, de acordo com as clusulas do prevenir ou exigir (como foi indicado acima); E.S.F. no revelam coisas individuais, mas conjuntos e relaes, nos quais esses individuais podem ser elementos, se integram uma atitude judicativa). Por outros termos, E.S.F., apesar de serem singulares quanto quantidade, so enunciados acerca de conjuntos de eventos (so enunciados ou proposies essencialmente compostos quanto diviso por unidade ). Postulamos que a diviso por unidade logicamente anterior a diviso pela quantidade (bem como pelo qualidade, tempo e matria), pela razo de que a primeira no depende essencialmente da anlise da proposio em sujeito e predicado, enquanto a segunda depende essencialmente dessa anlise (que Aristteles, em obras posteriores, essencialmente nos Primeiros Analticos, tenha sustentado que toda e qualquer
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proposio pode ser analisada como pertencendo forma S P, no nos causa problema algum; estamos dizendo que a diviso pela unidade no depende dessa anlise, e nada mais se essa ou no a melhor anlise, algo discutvel; mas, no momento, no tarefa nossa discutir o ponto). E mais, atribuir a um indivduo e atribuir a uma classe ou conjunto (de indivduos ou classes), no caso o valor de verdade, so coisas distintas (mais especificamente, em se tratando de Aristteles, J. Hintikka mostrou, p. ex . , no que concerne teoria sobre o infinito, que existe uma diferena entre os modos de atribuio e que essas diferenas so lgica e metafisicamente relevantes24 - sustentamos que essas diferenas ou distines so generalizveis). A inteno do argumento em 18b 17-20, ao que parece, chamar ateno sobre a multiplicidade de aplicaes25 do termo verdadeiro (o sentido bsico, no qualificado, do termo verdadeiro aquele proveniente da sua aplicao a indivduos ou eventos individuais; portanto, se tomado dessa forma, quando aplicado a E.S.F. - pelas razes expostas acima, fatalmente vai gerar uma aporia) . Toms de Aquino, como j mencionamos, afirma haver um segundo argumento (18b 21-25) para mostrar que os E.S.F. no podem ser lacunares quanto ao valor de verdade26. Agora, de acordo com a leitura que estamos propondo, no h propriamente um argumento adicional - o caso que Aristteles esta oferecendo um exemplo, onde mostrado que a confuso entre diferentes modos de aplicao do termo verdadeiro produz uma aporia (a saber, que nada ou ocorre por acaso, ou contingentemente) . Recordemos o texto do De Interptretatione :

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Sobre este ponto, veja-se os seguintes artigos de Hintikka: Necessity, Universality, and Time in Aristotle, especialmente p. 114; e Aristotelian Infinity, especialmente pp. 125-7. 25 HINTIKKA, J. Aristotle and the Ambiguity of Ambiguity, pp. 1-26. 26 Cf. TOMS DE AQUINO, op. cit., p. 87.
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Alm do mais, se verdadeiro dizer que algo branco e grande, ambos / os atributos / devem sustentar-se disso, e se verdadeiro que eles se sustentaro amanh, eles tero que se sustentar amanh; e se esse nem ser nem no ser o caso amanh, ento no h acaso / ou contingncia /. Tome uma batalha naval : ela teria que nem acontecer nem no acontecer27.

Aristteles parece nos dar um caso onde verdadeiro est sendo aplicado da mesma forma, num enunciado presente (que simples) e num E.S.F. (que composto), e desse emprego de verdadeiro surge a aporia (a afirmao de que no h contingncia). Acreditamos que esse ltimo ponto c), em relao multiplicidade de aplicaes de verdadeiro, possa ser tomado como o principal, tendo em vista a anlise aristotlica dos E.S.F. * * *

Na nossa opinio, a soluo dos problemas surgidos no interior do cap. IX do De Interpretatione, no poder consistir na simples restrio do PB (sendo isso o essencial na chamada interpretao tradicional), nem poder consistir em aceitar que os E.S.F. admitem valores de verdade, mas que no se segue da sua necessidade (sendo isso o essencial na chamada interpretao moderna) - ao que parece, uma soluo satisfatria deveria ser guiada pela distino das mltiplas aplicaes do termo verdadeiro, dispensando-se uma ateno especial diviso pela unidade (simples, composto). ( margem: claro que as interpretaes estabelecidas so de importncia incalculvel, e seus argumentos so, do ponto de vista lgico, cogentes; nossa sugesto aqui, que talvez essas interpretaes no tenham feito a exposio dos problemas envolvidos no cap. IX, em toda a sua amplitude) . Faremos duas observaes finais, a saber :
27

ACKRILL, op. cit., p. 51.

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1) os E.S.F. podem ser tomados como enunciando relaes entre duas ordens causais distintas (uma natural e outra deliberativa) . Aristteles apresenta um exemplo ilustrativo sobre o casaco, em IX 19a 13-1728; a questo a saber se um determinado objeto pode ser tomado como objeto de deliberao, ou como um objeto pela sua prpria operao, e em que circunstncias. De fato, poderamos estar diante de uma contra-instncia do princpio geral de que tudo que possvel deve se realizar em algum tempo (princpio de plenitude, segundo A. Lovejoy), visto que possvel que um casaco seja cortado ou no seja cortado e tambm ele pode se consumir antes. Agora, se o E.S.F. sobre a relao entre duas ordens causais (dado que uma pode prevenir a outra), o termo possvel no est sendo empregado no mesmo sentido do que quando aplicado a um nico estado de coisas (e no para modalizar uma relao entre estados de coisas). Se h objeto de deliberao, e isso evidente (pelo menos pode ser dado assim, em favor do argumento), ento deve haver alguma potncia na ordem causal natural que primeira em relao deliberao (essa ordem causal natural primeira simplesmente porque poderia prevenir a participao de um objeto qualquer na ordem da deliberao). ( margem: uma conseqncia, por generalizao, seria que o ser, como tal, est completamente divido nas noes de ato e potncia). Por fim, deveramos dizer que Aristteles no est aqui pesquisando a natureza humana, e por esse motivo no est pressupondo a liberdade da vontade como condio da deliberao (como corretamente observou Anscombe29), ao invs, est pensando a relao entre duas ordens causais (dado que uma pode prevenir a outra). 2) em IX 19a 23-4, diz Aristteles: O que , necessariamente , quando ; e o que no , necessariamente no , quando no . Mas nem tudo que , necessariamente
28 29

Idem, p. 52. ANSCOMBE, op. cit., p. 22.

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(...)30. Temos ento o seguinte quadro: no legtimo dizer de algo que , e por isso verdadeiro, que necessrio, pois verdadeiro pode ser dito em muitos sentidos. No sentido bsico de verdadeiro, se tomado sem nenhuma qualificao, h a implicao de que o que , por necessidade (no pode ser mostrado de outro modo). Portanto, o termo quando na passagem citada, antes de ser uma condio temporal, uma espcie de designidor lgico-lingustico de que o sentido bsico de verdadeiro est sendo tomado. No caso da partcula quando (ou outra que desempenhe funo similar) estar ausente, no podemos tomar a expresso verdadeiro sem maiores qualificaes.

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ACKRILL, op. cit., pp. 52-3.

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Bibliografia ACKRILL, J.L. Aristotles Categories and De Interpretatione (trans. with notes and glossary). Oxford: Clarendon Press, 1963. ANSCOMBE, G.E.M. Aristotle and the Sea Battle. In: MORAVCSIK, J.M.E., Aristotle. A Colection of Critical Essays. New York: Anchor Books, 1967. ARISTTELES. The Complet Works of Aristotle (The Revised Oxford Translation, ed. J. Barnes). Vol. 1. Princeton: Princeton University Press, 1984. GEACH, P.T. Logic Matters. Berkeley: University of California Press, 1980. HINTIKKA, J. Aristotle and the Ambiguity of Ambiguity. In: Time and Necessity. Studies in Aristotles Studies of Modality. Oxford: Clarendon Press, 1973. ______. Necessity, Universality, and Time in Aristotle. In: BARNES, SCHOFIEL & SORABJI, Articles on Aristotle. Vol. 3: Metaphysics. London: Duckworth, 1979. ______. Aristotelian Infinity. In: BARNES, SCHOFIEL & SORABJI, Articles on Aristotle. Vol. 3: Metaphysics. London: Duckworth, 1979. SCHUHL, P-M. Le Dominateur et les Possibles. Paris: PUF, 1960. SMITH, R. Logic. In: BARNES, J., The Cambridge Companion to Aristotle. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. TOMS DE AQUINO. Aristotle: On the Interpretation. Commentary by St. Thomas and Cajetan (Peri Hermeneias) (trans. J.T. Oesterle. Milwaukee: The Marquette University Press, 1962. VAN FRAASSEN, B.C. A Temporal Framework for Conditionals and Chance. IN: Ifs. D. Reidel Publishing Company, 1980. VON WRIGHT, G.H. Truth, Knowledge and Modality. In: Philosophical Papers, vol. III. Oxford: Basil Blackwell, 1984. LEON, J.C. Indeterminism and Future Contingency in Non-Classical Logic. In: Angelelli, I (org.) Symposium on History of Logic, s/d. WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico-Philosophicus (ed., trad. e introd. Lus Henrique Lopes dos Santos. So Paulo: EDUSP, 1994.

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O BEM NO FILEBO* Antonio Henrique Nogueira

Universidade Federal de Pelotas

O objetivo deste artigo mostrar que o estudo do bem em Filebo fundamental para a compreenso da tica platnica e ao estudo da tica ocidental. A tica platnica no Filebo uma tica da mistura do prazer e do saber. Neste sentido, mostraremos como esta tica se articula a partir de uma disputa inicial entre o prazer e o saber a se constituir como o bom para a vida humana. Evidenciaremos os passos da argumentao que se desenvolve no dilogo entre Scrates e Protarco na presena de Filebo. Mostraremos como se articulam os prinpios do Uno e da Dade indeterminada com o mtodo dialtico e como o prazer e saber so interpretados na concepo dos quatro gneros do indeterminado, do limite, do misto e da causa. Por fim, mostraremos que o bem se aproxima do belo, da proporo e da verdade e que a boa vida tem a medida como valor maior, em segundo lugar a beleza, a proporo, a oportunidade, em terceiro a sabedoria, em quarto lugar o conhecimento das artes , as opinies corretas., em quinto os prazeres puros. * * *

lugar comum dizer que Aristteles o fundador da tica como cincia prtica, que diferentemente de Plato, h em Aristteles o primado da prxis sobre a teoria. Toda a afirmao que objetiva descobrir grandes chaves de interpretao corre o risco de acentuar diferenas e diminuir semelhanas comprometendo o resultado da prpria pretenso inicial. Toda a diferena no pode eliminar o lugar ou em relao a que ela se
* Este artigo foi apresentado como comunicao no IV Seminrio Sobre Aristteles, realizado de 2 a 4 de dezembro de 1998, evento promovido pelo Departamento de Filosofia do ICH/UFPel.

Antnio Henrique Nogueira

fez, e h sempre o semelhante nesta origem que no desaparece. Da porque dizer primado da prxis sobre a teoria para distinguir Aristteles de Plato estabelecer uma diferena escamoteando a semelhana. Penso que as prxis e as teorias de um e de outro guardam semelhanas e diferenas. A forma de dilogo pela qual a tica no Filebo apresentada no representa tudo aquilo que foi dito sobre a mistura do prazer com o saber. Pelos estudos das escolas de Tbingem e de Milo, ainda est se fazendo por caminhos indiretos a reconstruo dos dilogos daquilo que parece ter sido omitido da prxis oral do ensinamento esotrico da academia para o que foi expresso nos dilogos, no ensinamento esotrico. O pensamento no Filebo contribui para a prpria atividade humana, e o cadinho onde preparada a mistura do prazer com o pensamento. O pensamento causa eficiente e parte da mistura. Se Plato usa de um mtodo geomtrico ele o faz ao aplicar a vida sem reduzi-la preciso matemtica, tambm Aristteles faz uso da herana pitagrica ao adotar na virtude a procura do meio termo, no sendo a exata medida aritimtica entre dois valores, mas deve de algum modo ser para cada um uma dada mdia geomtrica objetiva. O que Aristteles condena em Plato o mtodo geomtrico exato. Mas este no o Plato tardio. Talvez seja do platonismo vigente na academia depois da morte de Plato. As partes de que se compem o Filebo so muito bem articuladas a despeito de uma aparente fragmentao. No um dilogo com incio e com fim determinados (se pode-se falar de incio e de fim) no sentido da complitude da tese apresentada. O estudo do dilogo sugere que se dialogue com ele, e neste dialogar se constri por interpretao a complitude das teses. neste aberto do dilogo que se encontra tambm a sua dimenso prtica. Enfim, parafraseando Plato na disputa entre o prtico e o terico, a boa mistura aquela que inclui os platonismos e os aristotelismos, hegelianamente falando, preservando e guardando suas semelhanas e diferenas para poder compreender o pensamento ocidental do qual participamos. No Filebo, voltamos a encontrar a presena de Scrates como personagem principal e condutor do dilogo, que uma
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caracterstica dos dilogos platnicos ditos de primeira fase de sua produo literria-filosfica. No Filebo, Scrates tambm trata de questes da vida do homem mas diferentemente do tratamento das questes tal como aparecem naqueles dilogos. Entretanto, pode-se dizer que prximo aos dilogos do perodo da maturidade por fazer recurso a princpios metafsicos do Uno e da Dade indeterminada: a questo do bem para a vida do homem vem entrelaada com a teoria dialtica da distino ou argumentao. Esta questo posta, no incio do dilogo, na forma de uma disputa: se o bem para a vida humana est no reino dos prazeres ou na atividade do pensamento. Esta disputa envolve no dilogo trs personagens: Scrates, Protarco e Filebo (estes dois ltimos no se sabe se so personagens fictcios). O desenvolvimento do dilogo , de alguma maneira, a parte central de todo um debate mais amplo, que comeou antes, e cuja continuao tampouco nos tem como ouvintes1. A tese de Filebo de carter hedonista, defendida por Protarco: Para todos os seres animados, o bem consiste no prazer e no deleite e tudo o mais do mesmo gnero2. A tese de Scrates: O saber, a inteligncia, a memria e tudo o que lhe for aparentado so melhores e de mais valor que o prazer para quantos forem capazes de participar deles, e que essa participao o que de mais vantajoso pode haver para os seres em universal, presentes e futuros3. Trata-se de uma tese que coloca o saber acima do prazer, em uma escala de valores, uma confirmao da tica iniciada por Scrates e que Plato aprofunda e a reconduz em bases metafsicas. Em outras palavras, a tese de Filebo que traduz num conceito de bom tudo aquilo que nos pode satisfazer, , tambm, a tese de Eudoxo que afirma que o prazer atrativo porque a natureza nos empurra a obt-lo e assim somos guiados a uma forma de vida correta4. A tese de Scrates, que a mesma de Espeusipo, traduz num conceito de bom tudo aquilo que a
1 2

PLATON, Obras completas, p. 1205. PLATON, Filebo (11-b). 3 Filebo (11-b). 4 CROMBIE, Anlisis de las doctrinas de Platon I, p. 266.
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natureza pretende que tentemos conseguir. Uma vida boa a que digna de um ser racional. Para Plato, aquilo que nos agrada depende de como fomos educados. Crombie interpreta a posio de Scrates na seguinte afirmao: Se realmente fundamental que no somos como as bestas, importante que fomentemos nossas diferenas com eles; reflexes deste tipo sugerem que devemos considerar no prazer um subordinado, considerando muito mais importante a estrutura da inteligncia5. A dialtica do prazer e do saber O que defende Protarco como bem para os homens tem para os seres viventes em geral e para os homens, em particular, um importante carter determinante de seu agir. Protarco defende o prazer como guia do comportamento dos homens um bem que deve ser buscado acima de tudo. A tese de Filebo, mas Protarco o incumbido de defend-la. Filebo se retira do debate (eventualmente diz alguma coisa). Para Filebo, o prazer no se sujeita a apresentar razes, ele a prpria manifestao da deusa Afrodite.
Filebo do meu lado, sou da opinio que, de todo jeito, o prazer sair vencedor; mas a ti, Protarco, que compete decidir. Protarco desde que nos transferiste a discusso, Filebo, perdeste o direito de concordar com Scrates ou divergir dele. Filebo tens razo; e assim, daqui em diante, considera-me desobrigado de responder, para o que invoco o testemunho da prpria deusa6.

A demonstrao a que um e outro devero empreender sobre o problema do bem na vida humana dever ser pelo mtodo dialtico da distino. Por este mtodo considera que to5 6

CROMBIE, op. cit., p. 282. Filebo (12 a-b).

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dos os universais ordinrios, como o prazer e o conhecimento, so divises em subconjuntos e que no se pode entender nada at que no se possa ter presentes todos os subconjuntos em que se dividem.7. A tarefa de Scrates ser de afirmar o valor relativo e a limitao do direito de domnio dessa fora universal que o prazer. possvel que a discusso no se resolva favorvel nem a um nem a outro lado que o bem para a vida humana no se reduza nem ao prazer nem ao saber:
Scrates E se descobrirmos outro estado superior a esses? No caso de revelar-se mais aparentado com o prazer, no ser certeza ficarmos ambos vencidos pela vida reforada com essa vantagem, mas que a vida de prazeres levar a melhor, com relao sabedoria. Protarco isso mesmo. Scrates e se tiver mais afinada com a sabedoria, esta que vencer o prazer, que acabar derrotado8.

Uno e o mltiplo e o mtodo dialtico A participao de Protarco na discusso no se d sem a resistncia inicial a toda distino ao prazer: no aceita distinguir ao prazeres em bons e maus. Scrates contesta a posio de indistino porque ela no corresponde experincia humana e porque no haveria qualquer possibilidade de se chegar verdade se no aceitarmos tentar fazer todas as distines que permitam chegar essncia tanto do prazer quanto do saber. Protarco se convence do mtodo na medida que ao pensamento igualmente necessrio fazer as devidas distines. O que est implcito nesta passagem, como j foi citado, a tendncia de Scrates de no renunciar a remontar aos primeiros princpios e a deduzir, como a priori do universal, o que se pode aplicar aos casos particulares. Para poder resolver a questo proposta necessrio primeiro saber se se pode falar de prazer ou saber como de uma realidade nica, se sob estes nomes no se ocul7 8

CROMBIE, op. cit., p. 266. Filebo (11 d-e / 12-a).

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tam outras realidades distintas, correspondentes a outros gneros de prazer ou saber. Em outras palavras, pergunta-se se o prazer e o saber podem ser como ltimas espcies, nfimas, ou se no so mais que conceitos genricos, sob os quais encontram-se espcies muito diversas? Scrates prope que a universalizao deva comear por a, ainda que difcil percorrer o caminho da distino. Scrates - ...No h nem pode haver caminho mais belo do que o que eu sempre amei, mas que perco muito freqentemente, ficando sempre na maior perplexidade9. Scrates indic-lo fcil; difcil acima de tudo percorr-lo. Foi graas a este mtodo se descobriu tudo o que diz respeito s artes10. Scrates expe inicialmente a estrutura do mtodo da distino (diairsis) como que para instruir Protarco a se conduzir na discusso (de 16-c a 17-a). O mtodo se fundamenta na estrutura ontolgica da realidade construda do uno e do mltiplo e da idia-nmero e corresponde capacidade do pensamento de seguir com seus prprios recursos na investigao da verdade como seguindo um roteiro de navegao. Protarco aceita que se aplique o mtodo proposto: Protarco Decide, ento, se te convm dividir o prazer e o conhecimento em suas espcies, ou partes, semelhante idia, dada a hiptese de te considerares com disposio e capacidade para esclarecer de outra maneira o tema em discusso(20-a). Uma vez estando Protarco disposto a participar do jogo dialtico e respeitando suas regras, Scrates prope dois elementos em torno dos quais se desenvolver a discusso e que conduzir a uma outra teoria mais ampla: 1o (em 20-b) Scrates apresenta a possibilidade do bem ser uma terceira coisa diferente do prazer e do saber: Scrates ocorre-me neste momento uma velha frase que eu teria ouvido em sonho ou acordado, a cerca do prazer e da sabedoria, sobre no ser o bem nenhum dos dois, mas uma terceira coisa diferente e melhor do que ambos.

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Filebo (16-b). Filebo (16-c).

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2o (em 20 c-d) refere-se natureza do bem. Scrates de necessidade forosa que a natureza do bem seja perfeita? Ou seja imperfeita? Protarco ter de ser o que h de mais perfeito, Scrates. Logo em seguida, completa Scrates em (20-d): ... que todo ser dotado de discernimento o procura e se esfora por adquiri-lo em definitivo, sem preocupar-se de nada destitudo de qualquer conexo com o bem. Aqui se observa que sutilmente colocada a primazia do saber sobre o prazer. A partir desses dois novos elementos a investigao chega primeira concluso: tanto o prazer quanto o saber, qualquer um deles em separado, no satisfaz as caractersticas do bem. Em 21-e, 22-a, Scrates prope investigar se o bem no estaria na mistura do prazer e saber:
Scrates e dos dois reunidos, Protarco, para de sua unio fazermos um terceiro? Protarco Referes-te a um misto de prazer com inteligncia e discernimento? Scrates Exatamente, uma vida assim que eu imagino.

A mistura sugerida a ser investigada segue a caracterstica de misturas constantes do bem tal como se concebe nos ltimos dilogos: Na Poltica uma mistura ou combinao de caracteres e tendncias; aqui uma mistura de prazer e inteligncia; nas Leis uma mistura de distintas constituies. A vida de um ser que pode pensar e sentir a que pode se candidatar a ser uma boa vida, segundo Plato. Por outro lado, a linha de argumentao perseguida no Filebo para compreender o que bom para a vida humana, fornece os pressupostos ontolgicos para entender a tica platnica da maturidade. Penso que o conceito de bem como perfeito e suficiente funciona para a mistura do prazer e do saber enquanto bem para a boa vida como um ideal a ser buscado. Pois, se o prazer e o saber no satisfazem quela condio do bem sozinhos, tam171

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bm no o faro misturados. A vida boa est misturada e o bem universal a chave para saber qual o bem no homem. A teoria dos quatro gneros A argumentao a partir desse ponto introduz a teoria dos quatro gneros, como princpios ontolgicos de tudo o que existe no mundo, para esclarecer a natureza da mistura do prazer e o saber que constituem o bem para a vida humana. Diznos Scrates em 24 c-d: Dissemos que Deus revelou nas coisas existentes um elemento finito e outro infinito e formemos com esses elementos nossas duas classes, vindo a ser a terceira o resultado da mistura de ambas... tudo indica que vou precisar de um quarto gnero... considera a causa da mistura recproca dos dois primeiros e acrescenta-a ao conjunto dos trs para formarmos o quarto gnero. Como se entende cada um desses elementos e como eles servem a argumentao na procura do bem? O 1o elemento o infinito ou indeterminado todo que em si admite o mais e o menos, o que no est ligado a uma quantidade determinada ou a uma medida, o que pode proceder do mais e ao menos dos dois lados sem limite. (apeiron) O 2o elemento o limite (peras) ou determinante , ao contrrio, tudo o que expressa quantidade e medida, expressa determinao do determinado. O limite o que se faz essas as relaes de mais e de menos do indeterminado, o determinado o nmero. O 3o elemento o misto, corresponde a adequada combinao entre o indeterminado e o limite para produzir certos efeitos. Plato exemplifica como pertencendo a este 3o elemento as estaes do ano, todas as coisas belas, a sade do corpo e a msica. O 4o elemento a causa do que no era e veio a ser, a causa eficiente produtora da mistura. Como se relaciona o nosso problema com os quatro elementos?

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A questo do bem est radicada em uma determinada vida, que existe, portanto no plano do ilimitado sobre o qual se impe alguma qualidade do bem o limite. O bem de alguma coisa que existe vem determinado por sua essncia e dever se constituir em uma determinada proporo dos elementos que a compem, segundo as exigncias desse mesma essncia; isto , o limite, a proporo, a medida, a reta mistura, a harmonia. O bem tico do homem no algo fundamentalmente distinto deste bem essencial e transcendental de todas as coisas; a aceitao e cooperao livre e voluntria do homem realizao o mais perfeita possvel das exigncias de sua prpria essncia.11 O prazer se identifica com o ilimitado, aquele que admite o mais ou o menos, o poder secreto do instinto vital que arrasta o homem para impossibilidade de doarse a si mesmo, a no ser que se interponha a ele o limite. O prazer limitado ainda um prazer. O limite no significa uma dada quantidade de prazer, necessariamente, mas um misto de qualidade, de valor e de quantidade. A causa da limitao e de uma dada proporo aplicada ao ilimitado o pensamento. O bem tico como natureza se manifesta na boa dosagem do limitado sobre o ilimitado. A dosagem decidida na esfera do pensamento. H uma ordem de verdade dentro da atividade intelectual que capacita ao ajuizamento do prazer e da prpria atividade intelectual. na conscincia do prprio homem, por uma autoreflexo, que a mistura dosada. No h uma regra que possa ser ensinada para conseguir a mistura, mas Plato sugere que a boa vida deve seguir uma medida, uma proporo e a verdade. Que pensamentos e que prazeres devem compor a melhor mistura? Plato responde em 63 a-b:
Scrates E assim como admitimos que para vida era incuo, e at difcil, o conhecimento de todas as artes, digamos a mesma coisa dos prazeres: se s for vantagem e isento de qualquer perigo vida inteira gozar de todos os prazeres, ento permitamos que todos tomem parte da nossa mistura.

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VIVES, J. Gnesis y Evolucin de la tica Platonica, p. 274.

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Protarco Como nos manifestaremos a esse respeito e que deciso tomar? Scrates no a ns, Protarco, que devemos dirigir semelhante pergunta, mas aos prprios prazeres e sabedoria, sobre o que eles pensam da questo.

Aqui no se trata de uma indagao interna, abstrata e fechada na esfera da conscincia isolada, mas de uma reflexo, de um agir de uma vida concreta. Os elementos da deciso so trazidos conscincia pela composio de aspectos de saber e da percepo de um lado e do prazer do outro. O que significa perguntar aos prazeres? possvel o prazer participar do pensamento, poder compor um pensamento? Quando Scrates se referia a no poder haver prazer sem conhecimento, sem capacidade de memria ou de avaliao, deste conhecimento que est falando. H prazeres puros, isentos de dor, que mais se identificam com o pensamento. Os prazeres ligados dor no se reduzem ao campo da conscincia. Da porque a boa mistura buscada como uma harmoniosa determinao sobre o indeterminado, sobre o poder do instinto vital. Na conscincia no se encontra o objeto da determinao, mas uma representao deste objeto. O bem para a vida humana uma conseqncia de uma determinao da conscincia sobre o indeterminado, de um querer e poder refletir sobre a melhor mistura numa vida concreta. Essa mistura assume um carter normativo da vida que ela . A indagao interna feita aos prazeres e sabedoria torna inevitvel uma articulao conceitual disto que dizemos bom. O bem em Filebo no se restringe a uma vida isolada. A mistura a que se chegasse pela reflexo a prpria vida boa, na mistura mais bela est compreendido o bem, o que encontramos em 63-e / 64-a: ... se depois de encontrar a mistura ou a combinao mais bela e menos sujeita a sedies, tentasse experimentar qual seria o bem natural no homem e no todo universal, e que idia fora possvel fazer a seu respeito. Ante uma resposta nesses termos, no diramos que a inteligncia se expressava inteligentemente e com recursos prprios, tanto no seu interes174

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se como no da memria e da opinio verdadeira. O conceito de bom para um homem particular aponta para o bom natural no homem em geral e no todo universal. H nesta passagem do Filebo o carter de validar a extenso do ontolgico para o cosmolgico. O bem no se restringe vida bela, mas tambm se encontra nos homens em geral (no estado) e no cosmos. Em 64-e, lemos: Qual diremos que seja o elemento mais precioso de nossa mistura, causa de tornar-se semelhante constituio desejada por todos? Depois de o descobrirmos, decidiremos se tal presena no todo universal tem mais afinidade natural e parentesco com o prazer ou com a inteligncia. Se se considera que a inteligncia como causa eficiente da mistura, a boa mistura s ocorre quando o ilimitado prazer limitado segundo a medida e a proporo. O que significa limite segundo a medida e a proporo? Esta uma questo no respondvel se ficarmos no campo terico e abstrato, a resposta s se alcana no interior do ser misto que se d a si mesmo a mistura de combinar adequadamente e na proporo conveniente as diversas tendncias do homem. Esta a resposta. A norma tica no Filebo, no Poltico e no Timeu a mistura bem proporcionada e ordenada e o modelo ou paradigma desta norma tica a combinao ordenada e medida que se manifesta nos elementos do universo, que por sua vez, imitao da ordem divina e eterna12. Hierarquia do bem O bem da vida humana se aproxima do belo pois na medida e na proporo que sempre se encontra a beleza e a virtude.(Ver 64-e). Aproxima-se tambm da verdade, pois se no incluirmos a verdade na mistura, nada poder verdadeiramente nascer.(Ver 64-b). A beleza, a proporo e a verdade podem ser consideradas como causa nica da boa mistura. Afirma Plato que o valor mais alto da boa mistura a medida e o que for moderado e oportuno, e o mais a que possamos atribuir qualidades primeiramente concedidas pela natureza, seguido em
12

Idem, p. 283.
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segundo lugar pela proporo, o belo e o suficiente e tudo o mais que faz parte da mesma famlia. A inteligncia e a sabedoria ocupam o terceiro lugar na escala de valor da boa mistura; em quarto lugar, os conhecimentos, as artes e as chamadas opinies verdadeiras. Somente em quinto lugar a classe dos prazeres puros acompanhantes dos conhecimentos e das sensaes e que so isentos de dor (a percepo das cores, dos sons, inclusive dos perfumes que produzem esse gozo total da beleza pura e sem sofrimento). * * *

O que esta hierarquia do bem nos diz? Em primeiro lugar que nada se deve permitir em excesso, nada desproporcionado, nada fora do devido tempo se quisermos uma vida boa, equilibrada, bela e completa. Em segundo lugar que a inteligncia responsvel por este estado, por uma mistura em que ela ao mesmo tempo componente e causa eficiente que pelo critrio da medida, da proporo, da verdade e da compatibilidade alguns prazeres so eliminados da mistura e os demais participam em propores corretas. Por se tratar de uma vida pertencente ao gnero do limitado, portanto do existente, a mistura correta leva em conta a experincia na contemplao da medida. Se este modelo responde questo do incio de forma definitiva, a resposta no parece ser afirmativa, at por que o dilogo sugere continuidade. Mas o que o dilogo traz para a atualidade so questes que o mesmo no esgota. As ticas atuais de uma certa forma procuram resolver o sentido do bem na vida humana e de uma medida do que uma efetiva vida boa.

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Bibliografia CROMBIE, I. M. Anlisis de las Doctrinas de Platon I. Madrid: Alianza Universidad. GADAMER, H-G. Studi Platonici 1. Casale Monf. (AL): Ed. Casa Editrice Mariatti. GRUBE, G. M. A. El Pensamiento de Platn. Madrid: Editorial Gredos, 1987. IRWIN, T. Platos Ethics. New York: Oxford University Press, 1995. PLATO. Dilogos (trad. Carlos Alberto Nunes). Belm: Ed. Universidade Federal do Par, 1974. PLATON. Obras Completas. Madrid: Aguilar, 1970. SAYRE, K. M. Plato Later ontology. Princeton New Jersey: Princeton University Press, 1983. VIVES, J. Gnesis y Evolucin de la tica Platnica. Madrid: Editorial Gredos, 1970.

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O LUGAR DA IMPUTABILIDADE - CONSIDERAES* Raqul Rodrigues**

Aristteles comea o livro III da tica a Nicmaco, afirmando: ''A virtude moral se relaciona com emoes e aes, e somente as aes voluntrias so louvadas e censuradas,''1 essa definio indica que o conceito de virtude moral central para a articulao com a qual Aristteles sustenta a sua teoria da determinao do agente da imputabilidade. Ao definir virtude moral como constituindo-se em uma relao entre as emoes e destas com as aes, prope considerar o termo emoo no sentido ativo, isto , essa emoo, da qual Aristteles se refere, um tipo de sentimento que, na sua relao participativa na ao tem que ser capaz de gerar um querer efetivo, que por conseguinte, designado como um ato moralmente bom ou mau, ou seja, passvel de imputabilidade. Para que essa perspectiva interpretativa seja levada a cabo, temos que dar conta dessa relao na qual os conceitos de ao e de emoo determinam a composio da teoria aristotlica da virtude moral, atravs dos seus elementos conceituais constitutivos como, por exemplo, meio termo, escolha, deliberao, reta razo. Porm, antes de entrarmos diretamente na sua anlise, temos que determinar o que Aristteles quer dizer quando fala em um querer efetivo atravs de uma ao voluntria.

Este artigo foi apresentado como comunicao no IV Seminrio Sobre Aristteles, realizado de 2 a 4 de dezembro de 1998, evento promovido pelo Departamento de Filosofia do ICH/UFPel. Agradeo a Rgis Antnio Coimbra pela gentileza de termos discutido esse trabalho e a Ernst Tugendhat por suas crticas e sugestes. ** Mestranda em Filosofia PUC/RS. 1 ARISTOTLE. The Nicomachean Ethics. (edio bilnge: Grego-Ingls) Massachusetts: Cambridge University Press, III 1 1109b 30.

Rquel Rodrigues

I. Ao voluntria e ao imutvel O conceito de ao, tomado no contexto geral, pode ser definido como aquilo que causa algo (eventos) no mundo. Nesse grau de generalidade no se distingue o que pode ser objeto de imputabilidade. A imputabilidade refere-se s aes ou eventos nos quais o homem causa de modo voluntrio, a saber: aquelas aes que o homem pode causar ou deixar de causar, aes que ele pode fazer ou no fazer, ou seja, aquilo que objeto de escolha, sbita ou deliberada, pelo homem. O que interessa para a determinao do agente moral precisamente aquele tipo de ao que depende nica e exclusivamente do querer humano. Por conseguinte, aes biolgicas que o homem causa como, por exemplo, o crescimento das unhas ou o no crescimento de cabelo em alguns homens, que so aes alheias ou mesmo contrrias a sua vontade, no pertencem ao escopo da tica aristotlica, porque, embora o princpio dessas aes esteja no homem, ele no tem nenhum poder de deciso sobre elas. A ao voluntria, em que h a possibilidade da atribuio do predicado bom ou mau, a ao cujo o princpio inerente ao agente e que est em seu poder prtic-la ou no. Contudo, diz Aristteles, existem aes que so executadas ''em consequncia do medo de males maiores ou com vistas a algum objetivo elevado'', como o exemplo do tirano e do naufrgio2. Sobre essas aes caberia, pelo menos num primeiro momento, perguntar se elas so voluntrias ou involuntrias. Aristteles claro com relao a esse ponto; segundo ele, aes desse tipo so voluntrias, pois o princpio da ao est no agente e este conhece as circunstncias em que age, estando, assim, em seu poder pratic-las ou no, conforme uma reflexo que pressupe

ARISTOTLE III 1 1110 a 5-15.

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que a ao prefervel varia conforme as circunstncias particulares nas quais ela escolhida em relao ao fim. Por sua vez, a ao involuntria caracteriza-se ou pela compulso, quer dizer, por atos forados onde o princpio da ao no est no agente, da mesma forma como ser levado pelo vento, ou caracteriza-se pelo desconhecimento das circunstncias particulares que envolvem a ao. Neste ltimo caso, especificamente por serem resultantes da ignorncia, o agente pode ser considerado involuntrio se essa ao produz nele sofrimento e pesar. Ou o agente considerado no-voluntrio porque no sente nem dor, nem pesar; mas pode sentir, at, satisfao com o efeito da ao como, por exemplo, no caso de algum que empurrado e bate noutro de quem no gosta e em consequncia desse ato o fere no voluntariamente, e que, no entanto no sente sofrimento ou pesar. Neste sentido a ao no involuntria por ser contra ou alheia sua vontade numa determinada circunstncia. Sendo assim, as aes no-voluntrias e as involuntrias por compulso ou desconhecimento, no so objeto de imputabilidade. O que Aristteles pretende ao contrastar as noes de voluntrio e involuntrio mostrar que somente as aes (a) cujo princpio est no agente em relao ao objeto do querer, e esse pode ser representado como bom ou mau, e (b) que este conhece as circunstncias particulares em que est agindo, so voluntrias, sendo que a excluso de qualquer um desses itens (a) ou (b) torna a ao involuntria. Portanto, a virtude moral, ou seja, o ato que pode ser louvado e censurado, encontra-se no domnio da ao voluntria, porque a ao que est fora do domnio do voluntrio, parece, pelo menos num primeiro momento, no ser possvel a ela atribuir o predicado bom ou mau. Sendo assim, a ao voluntria condio necessria para uma ao ser uma virtude moral, e, segundo Aristteles sujeita a ser imputvel, se a ela forem somadas certas condies de suficincia. O homem virtuoso (o agente moral) aquele que capaz de agir por escolha sbita ou deliberada. A escolha sbita determina pela prtica repetitiva; a escolha deliberada, por sua vez, constitui-se em agir conforme a reta razo, que, tambm, apreendida pela repetitiva observao de como agem e delibe181

Rquel Rodrigues

ram os homens virtuosos3. No captulo 2 do livro II da tica a Nicmaco, Aristteles diz que o homem, para tornar-se bom, virtuoso moralmente deve agir de acordo com a reta razo4 e que atravs da prtica de atos virtuosos (morais), como, por exemplo, atos com justia e com moderao que os homens se tornam justos e moderados, mas que, para isto ocorrer, necessrio que trs coisas sejam cumpridas: (1) - que o seu agir seja
3

Contudo pertinente considerar que a ao moral aquela na qual o homem ao agir visa, por intermdio da sua ao, causar algum Bem. Isto , produzir mudanas no mundo que lhes sejam gratificantes. Porm cabe agora perguntar o que esse Bem, essa coisa irrestritamente boa que todas as pessoas querem e devem escolher em detrimento de outras coisas. Volto a definio de virtude moral com a qual comecei essa exposio, cito: ''a virtude moral se relaciona com aes e emoes, e somente as aes voluntrias so louvadas e censuradas'', porm agora no mais usando a palavra relao, mas a substituindo por meio termo. A virtude moral passa a ser definida por um meio termo, ou seja, um equilbrio das emoes adequadas s circunstncias, que permite escolher a ao pertinente. Esse meio termo no obtido como na matemtica, porque, na matemtica, ns no recorremos experincia, como o caso (aqui) no conhecimento prtico. O meio termo refere-se a ao humana, isto , a aes e emoes que, por serem contingentes, no produzem uma proposio exata em todos os casos e para todos os indivduos. Portanto, a virtude moral um meio termo que mede foras entre a falta e o excesso das atividades humanas nas quais ela pode ser objeto. O meio termo resultante de uma disposio da alma que envolve uma escolha deliberada de meios para fins visados; porque: '' no deliberamos acerca de fins, mas a respeito de meios''(1112 b 10). O meio termo a origem conceitual da deliberao, mas o que nos falta ser explicado quais so os elementos que constituem o ato deliberativo. A deliberao se d numa articulao das partes da alma, e necessariamente com a participao predominantemente de uma das partes racionais da alma. A parte racional da alma entendida, por Aristteles, como formada de dois elementos: o primeiro permite conhecer os primeiros princpios, que so invariveis, como, por exemplo, os da matemtica e da geometria. O segundo (elemento) permite conhecer as coisas, que so passveis de variao e sobre as quais incide a imputabilidade, porque a deliberao a atividade exercida pelo agente para decidir sobre uma ao em determinadas circunstncias. Essa parte da faculdade racional da alma, cuja finalidade perceber e refletir o particular, o contigente, para atravs dele deliberar, , por sua vez, composta de trs elementos: a sensao, razo e desejo. A sensao, por sua vez, no suficiente para a reflexo sobre a ao, j que sensao os animais tambm possuem e, como sabido, ou pelo menos provvel e pressuposto, eles no agem por reflexo, restando, ento a razo e o desejo. 4 II 2 1103b 33.
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consciente, voluntrio, sobre coisas que ele possa fazer e no fazer; (2) - o agir deve ser deliberado, isto , requer escolha para o bom ou mau , um pensamento que pode ser negado ou afirmado, ou seja, o desejo deliberado. (3) - a ao deve provir de uma disposio moral firme e imutvel5. Nisto se caracteriza o que agir com a reta razo. No livro VI, Aristteles volta a falar da reta razo com relao a virtude moral: (...) se deve preferir o meio-termo e no o excesso ou a falta, e que o meio-termo determinado pelos ditames da reta razo''6, ou seja, para que a escolha seja boa, ''(...) tanto a razo deve ser correta quanto o desejo deve ser verdadeiro (...) a origem da ao a escolha [para o Bem ou mal], e a origem da escolha (a causa eficiente, e no final) [isto , no agente] est no querer e no raciocnio dirigido a algum fim7. A reta razo ou o princpio do meio termo, que corresponde a articulao da razo pela reflexo sobre o desejo, mostra que o desejo humano institui-se como distinto do desejo animal, pois, pertencendo ao domnio prtico, inerentemente sujeito de conceitualizao, porque pode ser representado como meios a um fim. Refere-se a um objeto, o bom ou o mau, que, quando faz parte da representao efetiva da ao de um agente virtuoso o Bem. A virtude, a qual corresponde a faculdade do homem bem deliberar, chama-se discernimento e cabe ao discernimento proporcionar a deciso sobre as coisas que levam os homens a viver bem de modo geral, isto , a felicidade. Assim, o homem com discernimento, cujas aes so conforme a reta razo, aquele que capaz de bem deliberar em matria prtica. II. Imputabilidade e ao responsabilizada

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II 3 1105a 30-34. VI 1 1138b 20. 7 VI 3 1139b 30.

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Cabe agora fazer algumas consideraes. Aristteles caracterizou, nos captulos 1-3 do livro III, primeiramente que todo ato voluntrio imputvel, isto , considerou frente s condies expressas acima o sujeito autnomo O que correto. O problema real surge no captulo 5 do livro III, quando ele estende o mbito da imputabilidade aos agentes no virtuosos; os quais seja por descontrole, seja por perversidade no conseguem agir sistematicamente como os homens virtuosos. Pois, como vimos, segundo Aristteles, e, como tentamos mostrar acima, imputvel moralmente o agente que: a) age conforme a reta razo, por uma firme disposio de carter, ou seja, os virtuosos. Contudo conforme o captulo 5 do livro III, imputvel moralmente tambm os que (b) agem cedendo ao prazer imediato, ou fugindo ao desprazer, que o caso dos desequilibrados, descontrolados e os inferiores8 e, c) age tendo em vista fins maus, os perversos. Porm no so imputveis os que agem por ignorncia ou compulso, conforme o captulo 1-3 do livro III. Gostaria agora de fazer algumas consideraes em relao aos agentes imputveis referentes aos itens b, c,. Levando em considerao uma das pr-condies que indicam por que algum tem mais possibilidades que outro para ser virtuoso moralmente. Essa pr-condio compreende que: uma pessoa que nasce no meio de pessoas virtuosas e saudvel, tem 100% de ser virtuosa, ou seja, escolher o correto. Cito: '' o homem bom tende a agir certo e o homem mau a agir errado''9. Porque ns agimos de acordo com o conhecimento que temos - por isso que pela educao e convivncia com pessoas virtuosas a
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Como deixa claro essa passagem: ''E sucede at que um homem seja punido pela sua prpria ignorncia quando o julgam responsvel por ela, como no caso das penas dobradas para os brios; pois o princpio motor est no prprio indivduo, visto que ele tinha o poder de no se embriagar, e o fato de se haver embriagado foi causa da sua ignorncia. E punimos igualmente aqueles que ignoram quaisquer prescries das leis, quando a todos cumpre conhec-las e isso no difcil; e da mesma forma em todos os casos em que a ignorncia seja atribuda negligncia: presumimos que dependa dos culpados o no ignorar, visto que tm o poder de informar-se diligentemente'' (1113b 30 1114a 4). 9 II 2 1104b 35.
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margem para uma pessoa se tornar virtuosa extensa e (quase) fatal - ela naturalmente ser uma pessoa virtuosa. Em uma outra passagem fica claro essa perspectiva: '' as aes so chamadas justas e temperantes, quando so tais como as que praticaria o homem justo ou temperante, mas no temperante o homem que a pratica, e sim o que as pratica tal como [grifo meu] o fazem os justos e os temperantes''10, e acrescento: o homem bom
(...) aquilata toda a classe de coisas com acerto, e em cada uma delas a verdade lhe parece com clareza. (...) percebe a verdade em cada classe de coisas, como quem delas a norma e a medida11 [grifo meu].

Essa pr-condio fundamental, no meu entender, para determinar o lugar real da imputabilidade na teoria aristotlica da ao. O que acontece ou como ento imputar os agentes (b) desequilibrados, descontrolados, inferiores e (c) os perversos ? No caso dos desequilibrados e dos inferiores, ocorre que eles no sabem deliberar porque foram ensinados erradamente. Sentem-se bem com as aes erradas e consequentemente com seus objetivos errados, que alcanam, por seu intermdio, como o caso, dos ladres inconseqentes. Os descontrolados (incontinentes) so desequilibrados que at conseguem deliberar como as pessoas virtuosas, mas no tm disciplina para agir conforme deliberam, como o caso dos que se arrependem e decidem agir melhor da prxima vez, mas que agem do mesmo jeito sempre, pois assim lhes mais fcil, e, como eles so fracos, preferem o mais fcil. J com o agente perverso o caso diferente. Ele pode saber o que a sociedade considera como correto, mas para ele isso estranho. Contudo, mesmo sabendo que mau o seu fim, ele delibera os melhores meios para seu fim mau, que para ele bom ou ao menos gratificante; o princpio da ao est nele, ele conhece as circunstncias que envolvem o ato e ele gosta dos
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II 4 1105b 5-15. III 7 1113a 29- 34.

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fins, como o caso de um matador em srie, dos fanticos religiosos que cometem as maiores atrocidades porque suas crenas assim ordenam, ou de um chefe do crime organizado. A pergunta : ser que nestes casos ns devemos atribuir culpa a essas pessoas, ser que so sujeitas a imputabilidade moral? Na realidade no, o que ns sentimos em relao a elas compaixo, desapontamento ou averso, porm elas no so dignas de culpa. No caso das desequilibradas ou inferiores, como as pessoas fracas de vontade ou desprovidas de inteligncia, o que elas motivam desapontamento, e aqui cabe castigo (como o que se d para crianas) , ou seja, ns as colocamos numa casa de correo, e esperamos que elas aprendam a agir corretamente, e no caso de que elas o consigam ns as restitumos sociedade. neste sentido que Aristteles diz: '' o castigo uma espcie de cura, e da natureza das curas o efetuarem-se pelos contrrios''12. Nos caso do perverso, ns tambm no podemos imput-lo moralmente, s preventivamente num hospcio e perpetuamente como no caso dos loucos, o que muito parecido com o que ns fazemos com feras, ou seja, enjaulamos num lugar que nos deixe seguros, e caso elas resolvam fugir, quase certo que sero abatidas13. Concluindo, a consistncia da teoria moral aristotlica est em que (a) o princpio da ao tem que estar no agente em relao ao objeto do querer; (b) este deve conhecer as circunstncias particulares em que est agindo, (c) deliberar segundo a reta razo sobre meios; e (d) deve ser educado por pessoas virtuosas. Assim, o homem virtuoso identifica corretamente o que nas circunstncias em que age o fim e como o atingir, dadas as circunstncias em que pode agir. Portanto, somente sobre o homem virtuoso que a imputabilidade pode incidir, pois s ele sabe como e sobre o que deve agir. Vou tentar esclarecer essa posio com um exemplo:
II 2 1104 b 15. O mais assustador que todos esses agentes so considerados como livres, j que a liberdade no seu sentido geral definida por Aristteles, como no ser impedido de agir conforme suas determinaes. O que no caso dos homens, apenas por acrscimo tem a razo, o bom senso, a cultura.
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um professor tem um aluno que ele considera, por conhecimento de causa, que tem condies de fazer uma apresentao sobre um determinado ponto que est sendo ministrado para os seus colegas, porm esse aluno, no dia de fazer a apresentao, no o faz alegando motivos alheios disciplina; disso decorre que o professor responde a ele com indignao. Por que para o professor essa ao por parte do aluno no faz sentido, ou seja, o aluno foi bem educado, ele pensa corretamente, sabe o que tem que fazer, mas no o fez. Mas vamos nos esforar em tentar esclarecer esse ponto e dar outro exemplo agora mais abrangente moralmente: um homem equilibrado, saudvel, bem educado, com amigos e dinheiro deveria ser virtuoso, mas flagrado sonegando impostos. Investigado, so afastadas as hipteses de loucura, negligncia, ignorncia, protesto poltico, etc. Resta apenas o desejo banal de querer ganhar um pouco mais de dinheiro, de resto desnecessrio, s custas do conjunto da sociedade. Sendo virtuoso tal ru, provvel que se arrependa, e que mesmo ele prprio no consiga entender por que escolheu isso, que afronta outros valores que ele prprio reconhece. O que quero dizer com esse dois exemplos que sentimentos de indignao s so possveis frente a agentes imputveis moralmente, e que so, por conseguinte presumidamente virtuosos. Os outros, os fracos de vontade, os perversos, so responsabilizados pelos virtuosos que so para esses norma e medida, mas no responsveis moralmente, porque eles no preenchem as condies elencadas por Aristteles, para um agente ser moral e feliz.
(...) ela [a felicidade] necessita igualmente dos bens exteriores; pois impossvel, ou pelo menos no fcil, realizar atos nobres sem os devidos meios. Em muitas aes utilizamos como instrumentos os amigos, a riqueza e o poder polticos; e h coisas cuja a ausncia empana a felicidade, como a nobreza de nascimento, uma boa descendncia, a beleza. Com efeito, o homem de muito feia aparncia, ou mal-nascido, ou solitrio e sem filhos, no tm muitas probabilidades de ser feliz, e talvez tivesse menos ainda se seus filhos ou amigos fossem vis187

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ceralmente maus e se a morte lhe houvesse roubado bons filhos ou bons amigos14.

Portanto, somos felizes moralmente ou virtuosos moralmente quando somos imputveis em relao as nossas aes boas15. O meio termo ou a reta razo a expressabilidade na sua execuo pelo querer efetivo da vida feliz, o fim moral. Embora isto no exclua que o homem feliz, equilibrado em suas emoes e paixes, no possa beber um bom vinho, comer um churrasco rico em gorduras e ler um bom livro, tudo claro, com moderao que lhe prpria. Portanto, ns deliberamos sim sobre o fim, porque o ato deliberativo requer virtuosidade e o homem virtuoso moralmente consequentemente feliz em cada ato particular, ou seja, exerce a sua felicidade. Restando aos no virtuosos escolher mal no s os meios, mas os fins, e consequentemente serem sujeitos a desaprovao ou mesmo a punio pelos virtuosos.

I 9 1099a 30 - 1099b 7. E mais, mesmo que esse homem deseja com todas as foras de seu carter ser virtuoso ele no teria como. 15 E consequentemente somos realmente livres, isto , exercemos a nossa liberdade quando somos virtuosos moralmente.

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