13 Principios de La Fé Por Maimonides - Masuah

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13 principios de la f por Maimonides

Los 13 principio figuran en Introduccin de Rambam al Perek jelek Los cuales son la esencia del judasmo Traduccin y comentarios Rabino Issak Sakkal Es importante recalcar en este contexto, por ser el ms apropiado para ello[154], que los fundamentos de nuestra religin son 13 principios[155], a saber: 1 Principio Saber[156] que existe el Creador, es decir, una existencia absolutamente perfecta en todo aspecto posible, y ella es la causa de todo lo existente[157]. En l reside la posibilidad de ser de todo lo dems y por l existen[158]. Es absurdo suponer que no exista, pues al dejar de existir, todo lo dems se anulara y no quedara nada que pudiera subsistir por s mismo[159]. Si pudiramos suponer que todo dejar de existir con excepcin de l, no se anulara la existencia de Dios y en nada Lo afectara, pues Le basta consigo mismo para existir y no precisa de nada ajeno a l[160]. Todo lo dems, desde lo celestial, me refiero a los ngeles, hasta lo terrenal y lo que entre ellos hay, todo precisa de l para existir[161]. Invoca este principio lo dicho: Yo soy el Seor tu Dios[162] 2 Principio La unicidad de Dios. Es decir, saber que esa existencia, que es la causa de todo, es nica. No es una unidad que tiene semejantes, ni tampoco uno como un individuo de una especie, ni como un hombre que est compuesto[163] y por lo tanto se puede dividir en varias unidades[164]. Tampoco es uno como una unidad material que puede ser divisible infinitamente[165]. Sino que l, elevado sea, es una unidad nica e indivisible, que no hay otra igual en ningn aspecto[166]. Sobre este segundo principio atestigua lo escrito: Escucha Israel, el Eterno es Dios, el Eterno es Uno[167]. 3 Principio[168] La negacin de cualquier tipo de corporacin de Dios[169]. Se refiere, a saber que ese nico que mencionramos, no es corporal ni fuerza en un cuerpo[170]. Asimismo, no le afectan aquellas cosas que afectan a la materia[171], como por ejemplo, el movimiento, el tiempo o el reposo[172], no en forma constante ni casual[173], es por eso que nuestros sabios descartan la posibilidad en l de una composicin o divisin afirmando: en las alturas, no existe sentarse ni pararse, no espalda ni frente. Tal como dice el profeta: A quin, entonces se equipara Dios, o con quin podris compararle?, A quin Me asemejaris para que se Me parezca?, dice el Santo Bendito l (Isaas 40:18 y 25), y si fuera corpreo se asimilara en algn aspecto a los dems cuerpos[174]. Todo pasaje bblico que describe a Dios con atributos fsicos tales como: Encaminarse, sentarse, hablar y semejantes, todo est expresado en un lenguaje figurativo, as dijeron los sabios: se expres la Torah en lenguaje humano y se han extendido bastante al respecto[175]. Este tercer principio es lo que nos encomienda al decir: Pues no han visto ninguna imagen[176], ya que l,
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tal como expusimos, no es material ni fuerza expandida en un cuerpo. 4 Principio La eternidad de Dios. Saber que este Ser nico, al que nos referimos, es absolutamente eterno[177]. Nada de lo existente, fuera de l, es anterior a l[178], prueba de ello son los abundantes versculos que hablan de este tema, en especial el que versa: El Dios desde tiempos remotos (Deuteronomio 33:27). 5 Principio S lo a l es apropiado alabar y servir, difundir Su excelsitud y cumplir sus preceptos, y no a cualquier otro que este por debajo de l, ya sean ngeles, constelaciones o cualquier tipo de ente[179], puesto que todos ellos son limitados, no son ellos los que juzgan ni poseen libre albedro para actuar como les place[180], sino solo a Dios es digno glorificar. Asimismo, no es correcto apelar a nada ni a nadie para que nos sirva de intermedio entre nosotros y Dios[181], sino slo hacia l deben ser dirigidos todos nuestros ruegos y dejar de lado otro medio fuera de l. A este 5 principio hacen referencia todas las transgresiones referentes a la idolatra y la mayora de la Torah hace alusin a esto[182]. 6 Principio[183] Existe la profeca[184]. Esto es, que en la especie humana, existen individuos con potencial y cualidades sobresalientes y dueos de una plena perfeccin, con un espritu sabio e inteligente, hasta adquirir una mente sublime[185]. Es entonces cuando esta mente humana se apega a una mente superior, siendo iluminada intensamente por ella. A este tipo de individuos se los denomina: profetas y esa experiencia[186] es la profeca siendo esa[187] su naturaleza. Aclarar ms este tema sera arduo extenso[188] y no es nuestra intencin aqu aportar pruebas irrefutables sobre cada principio, ni tampoco elucidar la esencia de esta percepcin proftica, puesto que para ello sera necesario como requisito, incursionar y tener nocin de todas las ramas de la sabidura, mas en este coloquio slo enumeraremos los principios en forma espordica. En cuanto a la profeca abundan en la Torah eventos que atestiguan acerca de la profeca de varios profetas. 7 Principio La profeca de Moiss, nuestro maestro. El punto principal es saber que Moiss es el nivel superior[189], el maestro de todos los profetas anteriores o posteriores a l, todos estn por debajo de su nivel. Moiss fue el selecto de toda la humanidad que capt respecto al conocimiento de Dios ms de lo que cualquier otro, en el pasado o en el futuro percibi o percibir[190]. Moiss logr la superacin humana hasta alcanzar el nivel celestial y mantenerse en la categora de los ngeles[191]. No se le interpuso a Moiss ningn obstculo o velo entre l y Dios. Asimismo ningn impedimento fsico[192] ni carencia grande o pequea. En l se anularon por completo la imaginacin[193] y desapareciendo los deseos, los impulsos y la voluntad, quedndole slo la mente[194] y al respecto fue dicho: l hablaba con Dios, no por medio de ngeles. Mi intencin era esclarecer aqu este tema maravilloso, echando luz sobre aquellos pasajes oscuros de las escrituras, explicar la expresin: Boca a boca hablaba Dios con l y el resto de los conceptos ocultos en ese versculo, empero, visto que estos temas son demasiados delicados y precisara aportar muchsimas pruebas, antecediendo abundantes y largas introducciones y ejemplos, adems requerira explicar previamente la esencia de los ngeles y sus niveles en que se distinguen de Dios, elevado sea, como as tambin ahondar en el alma humana y sus capacidades[195], sera imperioso tambin, explicar los distintos trminos con que se expresaron los profetas, dignos de ser aplicados a Dios y a los ngeles, asimismo, explicar lo que el libro Baal Koma[196] se refiri, ms aun todo esto no sera suficiente, y aunque quisiera resumirlo al extremo, me demandara por lo menos ms de mil pginas, por todo esto lo dejaremos para otro compendio, tal vez en el libro de la explicacin de los dichos de los sabios, que me he propuesto componer[197], o quizs en aquel otro acerca de la profeca el cual me encuentro actualmente escribiendo[198], sino, lo incluir en uno especialmente dedicado a la elucidacin de estos principios[199]. Volviendo al tema de este sptimo principio, diremos que la profeca de Moiss, nuestro maestro, se diferencia de las profecas de los dems profetas en cuatro aspectos: 1 diferencia: Cualquier otro profeta, no se comunica con Dios [directamente] sino por medio de un intermediario[200], en cambio Moiss, no precisaba de intermediarios, tal como dice: boca a boca hablar con l (Nmeros 12:8) 2 diferencia: Todo profeta no recibe la profeca sino cuando estn durmiendo[201], como versa: en sueos nocturnos (Gnesis 31:24) en sueos o visin nocturna (Job 23:15) y otros ejemplos. Es factible que le sobrevenga de da, pero luego que haya recado sobre aquel hombre un profundo sopor, de forma tal que queden neutralizados todos sus sentidos y permanezca su mente libre, tal como ocurre al soar. Esto es lo que se denomina Visin o Percepcin, sobre esto fue dicho con visiones Divinas (Ezequiel 8:3), en cambio Moiss, vena a l la palabra de Dios, aun en pleno da, (en estado lucido) mientras permaneca de pie (la voz surga) por entre los dos Querubines (que estaban por sobre el arca sagrada) , tal como dice: Me revelar a ti ah, y hablar contigo por sobre el arca (xodo 25:22). Dijo el Altsimo: Escuchad ahora Mis palabras: si
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surgiere vuestro profeta, Yo, el Eterno, en visin Me manifestar a l, en sueo hablar con l. No es as con Mi servidor Moiss, Boca a boca hablo con l (Nmeros 12:6-7-8). 3 diferencia : Todo profeta, al advenirle la profeca, aunque sea en visin y por medio de un ngel, se aflojarn sus fuerzas, su cuerpo se debilitar y se apoderar de l un profundo pavor, hasta sentir que su alma est por salir de su cuerpo, tal como lo expresa Daniel cuando (el ngel) Gabriel habl con l en visn: Y no quedaron en m fuerzas pues la lozana de mi semblante se convirti en palidez de muerte y me faltaron las fuerzas (Daniel 10: 8 y 9) y ms an: ca en profundo sueo con mi rostro hacia el suelo y dice: por causa de la visin me han sobrevenido dolores y no me quedan fuerzas (Daniel 10:16). No ocurra as con Moiss, sino que le sobrevena la palabra de Dios sin causarle temblor o debilitamiento de ningn tipo, tal como dice: y habl el Eterno con Moiss frente a frente, tal como habla un hombre con su prjimo (xodo 23:11) es decir, as como el hombre no se llena de pavor al hablar con su compaero, de la misma manera ocurra con Moiss, l no se estremeca cuando le sobrevena la palabra de Dios, a pesar de estar Moiss en el grado supremo de cercana a Dios, como dice: frente a frente[202], esto hace alusin al profundo nivel de percepcin mental, como dejamos expresado.[203] 4 diferencia: Los dems profetas no poseen la capacidad de profetizar en cualquier momento que lo desean, sino slo cuando Dios as lo dispone, pues es factible que pasen aos sin que el profeta perciba ninguna profeca, o que el profeta pretenda saber algo por medio de la profeca y tenga que esperar das o meses hasta recibir la profeca o sencillamente no se le revele. Encontramos entre los profetas, quienes se prepararon (para alcanzar la profeca) tratando de lograr un nimo alegre, tal como lo hizo Eliseo: Y ahora, traedme un msico y luego le sobrevino la profeca, mas es factible que no le sobrevenga visin alguna a pesar de predisponerse para ello[204]. En cambio Moiss, nuestro maestro, en todo momento que l quera lograba (comunicarse con Dios) pues est dicho: esperad aqu y habr de escuchar lo que el Eterno prescribir para vosotros (Nmeros 9:8) y dice: habla con Aarn, tu hermano, y que no se acerque al santuario en todo momento (Levtico 16:2), explicaron los sabios: Aarn est en el nivel de no en todo momento`, empero Moiss, no est en el nivel de no en todo momento`[205]. 8 Principio La Torah es de origen Divino[206]. Esto es, saber que toda la Torah que se encuentra en nuestras manos hoy en da, es la que recibimos por mano de Moiss, nuestro maestro, y que en su totalidad procede de Dios, es decir, que la Torah se le revel a Moiss en forma completa, por parte de Dios, elevado sea[207]. Esto es lo que se denomina metafricamente: hablar[208], ignorando cmo le llegaba la palabra de Dios, a excepcin de Moiss, que fue el que la recibi[209], no obstante Moiss era cual escriba a quien le dictan y l escriba[210] tanto los sucesos, los relatos como los preceptos, es por ello que se lo denomin: el escriba[211], por lo tanto no hay diferencia entre aquello que dice: y los hijos de Jam: Kush, Mitzraim, Put y Cnaan (Gnesis 10:6) o aquel otro: y el nombre de su esposa: Meetavel hija de Jatred (Gnesis 36:39) o el que dice: Timn era concubina (Gnesis 36:12) con el que dice: Yo soy el Seor tu Dios (Deuteronomio 5:6) o: Escucha Israel el Eterno es nuestro Dios, el Eterno es uno[212] (Deuteronomio 6:4), puesto que todo es de origen Divino y la Torah de Dios es completa, pura, sagrada y verdadera[213]. Todo aquel que afirma que estos versculos[214] como los relatos, fueron agregados por Moiss, es considerado por los sabios y los profetas como un renegado[215], pues rebaja a la Torah ms que cualquier otro apstata, ya que cree que en la Torah hay cosas importantes y otras superfluas, sin encontrarle sentido[216]. (Pensar de esta manera) es esencialmente, negar que la Torah es de origen Divino. Afirmaron los sabios: Aquel que sostiene que toda la Torah es de origen Divino a excepcin de un solo versculo que no fue dicho por Dios, sino que Moiss lo agreg de s mismo, sobre l dicen las escrituras: porque la palabra del Seor despreci. Sino que cada expresin y explicacin de la Torah, posee mucha sabidura y profundidad para aquel que las entiende[217], siendo su sabidura inconcebible, como dice: Su medida es mayor que la tierra y ms ancha que el mar (Job 11:9), por lo tanto es apropiado que el hombre se encamine por las sendas trazadas por David el ungido de Dios, quien suplic: descubre mis ojos y mustrame las maravillas de Tu Torah[218] (Salmos 119:18). Lo dicho anteriormente es vlido tambin con respecto a la explicacin que hemos recibido de la Torah[219], tambin ella es de origen Divino. Aquellas cosas que ponemos en prctica hoy, por ejemplo: la construccin de la Suc, las cuatro especies, el shofar, las filatelias y otros, es exactamente tal como Dios encomend a Moiss y l nos lo trasmiti, pues aquel mensajero[220], es digno de confianza. El versculo que atestigua acerca de este principio es el que dice: Dijo Moiss: Con esto sabrn que el Eterno me envi a realizar todas estas cosas, pues no han salido de m (nmeros 16:28). 9 Principio S e refiere a la invariabilidad de la Torah, es decir que la Torah de Moiss no ser anulada[221] ni cambiada[222] por Dios, como as tampoco l la reemplazar por otra[223]. Asimismo no se le puede agregar ni quitar nada[224], tanto la Torah escrita como la Torah oral, como est escrito: No le agregarn a ella ni menguarn nada de ella (Deuteronomio 13:1) y ya hemos explicado lo que era necesario aclarar con respecto a este principio en la introduccin que he compuesto a la Mishn[225].
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10 Principio[226] Q ue l, elevado sea, conoce todos los actos del hombre y no les estn ocultos[227]. No es como aquellos que opinan: Dios ha abandonado al mundo[228] (Ezequiel 8:12), sino, ms bien, como est escrito: grande en consejo y poderoso es Dios, cuyos ojos estn puestos sobre todos los caminos del hombre[229] (Jeremas 32:19) y fue dicho: y vio Dios que se multiplic la maldad del hombre sobre la tierra (Gnesis 6:5) y ms an: las quejas de Sodoma y Gomorra, pues son inmensas todos ellos nos hablan acerca de este dcimo principio[230]. 11 Principio l, exaltado sea, recompensa a aquel que realiza los preceptos de la Torah, y castiga[231] a todo el que transgrede sus prohibiciones[232]. Con respecto a la recompensa mayor, indudablemente se trata del mundo venidero y el peor castigo, es la aniquilacin del alma, ya nos hemos extendido lo suficiente sobre este tema[233]. Apela a este undcimo principio lo escrito: Y ahora, absuelve su causa, de lo contrario, brrame de Tu libro (xodo 32:32) a lo que le responde Dios: Aquel que haya transgredido contra M habr de borrarlo del libro (Ibdem) esto nos comprueba que sabe quin transgrede y quin Le es fiel, para dar castigo a uno y recompensa al otro[234]. 12 Principio La poca mesinica[235]. Es decir, saber con certeza que vendr (surgir) el Mesas[236] y no pensar que se atrasar[237] y por ms que se demore lo aguardaremos[238]. No se le debe asignar un tiempo (a su llegada) ni tampoco se hacen especulaciones de las escrituras para establecer la fecha (o la poca) de su surgimiento[239]. Los sabios sentenciaron: se entontezca el espritu de los que sacan deducciones de la fecha[240]. Asimismo, debemos saber que el Mesas poseer honra, grandeza, honor y superioridad[241], ms que cualquier otro rey[242] que haya existido. Es nuestro deber engrandecerlo, amarlo y rogar por l[243], tal como profetizaron sobre l desde Moiss hasta (el ltimo de los profetas) Malaquas. Todo aquel que pone en duda o se burla de la venida del Mesas, reniega de la Torah, pues en ella se asegura textualmente acerca de su llegada[244], tanto en el episodio de Bilam[245] como en Deuteronomio 30: 3-5. Parte de este principio es ser consciente que no se considera rey de Israel sino slo a aquel que desciende de la dinasta del Rey David y en particular del Rey Salomn, y todo el que contradice este punto[246], reniega de Dios y de Sus profetas[247]. 13 Principio[248] La resurreccin de los muertos[249], esto ya fue explicado[250] anteriormente[251]. [154] Por ser que se menciona quines son los que no tienen parte en el Mundo Venidero, quedando fuera de la congregacin de Israel, es el lugar ms apropiado para mencionarlos en forma ordenada y codificada, as observaremos que los 13 principios fueron ordenados en base a estos puntos que menciona la Mishn, tal como lo veremos en la nota siguiente. [155] Los trece principios estn divididos en tres categoras: 1)Del 1 al 5 inclusive, tratan acerca de Dios, 2) Del 6 al 9 inclusive, hablan acerca de la profeca y 3) Del 10 al 13 tratan de la recompensa y el castigo. Es factible que este orden derive directamente de nuestra Mishn que dice: Estos son los que no tienen parte en el Mundo Venidero, los que dicen que no habr resurreccin de los muertos, o que la Torah no es de origen Divino y los Apicors apstata- As al decir resurreccin de los muertos se refiere a la tercera categora Recompensa y Castigo, al decir: que la Torah no es de origen Divino se refiere a la segundo categora Acerca de la profeca, y al decir Apicors hace alusin a la primer categora Acerca de Dios. As tambin, observamos que en el Mishn Torah, el autor nos los cita todos los trece principios juntos, sino que los primeros 9, los que tratan acerca de Dios y los que tratan acerca de la profeca, los menciona y explica al comienzo del primer tomo: Isod Hatorah Fundamentos de la Torah, comenzando luego por los temas relacionados con Dios, por ser lo ms importante, trascendental y bsico y luego pasa al tema de la profeca, que depende de lo anterior. Despus la tercera categora, la de recompensa y castigo, una parte es mencionada al final de este primer tomo, en Hiljot Teshuv Leyes del arrepentimiento, y otra parte (lo referente a la era mesinica) lo har al final de toda su obra, al final del tomo 14, Hiljot Melajim Leyes acerca de los Reyes. Esta divisin entre las dos primeras categoras, que son citadas al principio y las dos juntas de la tercera categora que figura al final del tomo o de la obra, probablemente se debe a la idea que tanto insisti el autor, Kabalat Ol Maljut Shamaim veol Mitzvotav es decir, la concepcin de un Ser Supremo y Perfecto, nuestro sometimiento absoluto a l y obediencia a lo que emana de Su sabidura, como ya lo describi extensamente cuando habl del servicio a Dios por amor, y es por eso que aleja el tema de la recompensa para el final, es decir, la recompensa venir vendr, pero no es lo ms apropiado que sirvamos a Dios por ello. [156]El principio en su mxima expresin es saber y no slo creer. Hay tres tipos de saber: 1) El saber por tradicin o testimonio (me dijeron que existe un pas que se llama Japn). 2) El saber por medio de los sentidos (ciencia emprica) por ejemplo yo veo que el cielo es azul. 3) El saber lgico (ciencia a priori) por ejemplo el entero siempre es mayor que el .
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Esta ltima categora del saber, es superior a las otras dos, por ejemplo, por ms que con mis propios ojos vea a alguien que introduce dos caramelos en una bolsa, luego pone otros dos y luego saca cinco, sostengo, sin lugar a dudas, que se trata de un truco, pues lgicamente es imposible que 2+2=5, claramente vemos que al contraponerse el saber por medio de los sentidos contra el saber lgico, este ltimo predomina. Anlogamente, el saber lgico se antepone al tradicional o testimonio, por ejemplo si bien nunca estuve en Japn, s que existe por medio del testimonio o lo que me cuenta la gente, pero si yo no s si el anillo que me quieren vender es de oro o no, no puedo fiarme solamente en lo que me dice el vendedor, pues este tipo de conocimiento tiene valor siempre y cuando no haya inters de engaarme y que no contradiga la lgica. Por supuesto que en todo caso la excepcin es el milagro, es decir, aquella situacin en la cual la norma es violada momentneamente, para luego volver a la norma. No obstante, los milagros no atentan contra la lgica (un milagro no puede sostener: uno que son tres pero siguen siendo uno) Aceptar la situacin del milagro, no contradice la lgica, aunque s contradice las leyes naturales constantes. No se nos escapa que la sabidura humana es limitada, pero este nivel de racional saber de la existencia Divina es el ms alto al que puede acceder un hombre normal. Por sobre este nivel racional, se encuentra el de los profetas que sobrepasan el nivel racional, ya sea por inspiracin Divina o por profeca. [157] Existencia, es la palabra que ms se repite, no es algo que se le haya pasado por alto al autor, con la misma persistencia reitera esta expresin en el Mishn Torah, Hiljot Iesod HaTorah. [158] No est queriendo decir que fuera de l nada existe pues el mundo existe y ste no forma parte de Dios, pues el judasmo rechaza el pantesmo de Espinosa. Tampoco est negando que fuera de l exista algo, pues el mundo no es una ilusin, sino que en lo que est poniendo hincapi el versculo, es que no hay otra verdad como la de l, excepto la de l. En resumen, hasta aqu hemos afirmado: Dios existe, no depende de nada y todo depende de l. Se desprende de aqu, que hay dos tipos de existencias: la obligatoria (Dios) y la opcional (el resto de lo existente) [159] Ya que al depender todo de l, si l no existiera, nada podra existir, tal como un edificio de 10 pisos, si quitamos el primer piso, los que se apoyan sobre ste se derrumbaran. [160] Es decir no hay otra Existencia verdadera como la Suya, que no dependa de nada y que todo dependa de ella. Existen distintos niveles de verdades. El nivel fsico, por ejemplo, tenemos cinco objetos y al cabo de un tiempo uno de ellos se deteriora, ahora quedan cuatro. Esto no quiere decir que no era verdad que haban cinco objetos. Lo que sucede es que era una verdad relativa y muy susceptible a ser modificada por mltiples factores. El prximo nivel es el de la tica, por ejemplo, amar al prjimo, casi siempre esta premisa es vlida, pero existen excepciones, aquellas situaciones en que abandonamos esta regla, por ejemplo el caso de un asesino. Es decir, que no es algo inamovible, constante, sino que puede cambiar. El tercer nivel, el de las leyes fsicas, por ejemplo la ley de la gravedad, donde dos cuerpos se atraen mutuamente, pero hipotticamente, puede existir un sistema diferente en el cual esta ley no rija, es decir, en teora, esta ley podra ser distinta. El cuarto nivel, es el de las matemticas, en realidad, es ms estable que los anteriores, tanto en el tiempo como en el espacio, pero las matemticas son conceptos inventados por el hombre, que utilizados lgicamente funcionan en la realidad (muchos de estos conceptos jams podran aplicarse en el mundo fsico, tal es el caso de los nmeros negativos). El quinto nivel es el que ostenta la Torah, si bien la Torah nunca cambiar, fue creada por Dios, por ende tuvo un comienzo, no existi desde siempre. Lo que queda claro entonces es que cada uno de estos niveles puede existir o no existir (de hecho hubo momentos en que no existan, antes de ser creados), por lo tanto no son absolutos, y entonces no poseen el grado de verdad obligatoria de ser (en hebreo: Mejuiav hametziut ). En cambio Dios es la verdad absoluta, obligatoria e imperturbable, hasta el punto tal, que si l dejara de existir, todo dejara de existir, al ser que desaparece el agente base, tal como el edificio de varios pisos, al quitarle su base, todos los pisos caen. [161] Causa primera. La relacin de Dios con la creacin no es similar a la relacin de un artista con su obra, en donde una vez finalizada la obra no existe relacin ni precisa del artista para existir; no ocurre as con Dios y la creacin, sino que sta existe todo tiempo que Dios quiere que ella exista. Ntese que el autor no utiliza ninguno de los nombres con los que se denomina a Dios, esto no es casualidad, pues no quiere definir a Dios con algo externo a l. As, encontraremos que otros pensadores judos, describen a Dios como El Dios de Israel, el Dios de la historia de Israel, el que lo acompaa, lo protege y lo conserva. A pesar de que esto es verdadero, todava se puede lograr una definicin mejor, pues en esta definicin, al no percatarse de la presencia de Dios en la historia, fcilmente pueden creer que no es correcta esta premisa y as suponer que todo es falso. Adems, esta definicin, estara poniendo a Dios al servicio del hombre, haciendo del hombre el centro, cuando en realidad es al revs. Por ltimo, esta definicin, no me habla de la esencia de Dios sino de Sus actos. Hay quienes lo definen como el Juez supremo, aquel que controla y juzga, castigando a los culpables y recompensando a los correctos. Tambin esto es correcto y cierto, pero nuevamente el hombre es el centro y Dios es el que preserva su entorno, adems este es un acto de Dios, es lo que l hace, no lo que l es. Otros lo definen como el Creador; tal como en el anterior, no me habla de la esencia sino de Sus actos, nuevamente pone al hombre como centro es por eso que Maimnides no lo define en base a la creacin del mundo, pues cabra la pregunta: Antes de la creacin del cosmos, Dios no era definible?, adems, el tema de
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la creacin ex-nihilo es indemostrable con pruebas indiscutibles (no confundirse, el hecho que veamos un orden magistral en la naturaleza, eso me habla de alguien que la ordena, y no de un Creador); y entonces, al no poder demostrar la creacin, podra tambin poner en duda la existencia de un Creador. Otros prefieren definir a Dios como Todopoderoso. Esta definicin, a diferencia de las anteriores, (Creador, Juez Supremo o Protector de Israel) tiene la supremaca de no estar poniendo al hombre como centro y a Dios a su servicio (Me creo, Me juzga, Me protege), y adems es menos factible que se pierda la fe al no poder comprobarlo en la realidad (por ejemplo cuando no puede comprobar la Creacin ex nihilo, entonces concluye que no existe Creador, o cuando ve aparentes injusticias, concluye que no hay Juez; o cuando le parece que el pueblo judo fue abandonado, entonces no hay un Protector), si bien esta definicin de Todopoderoso, sigue refirindose a Sus actos y no a l mismo, est exenta de estas falencias; no obstante debe enfrentarse a un despropsito mayor, tal es que a diferencia de las definiciones anteriores, esta descripcin (Todopoderoso), est despojando a Dios de todo valor tico, cosa que no sucede al precisarlo como Creador, Juez o Protector, que imperan en estos conceptos valores tales como: bondad, tica, justicia, etc. Maimnides estuvo muy pendiente de todos estos temas al tener que definir a Dios, y es por eso que la definicin de Dios que utilizar proviene de lo que l es, es decir, lo poco que nuestra mente flaca puede comprender de Dios, o sea, Quin es Dios? La nica existencia verdadera, el que existe siempre, Cul es su peculiaridad? Que existe y en eso se diferencia de todo lo dems ya que Su existencia no es como la de los dems. Es una existencia que difiere de cualquier otra no en cantidad sino en calidad, en esencia es distinta, pues todo lo que existe depende de otras cosas para existir, mientras que l, elevado por sobre todo, no precisa de nada. Esto es lo que expresa el trmino hebreo: Matzui= existencia independiente, necesaria, contingente; mientras que Nimtz = existencia dependiente; todo esto lo analizar el autor en los prximos prrafos. Esta definicin de Dios, no depende de este mundo, ni del hombre [162] En algunas ediciones, como por ejemplo al final de los libros de oraciones, este primer principio est expresado de otra manera: Dios existe y controla todo, en realidad esta expresin contiene otro concepto adems del que menciona Maimnides, pues la idea de que Dios controla todo, figura parte en el 10 principio y parte en el 11. Y es lgico que as sea, pues en esta primera categora trata acerca de Dios en s mismo, independientemente de la existencia de este mundo, en cambio en la tercera categora en donde se inscriben el 10 y 11 principio, all trata de la relacin de Dios con la Creacin, es decir, recompensa y castigo. [163] No es un todo formado por varias compuestos, como por ejemplo un cardumen que est compuesto por varios peces, o el ser humano que est formado por varios rganos [164] Forma parte de este principio saber que Dios es indivisible, que no tiene partes, es por eso que no se debe confundir y suponer que el Nefesh o alma humana es parte de Dios pues esto implicara que Dios tiene partes, y que esto atenta contra el principio de unidad, tal como lo expres Maimnides en Hiljot Isod HaTorah captulo 1. Lo que llev a pensar as a aquellos que pregonaron esta idea es el versculo de Gnesis 2:7, E insufl Dios, -en el hombre- el alma viviente y lo ejemplifican con alguien que infla un globo, primero debe llenar sus pulmones con aire, y luego ese aire que ya pas a formar parte de l, ahora lo pasa al globo, entonces, resulta, que en el interior del globo hay una parte de aquel individuo, as tambin, ocurre con Dios, al insuflar, es decir soplar dentro del hombre el hlito de vida, concluyen que este soplo, efectivamente es una parte de Dios, tal como lo dijo en el ejemplo del globo, pero la analoga no es correcta, en primer lugar el ejemplo no es bueno, pues Dios para insuflar el hlito de vida no necesariamente debe hacerlo a la forma en que lo hacen los humanos al soplar, pues Dios no tiene pulmones, ni tampoco la expresin insuflar como cualquier otra que implique un antropomorfismo- corporacin de Dios no debe ser entendida literalmente. Por lo tanto al ser un ejemplo errado, lgicamente su conclusin, -en este caso, de que el alma es una parte de Dios- tambin lo es. Por lo tanto las expresiones de este tipo hecha por los grandes rabinos cabalsticos deben ser entendidas teniendo en cuenta que no pueden contradecir estos principios del judasmo, que son sostenidos por todos los sabios, incluyendo los grandes sabios de la cabal, entonces, al tener esto presente y percibirnos de que no se estn refiriendo a los que a simple vista se ve, entonces podremos enfocarnos en otros aspectos y entender entonces la verdadera y profunda idea que intentaron transmitirnos con esa expresin. En nuestro caso, lo que quisieron decir los sabios cabalsticos, es que el alma del hombre proviene de Dios, no es algo de este mundo sino que es de origen celestial, pero esto no implica que es parte de l, lejos de l semejante imperfeccin. [165] Pues toda materia es divisible. Al principio se crea que el tomo era la unidad bsica. Luego el ncleo del tomo. Hoy en da y as sostena Maimnides, la idea es que toda materia puede ser divisible. [166] Por cuanto que la diferencia es de calidad y no de cantidad, es imposible asimilar a Dios a cualquier cosa que conozcamos. Ni siquiera en forma parcial. Es por eso que afirmar que se puede comparar algunos aspectos de cualquier otra existencia sera contradecir este punto. Por esta misma causa, al afirmar que el alma es parte de Dios, se debe tener extremo cuidado, y no imaginar que se trata de que el alma es una parte de Dios, aunque sea una parte minscula, sino que, como ya dijimos, debe ser entendido como que el alma proviene de Dios, es decir que l la form. Concluyendo pretender imaginar o comparar a Dios con cualquier cosa es sencillamente una prdida de tiempo, por no decir una gran equivocacin. Esto es lo que Maimnides expresa en la Gua de los Perplejos:
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-Percibirte es percatarse de la incapacidad de contemplarte plenamente. Para Ti el silencio es alabanza, mas en cuanto a vuestros labios vigilad los que pronuncian. Porque Dios est en los cielos elevado por sobre todo, y t, ser mortal, eres de la tierra, por lo tanto, sean pocas tus palabras. Es por eso que cuando Moiss pide conocer a Dios, Dios le dice: No podr percibirme el hombre ni ningn ser vivo esto no implica que despus de muertos podremos percibir a Dios, sino que se debe entender como que nadie puede captar a Dios, ni el hombre ni ningn ser, es decir nada ni nadie, pues percibir a Dios es ser l, pues Su conocimiento y l son una sola cosa, una unidad absoluta, como dijimos no tiene partes que puedan dividirse, por lo tanto slo l puede concebirse. Pero lo mximo que puede llegar el hombre es descubrir qu no es Dios, es decir lo que Dios no es, esto fue denominado Va Negativa, de esta manera sin tener un conocimiento directo de Dios, igualmente estamos ms cercanos pues nos vamos alejando de los conceptos errneos, y esto es lo que Dios le dijo a Moiss: Vers Mis espaldas ms Mi rostro no percibirs, as tal como el que ve a un individuo de espaldas, si bien no puede conocerlo plenamente, no obstante, si en un interrogatorio policial en el cual el testigo vio al ladrn de espaldas esa visin (de espaldas) le sirve para poder diferenciarlo de los dems, pues puede saber que no es aquel pues este es ms alto o es ms gordo, etc. y as ir eliminando a los dems no obstante no podr afirmar cien por ciento que es aquel. Igualmente ocurre con la percepcin de Dios, al saber qu cosas no se le pueden atribuir a Dios, qu cosas en realidad son fuerzas naturales, etc., entonces en realidad estamos ms cercanos al conocimiento verdadero de Dios a pesar que todava no sabemos nada de l en forma positiva. Es decir puedo decir qu no es Dios, pero eso no implica que puedo decir qu es Dios. Esto es lo que Dios le dijo a Moiss: Har pasar todo Mi bien delante de ti refirindose a toda la creacin, pues en cada cosa que Dios cre, dijo: Y vio Dios que era bueno (bueno y bien en hebreo se escriben de la misma mera) es decir Dios hizo pasar ante Moiss todo lo creado (incluyendo a los ngeles que tambin fueron creados) para que de esa manera Moiss sepa que esas son creaciones y no Dios y de esa manera alejar de su concepcin de Dios cosas ajenas a l, pues al ver algo no se apresurar a suponer que eso es Dios o que fue hecho directamente por l, sabr que en realidad eso es un ngel (como le ocurri a Manoaj en Jueces) o una fuerza natural. No obstante todos los apelativos de la Torah o los sabios acerca de Dios, no se refieren a lo que Dios es sino a acciones de Dios. No es que Dios es bueno, sino que acta con lo que nosotros, los humanos, denominamos bondad, no es que la esencia de Dios sea ser misericordioso o justo sino que l acta con misericordia y con justicia y as con todo lo dems. En palabras de la cabal Let majshab tfisa ve clal Ningn pensamiento puede captarLo para nada. [167] En resumen, cuando hablamos de la unicidad de Dios, nos referimos a: 1 Uno, (no como un lpiz , que puede haber otros lpices), 2 nico (es decir no existe otro) 3 Indivisible, (no tiene partes) 4 Incomparable (es decir que no podemos compararlo con otros seres ni siquiera parcialmente), 5 Inimaginable (no podemos ni siquiera imaginarlo, pues la imaginacin funciona utilizando y combinando cosas que ya conocemos). Es importante destacar que el primer precepto que est encomendado el judo (al cumplir los 13 aos) es recitar el Shem Israel es decir, concientizarse de estos dos conceptos; que son los dos conceptos a los que nos referimos hasta ahora: Que Dios existe y que es Uno [168] Este principio, es un claro ejemplo, de que el autor menciona por separado principios que probablemente podran ser incluidos o derivados lgicamente de otro principio. Pues la negacin de cualquier tipo de corporacin de Dios, es un derivado lgico del principio anterior, la unidad, como ya fue explicado, que todo lo fsico es divisible y posee partes. No obstante Maimnides consider adecuado contarlo como un principio aparte, pues no todos pueden descender hasta la profundidad del principio de unicidad absoluta y todas sus consecuencias lgicas. [169] El que piensa que Dios tiene cuerpo o forma, es ms grave que el que hace idolatra, pues el que hace idolatra suponiendo que esa es la manera de servir a Dios, o tal vez cree en Dios pero cree que l acta por intermedio de otras fuerzas a las que hay que servir para ganarse su favor, tiene en su mente la idea verdadera de un Dios nico y Todopoderoso, es decir, su problema es tcnico, la manera de servirLo, en cambio el que no hace idolatra en la prctica pero piensa que existen dos dioses o que tiene cuerpo o cosas por el estilo, a pesar que no lo lleve a la practica con algn acto, se encuentra en una posicin ms grave pues es un error conceptual, de base, que lo mantiene apartado sin importar si realiza o no algn acto, tal vez se d el caso de que suponga que Dios tiene cuerpo o forma y esa persona cumpla los preceptos, no obstante, de nada le sirve pues este individuo en realidad est sirviendo a otro dios. [170] Y si el Creador tuviera cuerpo o forma, tendra que tener lmite y fin, tanto en lo fsico como en el tiempo. [171] Es por eso que no es correcto decir que Dios est en algn lugar ni tampoco que Dios est en todos lados pues estar implica un accidente de la materia, una cualidad de lo fsico y Dios no tiene fsico, por lo tanto tampoco tiene un lugar. As como el sentimiento del amor no tiene un lugar, pues no es algo fsico. Los sabios del Midrash los expresaron diciendo: El mundo no es Su lugar, sino que l es el lugar del mundo [172] Esta es la respuesta a la famosa pregunta: Si Dios es Todopoderoso, l puede crear una piedra que sea lo suficientemente grande que l mismo no la pueda alzar? A simple vista, es una pregunta que nos deja acorralados, cualquiera sea la respuesta, estamos concediendo que Dios no es Todopoderoso. Pero para el
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entendido, esta es una pregunta cuya respuesta es muy fcil: La pregunta no es pregunta, es decir no tiene sentido, pues est suponiendo que Dios tiene parmetros humanos o fsicos, arriba y abajo, fuerza fsica, etc., y una vez que da por sentado este antropomorfismo intelectual (otorgarle a Dios conceptos humanos, que piensa como pensamos los humanos, que acta como actuamos los humanos, etc.) entonces la pregunta tiene cabida, pero si le demostramos que esta pregunta est partiendo de una base errnea, (otorgndole a Dios atributos que no le corresponden) entonces la pregunta jams comienza. Es como preguntarle a alguien Qu es ms grande el color rojo o 40 grados de calor? sencillamente esta pregunta no tiene respuesta pues no tiene sentido. [173] Pues para que haya un cambio debe existir antes Acto y Potencia, es decir un huevo es un pollo en potencia y para que algo pase de Potencia a Acto precisa algo externo a l para que lo haga pasar de Potencia a Acto, pues si no era algo externo a l, lo que lo haga pasar de potencia a acto, sino que era algo interno de l, cabra preguntarse: Qu es lo que le impeda pasar de Potencia a Acto? Y por ser que no existe nada que Lo influencie a Dios, tal como dejamos claro en los primeros principios, pues slo l es la causa primera y no precisa de nada ni nada lo influencia, por lo tanto deducimos lgicamente que Dios no tiene cambios. [174] De aqu concluimos que es imposible aun imaginarse de alguna manera a Dios, ya que la imaginacin funciona asociando o uniendo imgenes o partes de cuerpos que conocemos, pero la capacidad imaginativa no puede proyectar algo que jams percibi en forma parcial, total o asimilativa; tal como a un ciego de nacimiento jams se le podr describir para que se imagine el color rojo, ya que los parmetros que utilizaramos para describirlo le son completamente desconocidos al ciego (color fuerte, brillante, similar al color de la sangre, etc.) [175] En el lenguaje humano solemos utilizar expresiones cuyo sentido no es el literal, por ejemplo: se arroj sobre su amigo como un lenen donde no se refiere a que lo atac a la manera de los leones, sino que est haciendo alusin a la fiereza del ataque. O cuando se dice: lo acos con el filo de su lengua, que se refiere a que lo interpel con palabras duras y agresivas. [176] Este versculo que cita Maimnides para testimoniar acerca de este principio, nos habla claramente que no vieron ninguna representacin fsica de Dios cuando l se revel a todo el pueblo en le monte Sinai, sino que solamente escucharon la palabra de Dios. Esto debe ser entendido correctamente, pues de lo contrario podramos caer en otro error, pues tambin la voz es producto de algo fsico, es por eso que Maimnides explica en la Gua de los Perplejos, II parte, captulo 32 y 33, donde explica que aun esa voz de Dios que escucharon en los diez mandamientos, no se trataba de una voz acstica, sino de una voz intelectual, el ruido que escucharon acsticamente era el sonido del Shofar, y eso no es Dios, de esa manera el autor aleja todo tipo de corporacin de Dios, aun la ms leve como podra ser atribuirle a Dios la voz acstica. [177] Cuando hablamos de eternidad, no slo nos referimos a alguien inmortal, es decir que vivir para siempre, sino que al referirnos a Dios como Eterno, aludimos a que existe desde siempre, o sea eterno tanto hacia el futuro, como hacia el pasado, en otras palabras que Dios existe existir y existi siempre. Ver Gua de los Perplejos 57-58. [178] Esto implica que no puede haber nada que existe antes que l, por lo tanto todo lo que existe fuera de Dios, ya sean existencias materiales como espirituales (ngeles) fueron creadas y no que existen eternamente. Sostener este principio implica afirmar la creacin exnihilo y no como sostiene Aristteles que el mundo es eterno, es decir existi desde siempre. Lo que llev a Aristteles a pensar as es la gran pregunta teolgica que La creacin implica un cambio en la voluntad de Dios, es decir que la creacin lleva a preguntar Qu es lo que hizo que Dios quiera crear ahora y no antes o despus? En otras palabras el problema sera que lo hizo pasar de Creador en potencia (como lo era antes de la creacin) a Creador en acto, con todos los problemas teolgicos que esto implica, y como ya explicamos en la nota correspondiente al 3 principio. No obstante Aristteles reconoce que la existencia de Dios es la causa de todo aun de este universo y que su existencia es ms perfecta y sin l el universo no existira, y esta aparente contradiccin (de que si Dios es el que antecede a todo entonces el universo no puede ser eterno, pues Dios existe antes que l, por lo tanto no es eterno el universo) Aristteles soluciona este conflicto explicando que en realidad el universo depende de Dios y esto no contradice la idea de que sea eterno, pues es automtico, existe Dios existe el cosmos, sera como el ejemplo de la luz y la sombra, indudablemente la sombra es causada por una luz, sin luz no hay sombra, no obstante, no podemos decir: la luz est antes que la sombra, sino que ocurren al unsono, hay luz hay sombra, as el universo sera como la sombra de Dios. Hoy en da la ciencia demostr que Aristteles se equivoca, porque las estrellas no existieron desde siempre, sino que nacen y desaparecen, es decir esto, junto con la teora el Big Bang, dan por tierra con la idea de un universo esttico y eterno. En La Gua de los Perplejos, Maimnides demuestra que Aristteles no tiene pruebas lgicas tajantes e irrefutables de que todo es eterno, sino que Aristteles se inclina ms por esa opinin, pero no por razonamiento lgico. No obstante Maimnides sostiene que la idea de un universo creado y no eterno, es ms lgica, mxime cuando tenemos la profeca que as lo afirma, entonces por qu descartar lo que afirma la profeca en Gnesis basndonos en una inclinacin aristotlica que no est sustentada en axiomas lgicos? Con respecto a la pregunta teolgica que plantea la idea de la creacin, Maimnides le recrimina a Aristteles, el hecho de que haya cado en el
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mismo error que l le recrimina a los dems, tal es pensar en Dios con conceptos humanos, antropomorfismo intelectual que ya comentamos en el 4 principio. Pues comprender la Voluntad de Dios significara conocer a Dios plenamente, lo que implicara ser Dios, pues ya dijimos que Dios y Su vida, son uno solo, tal como Dios y Su voluntad y Dios y Su saber, y no que son dos cosas separadas como ocurre en el ser humano, por lo tanto lo que est sucediendo en aquellos que plantean esta pregunta es que parten de premisas errneas entonces, por ms que la lgica sea correcta llegarn a conclusiones errneas, y el punto es que al suponer que la Voluntad de Dios funciona y acta como el ser humano, (es decir que tiene acto y potencia esta es la premisa errnea de la que parten) entonces concluyen que no puede ser que haya una creacin por parte de Dios (pues implicara un cambio), conclusin lgica correcta si la premisa fuera correcta, pero al no serlo, tampoco lo es la conclusin. Y por ser que nosotros los humanos, no sabemos cmo funciona la Voluntad de Dios, entonces no podemos llegar a la conclusin de que la idea de la creacin contradice la idea de un Dios sin cambios. Platn sostena que todo parte de una materia que siempre existi, es decir eterna. Lo que lo llevo a pensar eso es la ley fsica de que nada se pierde todo se transforma, no puede de la nada existir algo, pues esto sera como decir que a un tringulo se le agregue otro lado y no se transforme en un cuadrado sino que siga siendo un tringulo, algo imposible, pues al agregarle otro lado dejara de ser triangulo, ya que la definicin de un tringulo, como su nombre lo expresa, es que tenga tres ngulos, y al agregarle un cuarto lado, poseer cuatro ngulos, lo que hace que sea un cuadrado y no un tringulo. La respuesta, a Platn es que el absurdo lgico es absoluto pero el absurdo cientfico (conocimiento del mundo) no es absoluto, puede ser que nosotros todava no conozcamos, ignoramos otros aspectos, pero eso no quiere decir que es imposible, la ciencia emprica por definicin no es absoluta, tomemos por ejemplo un nio que desde que naci se lo puso en una isla sin ningn ser humano y nunca vio una mujer, luego al hacerse adulto nos presentamos ante l y tratamos de explicarle como funciona la naturaleza y explicarle que en realidad l naci del vientre de una mujer, para este joven ser imposible creer semejante cosa, pues cmo sera posible entrar all adentro, y poder vivir sin oxgeno etc. Este razonamiento del joven es perfectamente normal y es pura ciencia emprica, pues al vivir l en un mundo en el que desconoce completamente semejante cosa que no la vio nunca ni se la imagina, entonces jams podr pensar que es posible, hasta que lo vea, y sto ocurrir cuando ya no est en esa isla, o cuando le traigan una mujer embarazada y pueda analizarla y comprobar cmo es posible, pero para ese entonces ya habr dejado de estar en la misma situacin en la que estaba, es decir una isla sin ningn ser humano. Igualmente le ocurre a Platn, que no puede concebir la idea de una Creacin de la nada. Por qu para el judasmo es tan importante el tema de la creacin? Por tres motivos, el 1 motivo es porque ello implica un objetivo, es decir que si hubo una creacin esto implica un Creador inteligente, y si es inteligente, entonces Su creacin implica un objetivo, pues ningn ser inteligente realiza actos sin sentido. Por lo tanto el mundo tiene un objetivo, el ser humano tiene una funcin en este mundo y por lo tanto debera tratar de alcanzarla (y eso se hace por intermedio de los preceptos y la percepcin de Dios) El 2 motivo es que la creacin hace que el milagro sea posible, pues cada milagro implicara que Dios est sumido en el tiempo y atentara tambin contra la idea de que Dios no cambia en cada instante, y al afirmar la creacin, decimos que todos los milagros ya fueron incluidos en el momento de la creacin para que sucedan en el momento que deben ocurrir, tal como dice el Pirke Abot: Diez cosas cre Dios en el crepsculo del sexto da en donde nos relata la mayora de los milagros que luego veremos que ocurren en los distintos pasajes de la Torah. Es decir que Dios, conocedor de todo, ya saba que iba a llegar un momento tal que el mar rojo debera partirse para dejar pasar a los hebreos, que la tierra se iba a abrir para tragarse a Koraj, y as con el resto de los milagros. El 3 motivo es fundamentar el tema del milagro mayor, que es la Hashgaja Providencia-, que existe relacin entre el comportamiento humano y el comportamiento de la naturaleza, es decir que depender de las acciones del hombre; esto es algo que la ciencia no tiene cmo explicarlo y lo niega rotundamente, qu relacin hay entre la lluvia y que yo me porte bien? Tal como lo afirma el judasmo. Pero si creo en la creacin por parte de un Creador inteligente cuya obra tiene un sentido, entonces l es el que program a la naturaleza para que acte de cierta manera pero cuando el hombre acta bien las cosas pueden ser distintas. Si bien en el mundo observamos un orden perfecto, a pesar que esto contradice la cuarta Ley de la termodinmica que todo tiende al desorden, por lo tanto el orden nos est hablando de que esto no puede ser producto del azar, por ms que observemos un tarro de tinta derramado sobre un libro no podemos creer que con el transcurso de millones de aos ese libro de tantas pginas fue escrito por casualidad al derramarse la tinta, mxime al tratarse de un libro con una exquisita literatura. No obstante no debemos confundirnos y suponer que sta es la prueba tajante e irrefutable de que existe un Creador, pues sto se asemeja ms a aquel que paseando por la luna observa a lo lejos la bandera de Estados Unidos plantada all desde hace muchos aos, esto no implica que los americanos hayan creado la luna, sino que alguien adems de l estuvo all. En sntesis, el orden perfecto del cosmos me est hablando de Alguien que lo orden y no necesariamente de que alguien lo cre. (Seder y mesader). El Midrash explica este punto en forma fantstica, all nos cuenta acerca de Abraham y su bsqueda de Dios, y nos dice que el descubrimiento de Dios por parte de Abraham ocurri cuando Abraham vio luz en el interior de la casa entonces supo que hay alguien en la casa. Ntese que no dice que vio a alguien construyendo una casa, sino que vio a alguien en el interior de ella. [179] Maimnides en el Mishn Torah, Hiljot Avoda Zara -Leyes de la idolatra- Cap 1, nos explica que as fue como comenz la idolatra. En la generacin de Enosh los hombres saban que el sol y la luna, como todas las estrellas eran creaciones de Dios y que cumplan Su Voluntad, como los ministros del rey. Entonces ellos razonaron: parte del honor del rey es honrar a sus ministros As fue como comenzaron a rendirles honor al
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sol y la luna, no pensando que se trataba de dioses o semi-dioses, sino como parte del Honor y respeto a Dios. Con el tiempo las prximas generaciones vieron que sus ancestros servan a los astros y tambin ellos continuaron hacindolo, pero ignorando que se trataba de honrar a los servidores de Dios, y as fueron considerando semidioses a los astros para luego olvidarse completamente de ese Dios incorpreo, sustituyndolo por esos cuerpos inertes. Sin duda al principio la intencin era servir mejor a Dios, pero en la prctica se torn en idolatra, es por eso que para el judasmo el que reza a cualquier otro ente (ngeles, almas de fallecidos, etc.) se considera como que est haciendo idolatra (Mishn Torah, Hiljot Avoda Zara cap 2) [180] Por lo tanto no es a ellos a quien debe dirigirse para implorar misericordia o que se apiade de nosotros, o que nos cure, etc. Ya que ellos no tienen la posibilidad de cambiar el veredicto sino slo Dios. [181] Esto incluye la prohibicin de rezarle a los muertos para que pidan misericordia por los vivos. No obstante, dirigirse a las tumbas de los grandes sabios y pedir a Dios para que por el honor o el mrito de esas ilustres personas se apiade de nosotros, no contradice este principio pues le est rezando a Dios y no a un intermedio. [182] Este quinto principio es el que cierra la primera categora de los principios que tratan acerca de Dios. Adems es un puente entre esta primera categora y la segunda, la que trata acerca de la profeca, pues aqu ya se hace mencin de que slo a Dios es digno de Servir, por lo tanto este Servicio Divino ya nos conecta con la profeca y la Torah que es donde nos es encomendado el Servicio Divino y la manera de ServirLo. [183] Este sexto principio, en algunas ediciones fue colocado errneamente en el sptimo lugar, debido a que en el sexto lugar fue contado el dcimo principio, como por ejemplo al final de los libros de oraciones, no obstante el lugar original y ms apropiado es el que figura aqu, que es el que le otorg el mismo Maimnides. [184] Aqu comienza el segundo grupo de los trece principios, los que tratan acerca de la Torah. El primero de este grupo es la profeca pues antes de hablar de la Torah en s primero hay que dejar sentada la idea de que existe la profeca y luego entonces hablar de la Torah que se basa en la profeca. [185] Profeta no es el que predice el futuro ni el que tiene poderes, esta no es la esencia del profeta, a pesar que vemos que muchos profetas tienen estas cualidades, sino que la esencia es que Dios habla con l y esto no ocurre con cualquier persona, tal como piensan otras religiones. Maimnides en La Gua de los Perplejos II parte captulo 32 explica que hay quienes creen que Dios hace profeta a cualquier persona ingenua de buenas a primeras, con tal que sea una persona honesta. Esta no es la postura juda que sostiene que para ser profeta primero hay que ser sabio, rico (no en dinero) y fuerte (no fsicamente hablando) es por eso que antes de pedirle que haga un milagro a cualquiera que pregona o pretende ser profeta, nos fijamos si posee las cualidades para serlo, de lo contrario por ms que se trate de una buena persona, con excelentes intenciones y que jams haya mentido, no lo consideramos profeta. [186] El contacto con la mente superior [187] La descripta en las lneas anteriores. [188] Para una mayor profundizacin del tema, citaremos a Maimnides en Hiljot Isod HaTorah Captulo 7 I.- Una de las bases de la religin [Base de todo sistema religioso es la existencia de un profeta que es el que trae la palabra de Dios, sin ello cmo podemos saber cul es Su voluntad? ], es saber que Dios hace que el hombre [A diferencia de otros sabios judos (por ej. El Kuzari) Maimnides sostiene que la profeca puede recaer aun sobre los no judos. Como dice el Talmud, Atestiguo, que tanto hombre o mujer, siervo o sierva, el espritu Divino, se posa sobre ellos acorde a sus actos es decir no dice como condicin para que tenga profeca el hecho de ser judo.] tenga profeca [Es decir derrama sobre el profeta el espritu de la profeca ]. La profeca no recae sino sobre el sabio grande en sabidura [Esta opinin, hecha por tierra la ingenua creencia de que Dios hace profeta a quien Le plazca, de la noche a la maana, sin depender de que aquel hombre sea sabio o ignorante. Para profundizar sobre este tema, ver Gua de los Perplejos parte II capitulo 32. Tal como afirma en el Pirk Abot, La profeca no recae sino sobre el que es sabio, rico y fuerte. Rico es aquel que est contento con lo que tiene, es decir que no corre detrs de las posesiones], y vigoroso en cualidades; aquel que no es superado jams por sus impulsos {o pasiones} de ningn tipo, sino que con su propia capacidad, domina constantemente sus impulsos {o pasiones}; adems, es poseedor de un amplio, {agudo} y certero discernimiento, en extremo. Aquel que est ceido de todas estas cualidades, con un cuerpo sano, habiendo penetrado en el Pardes (fsica y Metafsica), imbuido por la profundidad de esos temas, perfeccionando sus cualidades racionales para analizar y concebir; elevndose cada vez ms, apartndose del camino del vulgo que transcurre en las tinieblas {de la ignorancia}; entrenando su espritu hasta no encontrarse en l ningn pensamiento mundano ni la insensatez de lo cotidiano [El correr detrs de vanas y perniciosas grandezas], ni fantasas, sino que su mente est orientada hacia las alturas [Aspectos espirituales], aferrada al Trono Celestial, para concebir aquellas entidades superiores, elevadas y sagradas, vislumbrando la sabidura del Santo Bendito l, desde el ente superior, hasta el nivel terrenal, percibiendo la grandeza de ellos {alcanzado este grado de perfeccionamiento}, inmediatamente la inspiracin Divina se posa sobre l.
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En el momento en que la inspiracin Divina recae sobre l, su alma se entremezcla con el nivel de los ngeles llamados Ishim [los del nivel ms cercano al hombre], convirtindose en otra persona, y percibe por s mismo, que no es el mismo que era antes, sino que super el nivel de los dems hombres sabios, tal como fue dicho con respecto a Saul: de manera que t profetizars y sers transformado en otro hombre(Samuel I 10:6) II.- Los profetas ostentan diversos grados, tal como en la sabidura hay sabios superiores que otros sabios, as en la profeca hay profetas superiores que otros. Todos {los profetas, cualquiera sea su nivel,} perciben la imagen proftica slo en sueo o visin nocturna; o durante el da si han cado en trance, tal como dice: en visin Me revelar, en sueos le hablar (Nmeros. 12:6). {Los profetas} en el momento de profetizar, todos sus miembros se estremecen y su cuerpo desfallece hasta que queda inconsciente, {es cuando} su mente queda libre para discernir lo que ver, tal como dice con respecto a Abraham: He aqu que un pavor y una gran oscuridad se abatan sobre l (Gen. 15:12), y como dice en Daniel: Y vi la gran visin, y no me quedaron fuerzas porque la lozana de mi semblante se convirti en palidez y me faltaron las fuerzas (Daniel. 10:8). III.- Las nociones que se le revelan al profeta en la visin proftica, se le presenta en forma alegrica, quedando inmediatamente grabada en su mente, la elucidacin de dicha alegora, hasta saberlo {claramente}. Como la escalera que vio Yaacob, nuestro padre, con los ngeles ascendiendo y descendiendo por ella (Gen. 29:12), siendo todo ello una alegora sobre los reinos y su avasallamiento, tal como los seres vivientes que contempl Ezequiel (Ezequiel. 1:5), como la olla hirviendo y la vara de almendro que vio Jeremas (Jeremas. 1:11-13), y el rollo escrito que divis Ezequiel (Ezequiel. 2:9) y la medida (ef) que contempl Zacaras (Zac. 5:6) y as el resto de los profetas. En ocasiones perciben la alegora y su aclaracin, como los casos citados, otras, donde nos relatan slo la dilucidacin y otras donde nos describen la alegora solamente sin descubrirnos su esclarecimiento, como algunos pasajes de Ezequiel y Zacaras; mas, est claro, que todos los profetas perciben sus profecas por medio de la alegora o parbolas. IV.- Los profetas, no profetizan en el momento que les place, sino que predisponen su mente, logran un nimo alegre y benvolo, y buscan distanciarse, ya que la profeca no se obtiene por medio de la melancola, ni por medio de la ociosidad, sino por medio del regocijo. Es por esto que los discpulos de los profetas portaban arpas, tambores, flautas y violines, procurando {por intermedio de ellos} alcanzar la profeca, a esto se refiere cuando dice: Encontrars un grupo de profetas bajando del alto con un salterio y un tambor, una flauta y un arpa delante de ellos y estarn profetizando(Samuel. I 10:5) es decir se encaminan por los senderos de la profeca, hasta que profetizaban, tal como suele decirse: Fulano se engrandece. V.- Los que aspiran a profetizar, se los denomina: discpulos de los profetas, no obstante que preparen su mente, es posible que se pose la Presencia Divina sobre ellos o que no se pose. Es decir, la profeca, no es algo que depende solamente del hombre, puede ocurrir, que el individuo haga todo lo que de l depende y aun as no reciba la profeca, pues Dios no lo quiso. En otras palabras, para que alguien tenga profeca depende de dos cosas: 1 que el individuo haga todo su esfuerzo y 2 De la Volutad Divina. [189] Cmo saber si era un profeta verdadero o no? Maimnides cita en Mishn Torah, Hiljot Isod HaTorah, captulo 8: El pueblo de Israel no crey en Moiss, nuestro maestro, por los prodigios que realiz, ya que aquel que cree por los milagros, en su corazn anida la duda, al ser que es factible que la seal fuera realizada por medio de un engao o artimaa. Sino que todos los milagros que realiz Moiss en el desierto, respondan a necesidades del momento, no para aportar una prueba acerca de {la veracidad de} su profeca, {por ejemplo:} fue necesario eliminar a los egipcios, entonces abri el mar y los hundi en l; precisaban sustentarse, les hizo descender el mana; estaban sedientos, golpe pues la roca {y extrajo agua de ella}; se revelaron contra l la congregacin de Koraj, fueron tragados por la tierra, y as con el resto de los milagros. Entonces, en {base} a qu creyeron en Moiss? {La confianza en l qued sellada} en la escena del monte Sina. *Que nuestros ojos contemplaron y no extraos, nuestros odos lo escucharon y no otros; el fuego, los ruidos, el fulgor, y Moiss se intern en la niebla y la Voz le hablaba a l y nosotros escuchamos: Moiss, Moiss, ve diles a ellos tal y cual cosa, y as dijo l: cara a cara, habl el Eterno con vosotros (Deuteronomio 5:4) y fue dicho: no con nuestros padres concert el Eterno este pacto (ibdem). * Tambin en el hebreo original utiliza adrede la primera persona del plural (nosotros), aunque lo apropiado hubiera sido utilizar la tercera persona del plural (ellos)(sus ojos vieron), en mi opinin no se trata de un detalle que se le pas por alto al autor, sino que se oculta una profunda enseanza en este pequeo cambio, algo que nos quiso insinuar entre lneas, ver Gua de los Perplejos parte II capitulo 33. Si bien un profeta puede hablarnos y obrar maravillas, nunca podremos tener una prueba 100 % segura, pues Cmo puedo saber yo realmente qu es lo que est pasando por su cabeza, tal vez me dice algo, pero en realidad no es eso lo que est pensando, por lo tanto la nica manera de saberlo es poder escuchar cuando Dios habla con l, y para ello hace falta ser profeta, esto es lo que va a suceder en la escena del monte Sina en la cual todo el pueblo lleg a ese nivel proftico en el cual percibi que Dios le hablaba a Moiss. [190] Vale la pena citar aqu lo que Maimnides escribe en Mishn Torah, Hiljot Isod HaTorah, captulo 8
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II: Ocurre entonces, que aquellos a quienes fue enviado {Moiss}, se convirtieron en testigos de que su profeca es verdadera. Dems est realizar para ellos una seal, ya que en este aspecto l y ellos estn en el mismo nivel, tal como dos testigos que presenciaron un evento juntos, cada uno es manifestante de que su compaero est diciendo la verdad, y no precisa exponerle pruebas al otro, as Moiss, nuestro maestro, todo Israel puede testimoniar acerca de l luego de la revelacin del monte Sina, y por lo tanto, no precisa realizar para ellos un prodigio; esto es a lo que le dijo el Santo Bendito l a Moiss al comienzo de su profeca, cuando le provey las seales a realizar en Egipto, y le dijo: Escucharn tu voz (xodo 4:1) Saba Moiss, que el que cree por los prodigios, en su corazn anida la duda, la desconfianza y los cuestionamientos, es por eso que se negaba a ir argumentando: Ellos no creern en mi (xodo. 4:1) hasta que finalmente el Santo Bendito l le hizo saber: que esas seales no eran sino hasta la salida de Egipto, luego de que hubieran salido y hubiesen presenciado la escena del Monte Sina, se apartar de ellos las dudas con que desconfan de ti, puesto que Yo te otorgo ahora un prodigio, para que sepan que soy Yo el que te envi desde un principio y no queden dudas en sus corazones es lo que dicen las escrituras: y sta ser la seal de que Yo te envi, al sacar al pueblo de Egipto, servirn a Dios en este monte (xodo 3:12). En conclusin, todo profeta que surja despus de Moiss, nuestro maestro, no creemos en l slo por los milagros que realiza, para que afirmemos: Si realizara una seal, le obedecern en todo lo que les ordene, sino {que creemos en l} por el precepto que nos encomend Moiss en la Torah: Si realizara una seal, a l obedecern (Deuteronomio 18:22) tal como se nos prescribi decretar una sentencia con el testimonio de dos personas, a pesar que no {podemos} saber plenamente si en realidad estos testigos dicen la verdad o mienten, de la misma manera debemos escuchar al profeta, a pesar de que exista una {mnima} duda acerca de la seal que realiza, si es verdadera o pudo haber sido realizada por medio de trucos mgicos. [Es decir, el milagro no es lo que va a determinar si creemos en l o no. Es por eso que los judos no se molestaron en determinar si Jess realiz milagros o no sobre las aguas o curando enfermos, pues aun otorgndoles a modo de crdito esas maravillas que imaginan que hizo, todava eso no lo hace un profeta al que debemos or, sino y principalmente lo que determinar si lo escuchamos y obedecemos o no ser lo que Maimnides dice a continuacin.] III- Por lo tanto, si un profeta hizo grandes prodigios y maravillas persiguiendo contradecir la profeca de Moiss, nuestro maestro, es nuestro deber desorlo, y nos es claro que dichos prodigios y maravillas {que realiz} fueron producto de engaos y trucos; por ser que la profeca de Moiss, nuestro maestro, no est sustentada sobre milagros como para comparar las seales de ste con aquel, sino que nuestros ojos vieron y nuestros odos oyeron, tal como l lo oy. Este caso es comparable a testigos que pretenden convencer a un individuo que vio con sus propios ojos un suceso, y ellos aseguran que no vio {lo que vio}; en dicho caso, no los escuchar ya que tiene la seguridad de que se trata de testigos falsos. Por eso mismo nos advierte la Torah, que no obstante cumplirse la seal o maravilla, no debemos escuchar las palabras de ese profeta, ya que l viene con seales y prodigios para negar algo que hemos visto {claramente} con nuestros propios ojos, y al ser que nosotros no basamos nuestra creencia en los milagros, sino por el precepto que nos encomend Moiss [Es decir que el motivo por el cual otorgamos cabida a los futuros profetas, es porque la Torah estableci dicho contacto con Dios], cmo podramos desplazar con esta seal, la profeca de Moiss que vimos y omos [Pues sera una absurda contradiccin ya que la autoridad de dicho profeta emana de la Ley de Moiss contra la que l est atentando, por lo cual, al burlar la Torah, pierde la jerarqua que ella le otorga. Es como que est cortando la rama del rbol en la que l mismo se sostiene, de seguro caer}. [191] Cuando fue el evento del monte Sina y todo el pueblo escuch cmo Dios hablaba con Moiss, Dios le dijo que eso sera para que todo el pueblo sepa que l hablaba con Moiss y le creeran para siempre, es decir que esta prueba servira para siempre y no sospecharan nunca ms de l. Por lo tanto, forzosamente debemos admitir que en ese momento Moiss perdi el libre albedro para siempre, pues cmo Dios puede afirmar que Moiss ser fiel para toda la eternidad y creern en l para siempre, todo tiempo que Moiss tenga libre albedro existe la posibilidad (aunque sea hipottica) que cambie de opinin Moiss, se vuelva atrs o se vuelva un falso profeta (fuera de l semejante cosa), es por ello que al llegar Moiss al nivel superior, all le entreg la Torah. Cuando estuvo en ese nivel dej de tener libre albedro y entonces no cabe la posibilidad de que se vuelva atrs, tal como los ngeles que no poseen libre albedro (No nos referimos al libre albedro para decidir si quiere tomar t o agua, sino a temas trascendentes) [192] Alguna limitacin en su capacidad mental. [193] Como ya vimos el profeta precisa tener una buena imaginacin para poder captar el mensaje Divino que viene a l como imagen hasta que el profeta capta su sentido verdadero. Cuando ms desarrollada sea su imaginacin, mayor ser el grado de su profeca. Pero no hay que confundirse, se trata de imaginacin supeditada totalmente por la razn, como cuando un profesor de fsica nuclear, al explicar un complejo sistema de reaccin en cadena, recurre a un ejemplo ilustrativo, que si los alumnos aplican correctamente la imaginacin podrn hacer las analogas necesarias entre el caso y el ejemplo y entender mejor de qu est hablando el profesor, pero si no lo hace as, sino que se deja llevar por los delirios de su imaginacin sin que
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sta est al servicio de la razn entonces estamos hablando de un luntico. Para una mayor profundizacin del tema, aconsejamos leer la introduccin al Pirke Avot (Shmon Perakim) de Rambam que traducimos junto a los comentarios que all agregamos. As existen personas que poseen un desarrollo imaginativo excepcional, como por ejemplo Mozzart que a pesar de haber perdido la audicin, sigui componiendo sinfonas y dirigiendo orquestas, pues poda imaginarse cmo sonara cada nota en cada instrumento tocando al unsono. Sin duda esto requiere un desarrollo imaginativo bastante elevado. Pero Moiss lleg a un nivel an superior, pues l ya no precisaba de su imaginacin para captar el mensaje Divino, y este nivel no fue, ni ser alcanzado por otro mortal fuera de l, como ya lo expondr al nombrar las cuatro diferencias entre Moiss y los dems profetas. [194] Maimnides en Shemon Perakim divide al alma en cinco funciones bsicas, 1) Nutritiva, 2) Sensitiva, 3)Imaginativa, 4) Volutiva y 5)Racional. Entonces resulta tal como ya lo mencionara Maimnides: {Los profetas} en el momento de profetizar, todos sus miembros se estremecen y su cuerpo desfallece hasta que queda inconsciente, {es cuando} su mente queda libre para discernir lo que ver [Es decir, desconectada de la realidad (todas las sensaciones corporales, sentidos, impulsos nerviosos, etc.) asignando la mente los recursos mnimos indispensables para subsistir, dejando el cerebro completamente disponible para ocuparse de pleno en los temas profticos] y en Moiss este nivel fue potenciado an ms pues tambin la facultad imaginativa no era necesaria para hablar con Dios, as que tambin ella cesaba. [195] Esto lo har en la introduccin al Pirke Avot, conocido como Shemon Perakim. [196] Libro mstico que fue escrito en forma alegrica y no literal. [197] En realidad este compendio jams lo realiz, aunque mucho de ello figura en la Gua de los Perplejos, no obstante, su hijo: Rab Abraham Ben Harambam s lo hizo, en el libro Miljamot Ashem Maamad al Dibre Jazal versin que hemos traducido bajo el nombre: Coloquio acerca de los aforismos y dichos de los sabios Hebreos [198] Se refiere a la introduccin a la Mishn que estaba componiendo. Aunque luego desarrollar el tema ms profundamente en la Gua de los Perplejos. [199] As lo hizo finalmente en Isod HaTorah, en el segundo captulo, inciso 10:.- Qu es lo que Moshe pretenda captar cuando dijo: Permteme ver Tu gloria? (xodo. 33:18)? Lo que pretenda concebir era la verdadera esencia de Dios, hasta conocerlo plenamente en su mente, tal como el conocimiento de algn individuo que vio. Pretendiendo percibirlo en forma tan clara como {por ejemplo} cuando divisamos el rostro de una persona cuya imagen queda claramente grabada en nuestra mente, hasta el punto tal, de poder diferenciar a dicha persona de todas las dems. De igual manera, ansiaba Moshe, que la nocin de Dios fuera tan clara que quedase diferenciada de toda otra existencia; hasta poder concebir la verdadera esencia de Dios tal cual Es. Y Dios le respondi que el ser humano, compuesto por cuerpo y espritu, no est capacitado para captar la verdadera naturaleza de este tema en forma clara. Y le hizo saber Dios {a Moiss}, lo que ningn otro hombre supo antes que l ni despus de l, hasta el punto tal que capt algo de la verdadera esencia, de modo que con este nuevo conocimiento, pudo diferenciar al Santo Bendito l, de las dems existencias. Tal como cuando divisamos a una persona de espaldas con todas sus vestimentas, y con este conocimiento queda diferenciada de todas las dems personas [Cuando divisamos a alguien de espaldas, si bien no podemos reconocerlo a simple vista, podemos diferenciarlo de los dems, por ejemplo: no es tal individuo porque el que yo vi era mas bajo, ni es aquel otro porque el que yo v tena pelo largo, etc.], esto es lo que insinu la escritura al decir: Vers Mis espaldas, mas Mi rostro no vers (xodo. 33:23). [200] ngeles. Pues los dems profetas no llegaron al grado tal de percepcin Divina como el que lleg Moiss. Sino que llegaron a percepciones inferiores, el nivel de los ngeles, y eran ellos los que les transmitan la Voluntad o mensaje Divinos. As lo expresa Maimnides en el captulo 2:7 de Isod HaTorah: Los diferentes nombres de los ngeles corresponden al nivel de cada uno de ellos. Se los denomina: 1) Jaiot Hakodesh, son los que estn en el nivel superior, 2) Ofanim, 3) Arhelim, 4) Jashmalim, 5) Serafim, 6) Malhajim, 7) Elohim, 8) Bene Elohim, 9) Kerubim y 10) Ishim, Cada uno de estos nombres con que son denominados los ngeles, corresponden a los 10 niveles {distintos}. El nivel supremo, que slo es superado por el nivel de Dios, es el nivel del ente llamado Jaiot, es por ello que en visin proftica fue dicho que estn debajo del Trono Celestial. El dcimo nivel, es el grado del ente denominado Ishim, y a este grupo pertenecen los ngeles que se comunican con los profetas, o que se les aparecen en visiones profticas; por ello fueron llamados Ishim [En hebreo el sustantivo Ish significa hombre (los nombres de los ngeles estn citados en plural, el singular de Ishim es: Ish )] , porque el nivel de ellos es cercano al grado de percepcin del hombre. [201] En sueos. [202] Para una mayor comprensin de este trmino ver Gua de los Perplejos1 parte captulo 37. [203] En el sexto principio.
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[204] Como es el caso de Baruj ben Neri, ver Jeremas 45. [205] Es decir, Aarn estaba en el nivel que no perciba la profeca en cualquier momento que l quera. [206] Se refiere a que la Torah, la totalidad del Pentateuco fue entregada por Dios a Moiss y no como sostienen los gentiles o la crtica bblica, que slo los diez mandamientos fueron dichos por Dios y el resto fue compuesto por Moiss con su gran sabidura y otras cosas fueron agregadas ms adelante en otras pocas. No obstante el alcance de este principio va ms all de la idea de que la Torah fue entregada por Dios y no inventada por los sabios, pues si es as cabe preguntarse: Por qu decir que slo la Torah es de origen Divino y no decir que todo el TaNaJ (Biblia) de origen Divino? Al fin de cuentas tambin los dems profetas es la palabra de Dios y no un invento de ellos. La respuesta es que cuando decimos Torah min Hashamaim (Torah de origen Divino) nos estamos refiriendo a que es la palabra de Dios en el nivel de Moiss nuestro maestro. Tal como mencionamos en el principio anterior el grado de profeca de Moiss es distinto que el de los dems profetas, es superior no slo en cantidad (Por ejemplo: ellos son 8 y Moiss es 10) sino que es diferente en calidad, es distinta. Cada profeta capta a Dios en su nivel y en sueo, en cambio, Moiss, en su carcter de mximo nivel al que puede alcanzar un ser humano, Lo capt en el mximo nivel, es decir que lo que Moiss dice es exactamente lo que Dios quiso decir. Este tema merece una explicacin aparte, no debemos pensar que slo Moiss es el que dijo la Voluntad de Dios y los dems profetas no, nada ms lejos de esto, sino que todos los profetas, en su carcter de profetas verdaderos, expresan la Voluntad de Dios. Lo que sucede es que los dems profetas, cada uno tiene su manera y estilo lingstico para expresar lo que percibieron, mientras que Moiss no posee un estilo propio sino que es exactamente lo que capt; a este nivel se lo denomin Dibur Habl, en los dems profetas no encontramos nunca esta expresin Dibur sino que dice Vaiomer Y dijo. En los dems profetas, cuando expresan la visin que tuvieron, entra un poco la personalidad de ellos en el relato, pues es como que cada profeta percibe a Dios detrs de un velo, as por ejemplo, si el velo que ellos poseen es rojo, ver las cosas con un tinte rojizo, mientras que otro profeta que posea su velo color verde, ver lo mismo pero con un tinte verde, la imagen es la misma, los dos vieron lo mismo y es verdadera su visin, lo que sucede es que en el momento de describirlo con sus palabras ambos utilizarn su propio estilo, as se dice que en el momento que el profeta Isaas va a describir la misma visin que tuvo el profeta Ezequiel, lo har en forma sencilla y sin explayarse, mientras que el profeta Ezequiel relatar con muchos detalles, hasta el punto de que los sabios dijeron: Isaas es como un miembro del palacio que ve el carruaje del rey a diario, mientras que Ezequiel es como un campesino que no est acostumbrado a estar en el palacio y ver el carruaje del rey, es por eso que lo describe con tanto lujo de detalles, mientras que Isaas no lo hace, a pesar que los dos vieron exactamente lo mismo Pero en el caso de Moiss, nuestro maestro, l se anul completamente, y por eso lo que l describe es puro, exacto, la voluntad Divina expresada de la manera ms exacta posible. Insisto, no se trata de que los dems profetas estn percibiendo otra cosa, sino que si por ejemplo el profeta Eliahu hubiera tenido que escribir la profeca de Gnesis, probablemente hubiera utilizado otras palabras para expresar esa idea que capt. Es por esta perfeccin de la Torah que slo en ella se aplican las 13 reglas hermenuticas con las que se estudia y se deducen cosas de la Torah, y no se aplican en el resto de los profetas, pues slo en la Torah cada palabra y cada letra est en su justo lugar, precisa y exactamente. Debemos tener claro, que cuando Dios se comunica con un profeta no lo hace utilizando palabras, los profetas captan conceptos, visiones y luego ellos lo traducen en palabras para expresarlo a los dems. Moiss lo expuso con las palabras ms adecuadas cuyo campo semntico incluyen exactamente esa idea y no dan lugar a otra cosa, no es que Moiss juega un papel, es decir que pone algo de si, Moiss fue tan trasparente, ese velo que se interpona entre l y la visin proftica, que lleg al nivel mximo en el cual se anul completamente, no hay ego por parte de Moiss. Para ilustrar mejor lo que queremos decir, tomemos por ejemplo cualquier traduccin, siempre habr en ella algo del traductor, cmo l ve las cosas o cmo lo interpret en base a ello utilizar las palabras que a su criterio expresan la idea del autor de la manera ms clara y exacta posible. Si tomsemos dos buenos traductores, observaremos que los dos traducirn el mismo texto pero no exactamente igual, uno utilizar algunas palabras y el otro otras, en cambio en Moiss no ocurre as. Entonces Torah min hashamaim quiere decir que es exactamente la Voluntad Divina sin nada ms. Existen tres niveles distintos que son los que componen el TaNaJ (Biblia): Torah, Neviim y Ketubim, uno es el de Ruaj Hakodesh-Inspiracin Divina, que es el nivel con el que fueron escritos los Ketuvim-Escritos, otro nivel superior es el de la Nevuah-Profeca, que es el nivel de los Neviim-Profetas y por ltimo el nivel de Mosh que es la Torah. Todos estos son distintos niveles de captacin; la Torah es el mximo nivel, el de Moiss. Los Neviim es el nivel de los profetas, cada uno con su estilo y el tercer nivel de Inspiracin Divina, ya no se trata del nivel de profeca. Es por eso que este principio de Torah de origen Divino fue formulado despus de dejar en claro el nivel de supremaca de Moiss, pues para poder entender esto previamente hay que saber el nivel de Moiss. [207] Maimnides en la introduccin al comentario de la Mishn relata la forma en que eran transmitidos los preceptos de Dios a Moiss y de Moiss al pueblo. Dios le dictaba a Moiss lo que escribir en la Torah escrita y luego le explicaba los detalles de eso que le acababa de dictar (Torah oral). [208] Esto hace referencia a lo que dijimos al comienzo de este principio al referirnos al nivel superior de profeca de Moiss, que fue denominado Dibur-Habl
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[209] La palabra de Dios. [210] Es decir no agregaba nada de l mismo. Tal como lo escuchaba lo escriba sin agregar ni quitar nada. [211] En hebreo literal: MEJOKEK -el tallador- ya que en aquella poca, la escritura era por medio del tallado sobre la piedra. [212] Es decir, que tanto los versculos aparentemente ms insignificantes, como los ms importantes, tienen el mismo estatus. [213] Por ende no puede tener enmiendas o agregados, pues entonces no estaba completa hasta que realiz la enmienda. [214] Como los que cit en el prrafo anterior, versculos aparentemente ms insignificantes. [215] Y no es considerado judo. [216] Ya que sostiene que hay cosas ms insignificantes que no hay que prestarle atencin, slo hay que prestar atencin a las cosas ms importantes. Pero si sostenemos que todo proviene de Dios, entonces aun los versculos ms insignificantes cobran importancia y nos cuestionamos Qu es lo que Dios quiso transmitirnos al agregar ese versculo, qu viene a agregarnos?, Qu me ensea?, etc. Pues al considerar la Torah toda de origen Divino, entonces ninguna letra est de ms, como as tambin las palabras, pues si me lo poda haber dicho utilizando una sola palabra y utiliz dos, entonces debe haber algn motivo, pues la obra de Dios es perfecta. [217] Por lo tanto si se topa con algn pasaje que no le encuentra sentido a simple vista, no debe pensar que se trata de algo hueco y vaco, sino que debe abocarse, dedicarle tiempo, leer qu opinaron los exegetas al respecto, de esta manera, si se inviste de la humildad necesaria, es decir si puede asumir la idea de que tal vez no todo lo sabe, entonces quizs est abierto a escuchar otras opiniones y aprender algo que no saba y as descubrir la profundidad y el sentido de ese pasaje. [218] Es decir: Dios, dame la posibilidad y la sabidura para poder entender la profundidad de la Torah [219] Es decir, la Torah Oral tambin es de origen Divino y no como sostienen algunos, que se trata de la interpretacin de los sabios, sino que en realidad, como ya dijera Maimnides, Dios le dictaba a Moiss el precepto y luego l le explicaba verbalmente los detalles de ese precepto los cuales no eran escritos sino que eran transmitidos oralmente y es lo que se dio en llamar: Torah Oral. Por lo tanto, aquel que reniega de la Torah Oral y no la acepta o sostiene que es un invento de los rabinos se autoexcluye del judasmo. En realidad, es imposible comprender o cumplir con la Torah escrita si no contamos con la Torah oral, pues la Torah escrita es como ttulos, pero sin dar detalles, slo estn enumerados los preceptos pero los dems detalles figuran en la Torah oral. As sera imposible cumplir con el precepto del Tefiln Filatelia, si no contamos con la tradicin oral, pues en la Torah escrita, slo fueron nombrados, pero no nos dice nada acerca del tamao, forma, color, contenido, de qu material confeccionarlos, etc Igualmente ocurre con los dems preceptos. Aun ms, sera imposible saber cmo leer la Torah si no contramos con una tradicin oral, pues en la Torah no figuran las vocales, que en hebreo se escriben con puntuaciones debajo de las consonantes, por lo tanto cuando dice: Gued vejalab im podra leerse en lugar de Jalav-leche, Jelev-sebo, entonces la prohibicin no sera entonces no comer carne con leche sino no comer carne con sebo y se permitira comer carne con leche, algo que no es as. El Talmud lo ilustr con la siguiente historia, cierta vez, un hombre se present ante el sabio Hilel y le dijo que estaba dispuesto a aprender la Torah a condicin que slo le ensee la Torah escrita y no la Torah oral pues no cree en ella. Hilel acept, para ello le explic que antes debe aprender a leer en hebreo y para ello debe saber las letras, el hombre estuvo de acuerdo y ese mismo da le ense las cinco primeras letras, la Alef, Bet, Guimel, Dalet y Hei. Eso fue todo por ese da, al otro da cuando se present a estudiar, comenz mostrndole las mismas letras que aprendi el da anterior, pero ahora le dijo que no era la Alef, sino que ese signo era la Lamed (otra letra hebrea), el hombre protest y le dijo: -Pero si ayer me dijiste que era la Alef!, a lo que Hilel le respondi: Pero tu mismo dijiste que no aceptaras la tradicin oral, por qu me creste lo que te dije ayer?, dnde est escrito que esa es la Alef y no la Lamed?! As queda claro, que es imposible entender el texto si no se cuenta con una tradicin oral. [220] Moiss [221] Esto quiere decir que no se anula, pero este concepto, tolera la posibilidad de sumarle otra, como por ejemplo el nuevo testamento o el Corn, para ello dice lo que sigue, que no ser cambiada, pero esto tolera la posibilidad de agregarle y quitarle cosas, para dejar eso de lado vienen los dems conceptos, no se puede agregar o quietar nada, es decir el cuerpo de la Torah, sus 613 preceptos no se puede modificar para nada. Los dos primeros vienen para proteger a la Torah de influencias externas, como nuevas religiones, lo otro es para la influencia interna del judasmo, que pretenda agregar, quitar, o reformar el cuerpo de la Torah. [222] Es decir que no es algo cuya vigencia era para cierta poca, sino que los preceptos encomendados en la
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Torah son para todas las pocas, no como sostienen ciertas tendencias dentro del judasmo que afirman que ciertos preceptos eran en aquellos tiempos, por ejemplo al referirse a las tareas prohibidas en Shabbat aseguran por ejemplo que el encender fuego era digno de ser prohibido en aquellos tiempos ya que encenderlo implicaba un trabajo de frotar piedras hasta que salga una chispa, pero hoy en da es mucho ms sencillo encender un fuego, por lo tanto no est prohibido, esto es una equivocacin, pues no se percatan que la Torah es eterna y no cambia, y que al decir no encender fuego, no se refiere al Trabajo de encenderlo sino a la accin en s de encenderlo. Igualmente hay quienes sostienen que el motivo por el cual se prohbe comer cerdo, es porque en la antigedad existan varias enfermedades en los cerdos como la triquinosis, etc. pero hoy en da que existen las vacunas no deberamos abstenernos de comerlo, tambin esto es un error. Como dijimos la Torah no depende de las restricciones de la poca o la moda del lugar, sino que sus leyes eternas no pasan de moda. El respetar a los padres, el no mentir, el no matar, no son cosas que regan en la antigedad pero que ahora son obsoletas, pues los valores y la verdad no dependen de alguna poca en particular, son para siempre. [223] No como dicen los cristianos que hay un nuevo testamento, es decir que Dios mismo la cambia por otra y deja de tener valor esta, algo as es inconcebible, pues esto implica un profundo error en la concepcin de Dios, ya que estamos pensando que Dios es como los humanos, que dice algo y luego se arrepiente. [224] Cul es el motivo por el cual no se puede agregar nada? Porque la Torah represente la verdad absoluta, lo ms perfecto, y entonces no puede cambiar, 2+2=4 no cambia, siempre es as, tal como lo mencionamos en el principio anterior, es por eso que este principio viene luego de afirmar el nivel de profeca superior de la Torah. Por qu los sabios agregaron ms cosas? En realidad lo que los sabios hacen es agregar cosas que ayuden a preservar los preceptos de la Torah y que no pasen a ser poca cosa a los ojos de la gente. En ningn momento los sabios sostienen que se agregue un precepto, sino que siempre los preceptos entregados por Dios, sern 613, las normas que estipulan los sabios estn en otra categora: ordenanzas de los sabios, cuyo rango es inferior a un precepto de la Torah. Es decir que los sabios no agregan ni quitan nada a los preceptos de la Torah, sino que estipulan normas que tienen un rango menor y cuyo objetivo es proteger, hacer un cerco a la Torah. Cabe aclarar que los mandamientos rabnicos tienen otro estatus, normas y reglas que son completamente distintos a los mandamientos Divinos, tal como la diferencia entre una orden dictada por el presidente de un pas, para que rija en todo el territorio y en todo momento y una orden dada por el celador de una clase para mantener la disciplina en la escuela. [225] Vale la pena agregar aqu lo que Maimnides escribe en Isod HaTorah, captulo 9:1 1.- Est clara y expresamente dicho en la Torah que sus leyes son de eterna vigencia, no son susceptibles de modificacin, merma o aadidura, pues est escrito: Todo lo que Yo os ordeno, esto guardaos para cumplir; nada le aadiris ni le restaris (Deuteronomio 13:1) y fue dicho: Herencia para nosotros y nuestros hijos eternamente para hacer conforme a todo lo escrito en esta Torah (Deuteronomio 29:28). De aqu se infiere que todos los preceptos de la Torah nos competen eternamente, es lo que dice: Leyes eternas para todas vuestras generaciones(Levitico 23:14) y est escrito: Pues ella no est en los cielos (Deuteronomio 30:12); de donde se deduce que a ningn profeta le est permitido introducir innovaciones en la Torah. Por lo tanto, cualquiera, ya sea judo o no judo, que presentando seales y prodigios, afirme que el Eterno lo envi para aadir o restar un precepto [se refiere a la Torah escrita], o para dar una interpretacin de cualquiera de los preceptos [se refiere a la Torah oral] contraria a la que hemos odo de Moiss, o diga que aquello que Israel tiene como preceptos no son para siempre ni para todas las generaciones sino slo temporarios [esto se refiere a anular completamente la Torah], he aqu que se trata de un falso profeta, puesto que viene a contradecir la profeca de Moiss. {Quien afirme esto en nombre de la profeca}, es pasible de la pena capital, por la perversidad de hablar en nombre del Eterno cuando ste no se lo orden, ya que l, bendito Su Nombre, orden a Moiss que esta Ley fuera para nosotros y para nuestros hijos hasta la eternidad, y Dios no es un hombre como para mentir. O cambiar de parecer, es decir que una vez que se afirm que seran leyes eternas, es imposible que Dios le revele a un profeta que ya no es necesario realizar tal precepto, (tal como presumen los cristianos, que explican estos versculos acerca, que la Torah no cambiar, diciendo que Dios se arrepinti, y al ser que ellos suponen que Dios puede cambiar o puede arrepentirse, a la manera de los humanos, no es de extraar entonces, que hagan de un ser humano un Dios. Vemos que las diferencias son ms de fondo, es por eso que el judasmo no tiene lo qu discutir con el cristianismo) por lo tanto nos es claro que se trata de un falso profeta que est diciendo cosas que Dios no le ha declarado y que de su propio corazn ha inventado tales cosas. [226] Como ya mencionramos en la nota al comienzo del sexto principio, en algunas ediciones este principio est ubicado, errneamente, en sexto lugar, mas en realidad su verdadero lugar es aqu, lo que posiblemente motivo tal equivocacin en el orden, sea, tal vez el hecho que este principio, otorga otras perspectivas acerca de la perfeccin de Dios, me refiero a que, saber lo que ocurre es ms perfeccin que ignorarlo. Este principio tiene un aspecto teolgico claro, tal es el Conocimiento Divino, es decir Sus cualidades, y por el otro lado, este principio incluye una parte bsica para el ser humano en forma personal, ya sea observante de los
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preceptos de la Torah o no, es decir, la pregunta ntima que todos tienen: Dios me conoce y sabe acerca de m, presta atencin a lo que hago o no? Es por este segundo aspecto que es lgico que la ubicacin de este principio sea aqu, en esta tercera categora, pues en la primera categora de los principios se trata acerca de Dios en s mismo, independientemente de la existencia de este mundo, y nuestro principio se inscribe temticamente en la tercera categora en donde se trata de la relacin de Dios con la Creacin, es decir, recompensa y castigo y para ello es indispensable que Dios sepa lo que ocurre. As tambin, este principio que es el primero de la tercera categora, marca el puente entre la segunda categora que trata acerca de la profeca y el origen Divino de la Torah- y la tercera categora que trata acerca de la recompensa y el castigopues, como ya qued claro en el sexto principio, para poder adquirir la profeca hace falta que el individuo alcance ciertas perfecciones, tanto intelectuales como morales, y slo entonces es cuando es posible que Dios, si l as lo desea, haga recaer sobre tal individuo el espritu de la profeca, esto implica que Dios debe conocer el estado de cada individuo. Adems, es la Torah la que asegura que Dios conoce todo lo que sucede, tal como lo atestiguan los versculos que cita Maimnides para corroborar este principio. [227] El hecho de que Dios conoce todo es algo que se impone para los que sostienen que Dios es perfecto y que controla el mundo, Providencia Divina, y adems tal como se afirm en el principio anterior, el de la profeca, Dios debe conocer al individuo para saber si es digno que sobre l se pose la profeca o no, ms an, es indispensable para el establecimiento de recompensa y castigo, es por esto que este principio antecede al que le sigue en el cual pregona la recompensa y el castigo, pues si no conoce lo que cada individuo hace, cmo podr saber a quin le corresponde recompensa y a quin castigo? [228] Esta es la opinin de Aristteles. Lo que lo llev a pensar as, tal como lo explica Maimnides en La Gua de los Perplejos, parte II, es el hecho que Dios est por sobre el tiempo, y afirmar que Dios sabe lo que hacen los hombres -sostiene Aristteles- implica rebajar a Dios a las limitaciones del tiempo, pues el hombre acta en ese mbito (bajo las coordenadas de espacio y tiempo). Adems el saber de Dios impedira al hombre de su libre albedro este tema lo expone tambin Maimnides en las leyes acerca del arrepentimiento, [Hiljot Teshub 5:5]- Pues si Dios lo sabe todo, entonces ya sabe si este individuo va a hacer tal cosa o no, y una vez que Dios sabe con anticipacin que tal individuo va a realizar determinada cosa, es imposible que ese individuo no lo haga, pues si as fuera, resultara que Dios no supo, y esto es algo absurdo. Entonces como consecuencia, aquel individuo est condenado a hacer lo que Dios ya sabe que ocurrir sin tener la posibilidad, el individuo, de hacer otra cosa, y si no lo hace, entonces resultara que Dios no saba que no lo hara, algo que ya descartamos. Esta pregunta que aparentemente deja como alternativa que Dios no se mete con lo que ocurre en la Tierra, es decir l elige no saber, es la postura preferida por Aristteles, mas t lector atento, perctate en la trampa absurda en la que han cado con este razonamiento, fjate cun grande fue su omisin, pues para alejar de Dios la imperfeccin del tiempo, le han atribuido una falencia aun mayor, tal es la ignorancia de lo que ocurre. Existe una segunda alternativa en la que deberamos afirmar que efectivamente el hombre no posee libre albedro. Pero tambin esta postura es irracional y ridcula para quien sostiene la fe juda y la lgica, pues toda la Torah carecera de sentido, cmo ordenar a alguien que haga determinada cosa o que sea justo y correcto cuando ese individuo no posee el libre albedro para poder realizarlo?, Cmo castigarlo por no hacer algo, que al fin y al cabo, no dispona de la facultad de poder elegir hacerlo? -No obstante, no es el lugar para extendernos en este punto, lo explicaremos en extensin en la nota al final del principio nmero 11. Sin embargo, la agudeza mental del gran Maimnides nos abre la posibilidad a otra opcin y de esta manera le responde a Aristteles demostrndole su error. Es lo que explica en el captulo quinto de las leyes acerca del arrepentimiento, [Hiljot Teshub], donde esboza la respuesta a este paradigma Tal vez te preguntes: Acaso Dios no sabe todo lo que ocurrir antes de que ocurra? Saba que determinado individuo iba a ser justo o malvado o no lo saba? Si ya saba que iba a ser un justo, es imposible que [ese individuo] no sea un justo y si dijeras que l saba que sera un justo pero es factible [igualmente que ese individuo] sea un malvado, resulta que l no saba. Has de saber que la respuesta a esta pregunta es ms extensa que la tierra y ms profunda que el ocano y muchos principios fundamentales y nociones trascendentales estn ligados a esta respuesta, empero es preciso que sepas y comprendas esto que voy a exponerte: ya te he explicado en el segundo captulo de las Leyes de los Fundamentos de la Torah [Hiljot Isod HaTorah], que el Santo bendito l, no sabe por medio de un saber externo a l, a la manera del hombre, en donde l y su saber son dos [entes separados], sino que l, elevado sea Su Nombre, y Su saber, son uno, y le es imposible a la mente humana alcanzar a comprender esto plenamente, tal como le es vedado a la mente humana la capacidad de comprender la esencia misma del Creador, como fue dicho: No me ver el hombre ni ningn ser vivo (xodo 33:20) as tampoco est en la capacidad humana captar y comprender el pensamiento del Creador, es lo que el profeta dice: Pues no son Mis pensamientos como vuestros pensamientos y no son Mis caminos como vuestros caminos (Isaas 55:8) y por cuanto que as es, no poseemos la capacidad para comprender cmo es que el Santo bendito l, conoce a todas las criaturas y sus respectivas acciones, pero sabremos, sin la menor duda, que los actos de los hombres estn en manos de ellos y Dios no lo obliga o decreta sobre l actuar de determinada manera es decir que a pesar de que Dios conoce los pensamientos y acciones del ser humano, ste sigue conservando su libre albedro, es algo que la mente humana no est capacitada para comprender. Aparentemente pareciera que Maimnides no est respondiendo a la pregunta, o que la respuesta es que nosotros no sabemos, (tal como le recrimina a Maimnides el comentarista Raavad) pero en
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realidad el que profundiza en las palabras de Maimnides y comprende la agudeza de lo que se dijo, (tal como lo hace el sabio y uno de los mejores comentaristas del Mishn Torah, Or Sameaj-Rabi Meir Simja Cohen) lo que en realidad nos est diciendo es que arribar a esta conclusin -que el conocimiento por parte de Dios de las acciones del hombre anula su libre albedro- se debe a lo que se conoce con el nombre de antropomorfismo intelectual, antropomorfismo es atribuirle a Dios formas humanas, antropomorfismo intelectual es atribuirle a Dios actitudes intelectuales humanas, es decir que pensamos que Dios piensa a la manera que piensan los hombres y esto no es as, tal como lo dijo el profeta Isaas: Pues mis pensamientos no son como vuestros pensamientos y mis caminos no son como los vuestros Por lo tanto las conclusiones a las que arribamos utilizando el antropomorfismo intelectual, al ser que la premisa es errnea -pues Dios no piensa a la manera que pensamos nosotros- su conclusin tambin lo es. Es decir tambin en este caso, por ser que no podemos saber cmo funciona ni cmo es el conocimiento de Dios pues conocer la forma en que Dios sabe, implicara conocer a Dios, pues l, bendito es, y Su saber son uno- entonces no podemos arribar a ninguna conclusin en ese mbito. Y este es el error que cometen quienes creen que el conocimiento de Dios anula el libre albedro, pues ellos estn dando por sentado que Dios piensa a la manera que pensamos los hombres, primero sabemos algo y luego eso ocurre, e imaginan que de idntica manera ocurre con Dios, por lo tanto ellos razonan erradamente: Si l ya lo sabe as, es imposible que no ocurra eso, por lo tanto una vez que Dios sabe lo que har determinado individuo es imposible que ese individuo deje de hacerlo pero en realidad no es as, como ya lo hemos explicado y aclarado. Perctate de este punto, pues es muy sutil y muchos lo han pasado por alto. Esta respuesta magistral de Maimnides a Aristteles, ha dado por tierra con el razonamiento de Aristteles, y lo genial es que lo hizo utilizando el propio mtodo que Aristteles sostuvo, tal es que Dios es distinto a nosotros, ms no se percat Aristteles, que su propio razonamiento, en este caso, se encontraba impregnado de este error. [229] Si bien este versculo est expresado en leguaje humano, no debe entenderse en su literalidad sino en su sentido figurativo. Esto es claro y obvio para cualquiera, pues nadie en su sano juicio puede suponer que Dios tenga ojos, o que necesite de ojos para ver. Dios sabe todo sin necesidad de estar ah, pues tal como ya mencionramos anteriormente, Su saber es distinto al nuestro, no se trata de una diferencia de cantidad sino que es de calidad. Y as como la ciencia de Dios es distinta a la nuestra, tambin es distinta la manera en que esa ciencia llega a l es decir la manera en que l percibe es distinta a la manera en que nosotros percibimos. [230] Es decir que Dios s sabe lo que ocurre y lo que hace cada uno, aun en sus fueros ms ntimos. Los sabios suelen afirmar, que cuando el ser humano es juzgado luego de su muerte todos sus actos son trados a su presencia para demostrarle la veracidad y justicia del juicio y el veredicto que se ha dictado acerca de l y si no lo ve as, podr argumentar en su defensa, aun las conversaciones ms ntimas entre l y su esposa sern expuestas en su juicio. [231] Este principio encierra en s la idea de que Dios castiga y recompensa a los hombres, este es un tema muy espinoso pues muchas veces en la realidad vemos que ocurren cosas que acorde a nuestro juicio no le deberan haber pasado a esa persona. Hubieron quienes, ante la imposibilidad de poder explicar la existencia del mal junto al conocimiento de Dios, es decir, la pregunta Si Dios sabe que determinado individuo va a hacer algo mal o causar dao a alguien, por qu no acta y lo detiene? Por qu le permite daar a los dems que no se lo merecen? Y para justificar a Dios como si Dios precisara abogado defensor- en su insensatez, argumentaron que en realidad Dios no quera que las cosas sucedan as, pero en realidad no pudo hacer nada para impedirlo (como lo hace en el libro: Por qu a las personas buenas les pasan cosas malas) Fjate a lo que han llegado a afirmar estos individuos, en sus delirios, es decir para justificar este problema y debido a que la ignorancia los alejaba de la respuesta correcta, rebajaron a Dios, de Todopoderoso a limitado -Fuera de l semejante imperfeccin!- algo ridculo a todas luces. Sobre este tipo de opiniones se aplica lo dicho: El tonto, cuando abre su boca para hablar- anuncia a todos su estupidez (Eclesiasts) y cualquier mente sana sabr darse cuenta que este tipo de opiniones son esgrimidas por quienes tienen ms buena voluntad que sabidura y esa buena voluntad no los califica para hablar y opinar sobre estos temas profundos y delicados pues su insensatez supera por mucho a su inteligencia. [232] Este tema merece un anlisis ms profundo, que tal vez lo edite como tema separado, pues en este principio se esconde la gran pregunta: Si Dios recompensa a los buenos y castiga a los malos Por qu observamos en la vida diaria que a las personas buenas le pasan cosas malas? Y Por qu a las personas malas les va bien y prosperan?, si bien esta segunda pregunta es ms fcil de contestar, la primera fue producto de muchos debates y dilemas desde tiempos remotos se ha tratado de dar una respuesta satisfactoria a este dilema. En la Biblia se aborda este tema con su respuesta en el Libro de Job y en Salmos en el Cntico para Shabbat, entre otros, no obstante estas respuestas son muy profundas y no todos las han logrado captar y entender, hasta el punto tal que se han dado distintas explicaciones al libro de Job cada cual explicando la respuesta a esta pregunta, de otra manera. Son varias las respuestas clsicas que se han esbozado para este dilema: a) Algunos, entre ellos los cristianos, opinan que el sufrimiento de los justos, es para expiar por los pecados de los malvados y es por ello que veremos a personas completamente buenas que padecen grandes sufrimientos, pero eso se debe a que l debe expiar los pecados de sus contemporneos. Esta opinin, es totalmente ajena y contraria a lo que judasmo pregona, pues est claro que la Torah sostiene que cada hombre es juzgado por
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sus propias acciones y no por lo que hagan los dems, tal como dice el versculo: No sern muertos padres por hijos ni hijos por padres, cada hombre por su propia trasgresin ser condenado, el Talmud, tambin es claro en este tema al expresar: Los padres comern dulces y sus hijos sufrirn el dolor de muelas? b) Dentro del judasmo estn las que sostienen que en realidad se trata de una prueba, es decir que cuando vemos a una persona buena sufriendo en verdad se trata de una prueba a la que est siendo sometido por parte de Dios, para demostrar que realmente es un justo y merece gran recompensa. c) Hay quienes dicen que cuando observamos que a una persona buena le suceden cosas malas en realidad eso ocurre para hacer a aquel individuo ms meritorio y de esa manera acrecentar su recompensa en el mundo venidero. d) Otros, recurriendo a la justicia Divina estricta, aducen que en realidad los sufrimientos que padecen las personas justas en este mundo son para espiar por aquellos pequeos errores o transgresiones que han realizado en sus vidas para que de aquella manera, cuando muera, slo le quedar disfrutar de la recompensa por las cosas buenas que realiz. En cambio con los malvados, ocurre al revs, es decir, Dios les recompensa en este mundo por las pequeas cosas buenas que hizo para que de esa forma, al morir, slo le quede afrontar su castigo, pues la recompensa ya la ha recibido. e) Otra opinin sostiene la teora de la reencarnacin (a diferencia de las anteriores esta respuesta no fue esbozada por ninguno de los sabios del Talmud, no obstante figura en el libro Zohar y en el Ari zlsabio cabalista- por otro lado, fue cuestionada por otros sabios como por ejemplo Abraham Ibn Ezra y Maimnides) Esta teora responsabiliza a los pecados cometidos en vidas anteriores como la causa de los sufrimientos del justo sin aparentes motivos en el presente. f) Una cuarta opinin sustenta la idea de que se trata de algo que aparenta ser malo pero en realidad se trata de algo bueno para l, y que muchas veces transcurrido una etapa de tiempo l mismo puede comprobar que lo que sucedi y que pensaba que era algo malo, en realidad fue para bien, por ejemplo una muerte prematura de alguien bueno puede ser explicada, acorde con esta opinin, diciendo que fue quitado de este mundo para que no sufra cosas malas que sucedern, o para que muera como justo porque Dios saba que si seguir con vida en medio de esa sociedad terminara l mismo estropendose. g) Otros afirman que los humanos, con nuestra limitada mente, no podemos juzgar qu es bueno y qu es malo, pues venimos a la vida cuando la historia ya ha comenzado y nos vamos de ella antes de que sta acabe, por lo tanto no podemos emitir un juicio al respecto. h) Otra respuesta a este tema, nos habla de lo que los sabios talmdicos denominaron: Isurim veahaba sufrimientos por amor- es decir que no necesariamente todos los sufrimientos deben ser tomado como castigo, producto de algo malo que realiza el ser humano, sino que el dolor, tambin pueden ser un trampoln que lo eleve aun ms. Si bien esta postura se parece a la expuesta anteriormente en el inciso c), se diferencia de aquel en el hecho de que all se establece como seguro que ese sufrimiento le har alcanzar un nivel superior, mientras que este concepto de Isurim veahaba, no da por garantizado que alcanzar un nivel ms elevado, dependiendo de la actitud moral e intelectual del individuo que lo padece. i) Existe otra opinin ms elevada y compleja, como as tambin completa, sostiene que en realidad el verdadero mal y el verdadero bien tienen que ver con la lejana y cercana-percepcin- de Dios que posee ese individuo, por lo tanto si se observa con detenimiento veremos que muchas de las cosas que llamamos buenas en realidad no son as, pues en realidad no nos acercan a Dios y muchas cosas malas, nos acercan a l, es decir, el verdadero bien es el mundo venidero donde podremos alcanzar la mayor percepcin de Dios y el mayor mal, la lejana de l. Es lo que se puede observar del libro de Job y de varios salmos por ejemplo el versculo de Salmos que dice: Aunque anduviere por el valle de la muerte, nada temer, pues Dios est conmigo No se refiere a no temer porque Dios lo salvar, pues si as fuera debera haber dicho: No temer, porque nada me pasar sino que el significado es que cualquier cosa que pase, no es verdaderamente mala, siempre que se nos permita conservar la cercana de Dios, que es el verdadero y ms preciado bien que puede alcanzar el hombre. Pero ya me extend demasiado sobre este tema y no es este el lugar para ello. Lo importante es saber que aunque nuestra mente todava no haya alcanzado la madurez intelectual ni est entrenada en esta rea, como para poder elucidar estos temas es decir poder comprender la justicia Divina- debemos saber que ella la justicia Divina- existe, y que es justa, que Dios s recompensa a los justos y castiga a los malvados. Debe quedar claro que no me estoy refiriendo a lo esgrimido en la postura del inciso g) de esta misma nota, sino que me refiero a que todo judo debe tener manifiesto y claro que Dios hace justicia, a pesar de que, todava su mente no logre entender por qu ocurren tales cosas, no obstante, cuando se vuelva ms versado en el estudio de la Torah y el Talmud, tal vez llegue a ser de aquellos estudiosos que pueden comprender la forma con que Dios maneja al mundo y poder l manejar sus asuntos de esa manera, tal como se nos encomend en el precepto: Y te encaminars en Sus sendas es decir obrar como acta Dios. [233] Al principio de este compendio, cuando trata acerca de la recompensa verdadera para el que cumple los preceptos, en donde cita los distintos grupos de creencias y expone Maimnides la verdadera y ms elevada recompensa. [234] Cabe preguntarse, por qu Maimnides no incluy el libre albedro como uno de los principios bsicos del judasmo? Si el judasmo, a diferencia del islamismo, no cree en el fatalismo, es decir que todo ya est destinado, sera propio que lo exprese como uno de los principios del judasmo. El motivo lo explica el propio Maimnides en la introduccin que compuso al comentario de la Mishn de Avot, ms conocido como:
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Shemon Perakim, pasar a citar textualmente parte del octavo captulo: La falacia del destino. Ciertamente te hemos aclarado este tema, para que no consideres verdicos los delirios con los que suelen engaar los astrlogos; pues ellos afirman que la fecha de nacimiento es lo que caracterizar al hombre como virtuoso o denigrado, y que tal persona est destinada a comportarse de tal forma. No obstante, t sabes que es algo aceptado dentro de la Torah y tambin por los filsofos griegos, como ya se han verificado sus verdaderos argumentos, que los actos del ser humano dependen nicamente de l. No hay determinismo con respecto a ellos ni tampoco hay una influencia exgena que lo incline hacia las buenas cualidades o hacia las malas; si bien existe la disposicin de su temperamento, como ya aclaramos, que le hace ms fcil o ms difcil una conducta; no obstante, (la idea) de que ya est condenado a actuar de tal manera o abstenerse de algo, no existe en absoluto. Si el ser humano hubiese estado determinado en sus conductas, a) no tienen sentido los preceptos de la Torah y sus advertencias, siendo todo una gran falacia, ya que no habra libre albedro en el actuar del ser humano. b) Del mismo modo, la postura del determinismo, quita sentido al estudio y la educacin, adems del aprendizaje de los oficios, ya que todo esto sera vano, pues de todas formas, segn esta teora, el ser humano estara determinado de modo exgeno segn los que sostienen as, a ser atrado a realizar determinado hecho, a adquirir cierto conocimiento e incluso a adquirir conducta tica establecida. c) Ms an, la recompensa y el castigo seran una injusticia absoluta, ya sea entre el hombre y su prjimo, como entre Dios con los humanos. As, acorde al determinismo, si Shimn que asesin a Reubn, si hubiera estado destinado a asesinar a Reubn, y este ltimo destinado a ser asesinado: por qu Shimn ha de ser castigado? Y cmo es posible que Dios, Justo y Recto, lo castigue por un hecho que estaba determinado a realizar, e incluso si hubiese intentado no hacerlo no hubiera podido? d) Asimismo, se anularan adems todas las preparaciones: construir viviendas, ahorrar dinero, escaparse en momentos de miedo, y todo lo semejante, porque si se decret que algo debe ocurrir es imposible que no ocurra. Todo esto es una completa mentira, que contradice a la lgica y lo que se percibe (en la vida diaria), adems, destruye la construccin de la Torah y atribuye injusticia a Dios, fuera de l semejante falta. El libre albedro. Sin embargo, verdaderamente, no cabe duda que los actos de los seres humanos dependen nicamente de l, si quiere lo hace, si quiere no lo hace, sin nada que lo destine ni obligue al respecto, por lo tanto es apropiado encomendar al ser humano: Observa! he puesto hoy ante ti la vida y lo bueno, la muerte y lo malo y escogers la vida. (Debarim 30:15-19) De tal modo, el libre albedro fue entregado a nosotros, y se impone entonces el castigo para el trasgresor y la retribucin para el disciplinado: si escuchan (habr bendicin), si no escuchan (habr maldicin (Deu.m 11:2728). Por lo tanto es un deber el estudio y la enseanza: Las ensears a tus hijos y meditars en ellas, en tu casa y cuando andes por tu camino, al acostarte y al levantarte (Ibd. 11:19). Llam Mosh a todo Israel y les dijo: Escucha Israel los decretos y los juicios que yo te he declarado en tus odos hoy, las ensearn y cuidarn de hacerlas. (Ibd. 5:1) Maimnides era conciente que en el Talmud existen algunos sabios aislados que opinan distinto, es decir que aparentemente sostienen la doctrina del destino y en su responsa al respecto a los sabios de Marceille propone tres posibilidades para explicar la opinin de esos sabios: 1) Que en realidad aquel sabio del Talmud, no quiso decir lo que nosotros entendemos literalmente de sus palabras, es decir que se est expresando en forma alegrica, 2) Que aquel sabio del Talmud, se expres en un lenguaje exagerado, es decir para darle mayor nfasis a lo que quera transmitir, recurri a la exageracin o 3) El tema estaba lejano a su entendimiento, es decir, utiliz una expresin respetuosa y sutil para afirmar que el sabio que sostena la doctrina del destino, estaba equivocado. [235] La era mesinica, pertenece a este mundo material; y como toda cosa de este mundo, es un intermedio para alcanzar un ideal superior, es decir el Mundo Venidero. Tal como dijo ms arriba, en esta misma introduccin: En aquel tiempo la rectitud, integridad y espiritualidad abundarn y de esta manera se harn meritorios del mundo por venir o como dijo en el Mishn Torah, Hiljot Melajim, que es donde establece las normas y leyes de los reyes de Israel y el Mesas: No ambicionaron los sabios y los profetas la era mesinica, sino para poder disponer de ms tiempo para la dedicacin a la Torah y su sabidura para poder hacerse acreedores de la vida en el Mundo Venidero, como dijimos en Hiljot Teshub Leyes del arrepentimiento. A continuacin citaremos textualmente lo que dice all en el captulo 9:2: Por este motivo, anhel todo Israel, profetas y sabios la era mesinica, para que sean liberados del dominio de los reinos imperios- malvados que no le otorgaban a Israel tiempo ni permiso para dedicarse con tranquilidad al estudio de la Torah y sus preceptos para aumentar su sabidura y de esa forma alcanzar un mayor nivel en el Mundo Venidero, pues en aquellos das la era mesinica- abundar la sabidura la inteligencia y la verdad, pues est dicho: Se llenar la tierra del conocimiento de Dios y No se entrenarn ms para la guerra y est dicho: Y les transformar Dios vuestro corazn de piedra y por ser que el Mesas ser un rey de la dinata de David, estar dotado de mucha sabidura, ms que la del Rey Salomn, y ser un gran profeta, cercano a Moiss, nuestro maestro, por lo tanto l- ensear a todo el pueblo y les indicar el camino de Dios, y todos los pueblos acudirn a escucharlo, como est escrito, mas la recompensa ltima y el bien pstumo que carece de falencia, es la vida en el Mundo Venidero, pero la poca mesinica es en este mundo, el cual seguir su curso natural, -el nico cambio ser- que el reino autonoma e independencia- retornar a Israel, y ya han
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expresado los sabios: la nica diferencia entre nuestros das y los del Mesas, es el sometimiento a las dems naciones -retornar el reinado a Israel-. Maimnides, rechaza enfticamente la visin ilusoria de una poca mesinica como un mundo completamente distinto, milagroso, todo celestial. A los ojos del autor esto es una percepcin infantil, en sus palabras: No te imagines que el Rey Mesas, debe realizar milagros y maravillas o crear cosas nuevas en el mundo o revivir muertos o cosas por el estilo que sostienen los insensatos, pues Rab Akiva, uno de los ms grandes sabios de la Mishn, era el escudero de Bar Kojb y l Rabi Akiva- sola decir acerca de bar Kojba, que era el Mesas, y supuso l como la mayora de los sabios de aquella poca, que en efecto se trataba del Rey Mesas, hasta que finalmente fue muerto Bar Kojba- y por cuanto que muri, se supo que no era el Mesas, mas los sabios no demandaron de l un milagro ni alguna maravilla. [236] El trmino Mesas proviene del vocablo hebreo Meshiaj, que literalmente significa: ungido. Se consagraban as a los reyes y profetas de Israel, pues se los unga con el aceite de uncin (con el cual Moiss ungi a Josu como lder despus de l) [237] Es decir, suponer que no vendr. [238] Jabakuk (2:3) [239] En las distintas pocas han surgido falsas especulaciones acerca de la fecha en la que surgir el Mesas, pero esto, en todos los casos tuvo un efecto negativo, a pesar que la intencin era buena y muchas veces eran sugeridas por algunos rabinos cuya intencin era incentivar y estimular al pueblo en el cumplimiento de los preceptos ante la inminente llegada del Mesas, no obstante, como dijimos en la mayora de los casos a la larga fue negativo pues la gente de a poco fue perdiendo su conviccin en este tema pues vean que no se cristalizaba en la realidad y suponan que era todo mentira, no solamente lo relacionado con este tema sino que ahora dudaban de todos las dems cosas que dice la Torah profiriendo un dao muy grande al judasmo, es por eso que no se deben hacer especulaciones ni premoniciones acerca de la llegada del Mesas, pues es algo que Dios no nos lo ha revelado. Existen en el Talmud dos opiniones acerca de los detonantes que acercarn la llegada del Mesas, hay quienes afirman que surgir cuando la mayora del pueblo judo se aleje completamente de la Torah y sus preceptos, y otros que sostienen que el Mesas surgir en una generacin en la que la mayora de la gente respete la ley de la Torah. Maimnides se inclina a favor de esta ltima opinin. [240] Talmud Babilnico, tratado Sanedrn, pagina 97 folio b. [241] Acorde a lo que escribe Maimnides la responsa a los habitantes de Temn Higueret Temn- y en el Mishn Torah, Hiljot Melajim, que es donde establece las normas y leyes de los reyes de Israel y el Mesas, pareciera que la visin del autor con respecto a la era pre-mesinica sera algo as: primero regresar parte del pueblos Israel a la tierra de Israel (porque no puede haber un rey sin un pueblo) y se establecern un rey para ellos (alguien que los gobierne), pues no puede existir un rey de Israel fuera de la tierra de Israel, y recin despus, posiblemente luego de varios reyes, se revelar el Mesas y materializar las visiones profticas acerca de la era mesinica, vencer a las naciones que lo rodean y que se le oponen, reconstruir el Templo de Jerusalem (todas estas acciones, obviamente precisan que parte del pueblo de Israel se encuentre ya en la tierra de Israel) y luego reunir a todo el restante del pueblo de Israel en la tierra de Israel. [242] El Mesas no ser un sper hombre o un ngel, Maimnides, como ya lo mencionara ms arriba cuando se refiere a los Tiempos Mesinicos, sostiene que se trata de un hombre de carne y hueso que ser muy sabio, ms que el rey Salomn y que reinar haciendo prevalecer la justicia de Dios, la Torah y haciendo el bien, llegando la sociedad a su mximo apogeo y realizacin, una poca y un reino ideal. No obstante Maimnides enuncia al final del Mishn Torah, leyes acerca de los reyes de Israel Hiljot Melajim- que en aquella poca nada de la naturaleza cambiar, sino que las cosas continuarn funcionando acorde a las leyes naturales igual que hasta ahora; el gran cambio ser en el aspecto socio-poltico, en el cual el pueblo judo ser regido por un sabio rey que los acercar al conocimiento de Dios y Sus leyes. Llevando tambin al resto del mundo hacia el camino de la verdad y la justicia. Maimnides es consciente que en el Talmud existen dos opiniones, una que sostiene que en la poca del Mesas la naturaleza cambiar y viviremos cosas milagrosas, y otra opinin sostiene que las leyes naturales no cambiarn y todos aquellos versculos que aparentemente nos describen una naturaleza distinta a la que conocemos hoy en da, como ser que el cordero convivir con el len, se refieren a una metfora, es decir que ya los hombres o empresas ms agresivas no perseguirn ni se aprovecharn ms del indefenso, y as con el resto de los versculos. Maimnides se inclina por esta segunda opinin. [243] Tal como lo expres el autor ms arriba: El motivo de nuestro anhelo y sed por la era mesinica, no es por estos beneficios y riquezas, ni para montar en lujosos vehculos, tampoco para beber exquisitos vinos, tal como piensan los simples dentro de nuestra religin, sino que el verdadero motivo por el cual los profetas y los virtuosos aspiraban tanto la poca mesinica y con tanto empeo se aferraban a ese anhelo, es por la sociedad de justos que se erigir y las buenas costumbres que en ella imperar, como as tambin la abundancia de la
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sabidura, la justicia e integridad de aquel rey grande en erudicin y cercano a Dios, como dice: el Seor me dijo, t eres mi hijo, hoy te he dado a luz (Salmos 2:7) El cumplimiento de los preceptos de la Torah en aquella poca no ser una molestia o fastidio ni los harn por imposicin, pues est dicho: Y no dir ms el hombre a su compaero, ni el hombre a su hermano: conoce a Dios!, ya que todos Me conocern, desde los pequeos hasta los grandes (Jeremas 31:33), puse mis fueros en medio de ellos (Jeremas 31:32), Y mudar vuestro corazn de piedra por un corazn de carne (Ezequiel 36:26) y abundan los versculos al respecto. De esta forma obtendrn una gran percepcin del mundo por venir, que es el verdadero objetivo. [244] Y al burlarse, est poniendo en ridculo a la Torah y lo que ella afirma. [245] Nmeros captulos 23 y 24. [246] Se refiere al que contradice la norma de que el rey de Israel slo puede ser aquel que desciende de esa familia real. Si bien Maimnides sostiene que puede surgir un rey para el pueblo de Israel que no sea de la dinasta de David quien reina en forma temporal y no sobre la totalidad del pueblo, no obstante al referirse al Mesas imperiosamente ste debe ser descendiente del rey Salomn. No slo esta condicin debe cumplir, sino tambin debe pelear las luchas de los judos, es decir, en contra de todo aquel que se levante contra los principios judos o contra Dios, como as tambin contra los antisemitas. Otro aspecto en el cual se destacar el Mesas es que acercar a los judos al cumplimiento de los preceptos. Si posee estos tres aspectos: linaje real, luche las guerras de los judos y acerque el corazn de los hebreos a la Torah, entonces este individuo tiene las propiedades que lo califican para ser Mesas y si logra hacer regresar a los judos a Israel y fortalece el reino y construye el Templo de Jerusalem entonces sabremos con certeza que se trata del verdadero Mesas. Es por eso que uno de los ms ilustres sabios talmdicos, el famoso Rab Akiva consider a Bar Kojba como el Mesas, pues guerreaba las guerras de los judos contra los romanos que los acosaban e impedan el cumplimiento de la Torah, era descendiente de la dinasta de David, mas cuando Bar Kojba muri en manos de los romanos, supo que en realidad no era el Mesas, hasta aqu es cita de lo que Maimnides enuncia en el Mishn Torah, leyes acerca de los reyes de Israel. As tambin en nuestros das, varios eruditos y grandes sabios judos posean el potencial para ser Mesas en caso que Dios as lo disponga, no obstante una vez que estos sabios fallecieron, sabremos con certeza que no eran Mesas. Cabe recalcar que en el judasmo no existe la creencia cristiana de que el Mesas morir y luego resucitar. [247] Como ya lo mencionara ms arriba El Mesas, fallecer, y su hijo reinar en su lugar, y luego el hijo de su hijo, dato que viene a confirmar, que el mundo continuar su curso natural tambin en la poca del Mesas. No obstante Maimnides afirma: Su reinado se extender por muchos aos y los aos de vida de los hombres tambin se incrementarn y como dijeron los sabios: la gran asamblea cuando se rena, no se dispersar rpidamente. Cabe preguntarnos: Qu ocurrir luego de esos muchos aos? Pues las expresiones: Su reinado se extender por muchos aos o no se dispersar rpidamente nos hablan expresamente que no se trata de una realidad eterna. Acaso sostiene Maimnides que el hombre y el mundo sern destruidos o se inclina por la idea que el mundo existir para siempre? En la presente obra, Maimnides no encara esta cuestin, pero en su Opus Mgnum, La Gua de los Perplejos, en la segunda parte captulo 27 y 28 le consagra un destacado lugar a esta cuestin. La conclusin a la que arriba es que no existe ninguna obligacin de creer que este mundo dejar de existir en algn momento. Si bien el mundo fue creado, es decir no existi desde siempre, sino que tuvo un comienzo, esto no quiere decir que anlogamente tendr un final. En el captulo 29 establece Maimnides que la idea de que el mundo dejar de existir es algo que no figura en los profetas ni en las palabras de los sabios; no obstante lo afirmado en el Talmud, Sanedrn 97a : Seis mil aos se mantendr este mundo y luego se desmoronar, esta afirmacin es rechazada por Maimnides con tres argumentos: 1) La frase que dice: se desmoronar no implica necesariamente que el mundo dejar de existir, sino que existir pero en un estado de destruccin, 2) Esta postura es minoritaria y es sustentada por un solo sabio y hay otros sabios que se oponan a esa postura, por ejemplo en el Talmud Rosh Hashan 31 a, adems de las palabras del propio Rey Salomn quien sostiene: No hay/habr nada nuevo bajo el sol y la destruccin del mundo, si en efecto ocurre, es una gran novedad. 3) Esta opinin fue dada en un aspecto especial, es decir, que no se trata necesariamente de una comprensin textual. Es factible que Maimnides haya interpretado esta frase como un desmoronamiento o destruccin espiritual que ocurrir luego del sexto milenio, que tal vez acarree junto con ello una gran destruccin material. Tal vez esto ocurra luego de la era mesinica, pues a pesar que la gran asamblea cuando se rena, no se dispersar rpidamente se entiende que finalmente, despus de mucho tiempo, tambin ella ser dispersada, posiblemente por las debilidades humanas; y luego de esto comenzar un nuevo ciclo de la historia de la humanidad. Tal vez sea esta la respuesta de Maimnides al cuestionamiento: Si los trece principios del judasmo son eternos y para todas las pocas, resulta que en la era mesinica, ya no sern 13 sino 12, pues el principio de la llegada del Mesas ya no ser actual, y esto no es as, sino que seguirn siendo 13, pues de estas ltimas palabras podemos deducir que ser un ciclo en la historia de la humanidad, que por perodos tendr pocas de oscurantismo y bajeza, pero Dios har surgir luego un Mesas, justo que ayudar a la humanidad a remontar los niveles superiores a los que el ser humano est capacitado para llegar. [248] Aqu concluye la tercera categora de los principios, los cuales podran ser resumidos de la siguiente
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manera: Conocimiento por parte de Dios de lo que hacen los hombres, juicio y castigo, control de Dios de la historia y lo que sucede y la intervencin Divina mediante el milagro. [249] Si bien aqu lo menciona en forma escueta, este principio se refiere a que los muertos resucitarn, no se trata de un lenguaje metafrico o alegrico, sino que en realidad se refiere a lo que se entiende literalmente. Obviamente estamos hablando de algo anti-natural o para hablar con propiedad, algo que est fuera de la norma, algo anormal. No obstante esto no es un impedimento pues la naturaleza la estableci Dios desde los seis das de la creacin, por lo tanto si l dispuso la resurreccin de los muertos, entonces necesariamente esto es parte de la naturaleza, no obstante es algo fuera de lo que normalmente estamos acostumbrados a ver. Cul es el objetivo de esta resurreccin?, Para qu hace falta que vuelvan a vivir? Acaso no haba aclarado ya el autor al principio del presente tratado, que el objetivo final y el mximo bien es el mundo por venir? Entonces si ya lo alcanzaron Para qu hacerlos volver a este mundo? Lo primero que hay que aclarar es que la resurreccin de los muertos no le ocurrir a todos, sino slo a los justos, tal como dijeron los sabios del Talmud: Las lluvias benefician tanto a los justos como a los malvados [pues hace crecer la cosecha que alimenta a todos indistintamente] pero la resurreccin de los muertos es slo para los justos Entonces, podramos explicar que la resurreccin de los muertos no es una meta en s misma, sino que es un medio para alcanzar el gran objetivo de la vida, que, como ya dijera el autor, se trata del mundo venidero. No obstante, est claro que la manera de alcanzar el mundo venidero y hacernos merecedores de l, depende de este mundo y la manera en la que nos preparamos para eso, hasta el punto que los sabios compararon este mundo con el pasillo o la antesala del palacio real, es el lugar por el cual debemos atravesar para llegar ante el palacio del rey, no podemos ingresar en l sin antes transitar por ese pasillo; tambin la antesala es el lugar en donde nos podemos arreglar, corregir y retocar nuestra apariencia antes de presentarnos ante el rey. As entonces este mundo es el lugar en el cual podemos prepararnos y entrenar nuestra alma para que pueda percibir a Dios y de esa manera nuestra alma quedar ligada a l y Su eternidad. Si no lo hacemos aqu entonces nada tendremos all, tal como dijeron los sabios en forma alegrica: Aquel que no prepar su comida antes de Shabbat, entonces qu comer en Shabbat? y el Shabbat fue comparado al mundo venidero. Ntese qu fino hilaron los sabios al expresar esta frase, pues no dijeron: El que no prepara, no comer como si se tratase de un castigo, sino que ms bien se trata de la consecuencia lgica y natural de su actitud, si no se prepar cmo podr percibir a Dios? Es importante saber que en el mundo venidero existen distintos niveles, no se trata de estar adentro o afuera, sino que as como en un teatro no slo importa si entra o no a la sala, sino que es importante la ubicacin que posee, habiendo mejores lugares que otros para disfrutar la funcin, as tambin ocurre con el mundo venidero, dependiendo de nuestros mritos el lugar que alcanzaremos en el ms all. Todos sabemos que no en todas las pocas el estudio de la Torah y el cumplimiento de los preceptos fue algo sencillo, no era lo mismo dedicarse al estudio y profundizacin de la Torah en la poca del rey David que en la poca de la inquisicin, entonces, no sera justo que alguien que vivi en una poca en la cual el cumplimiento de los preceptos era difcil, mal visto y hasta perseguido, motivo por el cual, ese individuo no pudo alcanzar su mximo potencial, tenga un nivel inferior en el mundo venidero que aquel que alcanz el que se cri en otra sociedad en la cual se fomenta el crecimiento espiritual y el cumplimiento de los preceptos, que con poco esfuerzo ya super por mucho al que viva en una sociedad hostil al mundo de la Torah. Para ello Dios dispuso, que aquellos que realmente sean meritorios, puedan tener otra oportunidad y re-vivir en una poca ideal [la del Mesas] para poder entonces alcanzar su mximo potencial y hacerse merecedores de un nivel superior en el mundo venidero, que, como ya est claro, ese es el verdadero objetivo. Es decir se trata de otra chance que Dios otorga a los justos para que viviendo en una sociedad ideal puedan elevarse ms y alcanzar una recompensa mayor, esto es, un nivel superior en el mundo por venir. [250] En esta misma obra, el inciso Nro. 5, no obstante el autor se vio obligado a escribir todo un compendio sobre este tema titulado: Coloquio acerca de la resurreccin de lo muertos que se encuentra entre sus responsas. [251] Cabe preguntar aqu: Si este es uno de los trece principios eternos del judasmo, ocurrir que cuando los muertos resuciten, y dejar de existir este principio, y entonces ya no sern ms trece sino doce. Para responder a esta pregunta ver el final de la nota del principio anterior. Pues como ya dejar explicado Maimnides, el objetivo final es el Mundo Venidero, mientras que este mundo continuar su curso natural, eso quiere decir que continuarn naciendo y muriendo nuevos seres humanos y los justos entre estos ltimos, es decir los que nacieron luego de la resurreccin de los muertos, tambin tendrn ellos mismos el merito de la resurreccin de los muertos, como mecanismo para poder ascender en su posicin en el Mundo Venidero. 0 Comments are closed.
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